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Come Jaeger per primo rjconobbe, Stenzel fu tra i pochi capaci di intendere ì nessi profondi t che nel pensiero-et· latone corrono tra pedagogia _, ettca, e metafisica da un fato, concreta vita politica dall'altro. In questa classica interpretazione della personalità di Platone, -«Repubblica», «Manone», «Simposio», cc.Fedro)>, «Settima lettera» sono i principali testi analizzati, con un rigore logico e una capacità di suggestione cui è difficile sottrarsi. La non lunga vita di Jufius Stenzel {1883-1935) fu tutta dedicata atl' insegnamento, a Breslavia e. poi a Halle. Tra le sue opere più importanti « Studien zur Entwicklung der platonjschen Dialekttk » {1924), « Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles >> (1924), e « Philosophie der Sprache » (1934).

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Biblioteca di cultura moderna 621

Titolo dell'edizione originale Platon der Erzieher Felix Meiner Verlag, Leipzig 1928, Hamburg 196!2 Versione italiana di Francesco Gabrieli Prima edizione ridotta 1936 Seconda edizione integrale 1966 Terza edizione 1974

Julius Stenzel

Platone educatore

Editori Laterza

1974

Mauritius_in_libris

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari CL 20-0700-2

PREFAZIONE DEL TRADUTTORE

La non lunga vita di ]ulius Stenzel (1883-1935) fu tutta dedicata all'insegnamento, in Breslavia e poi in Halle, e allo studio del pensiero antico. I suoi scritti minori ora raccolti in un volume postumo (Kleine Schriften zur griechischen Philosophie, Darmstadt 1956) e i maggiori come le Studien zur Entwicklung der pla tonischen Dialektik ( 1917) e Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles ( 19 24) sono riservati agli specialisti; ma la cerchia d'interessi e il metodo d'indagine sono gli stessi di questo suo più noto libro platonico (Platon der Erzieher, Leipzig 1928, 2" ed. Hamburg 1961), rivolto a un più largo pubblico, e di cui fin dal 1936 apparve presso la casa Laterza, lievemente ridotta con l'omissione del primo capitolo, la versione italiana. Pregio e caratteristica dello Stenzel in questo come negli altri suoi lavori è l'aver congiunto l'interpretazione filologica più rigorosa dei testi con la esegesi e valutazione filosofi.ca: una operazione che si direbbe ovvia, se in tempi antichi e moderni non fosse stata da troppi trascurata. Grandi filologi si sono occupati di Platone (verrà qui a ognuno in mente il nome del Wilamowitz), senza potere dalle loro talor fondamentali ricerche biografi.che e testuali innalzarsi a una più approfondita e personale interpretazione del pensiero platonico; e questo per converso è stato analizzato e discusso talora da uomini di alta preparazione e mentalità teoretica, che non erano però in grado di affrontarne veramente lo studio negli originali, né erano al corrente di tutti i problemi che solo in sede storico-filologica possono essere risolti. Stenzel, come il suo grande vicino Jaeger, furono insieme

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filologi agguerriti e mirarono a porre la filologia al servizio della interpretazione storica e della teoresi. Stenzel in particolare ebbe il merito, che lo Jaeger fu il primo a riconoscergli, di studiare il pensiero platonico nel suo vivo nesso tra l'aspetto educativo, lo gnoseologico e il metafisico, fondandosi anche sui suoi interessi per la storia della matematica antica (fu tra l'altro condirettore della serie Quellen und Studien zur Geschichte der antiken Mathematik), e ponendosi così tra i pochi veramente capaci di intendere taluni punti essenziali, e la mentalità tutta in genere, del più tardo Platone. In questo stesso libro su Platone educatore, fondato in primo luogo su un'analisi della Repubblica, il contributo della matematica per una piena intelligenza della gnoseologia e metafisica platonica è sobriamente ma pertinentemente messo in luce. Le opere platoniche fondamentali, su cui poggia l'esposizione dello Stenzel, sono qui, oltre alla Repubblica, il Menone per la gnoseologia e metodica dell'apprendere, il Simposio e il suo pendant negativamente inteso del Fedro per il problema dell'Eros; la Settima lettera infine, di ormai quasi universalmente riconosciuta autenticità, quale preziosa ricapitolazione dell' itinerario spirituale di Platone, e per la formulazione finale del principio dell'apprendere concreto, sull'oggetto singolo, come fondamento di ogni idea universale. L'imponente convergenza della pedagogia e dell'etica con la metafisica da un lato, e la concreta vita politica dall'altro, è il punto d'arrivo di queste capillari analisi dei testi platonici, al cui logico rigore e metalogica suggestione è difficile sottrarsi. L'ampio capitolo iniziale, che disegna la storia del problema non so/,tanto educativo ma conoscitivo e metafisico da Omero a Socrate e Platone, omesso come si è accennato nella prima edizione di questa versione italiana, è stato ora opportunamente reincluso al suo posto: in esso lo Stenzel, accanto a pagine ardue per la loro pregnanza sulla evoluzione del concetto del mondo e dell'uomo nella grecità presocratica (taluni di questi punti saranno poi sviluppati più analiticamente e limpidamente nella grande opera dello ]aeger), ha scritto alcune delle più luminose pagine di questo libro. Tale ad esempio la vigorosa sintesi sulla arcaica Paideia e Politeia ateniese prima che fossero entrambe inquinate dalla Sofistica, la degenerazione

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della dialettica che diede la spinta all'opera rigeneratrice di Socrate; quell'alta tensione spirituale del maturo arcaismo, dell'età delle guerre persiane e della pentecontaetia, quando Atene espresse nella sua vita politica, e nelle creazioni immortali dell'arte, il meglio di sé. A quella gloriosa tradizione, come Stenzel non si stanca di sottolineare, l'ideale socratico-platonico della educazione e dello stato mantiene sostanzialmente fede, pur arricchendola di una profonda coscienza rifl,essa e, in Platone, di un supremo fondamento o fastigio metafisico. La coincidenza del bene del singolo col bene della comunità, dello stato, ne è la più semplice ed alta formulazione. Il Platon der Erzieher di Stenzel uscì nel 1928. Non si può non provare un senso di sgomento al ricordo dei miti, delle idee e degli uomini che stavano allora per prendere in mano le sorti della Germania, e parve un istante del mondo, mentre gli Stenzel e gli Jaeger additavano nei miti e nelle idee platoniche il più efficace modello della educazione singola e della vita della collettività. Julius Stenzel scomparve pochi anni dopo, nel pieno trionfo di quelle torbide forze irrazionali a cui Platone avrebbe guardato con orrore e disdegno, nell'imperversare di una tirannide di cui la sua Repubblica ha adombrato alcuni aspetti, confermati per noi da una sofferta realtà. Oggi, ridotti al silenzio i latrati ferini, è possibile tornare e invitare all'ascolto della voce più alta della sapienza greca, e saggiarne i motivi di eterna validità. È giusto che nel fruire di questo sommo bene dello spirito sia onorata la memqria di quanti lo vissero in sé e osarono proporlo ad altri negli anni più difficili. Tra i migliori di quei pochi, fu l'autore di questo libro. FRANCESCO GABRIELI

Roma, dicembre 1965.

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PLATONE EDUCATORE

PREFAZIONE

Quando anni fa mi decisi a scrivere in luogo del Natorp su Platone nella serie dei « Grandi educatori », non vedevo ancora tutta l'importanza del punto di vista pedagogico per la comprensione della unità del filosofare platonico. Delle singole fasi di una tal comprensione, e della parte che vi hanno avuto le ricerche altrui, ho dato conto in una 1ierie di altri lavori, e cerco qui di ricapitolare tutte le forze motrici del filosofare platonico, gnoseologiche, erotiche e politiche. Vorrei quindi che questo libro fosse considerato come una introduzione al platonismo, e insieme una discussione del concetto fondamentale della educazione e formazione. Altro non presuppongo nei miei lettori se non la buona volontà di non semplificare troppo nessuno dei due termini, né Platone né il concetto della educazione. Il pensiero di Platone, di educare gli uomini a una piena libertà, conoscenza e dominio di sé, e di determinare la misura e il senso di questa altissima educazione per la sua efficacia sull'insieme di una politica comunità, questo pensiero non può essere cosi semplice da poterlo noi oggi intendere alla prima, senza lunga meditazione. Costituirebbe per me il più bel successo del libro, se taluno se ne sentisse attirato a leggere in qualche modo Platone stesso, se l'intendimento dei Dialoghi gliene fosse agevolato, e dopo la lettura facesse ancor ritorno al mio libro. Mirando a questo effetto, ho serbato per quanto era possibile i pensieri di Platone nell'ordine loro proprio, e ho cercato di illustrarli in tal senso. Non ho trattato di tutte le opere platoniche, e ne ho messo solo in rilievo quelle che a me apparivano importanti e caratte11

ristiche per l'argomento. La Repubblica sta alla base di tutta la trattazione, mentre la filosofia platonica più tarda, che ho studiata nei miei precedenti lavori, ha potuto essere qui lasciata più in ombra. Le Leggi meriterebbero di avere una qualche volta una particolare esposizione; qui il loro contenuto di inaudita ricchezza avrebbe esorbitato dal quadro esterno ed interno di tutto quanto il libro. Per agevolare a chi conosce Platone il controllo delle mie asserzioni, ho incluso nel testo, nella forma più breve possibile, le citazioni dei passi relativi. Mentre ho posto tutte le note alla fine del libro 1• Chi voglia anzitutto aprir l'animo al tema stesso, e ai pensieri di Platone, sorvolerà facilmente nella lettura sui numeri tra parentesi delle citazioni.

Ju LIU s

STENZEL

Kiel, 29 ottobre 1927.

1 [In questa edizione italiana le note sono state invece riportate a piè di pagina, fatta eccezione delle note più strettamente specialistiche, che sono alla fine del volume. (N. d. E.)]

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INTRODUZIONE

E sorte di ogni filosofia e di tutti i filosofi, che il loro significato e pensiero restino suscettibili di una molteplicità di interpretazioni, e possano, col passare del tempo, essere concepiti in sempre nuove forme; giacché ogni epoca vi apporta necessariamente molto della propria vita e del proprio pensiero, e sviluppa ulteriormente quei problemi che un pensiero anteriore aveva impostati e cui aveva cercato risposta. Quanto più un filosofo si rivolge da singoli campi della scienza alla totalità dell'uomo e della sua vita spirituale, filosofando umanamente, umanisticamente, tanto più forte sarà questa possibilità di molteplici interpretazioni. Presso nessun filosofo ciò si presenta in modo cosi originale come in Platone. Nelle sue opere egli non parla mai del proprio io, mai in prima persona, fuorché assai tardi nelle sue Lettere. Ma per tutta la sua vita, egli ha esposto la sua dottrina incarnata in uomini, l'ha descritta in quadri di vera vita sociale; dapprima è Socrate, poi altre persone, attraverso la cui bocca egli ci parla. Queste persone si intendono fra loro nelle forme infinitamente varie del dubbio e dell'assenso, della ripetizione e della convalidazione, dell'ammaestramento sollevantesi a sempre maggior chiarezza, e non nella scuola, bensì nella società della vita quotidiana. Ciò Platone poteva mostrarci solo in una esposizione artistica, e perciò egli ha mantenuto sino alla fine della vita la forma del dialogo. Poiché ciò che si apprende nel dialogo platonico è cosi infinitamente importante, si è spesso indotti a sorvolare sul fatto che Platone propriamente volle sempre mostrare come si apprende, e che egli ha esposto insieme l'oggetto

e il processo dell'apprendimento. Egli è dunque poeta e filosofo a un tempo: giacché foggia il senso del suo pensiero filosofico in figure che ci vengono vive dinanzi agli occhi, eppure la sua filosofia è insieme una vera dottrina, sforzo verso la verità, dimostrazione di dati di fatto e di rapporti quanto altra mai. Essa si chiama dottrina delle Idee, del buono stato e della giustizia, delle scienze e del loro rapporto con il complesso della cultura umana, cioè delle più obbiettive, concrete cose del mondo. Tutte le interpretazioni platoniche ai travagliano attorno all'accennato contrasto, e su di esso presto o tardi debbono necessariamente prender posizione. Cosl, ci sono molti che veggono in Platone soltanto la pura scienza, un tipo di logica e gnoseologia, e meno badano al meraviglioso gioco artistico dei dialoghi con i loro vividi excursus, gioco che sembra superfluo eppure è cosl importante. O viceversa: molti, abbagliati dalle splendide immagini di Platone poeta, non voglion vedere che ivi si parla con la massima serietà di scienza, che ivi un filosofo ricerca instancabile la verità in tutte le scienze note al suo tempo, e che il suo ricco e libero spirito gli rendeva accessibili. Ogni lettore delle opere platoniche deve avvezzarsi a questo contrasto; il diverso trattamento da parte dei dotti, che è toccato a Platone, non è che il più ampio riflesso di quella impressione sconcertante che colpirà sempre il lettore non prevenuto, il quale_ ricerchi l'intero Platone unitario e su di lui voglia formarsi. Il modo con cui questo contrasto compare in singoli dialoghi, è spesso ancora particolarmente insoddisfacente. Accanto ai miti estatici, scintillanti in tutti i colori della poesia, l'ingenuo lettore si imbatte in ingrate sottigliezze logiche, dietro le quali, se egli crede fiduciosamente nella grandezza di Platone, vede sconosciuti sfondi di problemi scientifici; altrimenti, qualora il lettore abbia per principio ripugnanza a minuterie logiche, questo lato del Logos, proprio accanto alla patetica profondità del mito, gli potrà sembrare di cattivo gusto e guastargli tutta l'impressione. Su questo punto gioveranno le delucidazioni seguenti. Ogni contrasto, che ci colpisce sin dalla prima conoscenza con Platone, e a risolvere il quale mira la approfondita esegesi scientifica, può infatti esser ricondotto a una formula, che certo, come ogni formula, non dice molto per sé presa, ma che può 14

diventare un filo conduttore quando partendo da essa si rimediti tutto quel che a Platone si riferisce. Questa formula raccoglie insieme, semplicemente, ambedue i lati di quella contraddizione: Platone ha considerato il fatto del Logos, cioè la capacità dell'uomo a pensare, a scorgere una verità, anzi a cogliere proprio qualcosa di ciò che « si intende da sé » nella sua intima e semplice certezza, come il peculiare ed eterno miracolo dello spirito. Non solo, ma ha instancabilmente meditato su questo eterno ripetersi del miracolo, su come quella cosa « di per sé intelligibile », venendo da una inscrutabile profondità della natura, della Physis (come i greci chiamavano in tutto il suo insieme quel regno), penetri nelle singole anime, le faccia uscire dall'isolamento, le conduca a se stesse, e a un tempo, misteriosamente, ad altre, e con altre anime le congiunga. Per usare un termine conciso, espressivo e spesso abusato: il considerare l'apprendere come un miracolo sovrumano, tale è il compito filosofico che nessun filosofo ha mai più inteso e meditato nel suo illimitato valore quanto Platone. L'apprendere, espresso con la parola greca da cui deriva anche « matematica », è effettivamente il tema da cui Platone non si stacca sino alla fine della sua vita. Anzi, forse proprio sulla fine della vita egli lo concepl in tutta la sua estensione, allorché pose ciò che noi oggi chiamiamo matematica al centro di ogni apprendimento, di ogni autocoscienza umana. Ciò che qui si intende con « cosa di per sé intelligibile », può anche a noi spiegarlo il pensiero della matematica, cosl come esso ha accompagnato Platone per tutta la sua vita: « intelligenza » nel senso più eminente; una visione di elementi tra loro concettualmente accordantisi in perspicua realtà - ecco un fatto che può essere illustrato da ogni principio matematico, da ogni figura matematica. Dobbiamo considerare qui queste cose dal lato addirittura più semplice. Tutti diciamo: è chiaro come 2 X 2 = 4 ! Il pensiero più semplice riconosce dunque nella matematica, con valore esemplare, l'incondizionata certezza logica, una volta che la si può mostrare. Platone cercò di allargare enormemente questo concetto; ogni apprendere è infatti in certo modo legato con i dati di fatto fondamentali che qui compaiono. Ogni ammaestramento ritorna sempre alla dimostrazione intuitiva; esso ha bisogno di questo mezzo, per quanto possa spesso 15

lasciarselo poi dietro di sé, salire a una più alta generalità, sollevarsi a intima contemplazione. Quanto più chiaro si scorgono qui profondati i più schietti problemi di ogni pedagogia, tanto più vicini si è al punto centrale del pensiero platonico. Fissiamo questo riferimento all'atto dell'apprendere come un primo tratto essenziale del platonismo. Ascoltiamo in questa parola così polisensa, « apprendere », quel medesimo senso che si esprime nella brusca esigenza di Goethe «dovete apprendere qualcosa»; più precisamente, far propria una realtà sconosciuta, crescere e svilupparsi nella semplice intelligenza del vero. Così noi vogliamo qui concepire l'apprendere come un contrapposto alla molle autoedificazione ottusa, come un reale appropriarsi, sentendo e meditando, di una conoscenza reale. Quello iato sorprendente, contraddittorio e sulle prime urtante per il lettore, tra il Logos e il Mito - tale è la denominazione generale che si può usare per l'altro aspetto personale di Platone - è da ricondurre al fatto che il processo dall'apprendere mostra in sé la duplicità dell'inspiegabile e del di per sé intelligibile, in cui proprio la somma intelligenza del di per sé intelligibile accenna al più intimo fondo dell'anima moventesi nel suo pensiero. E siccome è sempre stato il beffato privilegio del filosofo, di trovare il colmo dello stupore e dell'ammirazione là dove l'uomo comune non scorge né riconosce alcun problema, così Platone da questo punto giunse a toccare il più remoto fondo dell'anima e dello spirito. L'accesso a questa comprensione gli fu straordinariamente facilitato, e la sua meditazione su queste cose gli fu durevolmente fermata grazie a quella esperienza personale che influenzò decisamente tutta la sua vita interiore, la conoscenza con Socrate. Lo stesso contrasto fra il di per sé intelligibile e il misterioso, che ci colpisce oggi nelle opere di Platone, dové continuamente presentarsi a lui in Socrate, ed abbastanza spesso, per bocca dei personaggi dei suoi dialoghi, egli ha fatto esprimere questa impressione. La natura di Socrate non può trovare più concisa definizione di questa, che in lui e nella sua opera si incarnano tutti i problemi filosofici dell'apprendere, e che egli stesso li innalza coscientemente a essere il supremo interesse dell'uomo. Grazie al suo vivo esempio, il cerchio di pensieri pedagogici di Platone si arricchì d'un nuovo importante campo. Poiché egli 16

derivò l'esigenza dell'apprendere e l'arte dell'insegnare dall'influsso d'un grande uomo, quale egli come molti suoi contemporanei ebbe a sperimentare in straordinario grado in Socrate, egli non concepi mai l'apprendere come una cosa di puro intelletto, bensi sempre come un influsso totale da uomo a uomo, come educazione nel senso più alto, come un esser formato e modellato per l'intima relazione e società con un altro uomo. E cosi poté a buon diritto riconnettere in modo cosi illimitato e aperto l'apprendere all'Eros, all'impulso amoroso d'un uomo verso un altro, come né prima né dopo di lui poté osare nessun altro educatore. Così in nessun'altra teoria dell'educazione l'elemento irrazionale ha avuto cosi salda e potente base come in questa; ma ad un tempo, con Socrate, era data la sicurezza che questo influsso irrazionaie del maestro non avesse a mutarsi in un morbido e vacuo culto della personalità, e il significato dell'apprendere non avesse a stravolgersi nel suo contrario. Con Socrate, la personalità fa il suo ingresso nella storia dello spirito con tale acutezza e purezza, da rendere subito necessariamente intelligibile, con chiarezza incomparabile, il suo rovescio, che è la pura e vuota individualità; ecco il massimo insegnamento che proprio Socrate può dare a noi moderni. Questa potentissima tra le personalità della storia della filosofia (giacché solo attraver$o se stessa, senza nessuna opera che da lei sia distaccabile, essa ha esercitato la sua efficacia incomparabile su ogni età avvenirè), ci mostra in ogni sua manifestazione che la pura individualità umana non ha assolutamente il minimo valore. Con inaudita maestria, questa personalità sparisce al momento decisivo, allorché essa deve entrare veramente in azione, allorché questa enorme potenza di pensiero e di volontà deve esprimersi in parole, nel logos. Essa sprigiona tutte le energie del discepolo amante e anelante, e le dirige su di sé, usando senza scrupoli di tutti i mezzi dell'Eros, ma al punto decisivo, allorché questa for:;o;a dell'Eros si stringe dappresso con suprema tensione alla sua mèta, alla persona di Socrate stesso, questa si dissolve nel « non sapere », e fa giungere sino alla fine, con propria energia, il vivo impulso di quel movimento. Se al punto che dà la direzione a questa viva forza dell'Eros vi fosse solo l'individuo Socrate, un essere amato individuale, questo processo dovrebbe 17 2. Stenie/

condurre a un fiaccamento impotente, a un vano spreco dell'intimo sforzo. Ma a questo punto direttivo, Socrate colloca un altro dato: egli indirizza le energie dei discepoli a uno scopo obbiettivo, e, in ciò sommo tra i greci perché costituente un caso limite, estremo e ultimo, ha additato al pensiero obbiettivo del suo popolo, attraverso cui è divenuto il maestro della posterità, anche in questo campo dell'io uno scopo obbiettivo. Anche in questa più alta tensione dell'Eros, del rapporto tra io e tu, è l'apprendere che resta il vero contenuto fondamentale del processo psichico; ma qui l'intimo paradosso di questo apprendere, che sopra abbiam sviluppato, si innalza ora al suo più alto grado. Grazie a Socrate, viene ad aprirsi uno spiraglio in quella profondità misteriosa da cui l'apprendere irrompe nell'anima singola come una nuova luce. Certo, qui Socrate ci mostra anzitutto un nuovo paradosso: questa profondità è l'uomo, l'anima, eppure ancora una volta non il singolo individuo isolato. È qualcosa d'altro, di più alto nell'uomo in cui si adunano notevoli energie inafferrabili, per le quali l'io singolo è in certo modo punto di incrocio, necessario punto di passaggio. Non vi è per questo enigma soluzione più semplice e probante di quella tentata con somma potenza da Socrate e Platone, e che li condusse al più alto risultato filosofico: quel movimento non termina nell'io individuale, ma conduce oltre, nei campi della vita associata. Il contenuto personale della spiritualità che così scaturisce non viene a intristire, tutt'altro: ogni possibilità del rapporto fra l'io e il tu si conserva e potenzia nel senso vivo e immediato dei noi. E qui il paradosso dell'apprendere trova la sua semplice soluzione; la comunità deve apprendere e comprendere ciò che costituisce la sua essenza, la sua prosperità, la sua felicità e il suo buono stato. Si spalanca un immenso campo,
anzitutto va conosciuto, qualunque altra cosa si voglia poi realizzare. In questa tensione, tenuta da Socrate sempre viva, si muovono tutti i pensieri di Platone sulla educazione. Anche l'appena accennata traccia di questi pensieri basta a mostrarci la doppia direzione, in cui oggi noi possiamo imparare da Platone. L'età nostra non vuole una pura « scienza di cervello », un « intellettualismo ». Stanchi d'un frantumamento individualistico spinto all'estremo, tutti oggi tendono a un approfondito consolidamento della comunità, e lo cercano per tutte le vie possibili, anche per più d'una impossibile, che mai potrà condurre alla mèta. Abbiamo già visto come l'irràzionale, il superpersonale non possa trovare più stretto legame col Logos fuori del concetto platonico dell'educazione. Solo per il fatto che questi aspetti soprarazionali della dottrina e dell'apprendimento socratico-platonico restano come base di tutto ciò che in genere compare nel pensiero di Platone, essi non vengono più particolarmente accentuati ed espressi in punti decisivi del sistema, e c<;>sl è potuta sorgere l'impressione del tutto inesatta che si tratti qui d'un intellettualismo, d'una spinta all'estremo delle facoltà logiche dell'uomo; che davvero la virtù sia stata abbassata a sapere, e non viceversa, come in realtà è, il sapere sia stato concepito e plasmato in tale profondità da potere benissimo quale virtù, quale somma forza attiva dell'uomo, portare in sé ogni cosa a sviluppo e a luminosa chiarezza. Ma ove si restauri l'intimo equilibrio di questo splendido ideale educativo - e in ciò che segue sempre su questo punto batterà l'accento - potrà spiegarsi libera in doppia direzione la vera importanza attuale di Platone. Né l'intellettualismo né ancor meno un egocentrismo privo di consistenza e di forma è, nel concetto educativo platonico, l'essenza dell'individuo che senza posa ricerca, bensl una aspirazione del singolo, nata dalla pienezza di intima energia di vita, verso una disciplina e un legame, e mirante a sollevarsi, con l'uso di tutte le sue forze umane, sino alla ragione che addita la mèta, all'intelligenza che dà ordine e misura, al Logos. Solo per questa autoeducazione dell'io, appassionatamente volente e senziente, lo spirito greco nel corso della sua evoluzione spinge alla più alta vetta il sapere e assurge cosl a guida della umanità europea. Chi non 19

vede la fondamentale funzione educativa del sapere platonico, è condotto necessariamente a misconoscere la scienza platonica. L'intento della esposizione che segue è quindi da concepire come una lotta su due fronti, e anzitutto entro la stéssa interpretazione platonica. Questa lotta è insieme una lotta per l'unità dell'uomo intero, sempre minacciata da due lati, da un patetico sentimentalismo e da uno scettico, diluito, infecondo intellettualismo. Ben alto al di sopra di questi due aspetti unilaterali sta Platone quale realmente fu, e quale va ricercato nella sua vera realtà storica da chi da lui attende aiuto ai propri travagli spirituali dell'oggi. Giacché « non l'apparenza di ciò che altri poterono essere, ma la conoscenza di ciò che furono e sono, è quello che serve a t>rlucarci » (Goethe).

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I.

I

FONDAMENTI STORICI

DEL CONCETTO PLATONICO DELL'EDUCAZIONE

1. Generalità

Una storica individualità non va mai raffigurata avulsa dalle precedenti fasi della evoluzione spirituale. Come queste han condotto a lei, cosl la comprensione del suo specifico significato e della sua funzione è essenzialmente facilitata ove si consideri insieme tutto un più ampio settore del processo storico. Due motivi rendono in special modo necessario d'inserire la dottrina platonica dell'educazione entro il corso di tutta la storia dello spirito greco. Da un lato si deve ancora una volta mostrare come la cultura greca al pari di ogni altra sia assurta alla sua altezza partendo da naturali condizioni storiche. Certo la sua ricchezza rende comprensibile l'errore secondo cui essa sarebbe ascesa a dar sl straordinari frutti per una sorta di miracolo della storia; ma questo resta pur sempre un errore, che la considerazione storica deve eliminare. Una tale considerazione non potrà mai certo giungere a mostrarci che questo o quel fatto e peculiarità di quella terra e di quel popolo dovettero di necessità produrre cosl importanti frutti; ma essa dovrà almeno domandarsi i moventi che resero possibile una determinata fioritura, cosl come un culmine culturale può essere inteso come il risultato di una evoluzione e di tutta una serie di circostanti fattori. La considerazione storica non potrà mai far altro in questo campo se non additare la presenza di omogenei elementi, in rapporto di reciproco influsso; ma è ciò appunto che essa può e deve 21

tentare anche nella descrizione di un fenomeno come la filosofia attica nel trapasso dal V al IV secolo. È questo il primo dei motivi per cui si deve gettare un rapido sguardo sulla storia dello spirito greco prima di Platone. L'altro motivo tocca ancor più da vicino il contenuto della filosofia platonica, di cui è cosl difficile cogliere il cosciente orientamento storico. Il pensiero di Platone, cioè, non è soltanto l'effettiva conseguenza di tutto il precedente sforzo intellettuale della grecità, ma la coscienza di poggiare sull'opera del passato e di conservarla nel suo nucleo vitale è un tratto essenziale della sua stessa dottrina. Se si può giungere a una tal dimostrazione - in ciò che diamo ora qui come un semplice presupposto - il concetto platonico della educazione diventa allora atto in una nuova direzione a gettar luce su problemi del nostro presente. Esso è manifestamente storico in un senso particolare; l'intima compenetrazione e la viva assimilazione del passato sono in esso cosl gagliarde da farne talor disconoscere la storica trama. Oggi udiamo spesso formular l'esigenza di liberarci dal peso del passato e foggiare la nostra vita a nostro proprio talento; ma insieme spesso avvertiamo la mancanza di giovanile energia per crear qualcosa di nuovo che sia realmente significativo. In Platone anche questi elementi contrastanti, in noi scissi e contrapposti, sono composti e fusi in infrangibile unità. A lui fu dato di riplasmare in una nuova vita tutto il passato e di dare ad esso una forma di definitiva validità. Egli né ha eliminato la propria ragione dinanzi al passato, né si è fatto precludere l'intelligenza del « buon costume antico » dalla sua volontà di giungere a una nuova razionale creazione. La sua invidiabile capacità di battere una equilibrata propria via tra due opposte forze in contrasto, indica delle possibilità che oggi noi siamo ancor minacciati di perdere, dopo che Goethe ebbe però una volta appreso dai greci a mantenere quell'equilibrio. Proprio la facoltà di non lasciar giungere all'estrema tensione interni contrasti e motivi di scissione, di trovar nuove vie di superarli e armonizzarli, è un tratto caratteristico dello spirito greco che ci si ri{1resenta in sempre nuove forme. Poiché in Platone l'intera grecità trova per la prima volta la sua sintesi, la scelta di ciò che è effettivamente entrato in

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questa unità dovrà essere, nel quadro di questa nostra esposizione, assai limitata. I criteri di questa scelta sono i seguenti. Anzitutto preferiremo descriver poche cose in chiara luce anziché troppe in scolorita superficialità. In secondo luogo, saran proprio i precedenti filosofici di più indiscutibile importanza a essere qui trattati più fuggevolmente; perciò più di un punto ovvio sarà qui di proposito soltanto sfiorato, mentre ne saranno messi in rilievo taluni aspetti accessori. In terzo luogo, saranno qui anzitutto descritte quelle forze che hanno influito sulla dottrina pedagogica di Platone, e quelle in special modo su cui Platone ha espressamente orientato il suo concetto della educazione, come Omero e i poeti in genere quali rappresentanti dell'antica educazione patria, e i Sofisti quali promotori di una nuova. Più di un dato potrà quindi sulle prime apparire arbitrariamente trascelto, mentre il vero e proprio esame della dottrina educativa di Platone mostrerà perché si sia dato particolare valore a questo o quell'elemento.

2. Omero. Nel dialogo platonico dello Ione è introdotto un rapsodo, un recitatore cioè e interprete professionale di Omero, che si dice capace di ricavare ogni umano sapere dalle opere di Omero, il più divino e maggiore poeta. Egli è messo in ridicolo non già perché crede di ritrovare questo intero tesoro di esperienza e mondana saggezza nei poemi omerici, ma perché si figura di poterlo cogliere con la sola sua arte di rapsodo espressamente limitata ad Omero stesso. Il miglior interprete di ogni singola arte e scienza (rese in greco entrambe da un'unica parola, TÉXVTJ), delle quali Omero ci offre dei saggi, è naturalmente, come Socrate facilmente dimostra, l'uomo in ciascuna di esse via via competente, il medico, il capitano e simili. Ma in realtà anche Platone suole volentieri sviluppare le sue proprie idee partendo da passi di Omero, come ad esempio la dottrina delle diverse parti dell'anima, o della forza del numero nella vita umana. Solo egli esige che la considerazione prendente le mosse da Omero si sollevi da poetica immagine a cosciente teoria scientifica, a

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« Logos ». Nella Repubblica (607 a), egli parla in termm1 assai blandi di coloro che ritengono che Omero abbia educato l'Ellade intera, che si possa da lui apprendere la conoscenza- e il governo di tutte le cose umane, e organizzare tutta la propria vita sul suo modello. Vediamo comunque assai chiaramente attestata la concezione panellenica del valore pedagogico di Omero; e Platone non contesta il fatto per il passato, e vuol solo porre ora in quel luogo un più alto sapere, giacché il sapere e la scienza si sono ora sviluppati in un'altra forma, e arricchiti di campi interamente nuovi. Omero, come ci appare in modo inequivoco da questo passo, forniva ai greci non solo quelle nozioni educative che nella scuola ci dà l'insegnamento della lingua nazionale, ma era anche adoprato per l'insegnamento obbiettivo e tecnico: da lui si imparava veramente a regolarsi « in tutte le cose umane ». Sia la più generale formazione della personalità, sia una specifica educazione etica con un eroico modello, sia infine una obbiettiva istruzione erano parimenti fornite dall'antica educazione greca dell'uomo libero attraverso Omero. Tutte e tre queste cose, il cui rotto nesso costituisce oggi uno dei più ardui problemi pedagogici, erano strette in una nell'intraducibile termine « Paideia », usato appunto nei passi su menzionati, e che d'ora innanzi potremo noi sempre adoprare come sintesi di quel completo concetto educativo. Platone si sforza fino all'ultimo di mantenere questa Paideia della più antica grecità, pur con tutte le differenziazioni introdottevi dallo sviluppo spirituale e culturale: l'educazione con Omero e attraverso Omero - nella sua forma originaria che investe .l'uomo intero, e non già nella semplice esegesi e commento sofistico di un'epoca più tarda resta esemplare anche per la più « scientifica » Paideia pll\tonica. Di fronte a Omero, gli altri poeti passano per la teoria platonica in seconda linea; i greci tendevano a concepire ogni poesia come dipendente da Omero, e quindi la educazione nazionale attraverso i poeti, nel cui studio e comprensione si risolveva l'insegnamento greco, può all'occorrenza esser chiamata semplicemente omerica. Platone mirò assai meno di quanto può sulle prime apparire a una rottura con questa tradizione pedagogica, anzi considerò vero compito della educazione di accoppiare i pregi della in sé conchiusa formazione arcaica, fortemente poggiante

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sui poeti, con quelli della nuova Aufkliirung, evitando cosi 1 difetti da entrambe le parti e rialzandone i pregi. Certo, egli bandi Omero dal suo stato ideale; ma l'educazione anche attraverso la poesia, riempita s'intende di un purificato contenuto morale, appare ancor perseguita nelle tarde Leggi. Il valore pedagogico dei poemi omerici, il loro potente influsso su tutta l'evoluzione spirituale greca, e infine l'appassionato travaglio di Platone attorno a questa imperitura e inesauribile visione poetica del mondo, sono fondati sul fatto che già in essa stessa violente tensioni spirituali di molteplici contrasti han trovato armonica composizione, venendo co11l a conservarsi in questi poemi come in un prezioso vaso, per la formazione di tutta la posterità, il meglio di stirpi ed epoche diverse. La loro filosofica efficacia consiste nell'incomparabilmente intimo accoppiamento di una fantasia limpidamente obbiettiva con una intelligenza di lucido vigore critico, d'una sensibilità in ultima analisi profondamente religiosa con una razionalità alt~mente sviluppata di fronte a tutto il mondo circostante. Un'unica considerazione valga a illustrare questo concetto. In seguito alle grandi migrazioni e all'abbandono di molti antichi luoghi di culto, solo di rado risuonano ancora nei poemi omerici - come ad esempio nei sacrifizi funebri per Patroclo e nella discesa all'Ade di Odissea - gli accenti angosciosi di una religiosità animistica 1• Il rapporto con le forze superne impersonate dagli dèi, e di questi stessi tra loro, si è allentato, e vien descritto in modo così rilassato e confidenziale che proprio qui, contro questa mancanza di timore reverenziale, si appunta anzitutto ogni critica alla religiosità omerica. Eppure quest'atteggiamento personale dell'uomo verso la divinità non mette un istante in dubbio l'effettivo potere degli dèi sugli uomini; la dipendenza impotente della sorte umana dalla volontà divina non potrebbe anzi meglio esprimersi che nel lamento di Achille dinanzi a Priamo (Iliade, XXIV, 525 segg.): Filano tale destino gli dèi pe' mortali infelici: vivere in mezzo al dolore: sol essi non hanno pensieri. 1 Sui vari gradi religiosi nei poemi omerici, cfr. Psyche, di Erwin Rohde [trad. it., Bari, Laterza, 1914]. V. anche più oltre, p. 34.

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Stanno, nel fatto, due dogli lassù, sulla soglia di Giove, pieni dei doni che fa: l'un di mali e l'altro di beni. Cui mescolati ne dia l'alto Giove che il fulmine vibra, ecco che un male gli accade, ma ecco che un bene gli tocca. Cui solamente dei tristi ne dia, lo fa segno agli oltraggi; lui per la lucida terra sospinge una fame da buoi, mala, e s'aggira, davanti né dèi né mortali in onore. [ trad. Pascoli]

Una simile concezione ricorda certo un tipo di deismo quale assai più tardi elaborò Epicuro. Secondo esso, ripugna all'idea della superiorità e soprattutto della beatitudine divina il concepire gli dèi come affaccendati con gli uomini, e in qualche modo partecipi delle loro piccole cure. Ma Achille intende in tutt'altro modo questa vita degli dèi. La superiorità divina è per tutti gli uomini, anche per il divino rampollo Achille, del tutto inaccessibile, e costituisce una mèta cui sarebbe assurdo aspirare. Il contrasto tra la felicità divina e l'umano travaglio non potrebbe essere più vigorosamente espresso, mentre non v'è traccia alcuna di una invidia, d'un prometeico rimbrotto agli dèi: l'infelicità è accolta da Achille come un ovvio destino dell'uomo, e non c'è alcun mezzo per sfuggire come che sia a quest'ordine di cose. Sottrarsi alla potenza del destino con un atteggiamento passivo e puramente contemplativo di fronte a un tal corso dell'ordine cosmico, quasi ritirandosi dallo slancio trascinante della vita e diventandone semplice spettatore nella pura contemplazione (teoria), è cosa da cui l'uomo omerico è ancora ben lontano. Egli è e rimane legato, nell'agire e patire, al corso del mondo - per quanto noi riconosceremo naturalmente in sommo grado al poeta o ai poeti di questo variopinto mondo omerico il dono di una pura contemplazione obbiettiva, da grandi e veri cantori epici. Ma la formulazione poetica anticipa in realtà di molto quella cosciente e filosofica, e Platone stesso è un grande esempio a illustrazione di questo principio. Abbiam cominciato col parlare del contenuto della elaborazione poetica, e non della forma stessa, per quanto entrambi gli elementi debbano naturalmente influenzarsi a vicenda sino a che il poetare non è ancora l'arbitraria manipolazione artistica di una realtà anche altrimenti nota, bensì costituisce l'unica for-

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ma in cui questa realtà può essere colta e conservata. E appunto sotto langolo della efficacia pedagogica che doveva promanare dall'uso dei poemi omerici nella educazione greca della gioventù, lo stretto rapporto di forma e contenuto ci fa comprendere come entrambi questi elementi, sentiti quale unità, potessero grazie alla loro interezza simbolico-poetica prestarsi a una sempre nuova e più evoluta meditazione e riflessione. Precisiamo meglio qui di seguito un punto in cui entrambi gli elementi del contenuto e della forma poetica possono essere parimenti intesi quali gradi preparatori a un diverso concetto della realtà e a un diverso modo di concepire il mondo. L'incessante intervento degli dèi nella vita umana è la prima impressione che desta la religione omerica, ed effettivamente per la vita degli eroi d'Omero ha pieno valore il motto dei più antichi filosofi, come fu formulato da Talete, che cioè « tutto è ripieno degli dèi ». Sentiamo parlare di un invisibile aiuto degli dèi stessi, di ratti improvvisi o di ringiovanimenti o deformazione degli eroi per forza divina, ed è innegabile che questi poeti appunto con lo splendore del miracoloso trasfigurano lii vita dei loro eroi. Eppure guardandovi più da vicino risulterà che il corso naturale della vita del corpo e dell'anima è interrotto da tali miracoli assai più raramente di quanto sulle prime non si crederebbe, ove non si misurino gli accadimenti psichici con una troppo semplice logica d'uso corrente, ma si riconosca al poeta il diritto di far vivere ai suoi eroi, in particolari condizioni psichiche, una realtà portata su un più alto piano. Può sulle prime apparire triviale che i fatti rappresentati evidentemente dal poeta come svolgentisi sotto l'influsso di una forza divina, siano spiegati psicologicamente senza bisogno di alcun intervento divino, e concepiti come naturali: cosl Achille potrebbe benissimo, anche senza l'esortazione e la tirata d'orecchi della dea, finire col ricordarsi del suo dovere di rispettoso vassallaggio verso il comandante supremo, Patroclo potrebbe finire col soggiacere, anche senza l'intervento di Apollo, nella eccessiva tensione delle proprie forze, per essersi arrogato l'eroico valore del suo maggiore amico. Nausicaa potrebbe anche senza l'ispirazione di Atena gettar la palla proprio l'ultima volta prima del ritorno a casa con soverchio slancio. Ciò non va inteso 27

come piatto razionalismo, e il presumer solo un pallido intento simbolico nel creatore di queste bellissime scene della poesia omerica sarebbe di estremo cattivo gusto. Ma è indubbio che l'effetto incomparabile di quelle tre così diverse scene poggia appunto sul fatto che gli dèi non sono se non gli esecutori di un processo razionale e intelligibile, di un ordine di cose che deve essere così appunto perché ogni volta può esser così. Si pensi allo sforzo in altre letterature di affermare nel miracoloso proprio la presenza dello straordinario, di eccitare con qualcosa che colpisca di stupore, e si riconoscerà la differenza e la singolarità di quella tendenza cui uno o più poeti omerici si attengono, di elaborare la materia della tradizione in un senso naturale, anche se d'una natura sublimata, nel senso di un grande ma umano destino. Proprio le apparenti eccezioni come le avventure di Odisseo, in cui il poeta era legato a motivi fiabeschi, confermano questa tendenza, ove si consideri la forte attenuazione dell'elemento miracoloso, che certo non viene mai sottolineato, il continuo intrecciarvisi di concretissime descrizioni realistiche, e le similitudini. Per di più il poeta in questi racconti di un genere tutto particolare inserisce tra sé e noi i Feaci quali ideali ascoltatori. Ai veri e propri suoi uditori egli vuole visibilmente rappresentare in via diretta solo ciò che può essere inteso entro un complesso naturale, di una natura s'intende imperscrutabile ma unitaria, abbracciante insieme la vita divina ed umana. Qui la Natura, la Physis, deve essere intesa in un senso straordinariamente largo e profondo; e con ciò si prepara la comprensione di importanti caratteristiche del pensiero platonico, giacché il concetto platonico della natura è ancora assai vicino a questo di Omero. Sia ancora una volta espressamente rilevato che non si può parlar qui d'una volatilizzazione del divino nel « naturale », nel senso con cui oggi lo diciamo. Consideriamo ancora una volta i tre esempi che ci son serviti a illustrare la « naturalezza » del miracolo omerico. Il paradosso che una tale formulazione del fenomeno mette in rilievo, si fonda indubbiamente nella unitaria dinamica della visione omerica del mondo, e non fa che esprimerne il caratteristico fascino. Tale paradosso si risolve distinguendo un modo di vedere le cose puramente causale, e uno

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diretto alla mèta finale dell'accadimento stesso. Le cause che conducono al dominarsi di Achille, alla morte di Patroclo, al lancio della palla di Nausicaa in mare, possono anzi debbono essere assolutamente intese come parte di una serie naturale. Gli effetti, il significato dell'accaduto sono certo sconosciuti al singolo individuo, sia esso Patroclo lanciato all'attacco o Nausicaa, anche se a una osservazione più tarda essi possono ancora configurarsi in una serie causale. Ma in questa sfera, trascendente la serie di quelle date cause, e vista colma di paura e speranza, di un futuro ancor da determinarsi nell'azione e nel pensiero, e intelligibile comunque in altro senso che non il passato, in questa peculiare sfera di solo apparente libertà e di insicurezza il sentimento religioso introduce ad agire forze nuove; a queste l'uomo forte e buono può inchinarsi col rendimento di grazie e col sacrifizio, col voto e la preghiera, con tanto maggior fiducia proprio in quanto anche l'azione di tali forze in ultima analisi serve solo ad aiutare l'adempiersi di un destino unitario, che pone saldi limiti al loro arbitrio. Quando Zeus interroga la bilancia del destino e la sorte di Ettore trabocca giù verso l'Ade, gli dèi che lo avevano sino allora protetto lo abbandonano. Così già nel pensiero omerico si può cogliere il concetto in certo modo dominante tutta la filosofia greca, di una teleologia la cui profondità consiste proprio nel pieno mantenimento del nesso causale delle cose. E proprio la denominazione greca del destino, come di una forza che domina ogni agire umano e divino, quella cioè di «parte» o « parte assegnata» (moira), indica già chiaramente quel rapporto fra le cose che permette di comprendere sia questo pensiero mitico sia gli inizi di quello filosofico. La parte, la Moira, è intelligibile solo in quanto contrapposta a un tutto, a una unità di fronte alla quale ogni vita che troviamo sul nostro cammino, e cioè il nostro stesso destino, è solo una parte, un frammento, e come tale incomprensibile. Solo perché la totalità dell'intero corso dell'universo, in quanto è un insieme con un suo significato, si ritrova presente in ogni singola « parte » e punto, e determina il senso del singolo evento, questo singolo elemento può esser di volta in volta concepito come diretto da una guida divina, e un tal modo di vedere si presenta particolarmente ovvio là dove le conseguenze di un'azione assumono

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un valore di gran lunga trascendente l'intenzione e la cognizione del singolo. Abbiamo già sopra accennato ciò che ora dobbiamo più partitamente analizzare: è caratteristica di questo pensiero la mancanza di un cosciente rendersi conto del significato della conformità a una legge di tutto ciò che accade, o anche solo della sua giustizia e bontà in genere. Niuna intellezione nonché spiegazione del complesso dell'universo costituisce la mèta di una coscienza a questo grado, ma solo il percepire chiaramente e dar forma alla vita. Il filosofo tace, e la parola è esclusivamente al poeta: egli è filosofo, maestro, e custode della tradizione religiosa ad un tempo. Già la sola considerazione della forma nella più antica filosofia greca basta a raffigurarsi assai sottile e fluido il trapasso dalla poesia alla filosofia. Ma ancor più importante per intendere ciò che è più essenziale nella filosofia greca è il complesso del contenuto: l'immagine mitica del mondo si schiude solo un po' alla volta al pensiero razionale, a lungo ancora lo sguardo onniabbracciante del poeta e la visione, l'idea del filosofo restan tra loro affini nell'intima loro natura, anche se l'intelletto già si va sforzando di intendere in diverso modo il complesso delle cose. Questi pensieri ci sono necessari per valutare Platone nella sua interezza. Anch'egli è poeta, e nelle sue ultime opere riappare esplicitamente l'antichissima teoria greca che tutto è ripieno degli dèi; ma quanto cammino da Talete alle Leggi platoniche! Il pensiero scientifico non vuol più vedere la totalità del reale nel fideistico accoglimento di una statuizione divina, ma vuole intenderla e spiegarla in senso umano. Questo passo innanzi è difficilmente compiuto partendo da un'immagine del mondo lacerata dal miracolo, determinata dall'arbitrio divino e in tal senso mitica; ma può esser per contro avviato in una visione del mondo fondata su una così acuta appercezione del reale e dei suoi effettivi rapporti quale è quella dei poemi omerici. Ciò in cui fu scorto in ogni tempo il valore pedagogico di queste epopee, la straordinaria chiarezza con cui sono colti gli intimi processi spirituali così come i fatti di natura e quelli della vita quotidiana di una evoluta cultura, questa forza di fantasia incomparabilmente realistica resta caratteristica di tutta la filosofia 30

greca. Noi cogliamo questa vivace appropriazione della realtà oggettiva ovunque riconosciamo anche altrove il genuino spirito greco, ed essa costituisce sotto le più diverse forme spirituali una speciale caratteristica della grecità. Nei poemi omerici vediamo questa sensibilità, poeticamente affinata, congiunta con la concezione ora descritta di un unitario complesso di leggi che governano il mondo, estendentesi su tutto il reale, i cui esecutori sono gli dèi, nella loro pluralità mediatori tra i due regni dell'eternità e della caduca e limitata umanità terrena. Si è spesso detto che questi dèi non sono se non uomini a un livello più alto, cui non è estraneo nulla di umano, che ben conoscono tutte le passioni come l'odio, la gelosia, i dolori umani; ma con che facilità il poeta che osò audacemente pensare di dèi feriti fa che essi si riprendano dai loro dolori, come poco questi dolori son da loro presi sul serio! Cosl anche qui si può trovar prefigurato un motivo importantissimo per la seguente filosofia, l'idea del riflettersi delle cose umane entro un ambiente più alto e più puro. Come l'anima è nei poemi omerici un più fiacco, impotente e del tutto non divino simulacro dell'uomo fisico-spirituale, così viceversa gli dèi sono il modello sublimato di una vita più possente e più ricca, misurata certo sulle esigenze di felicità e beatitudine dell'uomo di allora. In queste concezioni manca del tutto il pensiero che gli dèi debbano possedere un qualche primato morale; e analogamente manca del tutto nei pensieri degli uomini, nel loro pentirsi, nei loro reciproci rimproveri, come anche nel giudizio degli dèi sugli uomini, una valutazione propriamente morale, un giudicare col criterio del bene e del male. La colpa degli uomini è l'accecamento, la « sciagura » (Ate), quale la descrive Achille circa le conseguenze della sua ira dopo la morte di Patroclo: come un fuoco fumoso essa toglie ai mortali la chiara vista, l'intendimento del gran complesso del mondo in cui l'uomo deve inserirsi pur senza conoscerlo. Quando giunge la sciagura, l'uomo riconosce il suo accecamento, la presunzione con cui egli ha trasgredito ailla sua « parte », al suo destino. Ne risulta necessariamente quale unica esigenza morale tacitamente riconosciuta il contrapposto dell'accecamento, la chiarezza di visione, con cui l'uomo riconosce se stesso, cioè la sua «parte », la misura del suo destino. Questa chiara visione è affine alla 31

forza poetica con cui Omero vede i suoi eroi e il loro mondo; questi eroi vedono in certo qual modo essi stessi la loro propria vita in una « epica » distanza. Ma per l'uomo in azione, accanto a questa saggezza si pone come seconda virtù la forza: essere forte, adempiere alla propria « parte », alla propria Moira nel mondo, è la seconda ovvia esigenza che coincide spesso con la prima. Come la saggezza si prova solo nella forza dell'agire, cosl d'altra parte l'agente può applicar rettamente la sua forza solo con la saggezza e chiarezza dello sguardo. Questa piena capacità d'azione sentita come valore morale - per cui è indispensabile usare il termine greco di apETTJ - non può certo ancora chiamarsi come più tardi in Socrate e Platone un sapere; ma una visione conoscitiva, una limpidezza di sguardo è evidentemente già in certo modo postulata e inclusa nel concetto omerico della moralità. Estraiamo ora dalla in sé conchiusa visione omerica del mondo quei singoli tratti che hanno avuto importanza per lo sviluppo della susseguente filosofia greca, e cominciamo l'enumerazione e ricapitolazione col concetto dell'anima. 1. L'anima è una più debole copia dell'essere eterno nel suo insieme fisico-spirituale (per indicare delle persone il greco seguita ancor per un pezzo a dire « corpi», là dove noi parliamo di anime). Il regno delle anime negli inferi è quindi una debole copia dell'ordine della vita umano-terrena. 2. Al di sopra di questa sfera di vita terrena, v'è un ordine più alto e potente di figure divine. Senza esser dotati di una superiore purezza morale, gli dèi agiscono e soffrono come degli uomini (in comparazione schematica: il mondo divino sta a quello uman~ come questo a quello dei morti). 3. Ogni realtà è circondata da un complesso unitario con un suo proprio senso, che è intelligibile e non vien lacerato dal miracolo, quale è dato dall'intervento divino. Tutti e tre i regni della realtà sono soggetti a un unico destino. 4. Una chiara visione di questa condizionatezza (il destino del singolo inteso solo come una parte del tutto) è per l'uomo un dovere anche di fronte al tutto. «Vedere», dal più ms1gnifìcante particolare chiaramente colto sino alla più alta visione

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del destino, è la vera virtù. Fondamento del razionalismo greco: vedere e sapere sono un'unica facoltà dello spirito. Questi quattro punti, che abbiamo estratti dal complesso della visione omerica, forniranno un fìlo conduttore per l'ulteriore sviluppo dello spirito greco. Lo « affinamento spirituale », questa legge e sorte di ogni viva cultura, prende sempre le mosse presso i greci da uno dei quattro punti più distintamente che non da un altro, e sposta l'equilibrio tra quei quattro motivi; nel che il primo di essi, sulla posizione dell'anima, è quello che subisce più forti cambiamenti. Ma si torna sempre a ricercare e restaurare con maggiore o minor energia un'unità. Platone è l'ultimo a compiere questo tentativo, e la sua sintesi dei quattro punti è la più mirabile, perché la differenziazione delle forze spirituali era già quanto mai progredita, e rendeva il compito della sintesi quanto mai difficile.

3. Lo sviluppo del concetto dell'anima e dell'io nell'Orfismo. Il più profondò sviluppo e modificazione dalla sua forma omerica è subito dal concetto dell'anima, che mettemmo per primo in rilievo. Può sembrare che l'unità della visione omerica del mondo abbia qui subito una lacerazione, e perciò il chiarimento di questo punto è particolarmente importante. Come abbiam visto, nel concetto di moralità che è alla base del mondo omerico mancavano per l'appunto i veri e propri tratti della coscienza morale. Parlare di coscienza, peccato, colpa presso i greci significa introdurre un qualcosa di estraneo, anche per Platone. Il motivo più generale di questi tratti negativi e di quelli positivi sopra descritti di un tale ideale morale, sta nella mancanza di un vero e proprio concetto individuale dell'io e del!'anima. L'uomo sa di essere con certezza formato dalle forze che lo circondano, e perciò il suo io né si sente da esse soverchiato o tenuto ad esse a umiliarsi, né è giunto a cogliere chiaramente quale sia la sua propria parte in questa formazione del mondo. Proprio presso i greci si può scorgere chiaramente tutto il processo del graduale rafforzamento dell'autocoscienza individuale.

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In questo campo può esser sempre raggiunto un punto in cul l'io individuale comincia a sciogliersi dal vivo e fecondo rapporto col mondo che lo circonda. È però caratteristico per i greci che gli inizi di questa evoluzione, appena cominciano a diventare dannosi, siano sempre neutralizzati da altre manifestazioni. I poemi omerici in ultima analisi ci offrono già un esempio al riguardo. Il fatto che essi non siano punto sbocciati in un'epoca di ingenua e fresca giovinezza, e siano invece testimonianza di una raffinata cultura già in declino, costituisce appunto il motivo della loro durevole efficacia educativa; essi poterono esser sempre via via riempiti dagli stati d'animo delle susseguenti generazioni perché da una matura e sottile spiritualizzazione facevan rivolgere indietro lo sguardo a una classica grandezza (almeno nei loro nuclei fondamentali, che mettevano tutto il resto in ombra), senza mai sboccare nelle più crude forme dell'arcaico primitivismo. Il contrasto fra le due concezioni dell'anima, che costituisce il tema del celebre libro di Erwin Rohde, Psyche, e che noi abbiam menzionato al principio del nostro esame di Omero, è caratteristico al riguardo. I poemi omerici conoscono sl ancora la potenza dell'anima come uno spirito vendicativo, che esige sacrifici di sangue; ma le poche scene di Achille che compie sacrifici umani o la già molto diversa evocazione dei morti ad opera di Odissea non possono mutare la vera e propria concezione dell'anima nel mondo omerico: per essa le anime non sono dèmoni vendicativi e richiedenti un culto, bensl ombre inani, simulacri del corpo, che anelano con rimpianto alla piena esistenza corporea come a uno stato di più alta forza fisica. Achille preferirebbe essere servo della gleba presso un povero fittavolo sulla terra, anziché re nel regno delle ombre. Tanto è orientata verso l'al di qua questa « filosofia » epica, e rivolta alla bellezza di questo mondo; ma altrettanto poco essa conosce l'anima quale un io suscettibile di premio o espiazione, che attenda nell'al di là il compimento di una individuale vita responsabile, fondata sulla coscienza e sull'etica purezza. Il rafforzarsi della coscienza individuale lo cogliamo in figure come il poeta Archiloco e in genere i lirici, nei quali la spiritualità eolico-ionica si manifesta in forma più pura, senza avere appunto per ciò alcun diretto influsso sulla evoluzione filosofica. 34

La comprensione teoretica di un concetto della individualità quale appare in atto nell'animo spavaldo e insieme poi indolente, nell'odio passionale di un Archiloco, è un compito filosofico assai arduo e del tutto estraneo al pensiero del tempo. Per contro la filosofia greca nel senso più specifico fino a Platone e oltre ancora, è stata influenzata nel modo più forte da quella dottrina che partendo da concezioni religiose portava l'anima a una superiore coscienza, la dottrina cioè dei tanto discussi Orfici. Per quanto poco sappiamo degli storici inizi del movimento orfico, altrettanto chiara è la direzione del loro influsso sul pen, siero filosofico. La concezione omerica dell'anima è rovesciata: l'anima non è più un simulacro del corpo, ma viceversa è il corpo con tutta la sfera della realtà cui esso appartiene ad essere a sua volta concepito come un simulacro e riflesso di una superiore realtà, pertinente in certo qual modo all'anima. Se in Omero nella serie: mondo degli dèi, mondo corporeo degli uomini, e simulacri delle anime, questi erano all'infimo posto, ora invece questi simulacri delle anime sono portati ben vicino agli dèi, agli Eidola di consistenza più salda. L'anima è quindi di maggio.r pregio, purezza e forza del corpo. Comunque, essa deve essere tale: se una tal vera condizione è turbata per manchevolezza, colpa o sciagura, lo stato che ne risulta può essere rimosso. I mezzi con cui si restaura il retto stato di cose sono o la sublimazione estatica dell'anima individualé, o dei riti cultuali purificatori con una prescritta condotta di vita, o in terzo luogo un atteggiamento gnostico dello spirito nel senso letterale del termine, cioè conoscitivo. Il terzo mezzo, ai nostri fini il più importante, già accenna a trascendere l'originaria sua sfera, mentre i primi due indicano chiaramente l'origine religioso-cultuale di tutto il movimento. La concezione animistica, che conferisce all'anima la sua peculiare potenza di fantasma solo nel regno dei morti, è del tutto diversa da quella che fa operare l'anima come una forza divina entro la vita. Nella dottrina orfica si esprime già chiaramente proprio questa potenza dell'anima vivente. L'anima è immortale, e genera continuamente nuova vita: anima e vita diventano un po' alla volta per i greci quasi una cosa sola. Vi sono infinite possibilità di concepire uria tale affinità, e proprio nel 35

modo del come e fino a che punto si compie tale assimilazione, un'attenta osservazione può cogliere le più importanti sfumature del senso dell'io. La più rozza forma cultuale consiste nella fisica incorporazione della divinità o dell'animale sacrificale che la simboleggia, col lacerarne e inghiottirne la carne. Il dio è concepito, con una singolare compartecipazione, come del tutto presente in ognuna delle sue parti, e il credente è cosi ripieno del dio; il termine greco di « entusiasmo » indica letteralmente che il dio è dentro qualcuno. Lo stato di ebbrezza con cui solo sono intelligibili simili culti, può essere però nobilitato da più pure cerimonie: l'uomo può nel suo entusiasmo «uscire da sé» - ciò che indica la parola greca di « estasi » - e far luogo in sé, nella propria anima, alla divinità; il suo terreno e debole io è sostituito da un più alto io divino. Si è ovviamente portati a considerare quale vero campo di una semi-spiritualizzata forma di un simile stato appunto il culto dionisiaco, in cui la sublimazione attraverso Dioniso e il suo dono sembra stare al confine tra il fisico e lo spirituale. Con questa concezione dell'anima si entra per la via di una evoluzione che poteva condurre a più alte vedute filosofiche: si prepara cioè la dottrina per cui all'interno dell'anima singola vive un intimo nucleo collegato con una nuova sfera della realtà 1• Tali concezioni rappresentano certo un gran passo in quella direzione ove si giunge infine alla elaborazione di una responsabile coscienza dell'io. Ma in realtà anche le interpretazioni filosofiche restano ancora assai lontane da questa mèta. Forse nessuno dei presocratici si è sottratto all'influsso di tutto quel moto di meditazione e approfondimento religioso insorgente sotto le più diverse forme, e di cui gli Orfici nel senso più ristretto della parola rappresentano solo una parte. Ma ciò che in primo luogo troviamo qui è appunto la dottrina dell'anima trasmigrante e sopravvivente in forza vitale a molti corpi, una concezione psicologica dunque che non può naturalmente mai condurre a un sentimento del proprio io rigorosamente individuale; giacché la I

W.

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Per i gradi preliminari della concezione platonica dell'anima, cfr. Aristoteles. 20.

JAEGER,

individualità quale persona che nella sua unicità non conosce ritorni non è contemplata dalla dottrina della trasmigrazione delle anime. In quest'ultima credenza non è risolto il dubbio se la individualità sia rappresentata dalla pura anima incorporea, o piuttosto dall'unione nella vita di anima e corpo. La credenza nell'anima trasmigrante attraverso diversi corpi ingenera dapprima solo una chiara nozione del dualismo, del contrasto fra due mondi: questo è il percepibile effetto della dottrina: le anime si dividono a seconda della loro maggiore o minor pertinenza all'uno o all'altro mondo, secondo la loro più o meno forte inclinazione e disposizione ad incarnarsi nel corpo. Mentre le loro categorie più alte e « pure » escono totalmente dalla « ruota » delle nascite, le più deboli e impure restano strettamente impigliate nell'elemento terreno. Le più pure si accostano quindi facilmente al tipo degli dèi omerici, e una graduata gerarchia giunge fino a colmare l'abisso tra i gradi estremi: questi mantengono tesa l'intera struttura, e come opposti poli restano nettamente e principialmente distinti, mentre nel mezzo il confine sparisce. Questa è la forma specificamente greca del dualismo, che non si contenta mai, pervaso in ciò dalla più pura mentalità fìlosofìca, del semplice contrasto fra il corporeo e lo spirituale. Ciò può essere già bene illustrato nella concezione omerica dell'anima e dell'uomo, che torna sempre a riaffiorare, e la cui ereditaria disposizione di spirito è tenuta viva dalla educazione per mezzo di Omero. Abbiamo detto di una somiglianza fra le immagini orfiche delle anime e gli Eidola degli dèi; ma siccome per i greci resta sempre in qualche modo nello sfondo il pensiero che la vera realtà sia la piena esistenza del nesso corpo-anima in questo mondo, cosl anche la concezione omerica dell'anima, che esprime in modo cosl ingenuo e geniale un tale pensiero, si mantiene sempre valida nonostante ogni metafisica dell'anima e ogni dualismo. Non potendosi in effetti pensare alcun io, alcuna anima senza il relativo corpo, la vera forza e funzione dell'anima deve sempre consistere nell'infondere vita e animare il corpo stesso. Ogni dualismo greco ha perciò qui solo il valore di non fermarsi alla corporeità priva di vita e di spirito, ma di mostrare in essa attiva la vita e l'anima. Le espressioni di esagerato ascetismo

che occasionalmente occorrono nei filosofi greci, e anche in Platone, sono soltanto un indice di quanto l'al di qua fosse considerato come la cosa più propriamente ovvia, e di quali sforzi fossero necessari al filosofo per dar valore con teoretica indipendenza, entro la totalità del reale, agli elementi spirituali. Una riprova di tale concetto fondamentale è il fatto che il greco non è mai capace di dire per qual colpa l'anima ancor libera dal corpo si sia meritata questa sventura della prima incarnazione; un troppo stretto attaccamento al corpo o troppo esigui sforzi per sollevarsi al disopra della vita corporea possono bene spiegarne la meritata permanenza nel circolo delle nascite, ma non mai il primo suo entrarvi. Proprio a questo punto, in cui poteva essere introdotto un concetto individuale di colpa, un peccato dell'intima coscienza, anche la speculazione etico-religiosa presso i greci si arresta, ed essi rimangon fermi alla generale legge del destino. Una parte del mondo greco che si interessa a queste cose cerca salute e pace in « misteri » puramente cultuali, e questi misteri proprio al tempo di Platone soggiacciono alla trista sorte dello svuotamento di ogni significato. Ce lo mostra il tono con cui Platone parla dell'ideale misterico dell'eterna ebbrezza, e del contrasto fra i semplici tirsofori e i veri iniziati 1• Presso i filosofi che riprendono le dottrine orfiche, si sviluppa però un nuovo e finora inaudito bisogno di comprendere anche qui l'intimo senso delle cose, e di chiamare anche qui necessità non già ciò che si para innanzi al pensiero come oscuro assurdo, ma di intendere appunto la necessità come conformità ad una legge. Ciò che fluttuava come esigenza su tutto l'insieme del mondo omerico, trovò effettivo adempimento in sempre più alti slanci intellettivi: anche sull'agire e patire dell'anima doveva diffondersi quella chiarezza cosl agevole e ovvia per il greco nella contemplazione del mondo esterno. Invece di una colpa, si cercarono delle cause: non è un caso che ambedue quei termini siano designati in greco da una sola parola ( alTla ), e che la specificamente etica coscienza di colpevolezza dell'anima singola che si sente in peccato non possa essere espressa da alcuna parola greca. I

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I due passi sui misteri: Rep., II, 363 d e Fedone, 69 c.

4. L'« Aufkli:irung ». Nascita della scienza ionica. a)

La filosofia ionica della natura.

Ci limiteremo ora dapprima a un breve sguardo sul secondo e terzo punto dello schema sopra tracciato, e ci rivolgeremo quindi al quarto punto, alla greca Aufkli:irung. Il dualismo negli stati dell'anima, la pura esistenza celeste e l'oscuramento corporeo si era mostrato un fenomeno relativo e colmato da fluidi passaggi. Si può ricordar qui l'analogo paradosso in Omero, che separa bensì in linea di principio con un abisso la vita degli uomini e degli dèi (i due dQlii), ma pur fa di continuo influire l'uno sull'altro i due mondi, in un rapporto sorprendentemente privo di rigic1ezza. E viene fatto abbastanza naturalmente, a spiegazione di questo limitato dualismo, di pensare a quella onniabbracciante unità del destino e del cosmo, espressa dal concetto della Moira. Ma tutte e tre le cose ricevono la loro impronta specificamente greca solo con la razionale; limpidezza che comincia sempre più a diffondersi su tutti i campi della vita. Qui stanno le radici della Paideia, del concetto ellenico della educazione, e anche perciò questo punto merita di esser subito più precisamente considerato. Si può in certo senso scorgere l'inizio della scienza occidentale in quei filosofi che per primi posero un materiale elemento originario, un cosmico « principio » ( apxfJ ), anziché far derivare il mondo in modo miracoloso da qualche mitica potenza. Allorché Talete dichiarò l'acqua, Anassimene l'aria, Anassimandro addirittura un « infinito » quale materia primordiale, fu compiuto il passo decisivo verso il Logos, l'osservazione razionale del mondo; in luogo della variopinta pluralità dei fenomeni, si ricercò una unitaria legge. Ciò è esatto, e solo non si deve dimenticare che accanto a questa teoria stanno tutt'altre dottrine, come ad esempio il detto di Talete che l'universo sia <«ripieno di dèi », un detto che abbiam potuto sopra adoperare nella descrizione della immagine omerica del mondo. Se ora consideriamo i fondamenti di quella dottrina sul principio primo, torniamo sempre a imbatterci in affermazioni di ordine fisiologico. 39

L'acqua è il princ1p10, perché la vita sorge solo nell'elemento umido. Come l'anima nostra è aria, e tiene insieme tutto il nostro essere, cosl anche fiato ed aria racchiudono l'intero cosmo. Si tratta dunque di concetti della vita e del mondo, non propriamente della natura, in cui viene qui colta la realtà, e a questo stadio si resta ancora per lunga pezza. Ciò ha un'importanza basilare per tutto quello che seguirà: il fenomeno primordiale, sul quale si sviluppa la scienza greca, è il concetto della vita. Essa è quindi fin dal principio diretta a un campo assai più vasto di quanto potrebbe attribuirle, dal punto di vista moderno, l'odierna interpretazione della natura; essa trascende largamente ciò che noi oggi riteniamo suscettibile di spiegazione, giacché la scienza odierna ha da un pezzo abbandonato la presunzione di riportare a un unico principio tutti i fatti della vita organica. Ciò non significa punto sottovalutare lo sforzo razionale di quella primissima scienza: è già un enorme progresso la ricerca di rapporti razionalmente intelligibili. Noi vediamo direttamente come la mancanza d'acqua e d'aria uccida ogni vita. Vediamo anche come la vita inerisca a questo o quell'essere; ciò che si cerca è il rapporto dei fenomeni tra loro, una regola che ne governi la successione. Ciò è già un risultato di grande momento; ma non si dimentichi lo sfondo spirituale d'insieme su cui si svolge questo primo atto di una scientifica considerazione della natura. Ove non si tenga conto di ciò, si fa torto a questi pensatori arcaici in una duplice direzione. Si esagera l'esattezza scientifica del loro intento conoscitivo, e per contro si sottovaluta la cerchia di oggetti cui doveva ora necessariamente rivolgersi, appena messa in moto, la facoltà dell'intellettivo vedere. La volontà di una penetrazione razionale giunge in questi pensatori infinitamente più in là di quanto non ritenga possibile la moderna rassegnazione; nulla c'è in linea di principio che possa sottrarsi a quella volontà. Questa esigenza di Logos, la volontà di intendere, non è quindi cosl lontana dalle forze latenti nella visione omerica del mondo come può apparire a noi, che abbiamo appreso a considerare la poesia come poesia; giacché proprio questo riusd ai greci assai difficile ad apprendersi. È puro gioco meno di quanto a noi non paia quel continuo riportare e interpretare entro il mondo omerico delle conoscenze razionali, o ricavarle 40

da esso. Il problema trattato nello Ione è per i greci un po' più serio di quanto a noi sulle prime non appaia possibile. Questo peculiare carattere misto della scienza arcaica, che in corrispondenza del rilievo dato alla parte del vedere entro il processo cogitativo lasciò anche alla fantasia una natural parte nello spirito, si manifesta con speciale chiarezza in un altro campo ancora da noi non considerato. Di tutti quei filosofi è attestato che essi si occuparono di astronomia. Quanto essi abbiano dipeso da osservazioni orientali, quanto le abbiano razionalizzate e un po' alla volta trasposte in un sistema di moti collegati fra loro da determinate leggi, è cosa che non vogliamo discutere qui. Rileviamo però qui espressamente come i greci abbiano elevato l'astronomia a scienza, al pari di tutti in genere gli spunti matematici preesistenti presso i babilonesi e gli egiziani. Ciò non ostante, la loro intima posizione anche di fronte a questa scienza - come in fin dei conti la posizione ancora di Keplero stesso - fu radicalmente diversa da quella degli astronomi odierni.

b) I Pitagorici.

Essendo come abbiam detto attestate speculazioni astronomiche di tutti i più antichi filosofi, non occorre qui discutere la questione di quanto la « vita pitagorica » e la teoria scientifica che le fa da sfondo fossero già sviluppate nella più antica grecità. Questo si può tenere per certo, che l'osservazione dei regolari moti degli astri ha esercitato un decisivo influsso sulla scoperta del cosmo come un ordinato universo. E per quanto alta vogliam valutare la parte di riflessione razionale, apportata dai greci in questi campi di ricerche, non contraddice punto a tale razionalità, anzi corrisponde interamente al gioioso slancio degli scopritori il fatto che apparendo ormai il cielo sottoposto al Logos - qui ancora inteso questo nel più pieno senso del pensiero cogitativo - tale pensiero razionale fosse esteso intenzionalmente e principialmente a tutti i campi della obiettiva realtà. Se il cielo che tutto racchiude si piega al Logos, tutto ciò che entro quel cielo si muove e vive deve di necessità essere lette41

ralmente compreso dal Logos stesso; la magia astrologica, per cui un tale concetto è ovvio, si muta in una esigenza di assoluta razionalità. L'arditezza di questa conclusione è notevolmente temperata dalla inclusione d'un altro campo scientifico, che ci conduce già abbastanza vicino al pitagorismo. Sembra che la elaborazione razionale dell'acustica, il porre in parallelo fenomeni acustici ed astronomici, sia stata fin dall'origine una particolare occupazione di questa scuola. Comunque, una volta scoperti, questi ordini di idee sembrano aver avuto una seducente forza di penetrazione per tutta la coscienza greca, aspirante per intima pienezza a misura e armonia. Leibniz ha ridotto in questa formula l'essenza dell'acustica: musica est exercitium arithmeticae nescientis se numerare animi, la musica è un esercizio di aritmetica in cui lo spirito non ha consapevolezza di contare. Nei fenomeni musico-acustici infatti, il miracoloso e il razionale sono misteriosamente mescolati insieme: se io fo vibrare due corde di ugual gravità e tensione, o due sezioni della stessa corda, di lunghezza a e 2 a, ho l'esperienza di questo Logos, di questo rapporto di grandezze, sotto forma di una sensazione piacevole; e così con a e 3 a, 4 a, eccetera; e così anche combinando tra loro questi rapporti. La più lieve imprecisione di misura la sento come una stonatura, una dissonanza molesta. Il semplice fatto che sia possibile che nella « irrazionale » e sensoria presa di posizione dell'anima si manifesti uno stato di cose di estrema pregnanza razionale, deve aver fatto un'impressione straordinaria a un atteggiamento spirituale che aveva appunto appreso a cercare ovunque il Logos., Ma quanto più deve aver colpito la prima scoperta che le conformità a una legge qui osservate nelle diverse· corde vibranti erano esattamente le stesse delle mobili sfere celesti! Giacché questo parve allora di avere osservato e calcolato. Che anche l'armonia dei corpi celesti potesse configurarsi per un'altra superiore coscienza come un armonioso concerto, questa fantastica deduzione che ne trassero molti greci, è meno importante dell'avere inteso che anche lassù dovesse cercarsi un corrispondente ordine razionale. Si pensi a quali conoscenze metafisiche e psicologiche poterono derivarsi da una tale constatazione: la più intima coscienza senziente del42

l'anima singola, e l'estremo cerchio del cielo semovente retti da un'unica legge, da un unico Logos! Cos'altro più potrebbe ad esso sottrarsi? Proprio un'epoca arcaica era particolarmente portata alle rappresentazioni mediatrici. Era ancor predominante allora il discorso legato alla misura e al ritmo, la poesia era ancor legata col canto e la danza alla collettiva affermazione cultuale di un ordine e un'unità corporeo-spirituale, e l'influsso morale della parola sull'animo della comunità riunita per tali atti cultuali era straordinariamente vivace. Anche lo scultore riteneva che la misura e il numero dominassero la visibile bellezza del corpo, come insegnavano le figure canoniche di Policleto e la sua teoria. C'è da stupirsi se alla fine ogni fatto ed atto apparve razionalmente condizionato, e sempre nuovi campi dovettero schiudersi a una tale speculazione? Se quindi il Logos si raffigurò come una forza dominatrice dell'universo, dalle sfere celesti fino al corpo dell'individuo e ai suoi movimenti, era già insita alla radice stessa di una tal visione delle cose la possibilità di passare da ogni concreta e sensibile raffigurazione del Logos a meditarne il valore immanente, astratto da ogni specifica realizzazione. Si pot~ allora intraprendere la pura indagine dei rapporti aritmetici, delle teorie dei numeri di per sé prese. Dal collegamento, sempre riscontrabile anche in epoca più tarda, fra la dottrina degli intervalli acustici e delle proporzioni, si può trarre la conseguenza che talune conoscenze puramente matematiche si svincolarono un po' alla volta dai campi sopra descritti, e furono da allora perseguite in conformità alle loro proprie leggi. Queste conformità a una legge, riflettentisi nei « puri » numeri, vennero ora ad avere un particolar valore ideale: il Logos assumeva secondo le sue varie incarnazioni gradi diversi di intensità, e i numeri quale pura forma superavano tutte le altre forme e si contrapponevano ad esse. Sembra che i Pitagorici, per esprimere questo rapporto di tutte le cose rispetto ai numeri, abbiano adoprato il concetto della imitazione (mimesi): « tutte le cose imitano i numeri » è un principio che non ha ormai più bisogno di ulteriore illustrazione. I numeri sono la « essenza » e « natura » delle cose, poiché generano le cose stesse e ne rendono intelligibile l'essere. Il termine ' Physis ',

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che noi rendiamo con Natura, significa ancor sempre per i greci generazione, forza generatrice. E una tal forza è per i greci divina. I numeri hanno un significato più alto non già perché siano derivati astraibili dalle cose, ma perché ogni altro essere è soggetto alle loro leggi, cosi come l'alito del principio primordiale dell'aria circonda e domina per Anassimene l'intero cosmo. Già a questo punto è chiaro che non si tratta qui di « concetti generali » elevati artificialmente a enti superiori e quasi ipostatizzati, bensi che non è stato ancor raggiunto quel grado di concettualità che permettesse di intendere in tal senso il processo. I numeri sono la piì:1 profonda realtà in quanto costituiscono l'elemento più razionale e d'intima armonia nelle cose. Il greco, particolarmente legato al visibile, venera nelle cose l'invisibile, percepibile solo con gli occhi dello spirito e quindi razionale, come la più vera realtà. Anziché pensare a moderne teorie dell'astrazione, ricordiamo piuttosto i quattro punti della visione omerica del mondo. Comprendiamo allora il grande progresso intervenuto, e ne scorgiamo insieme la linea di evoluzione. La razionalità cui si tendeva si è ampiamente realizzata; la legge che abbraccia il cielo e la terra, il mondo e l'uomo, è divenuta intelligibile, la chiarezza dei sensi e la limpidezza di visione sono confermate e superate a un tempo: l'orecchio che ode acutamente «conosce» in diversa forma la stessa cosa come l'intelletto che misura e calcola. I modelli di un essere superiore, gli dèi di Omero, Hestia, Zeus, stanno nel cielo come rappresentanti di un ordine percepibile astronomicamente. Quale somma di un tale ordine, regna sulla vita celeste ed umana una legge, la necessità del numero; l'unità del mondo può essere concepita con notevole simbolismo come l'uno, come il numero uno. E l'ordine delle anime nel loro umano agire, nella vita, deve essere regolato dalle stesse leggi, secondo misura ed ordine, ritmo e armonia. Anche la vita associata degli uomini rientra sotto la legge della natura. I Pitagorici sono seguaci della dottrina orfica dell'anima, e sembra anzi che abbian tentato di mettere in qualche modo l'anima, negli intervalli tra le diverse incarnazioni, in rapporto con le stelle. Una ragione di più per collegare sempre più strettamente ogni azione e omissione terrena dell'anima con la cosmica legge.

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e) Gli Elea ti. Nella pienezza della vita e del sapere pitagorico non poteva passare inosservato il piacere, in corrispondenza dell'ordine universale riconosciuto. Questo senso di piacere non entrò in quanto tale nella teoria del pitagorismo, ma passò ugualmente al Logos tutta la propria energia, e ne accrebbe la penetrante razionalità. Il piacere dell'armonia fu sentito in ogni campo, e soprattutto nell'armonia del pensiero stesso, ciò che andava messo in rilievo: altrimenti ne andrebbe sminuita la piena impressione dell'intimo gioco delle forze in questa visione del mondo. Ma in modo tipicamente greco questo sentimento soggettivo fu oggettivato, proiettato come una luce all'esterno e di lì nuovamente riaccolto. È questo il punto in cui la mentalità obbiettiva dei greci dispiegò la sua massima forza sull'oggetto che più ad essa repugnava. È caratteristico in più luoghi per la filosofia greca un notevole stato intermedio, fra la ricezione di un influsso e il possesso conoscitivo o la conoscenza teoretica: il pensatore sente già in sé, con fresca ricettività, tutto l'organarsi di un coerente complesso di idee, ma ne colloca altrove il punto di gravità. Più di un tratto che per noi sarebbe particolarmente importante è da lui ben poco messo in rilievo, o egli non ne parla affatto; ma quello agisce ciò non ostante con ·non minore intensità, e la forza che ne promana si rivela in un altro luogo del relativo sistema. Ciò accade, nella cerchia dell'antica filosofia greca, proprio con tutti i motivi soggettivi, e la direzione in cui ha luogo uno spostamento di forze è sempre quella che dall'interno porta all'esterno. Questo vogliamo qui esprimere dicendo che il pensiero è obbiettivamente orientato. Questo avviene con la coscienza S$!nziente e pensante, e la facoltà teoretica di concepir dei rapporti è portata al più alto grado. Ma un riportarli (riflessione) all'io, l'autentica fonte di questi rapporti stessi, non ha poi luogo. Il piacere provato come intimo senso vitale entro quel rapporto è interpretato come una bellezza insita al fondo delle cose, che a sua volta esercita un suo effetto ed è quindi viva; l'esperienza vissuta diventa l'esperienza di una realtà vitale esterna, e siccome vitalità e spiritualità sono in effetti strettamente connesse, 45

tutto il cosmo diventa un grande essere vivente che abbraccia il singolo e gli fa parte della propria vitalità. Con grandioso simbolismo il mito orfico concepisce il mondo come un uomo, fecondo ricettacolo di vita, che si spacca in due parti, il cielo e la terra, e genera dal proprio seno il dio alato della vita e dell'anima, Eros, il mediatore fra i due mondi superno ed infero, il conciliatore di ogni contrasto. O in altri termini - ché la filosofia greca è qui inesauribile in simboliche immagini - il mondo è un essere che inspira ed espira, un essere quindi circondato d'aria, col quale l'uomo pensante entra in un peculiare rapporto di comprensione. Tutto ciò ha nella lingua tedesca un suono tra 'sentimentale' e panpsichico o panteistico; sembra che un io compenetri del suo sentimento il mondo intero; ma è proprio vero il contrario: l'io non si è ancor svincolato, nel senso e nel pensiero, dall'intero mondo che lo circonda e lo porta; egli è sulla v·ia di giungere a pensare sé stesso, ad attrarre in sé intendendola la vita del tutto, e quindi a conoscer sé stesso nel vero senso della parola; secondo l'intenzione però, si tratta ancora naturalmente di una conoscenza del mondo. Il senso direzionale di questa evoluzione è ora caratterizzato dal fatto che gli elementi simbolici e ingenuamente visivi di questa cosmica immagine sono un po' alla volta accantonati, mentre vengono in primo piano i tratti razionali e intelligibili dell'universo, del mondo nella sua unità. Caratteristici per le intime relazioni della nuova volontà di conoscenza rispetto alle forme preliminari a coloritura religiosa della contemplazione del mondo e del concetto dell'unità, sono quei filosofi come Sçnofane e Parmenide che han fatto espressamente oggetto della loro speculazione l'Uno come forma generale e intimo nucleo essenziale dell'universo. In Senofane la nuova volontà conoscitiva viene in esplicito contrasto col mondo degli dèi di Omero, di cui si stigmatizza il carattere in realtà troppo umano. Ciò è un grande progresso, che sarà importante proprio per il valore pedagogico dei poemi omerici. La nozione di dio che Senofane contrappone a quella omerica, il dio uno segna una importante tappa nella evoluzione del concetto greco dello spirito. L'ingenuo antropomorfismo è superato: un solo dio è fra gli dèi e gli uomini il maggiore, né per forma né per pensiero (v6riµa) si46

mile ai mortali. Eppure questo dio è dotato non solo della capacità di pensare, ma anche di quella di udire e vedere: « come Tutto, egli vede, ode e pensa ». Egli è la vivente essenza del mondo, che mette questo in moto: « senza fatica egli muove ogni cosa con la forza pensante dello spirito, egli stesso immobile ». Altri concetti nel libro Sulla natura ricordano ancor chiaramente Talete e poeti a lui affini: terra ed acqua è tutto ciò che nasce e germoglia - una nuova prova che anche questa dottrina della materia si concilia assai bene col concetto di una vita universa e ripiena degli dèi, come abbiamo del resto visto già in Talete stesso. Ma in un frammento (fr. 34), non ancora sicuramente interpretato, si annuricia una nuova considerazione, altamente caratteristica per l'evoluzione del pensiero greco, il dubbio cioè sulla certezza della conoscenza umana; ciò doveva a poco a poco condurre a considerare sotto un tal punto di vista tutti i campi della conoscenza, a cercare differenze di certezza e a distinguere campi di certezza maggiore o minore. Questa scepsi la ritroviamo già inclusa in altri e più antichi ordini di pensieri, e nel modo più chiaro in Parmenide: questi secondo un'antica tradizione era scolaro di Senofane, secondo un'altra di Pitagora. Il contenuto della sua dottrina è al primo aspetto altn;ttanto facile a formularsi quanto difficile a capirsi: solo l'Uno è; il suo essere equivale al pensiero; tutto il resto è apparenza, doxa, e quindi non è. Ciò che non è non può essere pensato, e perciò guardati dal tentarlo. Ma questa dottrina può subito intendersi alla luce delle tendenze finora illustrate. Vediamo anzitutto l'esigenza della unità del mondo, che già ci apparve sollevata più o meno chiaramente da tutti i precedenti pensatori, spinta qui alle estreme conseguenze. Il carattere unitario del mondo era l'espressione più potente nella sua ingenuità della esigenza di una sua comprensibilità, di una irrefutabilità dei concetti che venivano ad esso applicati. Unità è la somma di ratio e di "Logos, sia che si voglia concepire la spiegabilità del mondo in modo puramente logico, o piuttosto aritmetico-pitagorico; anche nella esatta e « armonica » proporzione, in questo antico significato del Logos, il risultato cui si tende è il medesimo, di riportare cioè elementi

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diversi sotto un unico punto di vista. L'Uno è quindi un ideale razionale, il limite e il culmine della unitarietà. Ma un tale ragionamento non va inteso solo nel suo arido e vuoto aspetto formale. Per quanto fortemente d'ora innanzi questo pensiero si applichi alla forma concettuale di ogni conoscenza, altrettanto appassionata è la sua lotta proprio con quell'altra mentalità che, come abbiamo visto, si era in un lungo processo sempre più affinata. Questa mentalità era insieme visione e pensiero; il pensiero non poteva per essa mai diventare semplice e vuota forma, ma doveva invece includere in sé un essere e una realtà. I concetti di questa mentalità avevano visibilmente ancor per Senofane il carattere di concetti della vita e del mondo di per sé presi, e ponevano intimi e fecondi ostacoli sul cammino della « logiéa pura». Un tipo di pensiero dalle qualità esclusivamente logiche e sillogistiche nel più ristretto senso, non avrebbe avuto bisogno di chiudersi come l'eleatico, in disperato esclusivismo, a ogni contenuto visibile, e non sarebbe giunto al parossismo logico di sostenere che ogni cosa visibile, l'intero contenuto del mondo, non è razionalmente intelligibile, che lo si può e deve vedere, udire, toccare, ma non già spiegare e comprendere. E perciò esso, dal punto di vista della più profonda comprensione, non è; solo l'Uno, il veramente esistente, è; tutto ciò che può essere cosl. o altrimenti chiama in aiuto le ingannevoli testimonianze dei sensi, ed è perciò semplice opinione e apparenza ( 56~a ). Così questo pensiero si conquista un suo formale concetto del mondo; ma è caratteristico come esso giunga con c10 a una forma di pienezza, di cosa densa e piena. Certo nulla può dirsi in questa pienezza sull'elemento singolo, e si può sapere solo che esso è. Ma questo concetto dell'unità, di cui non si può negare l'intenzione logico-formale, scivola subito in quel campo in cui il pensiero greco torna sempre a placarsi dal conflitto logorante perché irrisolvibile tra la visione e il pensiero: il campo della matematica. Può ben dirsi fin d'oggi che tutti i progressi logici nell'ambito della filosofia greca si sono compiuti sulla via di problemi matematici, o almeno in campi ove è possibile una peculiare forma di considerazione matematica (astronomia, acustica, cinematica). In Parmenide c'è un esempio eminente di

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una tale considerazione matematica. Egli assomiglia il suo Uno, il suo Ente, a una sfera onniabbracciante che costituisce il limite del mondo e racchiude in sé ogni essere pensabile. La sfera non ha una conformazione che distingua una parte dall'altra, ma, uniforme com'è nel più alto senso, è effettivamente l'adeguato simbolo di una unità onniabbracciante e realmente esistente, di una piena forma. Ma questa considerazione pur sempre simbo- . lica non esaurisce tutto il valore scientifico della dottrina parmenidea. Parmenide ha scorto con mirabile acume il punto ove cessa la contraddizione tra la visione e il pensiero. Si pensi al problema sui «limiti del mondo», cui si dia dapprima risposta con i mezzi visivi. Proprio la disposizione alla percezione conduce poi a immaginarsi al di là di quanto finora si è visto ulteriori spazi a piacere, fino a che la fantasia non si stanchi di questo gioco. Il pensiero di un tale infinito senza misura e senza mèta ha per Parmenide e per i più tra i greci qualcosa di insoddisfacente: il piacere e la gloria del pensiero van perduti se esso deve fare a meno di un punto d'arresto e una base, se non trova una mèta ( TÉÀoç ) e un limite ( itÉpaç ), e il mondo informe, non sorretto da nulla, sfuma in un incomprensibile infinito. Il ritrovare la conclusione formatrice del mondo è il compito cui tende Parmenide, e solo con esso è in ultima analisi comprensibile la sua dottrina. Egli scopre che questa conclusione non può assolutamente nascere che dal pensiero, che, come si è mostrato, essa non può essere assolutamente data dalla visione. Imporre in qualche modo un arresto, porre una fine è dunque l'esigenza dello spirito: anzi è lo spirito stesso che pone un limite, e non vede motivo di limitare altrimenti se non in modo d'ogni lato uniforme, e quindi sferico. Ne consegue la più caratteristica obbiettivazione del pensiero instauratore di unità e totalità, la proiezione dello spirito come limite del mondo. Su questo limite, ove il pensiero si distacca dalla visione pur rendendola solo ora possibile - giacché ora all'interno del mondo può svilupparsi il gioco variopinto della doxa - si ritrovano stretti insieme in unità tutti i motivi prima partitamente esaminati del pensiero eleatico. Nella rinunzia a comprendere razionalmente la struttura del mondo e nell'intento di comprenderne solo la unità e totalità, 49 4. Stenzel

e quindi nell'idea della indivisibilità del puro essere, sono già in Parmenide percepibili degli spunti che si svilupparono poi fecondamente nel suo discepolo Zenone e in special modo in ulteriori successori degli Eleati. Quella stessa considerazione applicata da Parmenide per dominare !'infinitamente grande può essere infatti trasposta all'infinitamente piccolo. Le difficoltà logiche che qui spuntano, nei problemi insorgenti in folla dello spazio continuo, del moto e quindi del tempo, conducono con ogni evidenza alla sfera della matematica, ove non abbiano già ab initio da essa prese le mosse. Qui è ancora tutto da indagare, e la positiva partecipazione di Parmenide e di Zenone a queste ricerche non può essere colta con sicurezza. Perciò ci limiteremo qui a toccar solo brevemente del trattamento dell'infìnitamente piccolo in Leucippo e Democrito, che passano per discepoli degli Eleati; un trattamento estremamente importante per le sue conseguenze. Esso conduce con ragionamenti del tutto analoghi a un limite razionalmente intelligibile della divisione (TCÉpaç), che al gioco ad libitum della visione, di immaginare cose sempre più piccole, pone del pari un limite in un indivisibile, in un atomo. Tali elementi concettuali sono ora atti a conquistar vere conoscenze in quel regno della organizzata realtà che secondo Parmenide è accessibile solo alla doxa. Parmenide stesso non pare che abbia tratto tali conclusioni, e anche Zenone sembra aver adoprato l'acume dei suoi famosi argomenti contro la possibilità di una pluralità delle cose e del loro moto solo per difendersi dagli attacchi che la coscienza comune certo mosse contro la radicale condanna della « apparenza dei sensi » pronunciata dagli Eleati. Dalle conseguenze atomistiche appar certo chiaro l'alto valore scientifico del lavoro concettuale compiuto da questi pensatori; ma l'estrema razionalità della fede nella portata incondizionata dell'argomentare logico anche di fronte alla fisica apparenza, contribuì insieme a vari altri fattori a confondere la coscienza dell'epoca, e a far sboccare l'appena iniziata Aufkliirung dei greci nella Sofistica.

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d) Eraclito.

Un analogo sviluppo, opposto all'originario pensiero del filosofo e conducente a un'assurda esagerazione, ebbe anche la dottrina di Eraclito d'Efeso; ma anch'essa preparò non meno il terreno per la feconda rinascita della filosofia sul suolo dell'Attica. L'evoluzione ed efficacia parallela si spiega anche con gli originari rapporti, almeno d'ordine pratico, sussistenti tra l'eleatismo, e rispettivamente il pitagorismo ed Eraclito. Quale sia stata la effettiva dipendenza storica, è una questione quasi insolubile che può esser qui lasciata da parte. Qui ci preme essenzialmente di stabilire il fondamento notevolmente unitario di una visione del mondo, dei cui gravi problemi ogni pensatore naturalmente manda innanzi or l'uno or l'altro, per finire poi sempre col far progredire il moto unitario della filosofia greca, e col promuoverne l'originario significato. Che la visione del mondo dei singoli filosofi possa apparire cosl diversa come è in Parmenide e in Eraclito, che i due filosofi sembrino reciprocamente combattersi in una polemica più o meno a noi intelligibile, è cosa che dipende dal compito estremamente vasto cui si appunta il loro pensiero: il penetrare cioè razionalmente tutto il vivente universo, il riportarne il senso a concetti che non infrangano il coerente complesso del mondo, e non pongano a oggetto della filosofia l'elemento singolo e disperso in luogo dell'ordinato cosmo. Per quanto il filosofo potesse aver avuto sotto gli occhi questa vera e nel più profondo senso sistematica mèta, gli poté abbastanza facilmente capitare senza rendersene conto ciò che il filosofo Empedocle esprime a un dipresso così: di attenersi solo a ciò « che gli occorre sul cammino della sua vita individuale, e di prender poi per il tutto questo per lui più importante particolare della realtà » - di dare cioè senza volerlo e saperlo la preminenza, nella formazione del tutto, a una visione parziale, vista dall'angolo della sua propria individualità. Ed è ben naturale che i filosofi stessi sian portati a dare un valore decisivo a ciò che li distingue dagli altri, e a sentire più chiaramente l'elemento differenziante che non quello comune. Questo tratto, del distaccarsi sdegnosamente dagli altri, corrisponde in special modo al carattere di Eraclito, che più di

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tutti gli altri filosofi finora menzionati noi possiamo cogliere come individualità; e il fatto che egli stesso si sia sentito una individualità più forte dà una nota decisiva a tutta la sua filosofia. Essa, come tutte le dottrine sopra esaminate, ha come scopo di cogliere la legge comune a tutto quanto il mondo, quel «Tutto » per cui ritorna anche qui la denominazione di «Uno». C'è anche un avvicinamento a una dottrina della materia primordiale, nell'alta valutazione del fuoco, dell'elemento asciutto in contrasto col bagnato; e anche qui sono contrapposte l'ingannevole esperienza dei sensi e la conoscenza razionale. Anche Eraclito, nel respingere la percezione sensibile, si propone lo stesso che Parmenide: egli vuole mettere in rilievo l'automovimento dello spirito, il ritrovamento della sé intendente verità, e sembra che per tale attività dello spirito abbia per primo adoperato espressamente il nome di « Logos ». Ma in Eraclito appare più chiara che non finora la tendenza della filosofia a ricavare da questo Logos uno strumento razionale per dominare anche il mondo delle apparenze. Non pare che Eraclito abbia in particolar modo coltivato quel territorio di confine tra la percezione e la conoscenza razionale che è la matematica. Comunque egli cerca di costringere entro una legge puramente logica il mondo delle percezioni con le sue intime contraddizioni già ampiamente analizzate dall'eleatismo; una legge logica il cui contenuto certo esprime nel modo più netto tutta la inconciliabilità tra il mondo dei sensi ed il Logos, ma appunto per tale contrasto conia l'acuta formula della coesistenza e della caduta comune. Nella motivazione di questa tesi appare il carattere soggettivo della filosofia di Eraclito. Giacché egli scorge il motivo di tale contrasto nel diverso angolo di osservazione, ciò che non si stanca di esprimere con sempre nuove variazioni: l'acqua marina buona per i pesci ma cattiva per l'uomo, e cosl via. Se abbiam detto prima che i greci erano sempre inclini a oggettivare l'io, fonte di ogni unitario pensiero, Eraclito viene a costituire quel punto dello sviluppo in cui - in modo ancor più significativo e pregnante che non presso i posteriori Sofisti la partecipazione del pensiero soggettivo nella formazione della verità mette capo alla filosofica coscienza. Questa iniziale subbiettivizzazione del concetto del mondo e dello spirito, riscontrabile per

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la prima volta in Eraclito, va discussa partendo da cinque punti. L'impressione generale della individualità umana di Eraclito si riflette specificamente nell'alta coscienza di sé e nel desiderio di gloria di questo filosofo, e inoltre nella sua violenta polemica contro Omero, Esiodo, Pitagora, Senofane, e i culti e misteri vigenti, nel suo disprezzo per il volgo, e soprattutto nel suo atteggiamento aristocratico. Quel tipo spirituale che ci offrono i poeti ionici di cosl matura umanità quali Archiloco, Teognide ecc., ci si presenta qui come individualità filosofica. Questo atteggiamento - ecco il secondo punto - ha fatto sl che l'anima dell'individuo sia ora inclusa nella teoretica considerazione. « Ho cercato me stesso » poté dire Eraclito, non certo per conoscere la sua propria individualità, bensl per ricercare nell'anima il suo intimo fondo, il Logos, che nessuno del resto arriva mai a trovare pienamente. Questo fondo o nucleo fondamentale dell'anima è la scaturigine di ciò che è conoscibile e aderente a una legge, è il Logos che nel ricollegamento del singolo col Tutto progredisce e « accresce se stesso ». Questo fare un'unica cosa dell'anima che conosce se stessa e della ragione che conosce il Tutto, è una delle più importanti pietre miliari della evoluzione filosofica. In terzo luogo però Eraclito ha visto anche il rovescio di questo Logos subiettivo, e scorto nella presunzione dell'opinione individuale, questo grande ostacolo a ogni vero apprendere e sapere, la vera malattia dell'anima. Cosl egli condanna ogni Polimatia dispersa e frammentaria, l'apparenza e la semplice opinione soggettiva; ciò che la lingua greca designa con lo stesso unico termine di 56(a, è già qui riconosciuto come filosofico problema. Troviamo in Eraclito i termini per indicare la conoscenza, che la lingua greca presenta in cosl fine graduazione, usati già del tuttQ nello stesso modo come ci appaiono in Socrate e Platone. «Molti non giungono a un tale intendimento (q>p6vr11..1.a, come anche nel fr. 116), pur spesso imbattendosi in stati di cose che potrebbero ad esso condurre; né arrivano ad averne conoscenza (yv~µT)) quando dovrebbero apprenderlo (µ6:0T)µa), ma hanno solo una immaginazione soggettiva (56(a) » (fr. 17). Il quarto punto di decisiva importanza, risultante neces53

sariamente da quanto precede, e che dà un essenziale contributo alla comprensione della filosofia greca, è accennato nel termine eracliteo del « comune ». Un gioco di parole intelligibile soltanto in greco, tra fantastico e assurdo, come li ama Eraclito, mostra efficacemente l'intento da lui perseguito con questo termine. « Se gli uomini vogliono parlare con senno ( t;ùv v6~ ), debbono attenersi all'elemento a tutti comune ( t;uvq> ), come una città alla legge, e più forte ancora. Giacché tutte le leggi umane traggono alimento dall'unica divina; giacché la forza di questa giunge dove essa vuole, ed essa basta a tutte le altre, e tutte le supera. » (fr. 114). «È dovere seguire cioè che è a tutti comune; ma benché il Logos sia comune, i più vivono come se avessero una intelligenza ( q>povriotç ) loro propria » (fr. 2). Qui dunque è chiaramente espresso ciò che possiamo presupporre come ovvio in tutti i precedenti pensatori: il Logos, l'unica legge abbraccia non solo quella che noi chiamiamo Natura, ma anche la vita dell'uomo mettente capo anch'essa all'ordine naturale, e non solo la vita fisica, ma anche la spirituale e cosciente. Ciò è detto con ogni chiarezza da Eraclito: i dormienti seguono dal lato corporeo la legge del mondo, ma il loro mondo di sogni è avulso dalla realtà e privo di senso. Riconoscere invece da desti il mondo a tutti comune, significa adempiere al Logos come essere saggio e sapiente. Tutti i filosofi sin qui incontrati o erano stati effettivi uomini di stato e legislatori, o come Eraclito hanno rivendicato tale funzione, e forse perciò in quest'ultimo si manifesta in più alto grado l'aspetto politico del pensiero arcaico, perché a lui non fu più concessa l'ovvia coincidenza di una conoscenza della natura e un effettivo governo degli uomini. Così la intesa, quale procedimento per ritrovare la ragione comune e con ciò il fondo della propria anima, diventò per lui il problema filosofico fondamentale; l'elemento comune apparve base di una vera comunità. E qui tornò decisamente a riattaccarsi la filosofia attica, per superare in sé stessa l'individualismo che aveva fatto nel frattempo la sua apparizione. Infine Eraclito ha anche concepito lo strumento di tale intesa, la lingua, più ampiamente sembra che non i suoi predecessori, quale fondamento essenziale del Logos, della legge del mondo, ed ha perciò usato il termine ' Logos ', che significa

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pur sempre discorso, a designare la sua legge universale, il suo Uno. In Parmenide i « non;ii » delle cose erano gli ingannevoli sigilli (fr. 19) che davano una falsa parvenza di sussistenza alla molteplicità del mondo, mentre in Eraclito la lingua trapassa più chiaramente che non nell'altro filosofo come collegante « Logos », nella sfera della realtà. Ciò si connette in lui con quei tratti di maggior soggettività, col più forte bisogno di trovare una formula logica anche per la molteplicità del mondo, e in terzo luogo con l'espresso riguardo alla comunità che col Logos arriva ad intendersi. Per la superba individualità a sé stante, l'intendersi con gli altri, per quanto alto quella individualità possa su di loro innalzarsi, diventa un teoretico dovere: essa vuole agire sugli altri, persuaderli - ed Eraclito con una violenza che a noi sa spesso di gioco, trae dalla lingua da tutti parlata delle prove dimostrative del suo proprio pensiero. E così quelli che per Parmenide erano ancora ingannevoli nomi, sigilli delle cose, cominciano già con Eraclito ad acquistare una importanza positiva per la comprensione razionale della struttura della realtà, rifrangentesi in singole determinazioni. Le possibilità di designazioni delle cose diventano a poco a poco il problema fondamentale per i seguaci di Eraclito; il dialogo di Platone che tratta della filosofia della lingua porta il nome del suo maestro, l'eracliteo Cratilo. e) La Sofistica.

La filosofia eleatica e quella eraclitea, sorte su un terreno comune, hanno avuto un uguale destino. Il tratto decisivo del sembiante spirituale di tutta la filosofia presocratica va a poco a poco perduto. Sparisce la capacità di riaccogliere l'io, fondatore della unità e totalità del reale e inizialmente rivolto all'esterno, quale vivente spirito di ritorno da quella realtà, e di vivere nel suo moto obbiettivo l'io congiunto in unità con la totalità dell'universo. Gli organi dell'intelletto che spartiscono e organizzano in singole cose il reale non sono più legati a un senso e a una pienezza, e minacciano di diventare strumenti di un gioco puramente formale. E così ben presto, sia nella filosofia eleatica sia nell'eraclitea, per i più deboli epigoni il vero nucleo

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posmvo, la fondazione di una razionale conoscenza dell'essere uno ed intero, che abbraccia e sostiene ogni singola cosa, passa in secondo piano rispetto ai mezzi dialettici cui si era inizialmente fatto ricorso a quel fine. Questa dialettica doveva servire a corroborare la validità solo relativa di tutte le percezioni singole di fronte a quella suprema intellezione del Tutto di cui si affermava l'esigenza; ma le sue armi, sempre più acutamente affilate in senso formale, finirono col rivolgersi contro ogni sapere in genere, e contribuirono alla formazione di una scepsi soprarazionale, per cui lo spirito greco era evidentemente assai predisposto. Nacque cosi quella singolare arte di disputare (eristica) e contraddire (antilogica), contro cui combatte di continuo Platone, ma che accompagna con sempre nuove sorta di giochi il corso della filosofia greca; giacché questa disposizione e inclinazione, che possiamo perseguire fin nei discorsi pieni di sottigliezze della tragedia e di Tucidide, trovò ovunque un favorevole terreno e campi d'azione atti a promuoverla in tutta l'estensione della vita greca. Questo fenomeno non può essere semplicemente sbrigato come qualcosa di negativo: esso rampolla dalla stessa radice da cui è venuta a tutti i sistemi metafisici finora esaminati la nota decisiva di una feconda autocoscienza, e da cui dovevano sbocciare la matematica e la logica dei greci. Perciò anche dalle sue degenerazioni poteva sempre richiamarsi questa intellettiva chiarezza, e servire da strumento del « raffinamento dello spirito ». Un caso esemplare di una tale evoluzione in un campo teoretico e di scienza della natura sono i già ricordati « eleatici » Leucippo e Democrito, i quali dalla dialettica eleatica che già cominciava a fuorviare ricavarono i mezzi concettuali per una delle più feconde ipotesi della scienza della natura, la dottrina dell'atomo. L'impulso probabilmente assai notevole che le aporie eleatiche dettero a idee della matematica non può ancor oggi essere valutato in tutta la sua interezza. Per quanto poco purtroppo noi sappiamo degli inizi delle singole sdenze, certo è che proprio al momento in cui il vigore della più antica filosofia cominciò a paralizzarsi, possiamo contare sul vivace rafforzarsi di queste scienze. Nella matematica e nella medicina l'autocosciente attività intellettiva e l'affinata osservazione empirica trovarono adatti campi d'azione, e da esse affiui-

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rono alla filosofia, come è oggi noto, nuovi concetti creatori che la purificarono e le infusero nuova forza. A un tale scambio di esperienze tra la filosofia e le singole scienze, e probabilmente anche a un positivo progresso di queste ultime, ha ora parte in modo decisivo la multiforme Sofistica, assai difficile ad abbracciarsi nella sua interezza, e ancor più difficile a delimitarsi. Descriveremo ora qui alcuni tratti a essa peculiari, e decisivi per il punto d'attacco e la direzione della possente reazione socratico-platonica. In questo vasto moto spirituale ciò che più colpisce è l'abuso delle liberate energie razionali nella loro applicazione sul terreno politico; di qui la valutazione dei Sofisti suol trarre il suo orientamento, ciò che in tanto è giustificato in quanto nella Sofistica trova realmente la sua più forte e percepibile espressione un radicale mutamento della situazione politica. Che l'aspetto politico sia essenziale anche per la filosofia presocratica, è mostrato dalla dottrina e dall'opera dei Pitagorici, che rappresentarono a lungo una potenza politica nell'Italia meridionale, e dall'attiyità politica in genere anche di altri filosofi. Il mutamento delle generali tendenze politiche è espresso assai chiaramente da Eraclito, e coincide esattamente con la generale evoluzione spirituale. L'etica ed educazione nobiliare di casta, connessa con l'originario stato aristocratico, che era riuscita a mantenersi con forte vitalità anche all'epoca della Polis, finisce ora col dissolversi, con la generale razionalizzazione di cui abbiamo perseguito gli effetti nella filosofia, al punto da permettere a nuove forme sociali di farsi valere. L'uomo singolo cosciente di sé rivendica ora anche qui il suo diritto. L'ascesa di un forte individuo nella tirannide segna ovunque il trapasso alla democrazia, a un equilibrio di forze fra tutti i partecipi della comunità politica, a una « eguaglianza » dinanzi alla legge. Il dar fondamento razionale alle leggi, e lo stringerle insieme in una costituzione, una Politeia che possa fornire una base razionale di vita e felicità per tutta quanta la città, questo è il compito che si impone ora, in stretto accordo con la generale tendenza filosofica dell'epoca, quale mèta della politica saggezza. La costituzione cittadina fu mantenuta anche entro la crescente estensione dello stato, e i nuovi territori via via aggiunti non furono già accu-

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mulati quali informi e incerti aggregati che si sostituissero come norma alla Polis; ma la lega di più Poleis e la colonia furono le forme con cui si compi l'allargamento di potenza della singola città. Con queste due istituzioni si rafforzò l'aspirazione immanente nei greci a comprendere e foggiare la vita secondo ragione; la città che veniva a far parte di una lega lo faceva sulla base di un'affinità costituzionale, nella speranza di consolidare e sviluppare quella forma politica che alla maggioranza sembrava giusta. E anche la città politicamente più forte, che costringeva altre più piccole ad aderire alla lega, si serviva volentieri di quello stesso motivo. La colonia a sua volta era un campo opportuno per sviluppare ulteriormente la costituzione patria secondo il suo intento più puro, e, insieme all'adattamento a determinate condizioni esteriori, a perseguire con ogni energia la interna elaborazione della città-stato secondo il Logos della legge e della giustizia. Perciò abbozzi filosofici di costituzione sono volentieri rivestiti della finzione di una fondazione di colonia, come mostrano le Leggi di Platone. Chi prendeva parte a una fondazione di colonia voleva vivere « meglio», e favorevoli_ presupposti delle condizioni esteriori di vita avevano fino allora impedito di intendere questo « meglio » nel semplice senso di una materiale ricchezza; 'meglio' voleva dire in modo più giusto e più felice insieme. Abbiamo sopra mostrato come il concetto della vita e della natura presso i filosofi comprendesse anche il lato politico. Ciò fu possibile perché la Polis nella sua lunga evoluzione fu sempre concepita come un'istituzione religiosa poggiante su una base assai più profonda, non già come una semplice opera umana, come convenzione e statuizione. L'idea specificamente greca che una divina unità della vita e la sua razionale comprensibilità non solo non fossero tra loro in contraddizione, ma venissero in ultima analisi a coincidere, fu posta ad assai dura prova quando il Logos entrò in quella fase di evoluzione individualistica in cui il vincolo tradizionale con « l'elemento comune » (per dirla con Eraclito) si era allentato, e il singolo individuo si arrogò con la sua propria ragione di « conoscere » la legge. Quando Zenone affermava che il moto non poteva spiegarsi razionalmente, e perciò non esisteva, ciò non aveva alcuna pratica conseguenza. 58

Ma quando con l'aiuto di una altrettanto acuta dialettica sul terreno etico-politico veniva posto in dubbio e riesaminato ciò che era uno storico dato, quando anche qui la ragione del singolo trasmodava, erano allora possibile effetti radicali, proprio per quella basilare disposizione dello spirito greco a seguire il Logos, e a trovare per di più un piacere e un godimento intellettuale sin nel puro gioco della sottigliezza raziocinante. Inoltre, una volta che il Logos comincia a essere considerato come la voce della ragione, che esprime in parole il suo intimo pensiero e chiarisce a sé stessa il suo proprio contenuto, si entra per una via dove han luogo anche la soperchieria, la retorica e la vanitosa autoaffermazione dell'individuo. Questa è la prima distorsione del fondamentale motivo razionale: si vuole semplicemente persuadere. Suo presupposto è la rarefazione e mortificazione di quel concetto metafisico dell'io e della persona, da noi conosciuto presso i filosofi presocratici, che è ora ridotto a mera individualità. Un tale io ha sempre bisogno di mezzi per riavvicinarsi al più pieno ideale della personalità; gli fa bisogno una «educazione », un « sapere», insomma una pedagogia, giacché la Paidei'a di casta non ha più efficacia, e una nuova non ce n'è ancora. Gli occorre una virtù insegnabile, una virtù apprendibile con lo studio. La Paideia nell'antico senso greco di piena spiritualizzazione dell'intera vita umana non è sotto un certo rispetto insegnabile, poiché è essa stessa un apprendere; è noto che l'apprendimento e insegnamento dell'apprendere stesso costituiscono l'ultimo e più alto compito di ogni educazione, che propriamente ne trascende le capacità, essendo già in lei presupposto. La Paideia dei filosofi presocratici era un apprendere in quel senso più alto e semplice da cui abbiamo preso le mosse: un vedere e pensare con la volontà di cogliere il vero, un tenere aperto e usare l'occhio del corpo e dello spirito. Essa partiva da una sicura posizione dell'uomo intero, cui nella contemplazione ed azione nel mondo non veniva a frapporsi il suo proprio io, lo stato del suo spirito individuale, e ,non costituiva perciò alcun problema; la posizione insomma di un uomo che appunto apprendeva e così « formava » sé stesso ed il mondo, formava cioè partendo da un tutto e giungendo a un tutto. La conoscenza singola si risolveva ancora

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con sicurezza entro quella totale, cui si appuntava la volontà di conoscenza, e che la forza del Logos scompartiva e articolava senza infrangerla; il sapere aveva parte della educazione, ma non si poneva come totalità dell'educazione stessa. Ora le cose erano cambiate: ora c'erano singoli individui che volevano e dovevano sapere, c'erano scienze e conoscenze, e singoli oggetti di sapere e d'insegnamento. I Sofisti, partecipi certo in parte fecondamente di questo moto delle singole scienze, fecero ciò che deve per forza fare ogni epoca che viene a trovarsi in una tal situazione: offrirono il sapere già bell'e pronto come mezzo alla educazione. Si trattava di cose valide e ben determinate, sicuramente fondate secondo il grado della scienza d'allora, nettamente comprensibili, che potevano essere presentate in conferenze e corsi; un tale dono valeva bene il suo prezzo; e quindi i Sofisti lo mettevano in vendita, e vivevano della scienza. Su questo punto Socrate e Platone non si stancano di ritornare: esso ha quindi un'importanza non meramente esteriore, e tocca l'intimo contenuto della dottrina. Ciò risulta anche da un'ulteriore considerazione. Se i Sofisti avessero realmente rivendicati i diritti del dotto in una singola scienza, e si fossero contentati di questo, tutto sarebbe stato a posto, come presso i matematici e i medici di quel tempo. Ma essi pretendevano di fornire una educazione, col che è strettamente connessa l'esigenza di una totalità del sapere; bisognava quindi soddisfare anche a questa esigenza. I Sofisti scelsero la via enciclopedica oggi a noi ben nota, chi meno chiaramente, chi con ridicola esagerazione che è però a sua volta istruttiva. Ippia si presentò in Olimpia con poesie da lui stesso composte e discorsi scientifici d'ogni genere, con al dito un anello da lui stesso foggiato, abbigliato con una cintura da lui stesso fabbricata. In una parola, egli credeva di dover riunire in sé, come sommo risultato di una reale educazione, ogni arte manuale ed ogni scienza, entrambe ancora espresse· a quel tempo dall'unico termine di TÉXVT). In questo, Ippia naturalmente non vedeva la norma della educazione per tutti, ma il contenuto del suo proprio spirito superiore. Come per gli altri sofisti, si trattava per lui d'insegnare « ciò che l'uomo colto deve sapere», quindi un opportuno insieme di conoscenze, una « cultura gene-

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raie ». Sorgeva cosi il pericolo dell'appiattimento e superficialità del sapere, e cosi da questo scientifico ideale culturale spariva anche la sicurezza della singola scienza: esso non poteva essere né un sapere né una educazione, appunto perché voleva cogliere il Tutto. E questa è la seconda distorsione e deformazionf di un tratto essenziale dell'ideale educativo presocratico. Ciò doveva risultare con particolare chiarezza in quanto i Sofisti si impegnavano espressamente a insegnare « la virtù politica ». E questo fu fatto sotto una o altra forma da loro tutti, anche da Gorgia, che Platone fa rinunziare a questa pretesa e limitarsi all'arte del persuadere 1 • Giacché cos'altro mai doveva acquistarsi con l'arte del persuadere, se rion la capacità di agire sugli altri nel parlare pubblico e privato, e piegarli al servizio della propria opinione? E Protagora, che senza dubbio si impegnava a insegnare la Paideia del buon cittadino, ha altrettanto certamente insegnato le arti soggiogatrici della parola, e le ha presentate come un mezzo dell'azione politica. Queste arti egli insegnò in un suo scritto intitolato La verità, che però con raffinata dialettica vede la verità di Parmenide solo nella doxa del singolo: l'uomo è la misura delle cose e della verità; ciò di cui può persuadere altrui è vero, ed egli non riconosce altro superiore criterio. Così tra i due aspetti dell'antico concetto del sapere e dell'uomo si apre ora un vasto iato. Nelle scienze come raccolta di conoscenze si è perduto il rapporto con l'uomo e la sua educazione; e viceversa l'uomo si è sciolto da ogni rapporto con la totalità della vita e dello spirito concordante con sé stesso. Col sapere isolato è venuto sulla scena anche l'individuo isolato, e ha potuto atteggiarsi a criterio della verità ovunque non arrivassero le singole conoscenze della nuova scienza: nella vita religiosa e morale, unico punto fermo è rimasta l'opinione soggettiva del singolo, e la sua capacità di persuadere altrui. Forse mai come nella concezione sofistica della scienza e dell'uomo è divenuto cosi problematico il patrimonio della educazione e cultura e della scienza nel loro intimo nesso. Nella 1 Esagerato enciclopedismo di lppia: PLATONE, Jppia min., 368 b. Rinunzia di Gorgia a insegnare la Areté politica: Menane, 95 c.

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radicale contraddizione dei Sofisti, che insegnavano la scienza e ne contestavano a un tempo i più profondi fondamenti, era dato un impulso che doveva far sprigionare in Socrate il più imponente spiegamento di forze pedagogiche. Di fronte a questo impulso involontariamente fornito passa in secondo piano l'opera positiva dei Sofisti su singole questioni pedagogiche; ma essa non perciò va del tutto trascurata. I Sofisti han cercato di delimitare la parte che hanno nell'apprendere il naturale talento, l'insegnamento, l'esercizio. Hanno soprattutto indagato con acume e successo quell'organo dell'educazione che solo all'età nostra è stato dato di far uscire dalla primissima fila dei mezzi educativi, la lingua; una gran parte di ciò che noi oggi chiamiamo grammatica, e qualcosa ancora di più, come gli inizi della semantica, deriva da questi uomini. La loro storica necessità e importanza non può aver migliore dimostrazione del fatto che tutta quanta l'opera loro è passata nel lavoro concettuale di Socrate e di Platone. Il cui eterno valore sta nel fatto che essi non han rivolto semplicemente indietro lo sguardo agli antichi ideali, ma hanno battuto sino in fondo la via che l'età loro ad essi mostrò per bocca dei Sofisti. Non c'è motivo della Sofistica che non riceva il suo adempimento e il suo espresso superamento nell'unità Socrate-Platone.

5. Socrate. a) Profilo d'insieme.

Della incommensurabile azione pedagogica di Socrate è ancor oggi vivo un punto, nella coscienza di ognuno che abbia mai meditato sull'educazione e l'apprendere: e cioè l'interrogare maieutico, che fa sgravare il discepolo di proprie autonome forze. Ma il profondo significato che noi oggi attribuiamo a quel procedimento pedagogico non è che la metà di quanto in realtà Socrate riportava simbolicamente alla professione di levatrice di sua madre. Nella sua maieutica, egli pensava non meno alla crudele questione che la levatrice aiutava allora a risolvere: se la creatura venuta alla luce valesse la pena di essere allevata, 62

o se non potesse reggere alla prova di una piena vitalità. Oggi che gli educatori sono anche troppo inclini a ricavar la norma di ciò che va insegnato ed appreso dal capriccio di chi è ancora immaturo e impreparato, è bene sottolineare fin da principio questo completo, duro e severo senso dell'immagine socratica, che significa uno sgravarsi delle forze del giovane, ma insieme un saggiare siffatti parti su incrollabili norme, per aver intera la caratteristica di quest'uomo quant'altri mai virile di un'età virile, che sapeva meglio di molti suoi successori come « la speranza del bambino è il giovane, e quella del giovane l'uomo» 1• La Maieutica è dunque il primo tratto eternamente vivo della figura di Socrate presso la posterità. Già più obliterato o confuso è nell'immagine che si ha oggi di Socrate un secondo punto: Socrate quale maestro di Platone e di molti altri discepoli. Legato a questi nell'Eros, egli appare oggi a molti come il maestro e duce, che dal primitivo fondo irrazionale della personalità agisce su altre personalità in una individuale comunità d'amore, e da questo legame amoroso fa scaturire una insospettata bellezza. Vedremo anche questa immagine modificarsi: la dottrina di Socrate, che agiva con più efficacia di ogni entusiastica ebbrezza, è la fredda sobrietà in persona, che vuole solo ricordare le cose più ovvie e trite, eppur sempre di nuovo dimenticate. Essa è l'adempimento dell'impulso razionale dei precedenti pensatori, e insieme del loro tendere all'uno; e rappresenta quanto altro mai nella storia della educazione la maggiore approssimazione all'impossibile termine summenzionato: è cioè senz'altro un insegnamento dell'apprendere. Perciò Platone rimane il più vero ed effettivo discepolo, di Socrate, e il loro rapporto che qui descriveremo è il più alto caso di ciò che un uomo può apprendere da un altro uomo. Del tutto scomparso infine alla comune coscienza è il Socrate che apprende egli stesso. È assai antica la tesi che con lui la filosofia ricominci ex novo, che qui, con una grande individualità ricavante ogni cosa dalla profondità dell'anima sua, il moto dello spirito riprenda ex novo il suo cammino. Ciò può essere inteso in modo vero e falso insieme, ed epoche di un individualismo 1 GOETHE,

Egmont, atto V (Jubiliiumsausgabe, XI, 330, 18).

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soddisfatto di sé, che interpretano fin la goethiana « somma felicità dei figli della terra » contro la vera intenzione del poeta, possono ancor più facilmente scorgere in Socrate la giustificazione a volersi formare sul loro angusto egoismo, trascurando tutto il passato e prescindendo dall'incomodo presente - due cose entrambe fiacche e indegne di un uomo. Perciò qui va mostrato in modo particolare proprio questo: anche in Socrate le forze del passato e del presente si rinvigoriscono e compenetrano per formare un nuovo avvenire, Socrate è anche un modello del grande uomo che da tutto apprende, che proprio per il suo saldo fondarsi nel suo tempo aiuta questo e sé stesso a crescere superando la sua propria misura, ed è così nell'agire e patire perfettamente storico. Come essere storico, Socrate va considerato nel campo della sua città natale.

b) Atene e l'Attica. I filosofi presocratici vengono per lo più dalle colonie ioniche; in parte, come i Pitagorici, sono entrati in rapporto nell'Italia meridionale con città di parlata dorica. Nei poemi omerici, strumento di educazione per i greci tutti, si uniscono influssi eolici e ionici, in Esiodo e Pindaro l'elemento beotico porta il suo contributo allo spirito greco; anche le poesie di questi ultimi fan parte della educazione dei giovani. La Grecia fu sempre, assai più di quanto non appaia dall'impressione che dà in campo politico, una unità culturale, proprio nelle più alte cose spirituali. Si è spesso cercato di determinare e cogliere nella loro peculiarità i tratti spirituali delle singole stirpi, e si è voluto porre in rapporto il carattere dorico con quel concetto della misura che a poco a poco dominò tutti i greci, scorgendo per esempio nello spirito dell'architettura dorica, dello stato spartano e della filosofia pitagorica un elemento comune. Forse effettivamente anche nel quadro filosofico che abbiamo sopra abbozzato, nella unione di una fredda e acuta percezione della realtà con la tendenza a una condotta razionale della intera vita, il primo è più un elemento ionico, il secondo più dorico; ma a guardarvi più da vicino tutto ciò è assai difficile a decidersi. Certa è in

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tutti i greci la capacità di foggiare su una mescolanza di diversi tratti di singole stirpi un generale ideale umano felicemente proporzionato. Nei loro mezzi educativi, l'equilibrata partecipazione dei diversi dialetti rafforzò dall'interno la coscienza linguistica. Certo chi non conosce nessuna lingua straniera non sa nulla della sua propria; ma i greci colti conoscevano la loro lingua nella maggiore ampiezza storica e idiomatica, e avevano insieme in lei la possibilità di riflettere da un altro punto di vista su essa lingua comune e per converso sulla loro più ristretta parlata locale. E siccome ogni lingua conferisce un'anima nuova, basta già questo a spiegare la speciale ricchezza spirituale della pur cosl particolaristica cultura della Polis. I contatti ed influssi spirituali condussero a una cosl intima compenetrazione e coscienza dello spirito greco, che è appena più possibile il ricavarne e derivarne con certezza singoli tratti delle diverse stirpi. Tanto più bisogna tener fermo il fatto che le singole stirpi giunsero alla loro maturità in tempi diversi, che il loro influsso fu in tempi diversi maggiore o minore, e la loro partecipazione nel patrimonio spirituale dell'insieme dei greci venne presto o tardi a passare in secondo piano. Nel succedersi delle varie voci che si avvicendano, si può scorgere un tratto essenziale della greca armonia del tutto. Cosl gli Ioni sono giunti prima a maturità e a piena cultura, e l'elemento ionico si è poi ringiovanito al contatto con stirpi p1u giovani e ancor immature, sperimentando nuovi compromessi e potenziamenti di quanto di meglio aveva in sé. Sorprendente è la parte svolta dai Dori: essi appaiono tardi sulla scena della storia a noi conoscibile, e conservando nel modo più tenace i modi della grecità arcaica, e chiudendosi più rigidamente a influssi stranieri, svilupparono delle imponenti virtù politiche, ma vi esaurirono evidentemente una gran parte delle loro energie, e presto uscirono dal coro spirituale. L'elemento attico invece assunse in più direzioni una felice posizione intermedia: esso è del migliore ionico ringiovanito. Dopo gloriose azioni politiche, esso presenta solo tardi un'attività filosofica; ma a questo punto da una vita d'azione si sviluppano inaudite energie dello spirito, il cui ultimo senso è di compenetrare nel modo più intimo azione e spirito, anzi di concepirli alla fine come una cosa sola. (,)

Sten:rl

Il simbolo vivente di questa unità è Socrate. La grande tradizione delle guerre persiane riempi la sua prima vita cosciente; come giovane e uomo fatto vide « lo splendore dell'impero attico », vide una città dopo l'altra piegarsi all'egemonia di Atene, e colonie darsi la loro costituzione sul modello ateniese. Visse la piena realizzazione delle riforme democratiche della costituzione sotto il governo di grandi uomini di stato, che con la libertà saggiamente concessa seppero ottenere dai cittadini i più alti servizi per la comunità della Polis, che mai oltrepassarono la necessaria misura dell'autorità, ma solo «condussero un po' più di quanto non si lasciaron condurre» 1, sorretti dalla retta volontà collettiva del popolo. E che questa volontà collettiva non potesse se non volere il vero bene collettivo della città, e dovesse raggiungerlo, tale era l'intimo senso della protezione di salvezza e custodia per cui si pregava Pallade Atena e si sacrificava a lei. Era quello il tempo in cui i migliori (èi:pLOTOL) delle antiche consorterie nobiliari parevan contentarsi del- privilegio di essere realmente i migliori, e accoglievano nella loro cerchia chiunque altro volesse e potesse altrettanto. E tale fu il caso di Socrate, figlio povero di un semplice artigiano; egli fece parte dei « migliori », i più nobili giovani cercarono la sua compagnia a preferenza di qualunque altra, ed egli secondo i concetti del suo tempo poté non vedere in ciò nulla di straordinario. Se questo seguito di ricchi e nobili giovani abbia avuto luogo di buon'ora, o solo in anni più tardi, è ciò che sappiamo cosi poco come ogni altro più preciso particolare sulla sua vita. A circa quarant'anni egli è già l'amico, e, come dovettero pensare i più, l'amante di Alcibiade; in questo stesso periodo, Platone colloca già l'epoca di molti dialoghi, in cui Socrate appare già quale lo ha visto poi la posterità. Critone, il suo facoltoso e non filosofico compagno di distretto, è suo coetaneo; l'amicizia con lui sarà sempre sussistita, ma in essa sulle prime non dové esserci nulla di fuor del comune. E sarà bene in genere raffigurarsi Socrate, che ci appare alla fine per l'opera e il destino come un uomo di assoluta singolarità, dapprincipio solo come un tipico cittadino ateniese. Creso un tempo si stupi, quando Solone I TUCIDIDE,

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Il, 65, 8.

gli lodò come l'uomo più felice Tello, che pure ci presenta solo in più chiare linee la sorte comune di tanti cittadini attici, poiché egli non capiva come potesse essere qualcosa di straordinario una persona che non volesse essere nulla più di tutti i suoi concittadini. Cosl dobbiamo figurarci anche Socrate come un ateniese in cui taluni tratti tipici si unissero in raro equilibrio per produrre un effetto straordinario. Giacché tutte le singolarità che ci sono riferite di lui, vere o no che sian state, riguardano solo il lato esteriore: la sua bruttezza fece impressione quando egli era già diventato qualcosa di fuor del comune; ma è un moderno eccesso di estetismo l'attribuire ad essa un influsso positivo nell'efficacia della sua azione. Con dura disciplina e dominio di sé, egli riusci a ottenere dal proprio corpo alti servigi; ma non si guadagnò certo con ciò un Alcibiade. La povertà e le beghe domestiche non rendevano allora di un briciolo interessante nessuno. Cosl anche il matrimonio di Socrate con una donna difficile fu solo un fatto esteriore, giacché la vita familiare in genere non toccava punto il contenuto dell'agire dell'uomo. L'uomo d'allora infatti apparteneva alla comunità, in un grado che a noi riesce difficile immaginarci; e questo sembra sia stato in misura ancor maggiore dell'ordinario il caso di Socrate. L'attività per procurarsi i mezzi di sussistenza, sia con la custodia e amministrazione del patrimonio sia con un mestiere, lasciava allora campo ed energia sufficienti a dare all' « ozio » dell'uomo un contenuto oggi inaudito. Nella comunità secondo gli odierni concetti piccola e « trascurabile » ..:....... gli, antichi teorici dello stato danno espresso peso proprio a questo tratto ogni evento che toccasse lo stato nel suo insieme era avvertibile a ogni singolo membro di tale organismo, cosl come per converso ogni singolo cittadino si sentiva chiamato e obbligato a un'attiva partecipazione alla Politeia. Non vi era alcun corpo rappresentativo della comunità ma questa si adunava direttam~nte nella sua totalità per determinare la propria azione, e il Consiglio (~ouÀ.fJ) con l'avvicendata partecipazione dei singoli distretti gestiva solo gli affari correnti. Essendo quindi la politica estera e interna, la guerra e la pace, la custodia e modifica della costituzione, affidate all'intera comunità nella sua concre67

tezza, era anche il popolo nella sua interezza a vegliare sull'applicazione del diritto. I tribunali erano piuttosto dei comitati popolari, che con viva partecipazione del pubblico sedevano a giudizio in sezioni di più centinaia di giudici, e le attività dell'assemblea popolare e dei tribunali venivano spesso effettivamente a coincidere. In origine non era ammesso alcun difensore professionale, ognuno doveva difendersi da sé, poiché si presumeva in ogni cittadino la conoscenza del diritto e la capacità di perorare da sé la propria causa. Essendo quasi tutti i contratti ed affari non fissati per iscritto, ma stipulati con l'assistenza di testimoni e con giuramento, il contatto personale e l'effettiva conoscenza del carattere e fidatezza dei singoli cittadini erano incessantemente e naturalmente in gioco. Tutti dovevano fondarsi su un reciproco e volontario rispetto della legge, e subentrava quel libero rapporto di concessioni reciproche in cui l'uomo savio poteva vedere il proprio vantaggio in quello del1'altro - un rapporto di ovvia gratitudine per il bene della comunità, che il greco esprime con l'intraducibile termine 'Charis '. Nel giuramento, che venne quindi ad assumere particolare importanza, la divinità per cui si giurava agiva visibilmente come garante dell'ordine giuridico, e il giuramento è la forma più semplice in cui si manifestò con ininterrotta chiarezza il fondamento religioso della comunità della Polis. Una tale comunità aveva immediato bisogno di mantenere vivo lo spirito della impegnativa credenza in divinità vindici e premiatrici, e perciò prese le misure adatte per tener desto il sentimento religioso ereditato dai padri. Ma il mantenimento della legge vigente con l'aiuto divino non è che l'ultimo estremo anello di una catena, che in tanto è stata considerata da questo estremo del giuramento in quanto solo questo estremo ha ancora importanza per la nostra vita associata, ed è quindi atto ad esser punto di partenza di ulteriori considerazioni. Che dio vigili sul perseguimento della giustizia significa che egli conferma il diritto anche nel suo specifico contenuto. Allorché il diritto è stabilito ed ampliato dalle assemblee sacrificanti dell'intero popolo, la sapienza divina stessa entra in azione per ritrovare il giusto diritto. Quando l'assemblea decide sulla pace e la guerra, anche questa decisione deve

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essere giusta e condurre a buon fine. La divinità ha la forza di far coincidere per il bene dello stato il diritto e il successo. Abbiamo già visto nell'esaminare la filosofia presocratica che il concetto greco della natura è più ampio del nostro, e comprende comunque in sé la vita culturale dell'umanità. E forse questa sfera più propriamente umana ha parte almeno altrettanto grande quanto quella della natura nella formazione di una concezione unitaria della vita e del mondo, e la separazione delle due sfere, da cui noi certo dobbiamo partire, è una distinzione più tarda e forse in fondo superflua. Se una religione della natura sia la forma originaria del sentimento religioso, è in ogni modo una questione ancor del tutto aperta. Per il nostro scopo attuale, di intendere la religiosità greco-attica, ci basta richiamarci a un campo della vita umana ove è evidente che le due sfere si influenzano incessantemente a vicenda, e che quindi è stato in ogni tempo il terreno adatto per una sana religiosità primitiva; il campo intendiamo della vita agricola. Qui l'azione umana si inserisce immediatamente nella natura, e dipende per il suo senso e successo da incalcolabili influssi « superiori », come per converso l'opera della natura dipende continuamente dalla intenzionale attività dell'uomo. Poiché sulla base della « cultura » umana, la « cultura » del contadino che lavora la terra, si sviluppano anche le sue forme più alte - si pensi alla Festa eleusinia di Schiller - anche queste ultime possono esser concepite soggette alla stessa legge che è evidente nell'agricoltura: come cioè una cosciente, volontaria e razionale attività, per il cui buon esito occorre anche una cooperazione del « Tutto », di cui l'uomo intende e domina solo singole parti. Or quanto più vivo resta in una piena cultura il senso delle sue basi naturali, tanto più « naturale » in tutta l'estensione del termine - è la sua concezione della vita, come è stato su accennato in pochi tratti per l'Attica, terra di contadini. Del resto questo sentire insieme natura e cultura è tipico dei greci tutti, e forse in genere di tutti i popoli a un livello di cultura naturale. Un'assai bella espressione della reciproca dipendenza tra la fisica prosperità e il buon governo del paese sono i versi omerici di Odissea, XIX, 108, contenenti l'elogio del buon sovrano:

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.. .la tua fama giunge al vasto cielo come di re irreprensibile e pien di timor degli dei che regnando su un popolo d'uomini molti e gagliardi con giustizia governi, e la nera terra produca orzi e frumenti, e gli alberi siano gravati di frutti, figlino di continuo le greggi e il mare dia pesci grazie al suo buon governo, e prospere vivan le genti. Nel termine con cui qui si esprime il concetto dell'essere felici e prosperare ( 6:pET6:v ), è implicita la parola greca che indica la virtù, indispensabile per esprimere il pensiero socratico-platonico: 6:pETTJ. Già il secondo passo dell'Odissea ove occorre questa parola (VIII, 329) indica le possibilità di evoluzione del vocabolo dal lato etico: Male azioni non prosperano

(OÙK apETC;i KaKà Epya)

Ciò che nel passo omerico è da intendere come espressione di un ordine patriarcale della vita, resta vero nell'Attica anche in condizioni politiche più evolute, anzi è ancor più vigorosamente sviluppato in ogni direzione. Il procedere parallelo di giustizia e prosperità quale conseguenza di un divino senso della vita, resta la quintessenza dell'etica greca, e trova diretta espressione in molte frasi della lingua: cosl « agir bene » e « raggiungere il proprio scopo» sono una parola sola {EÙ itpértTELV). Questo non è un ottimismo di tipo moderno, che o per interna coscienza del divino o anche per una qualche personale profondità d'animo aggiunge ancor qualcosa a una vita non ancora perfetta; è semplicemente un intenso senso realistico dinanzi alla totalità del mondo, oggetto della nostra visione e speranza, volontà ed azione; un accettare il corso dell'universo senza ricorrere per giudicarlo ad altro criterio se non le forze riconosciute nel loro stesso agire. Nessun individuo singolo, che si sapesse tale, potrebbe essere capace di una tal fede nel «prosperare del bene », e aver l'ardire di applicarla creativamente di fronte al mondo innumerevole dell'apparenza, senza scivolare col pensiero fuori di questo mondo e naufragare in qualche falso idealismo. Solo in una comunità del tipo sopra descritto una tale vmone può essere intimamente accordata coi fatti e la realtà; nella possibilità di una visione comprensiva della comunità in70

tera, il sentimento che ne risulta può compenetrare ogni anima, può essere conosciuto nel pieno senso della parola da anime privilegiate, e portato a esprimersi su tutta l'estensione dell'arte umana. Come poteva una tal vita, sia pure per breve tempo, diventare realtà? La cultura attica poggiava ancora sulle intatte forze della religiosità contadina; grazie alla sua politica energia, l'Attica diventa il centro della Grecia, e tutte le altre culture, anche la ionica più matura, fanno ora affiuire quanto hanno di meglio su questo ricettivo suolo, e generano questa classica mescolanza di un semplice tenore di vita con un'acuta spiritualità - acuta in tutto l'originario significato del termine. Naturalmente la razionalità che venne qui a collegarsi con la forza contadina dovette essere di un genere suo particolare, e noi abbiam cercato di descriverne l'intima natura in modo che il collegamento risulta più comprensibile per l'affinità elettiva di certi determinati tratti: da ambe le parti l'elemento religioso costituisce il tratto d'unione. Senza la forza di una pura Aufkliirung, ancora al di qua di ogni coscienza sofistica o filosofica, non sarebbe mai sorta una creazione come la tragedia attica di Eschilo, senza il gagliardo ceppo della vita religiosa della comunità non sarebbero pensabili le opere di Sofocle. La breve durata della piena grandezza ci è mostrata dalla evoluzione di Euripide, presso cui l'Aufkliirung presenta già alterato l'originario suo senso. Per intendere come abbia avuto inizio questa Aufkliirung, realizzantesi dalla più intima coscienza della comunità, dobbiamo pensare ai singolari effetti dell' « ozio » di cui sopra parlammo, trasportati su ogni genere di comunità spirituale. Non solo la politica pratica veniva avvicinata nell'incessante scambio di idee alla chiara comprensione di ogni singolo individuo, ma a ogni esperienza che uno provava nella lettura, nell'ascoltare un discorso o nella conversazione, prendevano subito parte un gran numero di altre persone, e dovevano prendervela, poiché ogni scambio di cose spirituali aveva luogo in modo del tutto pubblico, e nessuno leggeva in silenzio per proprio conto, e neanche ad alta voce nel chiuso delle pareti domestiche, ma la naturale forma della lettura era la pubblica lezione. Ciò che allora si leggeva, lo si « imparava », nell'intimo animo e a memoria: il 71

significato e la forma formata erano goduti con una vivacità e freschezza a noi oggi incomprensibili, perché affidati a una memoria giovanilmente forte. Solo col leggere e cantare in comune si spiega l'alta rifinitezza della forma in ogni genere di produzione; senza la continua correzione di ciò che si voleva significare, per la necessità di essere pienamente intesi dall'uditorio, che la pubblica lettura imponeva, anche in questo popolo quant'altri mai sensìbile alla forma, una tale altezza della cultura letteraria sarebbe inconcepibile. Non è quindi necessario che molti ateniesi abbiano letto per esempio le opere di Anassagora, per quanto debbano esser già state facilmente accessibili al tempo di Socrate, secondo un passo dell'Apologia. Socrate ascoltò qualcuno che leggeva pubblicamente l'opera; egli si fa anche leggere il discorso d'amore nel dialogo platonico del Fedro, giacché Fedro non lo sa ancora interamente a memoria; i dialoghi platonici, come comportano le battute che fan da cornice, sono raccontati a un'altra persona, e ne è data lettura di su appunti 1• Ciò è straordinariamente importante per la diffusione della cultura. Oggi pochi uditori sarebbero capaci e disposti a rinarrare in tutto l'essenziale e occorrendo anche nella sua forma una conferenza da essi ascoltata; allora invece la sensibilità ricettiva era più grande, e insieme la effettiva assimilazione al proprio pensiero attraverso la discussione e il dialogo. È un passo innanzi essenziale, eppure non così grande quanto a noi pare, sulla viva prassi della vita greca, allorché Platone disciplina l' « ozio » in « scuola» la parola greca O)(OÀ.TJ significa appunto tempo libero, e pone esplicitamente la discussione su ciò che è stato pubblicamente letto a strumento della ricerca della verità. 1 Il valore del dialogo filosofico non potrebbe essere meglio espresso che con le parole di HuMBOLDT, IV, 434: «La individualità della lingua viene in luce nel modo più bello e spirituale nel dialogo filosofico, ove essa giunge alla scoperta di una verità obbiettiva partendo dall'armonioso stimolo della più nobile soggettività. Il sentimento assume qui la pacatezza e dolcezza del pensiero, il pensiero il calore e colore del sentimento; l'alterno dialogo col vivace inteferire reciproco, con un vero scambio di idee e sensazioni, è già di per sé il centro della lingua, la cui intima natura non può mai esser concepita se non come voce ed eco che ad essa risponde, apostrofe e replica; la lingua che sia nelle sue origini sia nelle successive modificazioni non appartiene mai a un solo ma sempre a tutti, che risiede nel solitario fondo dello spirito di ognuno, eppure si manifesta solo nella umana socialità».

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Ma una volta presupposta questa capacità, ne risulta una possibilità di azione assai più profonda. L'efficacia dei più antichi filosofi sul popolo ateniese era tanto più grande perché essi, secondo il carattere scientifico ad essi peculiare, si prestavano particolarmente al modo ora descritto di ricezione e fusione nel pensiero degli uditori, e quindi a una reale formazione educativa. Questa filosofia, come abbiam mostratò, non era ancora scienza nel nostro senso; lo era più per il contenuto, meno per la teorizzazione formale. Abbiamo concepito tutto il filosofare presocratico come espressione di un generale sforzo per giungere a dominare razionalmente il mondo, uno sforzo però che poteva assolutamente andar di pari passo con il pensiero e l'intento dei poeti. Poeti come Solone, Teognide, Esiodo, Pindaro, che formarono a lungo l'educazione greca, sono più vicini di quanto sembra, anche per il contenuto e non solo per la forma, alla poesia filosofica di un Senofane e di un Empedocle, ove si estraggano gli spunti scientifici nelle dottrine dei filosofi da tutto l'insieme del loro pensiero. Ma questo, insieme al modo di diffusione dei beni spirituali sopra descritto, offre la possibilità di una efficacia educativa particolarmente profonda. Il greco colto poteva ricavare, dall'ascoltazione della filosofia con cui veniva a contatto, il fondamento razionale, conforme a tutta la sua disposizione spirituale, del divino e unitario ordine dell'universo; egli poteva in una parola ascoltare saggezza e non semplicemente scienza, tutto quello cioè che questa filosofia semplicemente umana e non ancor fatta tecnica, volta ancora alla contemplazione della totalità della vita, aveva in comune con la Paideia dei poeti. Ciò che il greco dunque « si portava a casa » da pubbliche lezioni e da vive conversazioni, egli se lo era intimamente acquistato in tutt'altro modo di quel che poteva esser mai il caso con un sapere libresco. Ciò non vale naturalmente per tutti quanti gli ateniesi, per il popolo che ad esempio rigettò seri filosofi come Anassagora e acclamò a Gorgia. Il pieno ideale di questa educazione si realizzò solo in Socrate e Platone. Tutto ciò che è stato detto sulla pubblicità e intelligenza della vita politica e spirituale in Atene si attaglia in specialissimo modo a Socrate, l'artigiano dall'animo e dalla pietà contadina. Non ha perciò importanza conoscere cosa egli abbia effettiva73

mente appreso di educazione filosofica, e se per esempio sia stato discepolo di Archelao: egli conosceva i grandi poeti, ascoltava le tragedie e commedie col loro contenuto filosofico infinitamente ricco, ascoltava filosofi e sofisti, e i discorsi che su essi si facevano, e il tutto immagazzinava in sé, senza considerare questo processo di formazione educativa come nulla di straordinario. Socrate si sentiva in ogni senso un cittadino di Atene, prodotto, nutrito fin nelle intime fibre ed educato dalla legge e dal costume di questa città. Egli non può concepire una vita diversa da quella che qui conduce, né sulla terra né altrove, se c'è altrove una vita. Quest'epoca da noi descritta di vera Aufkliirung pre-sofistica dello spirito greco sul terreno della democrazia ateniese presuppone una intensità di vita, che nessuna Polis, nemmeno l'Atene stessa della prima età periclea, può a lungo reggere e serbare nella sua purezza. La tensione del senso vitale per le continue guerre poteva in quelle condizioni contribuire per qualche tempo a un potenziamento dell'intera vita culturale; ma nella grande guerra fratricida dei greci, che condusse Sparta e Atene ad annientarsi l'un l'altra, nel fatto stesso di questa guerra e nel suo corso si profila una catastrofe di quello spirito greco di comunità, una catastrofe il cui intimo gioco di forze abbiam cominciato a vedere sotto uno dei suoi lati nella descrizione della Sofistica. Avevamo veduto: 1. come l'impulso razionale si diluisce nella presunzione intellettiva del singolo individuo; l'uomo diventa la misura di -tutte le cose; lo spirito collettivo va rarefacendosi. 2. Il sapere isolato e presuntuoso si collega con una Aufkliirung di bassa lega: non si sa nulla degli dèi, né del loro essere né del loro non essere né di come sian fatti (Protagora, fr. 4 Diels); con ciò comincia a vacillare il fondamento religioso dello stato, non c'è più una EucrEl3la, una reverenza per i culti della città. 3. La viva partecipazione di ogni singolo individuo al governo della Polis, che è il principio basilare della vera democrazia, sviluppa il suo rovescio: tutti parlano insieme in ogni occorrenza, e disturbano il governo cosciente degli obbiettivi da

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raggiungere da parte di singoli uomini politicamente competenti, quel governo fattosi sempre più necessario in tempi in cui al complesso dello stato si ponevano esigenze sempre più alte; l'autogoverno del Demos porta all'influsso di falsi duci, che si arrogano soltanto tale capacità (demagoghi). Non c'è più una competenza tecnica, una TÉXVTJ. 4. L'educazione del singolo sorgente sul vivo contatto reciproco di tutti t_ra loro è turbata da quel farsi assoluto del sapere come si è sopra descritto, e dallo svilupparsi della scienza in una raccolta di cognizioni, rese accessibili ai singoli per denaro; non c'è più alcuna Paideia. 5. II senso realistico degli antichi greci, poggiante su una presa di posizione collettiva di fronte a ogni realtà, finisce con lo scomparire sin nel campo ad esso più proprio, quello della attiva comunità organizzata. La politica e la speculazione perdono il sicuro colpo. d'occhio per il possibile; ciò si manifesta in fantasiose imprese politiche (spedizione di Sicilia), e in utopistiche teorie riformatrici riflettentisi sin nella commedia (gli Uccelli e le Ecclesiazuse di Aristofane). La Gnome, la intelligente visione è scomparsa. c) II superamento della Sofistica nel Logos socratico. Socrate vide chiaramente nella catastrofe dello spirito ateniese, di cui anche molti altri ebbero coscienza, l'effetto di un unico e inarrestabile processo spirituale, e scorse per la salvezza della patria una stretta via, la cui direzione può essere ancor oggi, come fu allora, fraintesa. Ogni volta che sopravvengono generali mutamenti dello spirito, riesce assai più comodo il procedere o retrocedere per la gran via maestra anziché cercare una direzione che consenta di spingere lo sguardo da entrambe le parti. O si approva incondizionatamente il passato - e cosl ci furono in Atene innumerevoli fautori del buon tempo antico, della « costituzione dei padri » - oppure si crede di poter operare un semplice taglio: deve cominciare qualcosa di nuovo, un principio deve scioglierci dal vecchio e morto passato - cosl si presentò jn Atene l'altra direzione della nuova educazione e scienza sofistica. 75

Il pensiero pur così ovvio che anche nell'antico dovevano esserci state delle forze che non avevano retto alla prova del tempo, cosl come quelle che facevano ora sperare nuove possibilità, e che per ciò solo ogni elemento isolato è falso, venne anche in Atene soltanto a pochi. Socrate vide come la Aufkliirung delle forze razionali dello spirito, che egli aveva accolta in sé dalla vita della sua città come l'unico fondamento della educazione, minacciava di mutarsi per l'abuso fattone in un veleno, che essa allentava i necessari legami e portava l'individuo a un egoistico e dannoso isolamento. Ma egli non combatté la razionalità in blocco, non volle rivolgere all'indietro la ruota della evoluzione, bensl cercò di ridare alla razionalità queI contenuto e quella forma con cui l'aveva ricevuta dalla comunità. Il concetto che ogni sapere avesse senso e valore solo come quintessenza 1 e spirito della comunità, era divenuto cosl forte in lui da farlo trascendere alla equivocabile esagerazione che il singolo individuo non abbia addirittura alcun sapere: « nessuno (come singolo) sa nulla di nulla». Là dove sembra che ci sia un tal sapere, esso è solo presunzione, apparenza, opinione, e va come tale distrutta. Socrate contraddice perciò tutti, senza troppo badare alla scelta dei mezzi, che attinge senza scrupoli anche alla Sofistica; libero ognuno, se ne era capace, di contraddire anche lui, ove egli dovesse mai affermare di sapere qualcosa oltre quell'unica, dell'aver chiara coscienza del suo non-sapere. L'uso dei mezzi allora di moda in quest'arte del contraddire era necessario, perché altrimenti qualcuno poteva credere che Socrate non avesse addirittura imparato varie arti del sapere, e che il suo non-sapere non fosse altro che la comune ignoranza. Discepoli e avversari tornan sempre a stupirsi che Socrate sappia « tutto », quante conoscenze cioè egli abbia. Dopo ciò non ci meraviglieremo se molti dei suoi contemporanei poterono considerare Socrate non solo come un sofista, ma come il peggior tipo di eristico schermidore. Come si spiega però che questo stesso Socrate abbia insieme dedicato l'intera vita alla opposta tesi, che assegna al sapere il più alto compito, un compito che a giudizio della maggior parte 1

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Per spirito = quintessenza vedi a p. 199.

dei posteri esso non è assolutamente in grado di svolgere? È pure innegabile che egli ha dichiarato e insegnato la virtù come un sapere, per cui nessuno sbaglierebbe scientemente. Ciò desta ancor più meraviglia in quanto la virtù, àpETTJ , è per lui un'unità, comprendente in sé ogni opera che si può svolgere in servizio della comunità; l'unitaria ed etica capacità di azione, questo appunto deve essere il vero sapere, non già una coscienza di semplice buona volontà non seguita dall'opera. Socrate ha del sapere proprio l'alto concetto che esso obblighi irresistibilmente al Bene, che contro il Bene riconosciuto e conosciuto non possa esservi resistenza alcuna. Questo paradosso si risolve ove si ponga a base tutto ciò che abbiamo detto sopra su quello spirito collettivo nella Polis che parla, decide ed agisce in piena pubblicità, nella Polis con cui Socrate si sente intimamente concresciuto ed avvinto. Egli distingue due tipi di sapere, quello del singolo, che in fondo non è affatto un sapere, e quel vero e più alto sapere per cui il singolo assorbe in sé lo spirito e la forza di una assai più potente realtà e si inserisce in essa, cosl come egli stesso, nel suo incrollabile agire secondo giustizia, era consapevole di seguire la legge dello stato. Con l'esaminare e il confutare si devono solo rimuovere gli strati della presunzione e del sapere apparente, per giungere a un intimo nucleo su cui quella superiore volontà può dispiegare la sua irresistibile azione. Quest'azione non è una oscura estasi mistica, né un « entusiasmo » pieno della divinità, bensì lo sprigionamento delle peculiari energie razionali dell'anima cosciente di sé. L'apparente paradosso sparisce anche se noi consideriamo il mezzo con cui Socrate cerca di penetrare nell'intimo nucleo dell'anima, la spiegazione cioè perseguita con lo strumento linguistico, col puro e semplice colloquio, in greco « dialettica », per noi «modo di intendersi», un concetto la cui importanza emerge sempre più chiara nella psicologia odierna. Dialettica significa semplicemente colloquio. Essa ha formato il contenuto dell'« ozio » del cittadino ateniese. Socrate ha sviluppato questo colloquio con somma maestria. Egli trovò nel dialogo raziocinante e diretto alle cose il « senso » della realtà nel suo più semplice significato. Abbiamo già visto in Eraclito il « senso », il « Logos » sotto entrambi i lati: la parola significante, e il senso

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come aderenza dell'universo a una legge, si dispiegano e tornano poi a stringersi in uno. Mancava però ancora l'esplicito accenno alla equilibrata effettiva intesa di tutti attraverso il significante discorso; e qui in Socrate diventa questa la fonte da cui a una comunità cosciente della propria solidarietà affluisce sempre nuovo sapere. E questo sapere comune, sgorgante da una comunità e perciò inteso a motivarla e salvaguardarla, è ad un tempo la vera e propria autocoscienza del singolo individuo. La significatività della lingua poggia sulla divisione della realtà in una serie di significati singoli, la molteplicità delle parole e la pluralità di coloro che esprimono con la lingua il loro pensiero abbisognano dei mezzi adatti per restaurare l'inequivoco intendimento. La lingua è l'inesauribile banco di prova del pensiero collettivo; e in essa si realizza la vera comunità, non già nella semplice coesistenza e . neanche nella semplice attività comune, retta dall'ottuso istinto dell'utile. Altrimenti l'animale del gregge adempirebbe all'esigenza di un agire comune in più ah& grado che non l'uomo pensante. L'essere l'uomo una persona, il volersi egli render conto del suo agire, è cosa che racchiude per la comunità gravissimi pericoli; ma l'effettivo rendersi conto con la parola e la intesa pone anche nuove possibilità di una comunità conoscente ed attiva. Nella realtà della lingua abbiamo già una comunità di diverse persone divenuta unità. Quella coscienza della Polis come stato, piena di senso religioso come abbiamo sopra descritto, e la realtà della lingua cosl concepita, si fondono per Socrate in una nuova unità. Per comprendere questa sintesi cosl ardua a capirsi, bisogna mostrare come Socrate cercò per mezzo di ·essa di opporsi alla disgregazione della cultura greca, quale noi abbiam sopra descritta sotto cinque diversi punti di vista. Ciò facendo, i tratti paradossali dell'immagine tradizionale di Socrate possono essere facilmente spiegati, e al tempo stesso entriamo già cosl nella cerchia delle idee platoniche sull'educazione. I Sofisti avevano detto: l'uomo è la misura di tutte le cose. La lingua mostra chiaramente fino a che punto ciò sia esatto. Il singolo uomo deve «pensare per sé qualcosa» 1 quando parla; 1 In tedesco « sich etwas denken », il cui valore calzante per il ragionamento qui condotto mal può rendersi in italiano. (N. d. T.)

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il suo pensiero, e necessariamente il suo proprio pensiero, la sua significante coscienza rendono la lingua ciò che essa è. Suoni scimmiottati della lingua di un altro non sono lingua. La lingua è d'altra parte sempre destinata a una comprensione, essa è intelligibile, e una volta intesa diventa davvero lingua. Come essa non può effettivamente mai essere inventata da un singolo individuo, ma un pensiero comune si è foggiato in essa un mezzo d'espressione, cosl l'essenza del suo uso sta nella continua cooperazione di una comune semantica tra colui che parla e colui che intende; solo con questa viva energia si ha propriamente una lingua. Da questa duplice natura della lingua risulta necessariamente un duplice limite, giunta al quale la lingua cessa di essere lingua. Ove la necessaria soggettività della lingua si rendesse assoluta, e il singolo volesse e potesse esprimersi come mera individualità senza il contrappeso della cura di essere inteso, la lingua ne sarebbe distrutta; egli, come dice Eraclito, avrebbe al pari di chi sogna o del folle il suo proprio mondo, il suo proprio senso. E anche prescindendo da questo limite mai raggiunto: ogni approssimazione ad esso distrugge passo passo la lingua nella sua vera natura. E cosl viceversa: ogni rinunzia alla propria semantica del singolo io, ogni desistere dal continuo saggiare quel che gli altri dicono alla fonte del proprio pensiero, del proprio « discorso», del « Logos », ogni puro e semplice accogliere le parole come recipienti non colmi del significato pensiero, ogni ripetizione di ciò che altri prima pensò e opinò senza una completa « soggettivizzazione » di quell'altrui significato, conducono parimenti alla distruzione della lingua. Qui sta l'essenza decisiva della lingua, il punto in cui essa costituisce il continuo trapasso dall'anima allo spirito e dallo spirito all'anima, e collega così indissolubilmente il singolo agli altri; il punto in cui il singolo, scomparendo come individualità, diventa possibile come persona in un più profondo se stesso. Socrate vide ciò in modo ancor più semplice ed evidente: egli riconobbe nell'uomo e nell'anima singola l'indispensabile punto di passaggio per cui la generale coscienza della comunità diventa efficace e reale, qualora egli non faccia resistenza a questo influsso della comunità, ma si inserisca invece nel suo moto e lo propaghi ulteriormente. Quel1'evidente stato di cose che si manifesta nella lingua, di un sin79

golo determinato da un elemento generale, e viceversa della vita di questo elemento generale entro il singolo, dové per vari motivi apparirgli non solo come simbolo del più intimo spirito della comunità, ma addirittura come la sua quintessenza. Anzitutto la viva parola parlata, in tutte le culture ove non prevale ancora quella scritta, ha un'assai più forte e immediata importanza per la vita della comunità. A ciò la democrazia ideale che abbiamo cercato di descrivere costituiva il più propizio terreno immaginabile. Nel vicendevole pronunziarsi sulle politiche occorrenze si formava quella forza che trovava poi nell'autodecisione popolare la sua libera realizzazione, e in quell'involontario processo educativo col vivo ascoltare e interrogare anche il sapere si avvicinava al singolo individuo sotto la forma di intelligente conversazione, e il pubblico discorso e la replica ad esso facevan sl che lo stato avesse anche qui una durevole funzione di istituzione educativa: influssi educativi del tipo che noi oggi attribuiamo ad un istituto con una più ristretta comunità pedagogica, o a una bene educata casa paterna, promanavano allora, data la assai mggiore pubblicità della vita della comunità, in modo più comprensivo e gagliardo appunto da questa. Perciò l'intendersi per mezzo della lingua era per Socrate una questione senz'altro politica, quale che fosse l'oggetto su cui si dovesse intendersi. Naturalmente questo era sopra tutto il caso quando era da intendersi sui concetti fonda~entali della vita associata, il Bene, il Giusto, lo stato, la legge. Ma il fatto decisivo in questa pubblicità era quell'intendersi che doveva condurre a una determinata decisione ed azione nel singolo caso, non già il semplice impulso teoretico a fotmule e definizioni generali, cui in realtà Socrate non ha mai mirato. Come colui che parla è obbligato dalla natura della lingua a porre in gioco il suo più intimo personale pensiero, cosl Socrate vedeva nel giungere di ogni intesa fino all'intimo nucleo attivo dell'uomo, signifìcatore e generatore di energie, il vero fine di ogni educazione e formazione spirituale - ed effettivamente non ve ne può essere uno più alto. Queste considerazioni dovrebbero mostrare come nel pensiero socratico la dottrina dell'uomo quale misura di tutte le cose trovi il suo adempimento e superamento insieme. Essendo quanto qui diciamo tutto rivolto allo scopo di aiutare a com80

prendere il contenuto della dottrina platonica dell'educazione, un contenuto strettamente connesso con l'opera di Socrate, la presa di posizione platonica rispetto al pensiero socratico potrà mostrarcene la direzione. Alla fine della vita, Platone formula così, in contrapposto con l'antico motto sofistico, il suo proprio pensiero: non l'uomo, ma dio è la misura di tutte le cose (Leggi, IV, 716 a). Come a Platone - e in genere a nessun greco non è mai venuto in mente di mettere dio e l'uomo sullo stesso piano, così Socrate non ha mai chiamato dio quell'intimo io dell'uomo, in cui per la forza della comunità intendentesi l'anima diventa spirito, pur restando dotata di una vita individuale e veramente personale. Eppure a questo punto gli è balenato dinanzi un che di divino, un «demonico». Con ciò è stabilito il rapporto fra il secondo e il primo dei punti che a suo tempo fissammo, ed è caratterizzata la posizione di Socrate di fronte alla crisi religiosa del suo tempo. Socrate non ha ancor concepito il nucleo divino nell'uomo come un individuale dèmone dell'anima, che emetta delle forze dalla sua propria profondità, ma ha fatto derivare il divino di questo nucleo proprio dall'altro lato non individuale dell'intesa, dalla comunità, che si fonde così chiaramente con l'intimo io che esamina e decide la sua presa di posizione e il suo agire. Come la comunità della Polis poggiava per il greco sulla forza divina che domina il Tutto, così questa sua divina forza si raccoglie come in un punto focale in quel luogo dell'anima per cui deve passare ogni intesa, nella ragione che pensa ed indaga e ricerca il sapere. Come questa ragione riceva per Socrate il suo significato da superiori e assai più generali forze, quanto poco essa vada intesa intellettualisticamente, lo mostra il dèmone, la misteriosa voce interna posta da Socrate accanto al Logos della ragione, e da lui sentita vincolante non meno di questo. Ma con una importante differenza. Quel cenno della divinità ha solo un ufficio difensivo, e non si pronuncia su nulla che abbia un determinato contenuto. Esso è muto; è solo il Logos a parlare, in corrispondenza alla sua profonda natura. Ove la ragione nel colloquio con se stessa, nel suo autointendersi, non aboia raggiunta la mèta dell'unità, del chiaro accordo con se stessa e quindi anche con la comunità, la intetna voce indica che la Gnome, il sapere destinato all'agire non ha 81 6. Stenzel

ancor fatto la sua apparizione, e perciò l'azione va lasciata in sospeso. Viceversa, quando nella .decisione più ardua, nel comparire per l'ultima volta dinanzi al tribunale, Socrate pensa « è giusto ciò che entro di me ho meditato, il mio Logos ha accolto in sé il giusto ordine della vita e realizzato in sé il moto del pensiero divino», egli esprime ciò in questi termini: la Voce ha taciuto, e io posso affidarmi tranquillamente alla protezione della divinità; se staran meglio i miei giudici che vanno verso la vita o io che vado alla morte, è cosa a tutti ignota fuorché a dio; ma che io abbia rettamente agito, è ciò che ora so. Eppure proprio questo lato poté costituire il punto fondamentale dell'accusa; l'atto d'accusa suonava appunto che egli « introduceva altri dèmoni, nuove divinità, e così corrompeva la gioventù ». A guardarvi più da vicino, ciò non desta meraviglia. Il non-sapere di Socrate, non facile a intendersi nei suoi motivi pedagogici, fu naturalmente esteso alla conoscenza degli dèi, che tutti ritenevano di avere, e ricordò a tutti la scepsi sofistica di Protagora, di cui abbiamo sopra citata la sentenza. Che Socrate cercasse e avesse trovato per ogni sapere, e non solo per quello sugli dèi, un più profondo motivo che non il sapere del singolo, era cosa che sfuggiva ai suoi avversari come sfuggì agli avversari di Kant il significato delle sue antinomie, e sia qui che là si considerò come un eccesso di critica razionale ciò che proprio all'opposto mirava a porre a questa un limite e un confine. Socrate poteva ben ritenere che tutta la sua vita attiva, in cui il dovere sancito dalle leggi verso lo stato, gli dèi e i cittadini non era stato mai minimamente violato, mostrasse chiaramente il fondamento e la fonte di un vero sapere e credere attivo. Ma il carattere paradossale della sua dottrina e della sua natura, da cui fino a tutt'oggi può essere di continuo ricavata ogni tensione di una problematica filosofica, fu a lui stesso fatale; egli chiese ai suoi contemporanei ciò che essi non volevano né potevano compiere, di agire cioè e pensare come lui. Ciò appare ancor più evidente nel terzo campo in cui Socrate volle salvare le sane energie originarie da una degenerante evoluzione, il campo immediatamente politico. Anche qui il contrasto in cui si configurò l'azione di Socrate può essere inteso partendo dalla lingua. Abbiamo già detto che in due direzioni-

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limite il senso della lingua diventa assurdità, sogno o follia: una è quando il singolo cerca di ritrarsi in se stesso, senza saggiare nel farsi intendere la significatività del suo proprio pensiero, e viceversa quando un pensiero collettivo diventa un vuoto suono ove il singolo non ne saggi il senso, e non prenda egli stesso nel suo intimo posizione al riguardo. Socrate vide che nella vita politica della democrazia ateniese apparivano forme miste di entrambi quegli errori, nei quali, a giudicare dal principio del Logos, dalla lingua, si manifestava una duplice follia. Quando il demagogo e l'oratore popolare calcolava a un dipresso «ciò che pareva al popolo », la sua doxa, e otteneva cosl col suo monologo un facile effetto, né lui aveva cercato di compiere un obbiettivo e responsabile esame e ritrovamento del Vero, né l'ottuso parere del popolo, da lui eccitato, poggiava su alcuna intesa reale. Socrate dové quindi combattere su due fronti. Là dove egli trovava il vanitoso capo politico che voleva far da guida al popolo, egli ne distruggeva la presunzione dimostrandogli che non sapeva nulla più degli altri, e rendendo cosl problematico il concetto stesso dell'uomo di stato. È qui caratteristico per il fondamentale atteggiamento pedagogico di Socrate, come egli dall'inettitudine dei figli di grandi statisti ricavasse un argomento principe per screditare il sapere anche di famosi uomini politici; il sapere deve essere insegnabile, deve poter essere cioè collegato al Logos, deve trattare di cose intelligibili e significanti. Da ciò risulta che Socrate nutriva un altrettanto grande disprezzo, come per gli uomini di stato che si arrogavano il diritto di una direzione politica, cosl per il modo con cui l'assemblea popolare esprimeva la collettiva volontà della ~Polis. Il parere della massa, espresso dalla votazione, rimaneva una doxa come era letteralmente confermato dalla formula dei decreti 1, fino a che l'opinione espressa dal singolo non scaturisse dal responsabile nucleo dell'anima, dal Logos giunto a vera comprensione della cosa. Fu appunto l'effettiva e deleteria mescolanza dei due fenomeni, sempre ricorrente nella vita pubblica, che cioè il riguardo 1 In greco lf>ot;E Mt;a. (N. d. T.)

Téj'> f>~ µ

, ove il verbo è della stessa radice di

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all'opinione della massa impedisse al singolo uomo di stato l'uso di una responsabile ragione, e che d'altra parte questa opinione pubblica fosse a sua volta influenzata dagli egoistici intenti di parte dello scaltro oratore, fu questo non chiaro, non obbiettivo e impersonale oscillare nella dialettica della politica quotidiana, a provocare la critica a fondo e totale di Socrate; e cosl egli dové dar l'impressione di un nemico del viziato autocrate Demos, rendendosi sospetto di filo-laconismo, e insieme quella di un arrogante uomo del popolo, che metteva in dubbio e ostacolava la superba mentalità dei capi politici. Contro l'abuso della lingua, da lui scorto nell'esercizio della retorica, dové sempre tornare ad apparirgli quale solo mezzo di salute l'uso intelligente di essa nel semplice parlare e rispondere, nel dialogo, in cui il singolo diceva veramente ciò che pensava, in cui non lo « abbattevano» e lasciavano attonito raffinati mezzi di dimostrazione, né il suo spirito critico era addormentato dall'adulazione, ma in cui era in gioco la vera forza del Logos, della ragione, e l'uomo ritrovava l'obbiettiva misura delle cose, con cui limitava e determinava la propria opinione. Da questa critica generale dei suoi concittadini si profila l'immagine, atta a ingenerar confusione, degli intenti politici di Socrate. Da chi asseriva di possedere o di poter insegnare una politica apET~, egli esigeva un sapere e una capacità quali, fedele alle sue origini, egli trovava nella TÉXVTJ del semplice artigiano e contadino; un sapere certo, poggiante su saldi fondamenti, suscettibile di essere trasmesso. Che ciò non ostante Socrate contestasse ogni sapere, e cominciasse a negarlo in se stesso, è cosa che si inserisce ora più esattamente nel quadro da noi sopra tracciato in termini generali. Secondo la descrizione dell'Apologia platonica, l'esame di Socrate si appuntava contro la pretesa di tutti i mestieri e le persone singole, di possedere il sapere politico che ogni altro abbraccia. Socrate mette anzi in rilievo che il sapere dei poeti e dei politici è ancora notevolmente inferiore al sapere tecnico degli artigiani, e che tutti coloro andavano oltre i limiti della loro capacità e si immaginavano di sapere più di quanto realmente non fosse. La sua esigenza di una rinunzia al sapere può quindi avere solo il senso che il generale e onniabbracciante sapere politico può nascere solo da un attivo 84

apprendere riempiente la intera vita, in cui si giungesse ad assorbire in sé la ragione collettiva di tutta quanta la comunità. Anche se ci fosse una superiore, inconsapevole e geniale capacità di guida politica, - una tale esigenza è ovunque messa in conto nella cerchia socratica - presupposto della sua efficacia sarebbe sempre che i singoli uomini fossero come Socrate, pronti cioè a fare il bene; e perciò il più importante compito dell'uomo politico sta nel rendere migliori i singoli, renderli cioè come Socrate ubbidienti nell'intimo alle leggi. Ove fosse raggiunto questo scopo, sarebbe risolta anche la questione della direzione politica, giacché allora, come ai tempi migliori della Polis ateniese, alla pura volontà collettiva esprimentesi nei capi da sé stessa scelti « il meglio per lo stato» apparirebbe come l'ovvia esplicazione della coscienza civile. Si può quindi affermare che mai nella storia un individuo di così eccezionale eminenza si è sentito così poco superuomo e ha così poco indugiato a compiere il dovere dell'uomo come Socrate; senza di lui, questo semplice valore dell'uomo non avrebbe mai potuto avere come dottrina e teoria il suo fondamento. Questa « dottrina » offerta da Socrate è la più geniale semplificazione di quel concetto del mondo e dell'uomo che vedemmo emergere dalla filosofia presocratica e dalla generale Aufklarung greca. Vedemmo colà tutte le singole scienze strettissimamente collegate, nella loro più generale vivacità e spiritualità, con una natura onniabbracciante e ripiena di divinità, che include ancora totalmente in sé la vita umana. Socrate trasporta ora con salda mano tutto questo sul terreno in cui la conoscenza del reale nel suo senso più semplice ed ovvio è un'esperienza della creatura vivente, una intesa con altre anime: il terreno cioè della umana comunità politica, della città-stato abbracciabile con lo sguardo e direttamente vissuta, della Polis. Di fronte a questo ideale del sapere, ogni sapere sofistico era naturalmente un lavoro imperfetto, fosse esso un singolo sapere o l'arte retorica; interessante nel particolare, degno di essere conosciuto, sin posseduto in effetti da Socrate stesso, era però privo di senso, anzi dannoso rispetto a quel generale fine della politica Areté. Per Socrate il vero sapere consiste in un'attiva azione e reazione dell'uomo intero, in quanto in lui si rispecchia lo stato nella sua interezza,

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e si realizza con perpetua presenza nella cooperante azione dei singoli individui. Accogli nella tua volontà, - nel tuo Logos lo stato, ed esso riascenderà sul trono sovrano dell'antica Polis, sorretta da una vita divina - cosl con le parole di Schiller potrebbe definirsi la convinzione di Socrate. Questa letterale « integrazione» della vita divisa, per mezzo dell'insegnamento e della educazione, in un abbandono collettivo a un tutto più pieno, è stata già da Socrate considerata come un effetto dell'Eros. Il suo disprezzo per un insegnamento venale non ha quindi bisogno di particolare motivazione. Consideriamo ora per ultimo la posizione di Socrate nel problema che noi menzionammo in quinto luogo, lo scomparire del senso ateniese della realtà, il venir meno della «Gnome». Con questa parola il greco indica tanto la visione di ciò che è giusto quanto l'azione corrispondente; due cose che per un sano giudizio sono in stretta connessione tra loro. Speculazioni da cui non risulti né possa risultare nulla di reale sono perciò aliene dallo spirito greco, sono « cure vane», come il greco chiama gli innecessari rimuginii senza scopo. L'età di Socrate conosce già ben chiaramente la scissione tra l'intendere e l'agire, ma tutto ciò che può dirsi di Socrate va collocato sotto il punto di vista della più stretta coesione fra quelle due cose. Si può anzi dire che Socrate ha spinta questa coesione fino alla massima coincidenza, e ha proprio qui suscitato le più paradossali difficoltà alla comprensione della sua intima natura. Questa coincidenza dà una nota caratteristica sia alfa comprensione sia al sapere attivo di Socrate. Socrate non riconosce nessuna azione come tale, se non è nata dall'intendimento, dal Logos, e non porta cosl in sé la garanzia della sua giustezza, della durevole determinazione della sua direzione; perciò egli arriva a costringere perfino una virtù come il coraggio entro la legge del doversi sempre sapere ciò di cui in ogni caso si tratti; solo il pieno dominio di tutta quanta la situazione, di ciò che sia da temere e di ciò che no, fa della impulsiva temerarietà un'azione virile, una Areté. E ciò naturalmente - avviene ancor più in altri campi dell'operare umano, in cui il mero impulso ed il caso può dar luogo a qualcosa che somiglia all'azione. Questa equiparazione assoluta e senza riserve tra il sapere e l'agire tocca ancora più a fondo l'intendimento,

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il pensiero. Socrate non pensa all'uomo forte, che con vittoriosa violenza pone in atto la volontà sorgente dall'intimo suo. animo; troppo spesso egli ha visto come un volere che non corrisponda all'intimo senso della vita e degli eventi finisca presto a tardi col correre alla propria rovina e non possa produrre altro che male, come ogni velleità di tal genere sia un «arbitrio» che deve tacere dinanzi alla volontà, alla legge che muove il Tutto. Si può quindi enunciare quale forma del sapere socratico solo una determinazione negativa, per cui deve rigettarsi ed eliminarsi tutto ciò che non è già destinato ab intus all'azione e alla realizzazione, e destinato ab intus dal Logos, che si sa in armonia con le condizioni di ogni realtà, e in primo luogo di quella politica. Contenuto di un tale sapere è per contro la realtà intera, che assegna ad ognuno il suo posto nella vita. Ma con ciò il sapere si muta immediatamente in qualcosa d'altro. Nel Logos-azione di Socrate non c'è più alcun sapere inattivo e meramente teoretico, che non sia assorbito dall'azione, che non si presenti come azione. Socrate non sa nulla, non c'è nulla da sapere; non c'è un coraggio singolo e uno generale, e perciò Socrate è quanto mai lontano dal contentarsi di una formula, di una definizione per esso, e anche solo dal cercarla. Un coraggio che non sia insieme giusto e saggio è niente; una giustizia che non significhi insieme coraggio, varrebbe altrettanto poco; ogni cosa può ricevere il suo significato solo dalla disposizione a pensare ed agire dell'uomo intero, dall'eterna disposizione ad apprendere dell'unitario nucleo dell'anima, che nei sempre mutevoli compiti dell'ora deve comprendere e creare attivamente l'ordine della realtà. Ciò ha indubbiamente un certo sapore metafisico, ed è innegabile che qui, nel sapere di Socrate che porta irresistibilmente all'azione, quella stessa forza della «non resistenza» che troviamo nelle dottrine orientali ha trovato il suo parallelo occidentale. Certo con l'inserimento della Polis, della comunità che realizza la propria intesa, frapposta tra il singolo e quella forza metafisica, si consegue già una lucidità di coscienza e un'attivazione specificamente greca, e l'inspiegabile vien trasposto in un ordine di motivi intelligibile, anche se non perfettibile dal singolo individuo. Come tratto essenziale di questa motivazione agisce in Socrate, e a quanto pare in tutti

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i Socratici, un pensiero di una semplicità sulle prime sorprendente e apparentemente banale, l'idea dell'utile e di ciò che serve. Come il concetto socratico della ragione non vede alcuna costrizione nella intesa, nel vincolo della comunità, ma al contrario fa nascere da questo accordo col pensiero altrui la piena e forte autocoscienza della persona libera, cosl la coscienza normativa nel senso datole da Socrate non richiede a nessuno di superare se stesso, di agire contro il proprio interesse, bensl pone con estrema coerenza l'utile, il progresso, la felicità quali unici moventi dell'agire umano. E può far questo poiché la persona che pensa e sa non conosce felicità ed utile alcuno che possa essere contrapposto a quello degli altri, non un fine che non si accordi con i fini degli altri, giacché solo cosl può realizzarsi la vera essenza della vita politica. Solo dalla felicità ed eudemonia della comunità, dalla prosperità e dall'utile generale vengono al singolo quelle forze che danno al suo pensiero, ove sia forte e coerente, la direzione in cui esso è insieme « buono e felice ». In questo estremo perché conseguente realismo del volere, riconosciamo il senso della realtà di un Tucidide, di un Antifonte, nel cui « diritto naturale » la concezione tucididea delle forze storiche trova il suo teoretico parallelo. La sorte che fu comune a Tucidide e Socrate, di fallire personalmente nello stato del loro tempo, non ha distolto nessuno dei due dall'alto riconoscimento di questo stato stesso. Anche per Socrate non c'è altro stato se non quello che si genera di continuo, nella sua realtà e concretezza, dagli atti ben diretti di tutti quanti i singoli, e in questo continuo divenire è. Non al di là o al di sopra del mondo si cerca la norma dell'agire e del pensare, ma direttamente nell'anima che si dispiega nell'agire, e nel luogo della concreta comunità statale, dall'agire dei singoli sempre ex novo ricreata e preservata. Mai una concezione etica ha tanto posto a se stessa l'esigenza di provare in ogni istante la sua legittimità e la sua forza, mai ha più onestamente fatto di questa prova incessante la sua stessa vera natura. Appunto perciò da una tale etica, naturale nel senso più profondo del termine, possono svilupparsi organicamente le norme di una personale vita morale, cui nulla di umano e nulla di divino è più estraneo ..

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Il

J!.A VITA DI PLATONE

«C'è sempre nell'uomo, come in ogni realtà, una parte che riguarda solo lui e la sua esistenza accidentale, e che muore con lui, dopo essere rimasta a buon diritto sconosciuta agli altri; c'è per contro in lui un'altra parte che lo connette a una idea, in lui esprimentesi con particolare chiarezza, e di cui egli è il simbolo. Si può persino fondare la distinzione fra gli uomini nel fatto che gli uomini comuni sono soltanto simboli del concetto della loro stirpe, quelli di maggior levatura danno a questo concetto una certa individualità che però è sempre facile derivare dal concetto stesso, gli uomini grandi e straordinari simboleggiano una idea, alla quale si poté giungere solo perché essi la rappresentarono nella vita. » 1 Queste parole di Humboldt definiscono il compito del biografo così come lo suggerisce il concetto dell'uomo che ebbero i greci; certo, l'adempimento di questo compito è possibile solo là dove si abbiano dinanzi i singoli fatti vagliati d'una vita, e lo sguardo complessivo possa liberamente trascegliere e tralasciare quello che gli aggrada. Ma per i greci solo tardi si manifestò il bisogno di particolari caratteristici, in un'epoca in cui l'invenzione, e l'interpretazione fantastica di dati della tradizione, resero sommamente difficile la distinzione del certo e del possibile. Così lo stato stesso della tradizione, la mancanza di ogni determinata e sicura notizia particolare, obbliga il biografo di Platone a scorgere la sua mèta nella direzione segnata da Humboldt. Proprio per Platone una simile biografia 1 HuMBOLDT,

Tagebiicher, II, 452.

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è però infinitamente difficile, e sarebbe anzi impossibile se egli stesso sulla fine dei suoi giorni non ci avesse esposto il senso della sua vita in tutto il processo del suo sviluppo. Questa esposizione autobiografica della settima lettera platonica va dunque tenuta al centro, introdotta e integrata con i più indispensabili dati estrinseci, e posta in relazione mediante opportune considerazioni con gli altri problemi in cui sinora ci siamo imbattuti. Platone nacque l'anno 428, rampollo d'una stirpe ateniese di antica nobiltà che derivava la sua discendenza per parte di madre da Solone, per parte di padre dall'antico re Codro. Crizia e Carmide, vicini parenti di sua madre Perictione, dovettero da principio influenzare le idee politiche del nipote, che non disconobbe mai il suo attaccamento personale verso di loro, per quanto poco abbia approvato la loro posteriore condotta fra i tiranni del 404. Crizia, lo splendido sofista, poeta di tragedie, di elegie, di aforismi, di « trattenimenti» - che furono forse il modello letterario dei dialoghi socratici - offre il tipo che il giovane Platone può aver cercato di imitare. Anche Platone avrebbe scritto delle tragedie, ma poi le avrebbe bruciate. Di tutto ciò non .si sa nulla di sicuro: che egli abbia scritto dei ditirambi, è stato probabilmente ricavato da male intesi passi dei dialoghi, ma, come l'altro dato, non è affatto impossibile. La supposizione che un genio stilistico come quello di Platone si sia sperimentato in sua propria poesia è ben probabile quando si rifletta al genere di educazione dell'epoca. Certo noi per lo più tralasciamo nella poesia greca ciò che allora era il principale elemento educativo. Noi badiamo unicamente al significato, al «problema», anche nel leggere Goethe e Schiller; quanto più si sottrae alla nostra attenzione tutta la parte sensibile, formale della poesia greca, che pure colà era tanto più importante! Pochi, e solo con ricostruzione dotta, sono oggi in grado di sapere a un dipresso come potè suonare una strofe di Sofocle e Pindaro. Ma nell'insegnamento greco erano l'orecchio e il ritmo del corpo intero che ricevevano la prima educazione. Il significato « si capiva da sé ». La padronanza dei ritmi e delle melodie aveva per effetto una non comune forza della memoria; la favola platonica di Theuth, che inventò la scrittura, e non si acquistò nessuna lode per questo detrimento portato alla memoria, aveva per l'educazione di allora un senso assai

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più serio che non per noi, che nell'educazione della gioventù abbiamo quasi del tutto rinunziato all'esercizio della memoria, e nella lettura di poesie compiuta a fior di labbro ci contentiamo d'una debole eco della forma sensibile. Ancor più la musica, nel suo senso più ampio, comprendendovi la marcia e la danza dei cori, era un'immagine della ginnastica, in cui coincideva un esercizio del corpo e dell'anima più a fondo teorizzato nella Repubblica platonica. Presupposto d'una poesia recitata in passo di marcia o di danza ne è però la piena padronanza mnemonica. E ciò ci porta più vicini a una produziQne originale: chi ha nell'orecchio Omero, facilmente sarà portato a riplasmare, con variazioni, dei versi omerici, e infine a formarne di nuovi; lo stesso si dica della lirica e della tragedia. Qui ritroviamo la caratteristica peculiarità dello spirito greco: l'immediatezza, il trattamento fermo e saldo di tutti gli oggetti dell'educazione e della vita in genere, e perciò non staremo qui a sviluppare questi concetti più di quanto abbia importanza per la giovinezza di Platone: importanza per valutare nettamente la parte che l'educazione di allora aveva nell'altezza artistica anche delle individualità più eminenti, e per intendere esattamente il dato di fatto tradizionale su quella personale poesia platonica. Nella grande autobiografia della settima lettera, Platone non dice nulla su questo punto, il che, già per i particolari punti di vista sotto cui è scritta questa lunga lettera destinata alla pubblicità, non deve dar meraviglia. Ma certo ci piacerebbe sapere che cosa ha fatto Platone sino al decisivo 399, l'anno della morte di Socrate. Che Platone, già ancor vivo Socrate, ne abbia rappresentata l'azione in alcuni dialoghi, è cosa assolutamente possibile, e che rientrerebbe bene, quale conferma delle sue capacità artistiche, in ciò che ci viene riferito sulle poesie della sua giovinezza. Le parole dell'Apologia in cui si è visto un ostacolo a tale ipotesi, non si applicherebbero a dialoghi come il Protagora e vari altri del primo tempo; Socrate dice nell'Apologia (39 d) che sarebbero sorti degli accusatori contro il popolo, e lo avrebbero tratto a render ragione del suo modo di vivere ed agire, accusatori che egli Socrate sino allora aveva rattenuti. Il che, anche interpretato a questo modo, può al massimo riferirsi a dialoghi in cui 91

il popolo ateniese fosse esplicitamente biasimato, come accade nel Menane e nel Gorgia. Se quindi nulla si oppone all'ipotesi che già prima della morte di Socrate Platone abbia svolto una attività i cui frutti ci sono ancor oggi accessibili, tale supposizione non è però naturalmente necessaria per dare un contenuto alla O)(OÀTJ dell'aristocratico Platone. Ma per questa sua ricezione attiva della ricca vita spirituale del suo tempo vanno fatte le medesime considerazioni che per Socrate. La distinzione che noi facciamo tra « educazione » e « professione », non sussisteva per il concetto educativo greco, e Platone nel Gorgia propugna appassionatamente il diritto di esercitare la « filosofia » sino al termine della vita come compito degno dell'uomo. Sino ai tardi tempi della grecità è per un giovane la più dolorosa decisione il dovere scegliere la professione in luogo della Paideia. Cosi, alla tradizione che Platone abbia avuto oltre Socrate anche altri maestri, non è da ascrivere tanta importanza agli effetti della sua evoluzione. Se l'eracliteo Cratilo, quel più estremo rappresentante della dottrina del maestro sull'eterno fluire, ha effettivamente esercitato un influsso decisivo su Platone, ciò ha più importanza per il punto di partenza della evoluzione platonica che non per il contenuto filosofico della sua dottrina, in cui più o meno direttamente agiscono tutt'altre forze della filosofia presocratica. Ma che la oxoÀiJ di Platone sia stata riempita del vero contenuto della vita virile greca, della cura per la vita sociale e statale in misura ben diversa da quel che prima credessimo, ci è mostrato dalla settima lettera. La sua testimonianza, di autenticità oggi indiscussa, ci servirà di guida. Settima lettera, 324 c 1 : «Quando ero giovane, capitò a me lo stesso che a molti. Pensavo, appena fossi stato padrone di me stesso, di dedicarmi subito ai compiti della vita politica. E tra i casi politici nella storia della mia patria incisero nella mia vita i seguenti: la costituzione di allora, da molti spregiata, fu abbattuta, e 51 uomini vennero al potere quali capi della rivoluzione, 11 nella città e 10 nel Pireo per l'ordinamento del mercato, e 30 assunsero la generale e assoluta direzione politica. 1 In questa, come nelle seguenti citazioni platoniche, qualche divergenza dal testo tedesco è dovuta al desiderio d'una maggior aderenza all'originale greco. (N. d. T.)

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Parecchi di costoro erano parenti e conoscenti miei, e così subito mi invitarono a prendere parte al governo come a cosa naturalmente spettantemi. Quanto allora mi successe non può far meraviglia, data la mia giovinezza: io pensavo cioè che col loro governo essi avrebbero condotto la città da uno stato di ingiustizia alla giustizia, e così l'animo mio era ansioso di vedere ciò che avrebbero fatto. E vidi allora che quegli uomini in breve fecero apparire aurea l'antica costituzione - tra l'altro essi mandarono il mio amico di me più anziano Socrate, che posso senza esitazione chiamare l'uomo più giusto della sua epoca, insieme ad altri, alla casa di un cittadino col mandato di condurlo con la violenza a essere giustiziato, per coinvolgere Socrate volente o nolente nell'opera loro. Ma egli non obbedì, e fu pronto a correre ogni pericolo piuttosto che prendere parte ai loro misfatti. Quando io vidi ciò, e molte altre cose gravi di questo genere, fui preso da ripugnanza e mi ritrassi dal malgoverno di allora. Ma non molto dopo la signoria dei Trenta e tutta la relativa costituzione fu abbattuta: e di nuovo, sia pure più lenta, mi prese la voglia d'occuparmi in faccende della comunità e dello stato. E anche in quei tempi, dato il loro imbarbarimento, accaddero molte cose che avrebbero riempito uno di sdegno, e non ci fu da stupire se nella rivoluzione molti presero smodata vendetta dei loro nemici. Pure, i democratici che allora tornarono al potere mostrarono grande moderazione. Ma il destino ancora una volta mi si parò dinanzi - alcuni di quelli al potere trassero di nuovo quel Socrate, nostro amico, in giudizio, e levarono contro di lui una scelleratissima accusa, che a nessuno meno che a Socrate si conveniva. Lo accusarono di empietà, e trovarono giudici che lo condannarono, e lo uccisero, lui che non aveva voluto prender parte a un arresto infame quando si era trattato d'uri seguace della parte allora bandita, in un tempo in cui i nuovi governanti dovevano ancor sopportare la sventura del bando. Allorché io considerai ciò e gli uomini nella loro azione politica, e le leggi e i costumi in genere, allora, quanto più tutto osservavo e quanto più mi facevo adulto, tanto più difficile mi appariva il governare rettamente uno stato. Giacché senza amici e compagni fedeli sembrava impossibile di migliorare checchesia - e trovarne di tali colà non era facile, poiché la nostra patria

non viveva più nei costumi e usi dei padri - ed era impossibile trovarne con una certa facilità degli altri, dei nuovi. Ma il diritto e il costume vigente decaddero con stupefacente rapidità. E allora io, che prima ero stato pieno di gran desiderio di operare nella vita politica, fui preso infine da una nausea, al vedere tutto questo, e l'universale affacendamento senza scopo; non cessai certo dal meditare su come si sarebbe potuto migliorare questa condizione e tutta la costituzione dello stato, ma per un intervento attivo aspettai sempre il momento opportuno. Infine venni a riconoscere che tutti gli stati attualmente esistenti sono mal governati, giacché senza un prodigioso sforzo cui dovrebbe venire in aiuto un caso fortunato, le loro leggi sono quasi insuscettibili di miglioramento. E cosl non vidi altra possibilità fuorché ascrivere a lode della filosofia che solo partendo da essa la vita dello Stato e del singolo potesse essere continuamente posta sotto il punto di vista della giustizia. Il genere umano dunque non sarebbe mai stato liberato dal male se prima o non fossero giunti al potere i legittimi e veri filosofi, o i reggitori di stato non fossero, per divina sorte, divenuti veramente filosofi ». Se anche a questo sguardo retrospettivo su tutta la vita, compiuto in avanzata vecchiaia, può darsi il nome di « verità e poesia», ciò può solo esser fatto nello stesso senso che con Goethe, che cioè il vero contenuto della vita non subisce detrimento nella esposizione, bensl giunge a operare con maggior purezza. Non c'è quindi da cavillare su questo dato di fatto, che Platone ha considerato come valore peculiare della sua vita il miglioramento della società umana; non già l'indagine teoretica sui prindpi dell'etica, non la mistica ricerca di dio nella anima singola, bensl l'azione attiva, secondo l'idea riconosciuta con rigorosa ricerca del vero, sul mondo circostante, sul proprio stato e su ciò con cui la Tyche, come egli stesso si esprime, lo dovesse mettere a contatto. Di rado si è osato trarre questa conclusione radicale dalle opere di Platone: alla settima lettera non si è data attenzione, non si è creduto. E forse a più d'uno, che pure la ritiene la più genuina fonte della biografia platonica, quella prima breve parte biografica sino alla conoscenza con Dione potrà ciò non ostante sembrare troppo confezionata in servigio dell'intento predominante nella lettera, che è di dare una det.erminata 94

spiegazione di quelle, se vogliamo estrinseche, complicazioni siciliane. Ma se Platone non avesse effettivamente vissuto e pensato a quel modo, se la politica fosse stata più lontana dall'intimo fondo dell'animo suo, ed egli più per caso e per amicizia personale fosse stato messo per quella via, è concepibile che egli abbia così falsato, alterandolo, il corso della sua vita, e insieme alla parte esteriormente fallita dell'opera sua, l'attività politica, abbia gettato anche la parte più positiva, la scienza, invece di volger piuttosto lo sguardo a quegli aspetti dell'opera sua in cui si potevano enunciare più confortanti risultati, a quelli cui quasi esclusivamente, quando si fa il nome di Platone, noi sogliamo rivolgere il pensiero? Appunto sotto lo speciale punto di vista della lettera, acquista doppia importanza il fatto che Platone abbia da principio considerato come suo naturale compito l'attività politica. Sappiamo da un pezzo che qui in Platone trova compimento l'essenza di tutta l'evoluzione del pensiero greco; e che egli anche qui sia stato discepolo di Socrate, ci sarà confermato dai dialoghi, considerati sotto questo punto di vista. Ora non ci domanderemo più che cosa può aver fatto e prodotto Platone nel primo decennio della sua vita cosciente. Egli stesso ce lo dice: aspettava la sua ora, l'ora di entrare nella vita pubblica, in cui sperava realizzare la sua volontà politica. Insomma, cominciò col fare ciò che tutti i suoi pari facevano, ciò che fecero anche i suoi fratelli, ed è curioso che a una cosa così naturale si sia creduto solo sulla testimonianza di quella lettera. Tanta è la forza della storia: ciò che epoche più tarde si erano assimilato dalle opere di Platone e avevano sistemato entro le loro proprie vedute filosofiche, fu da esse considerato come l'intento decisivo dell'uomo Platone, lo scopo della sua vita. Dalla settima lettera risulta dunque il semplice significato del primo periodo della vita di Platone, del tutto corrispondente alla vita greca. Egli vide fallire caratteri come Crizia e Alcibiade, che potevano fondare su imprese abbaglianti quella preminenza, già per loro naturale, per il loro lignaggio e il loro talento. La situazione politica era difficile quanto altra mai; egli dapprima attende, naturalmente, la sua maggiore età, « segue attentamente l'opera dei Trenta », in particolare di quelli che gli sono per 95

parentela vicini, - ma non prende mai parte diretta. Resta sì in Atene, e sperimenta la signoria degli oligarchici, che vogliono « rovinare » Socrate, proprio nel senso che Platone così spesso in seguito precisa; vogliono anzitutto « farlo cattivo », coinvolgerlo in ingiustizia; allora « Platone si trasse indietro da queste malvagità», ma è chiaro che solo nel suo intimo si era unito all'oligarchia, e solo nell'intimo ora egli se ne ritrae. Vive il tempo del ritorno della democrazia, che «per voler della sorte condanna a morte Socrate come empio, accusa che a nessuno meno si addiceva che a Socrate »; la democrazia è visibilmente giudicata con più benevolenza che non la signoria dei Trenta; ma l'ingratitudine di coloro verso Socrate, che sotto i Trenta si era dimostrato « l'uomo più giusto», muove Platone a ritrarsi definitivamente dalla politica in questo se~so. Quando egli in età più provètta osserva gli uomini nella loro attività politica, le leggi e i costumi, riconosce le smisurate difficoltà che si oppongono al retto governo dello stato, appena si cerchi di realizzare praticamente quanto in sede teoretica si è riconosciuto, giacché per ogni opera politica occorrono dei compagni di fede con congiunta capacità d'azione. Ecco il motivo esplicitamente dichiarato! E perché Platone non pensa ai suoi antichi compagni di classe sociale? Perché vede che i tempi sono cambiati: non ci son più in nessun luogo gli antichi costumi e le « occupazioni » avite; la parola greca relativa, tmTT]f>Euµa-ra, è assai notevole per i suoi rapporti semantici. Un vocabolo strettamente affine (-r6 tin-r~f>ELOV) indica il pane quotidiano in tutta l'estensione data a questo concetto da Lutero, gli amici e i parenti necessarii alla vita affettiva, gli atti e le occupazioni della giornata divenutici cari e naturali, tutto ciò « che è pertinente » secondo l'antica etimologia, tutto ciò che dà gioia, secondo la nuova; dunque, tutto ciò che è il contenuto della vita, quale «bella, cara consuetudine dell'essere e dell'operare ». Platone vede il profondo cambiamento della cultura, che si è compiuto al suo tempo: acquistare nuovi amici sulla base del nuovo contenuto della vita « non è agevolmente possibile ». Non c'è da indugiare: bisogna imparare da sé, con lunga riflessione, ciò che fa bisogno alla confusione dell'epoca, e trarre al proprio fianco amici consenzienti. Non può servire qui una· associazione puramente politica, una eteria, come eran chia96

matl m greco i circoli politici, ma nemmeno un istituto inteso alla trattazione puramente « accademica » di questioni etico-politiche; bensl una comunità di educatori ed educati, poggiante sulla visione dell'essenza delle cose; soprattutto di tali che da se stessi si sono educati e che si sentono chiamati a promuovere ulteriormente la loro educazione. Quanto più ogni cosa negli stati, in patria e fuori, era sossopra, con tanto maggior cura bisognava preparare un'uscita dalla più ristretta cerchia; solo partendo dalla retta filosofia si poteva costruire la nuova comunità statale, solo partendo da lei si poteva trovare il senso della giustizia per lo stato e per l'individuo. Quanto più radicalmente si andava foggiando l'idea dello stato, quanto più la realtà se ne andava d'ogni parte allontanando, tanto più legittima era l'attesa della Tyche, del gran momento in cui si sarebbe potuto pensare, per particolare disposizione della sorte, a una realizzazione dell'idea, in cui il logo-azione di Socrate, la semplice coesistenza di autocoscienza ed azione, avrebbe fatto in più alta forma la sua comparsa. A questa realizzazione Platone ha avuto il pensiero con irremovibile fermezza: solo con un procedere di pari passo della filosofia e della forza statale, tale è la sua salda convinzione, e comunque possa compiersi questa collaborazione, può aver fine l'infelicità degli uomini. E poiché Platone non ha mai abbandonata questa sua idea della educazione dell'umanità attraverso il retto stato, perciò dové egli cogliere l'òccasione della Sicilia ma ciò andrà considerato in seguito. L'esigenza del governo filosofico, che Platone fa in questa lettera con una citazione dalla Repubblica, appare quindi come la meta che raccoglie in sé unitariamente tutta intera la sua vita sino alla Repubblica, e a cui ogni altra cosa va subordinata. Tutta la Aufkliirung greca culmina per noi nella vita socratica, e da quella sua forma più vicina e più alta che ci è offerta da Platone nella sua dottrina dell'educazione, noi potremo spiegare il concetto platonico del mondo e dell'uomo. Ora prosegqiamo nella generale esposizione biografica. La seconda metà della vita di Platone è più ricca di eventi esterni ed attestati, di ben percepibili dottrine; i dialoghi non mantengono più l'immagine del Socrate che non sa, e manifestano invece sempre più il contenuto della scuola fondata da Platone. La sua autobiografia nella settima lettera non ci dice

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nulla degli eventi esterni sino al primo viaggio per la Magna Grecia e la Sicilia, e ciò che sino a quel punto per altre parti ci è tramandato poco contributo dà alla caratteristica dell'uomo Platone. Non sappiamo perché egli, alla morte di Socrate, sia andato con altri socratici a Megara, e dobbiamo restringerci a considerazioni generali. I rapporti fra Socrate e i suoi discepoli non costituivano nessun pericolo politico; è quindi da pensare che essi abbiano voluto piuttosto sfuggire ai luoghi che davano dolorosi ricordi, ai ginnasi in cui si era svolta la vita di Socrate. Il servizio militare che Platone avrebbe prestato nella cavalleria cade probabilmente nell'epoca seguente alla morte di Socrate, mentre l'istruzione militare è naturalmente posta durante la efebia. Più tardi, Platone mostra di apprezzare altamente l'esercitazione della gioventù nel servizio militare, e dà ad esso precisa organizzazione nelle Leggi. Segue ora il racconto dei viaggi di Platone,· ed è assai istruttivo il notare come presso i biografi la loro estensione cresca continuamente çon l'allontanarsi dall'epoca di Platone stesso; mentre le tradizioni più antiche, e innanzi tutto le lettere, conoscono solo il viaggio per la Magna Grecia e la Sicilia, notizie più tarde fanno andare Platone in Egitto e a Cirene, e gli fanno progettare una visita dell'Oriente che solo le circostanze avrebbero poi impedito. Ciò è ben possibile. Di usi egiziani Platone parla certo spessissimo, e quella tradizione rigida e statica può bene avergli fatto grande impressione. Anche la conoscenza della personalità del matematico Teodoro di Cirene, che Platone tradisce nel T eeteto, può ben poggiare su una conoscenza personale a Cirene, qualora Teodoro non sia stato in Atene, come invece il dialogo finge. Dall'altro lato, non bisogna sottovalutare la viva conoscenza dell'Oriente e dei suoi costumi che per via letteraria e per notizie di viaggiatori era nella Atene di allora; ed è difficile valutare appieno la capacità, nel fondatore della dottrina delle idee, di rappresentarsi con l'occhio dello spirito ciò che l'occhio suo corporeo non ha realmente veduto. Se per Schiller fosse anche solo vagamente attestato un viaggio in Svizzera, tutti considererebbero certo il Guglielmo T ell quale prova decisiva per la esattezza di una simile tradizione. Il primo sicuro evento esterno di capitale importanza nella vita di Platone resta dunque il primo viaggio in Sicilia e nell'Ita-

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lia meridionale, sia che esso abbia avuto luogo girando per l'Egitto e Cirene, sia che scopo del viaggio siano state le com~nità pitagoriche dell'Italia meridionale, o la splendida corte di Dionisio il Vecchio. Ciò che Platone stesso ci espone della sua interna evoluzione sino a quest'anno grave di conseguenze - per sua stessa attestazione, è stato circa il quarantesimo della sua vita ha dato il filo conduttore alla nostra esposizione e ci ha permesso di derivare organicamente il pensiero di Platone da quello di Socrate; esso ci fornirà anche la spiegazione della sua visita in Italia. L'espressione suggestiva della Repubblica su un coincidere della forza filosofica e regia, sulla speranza che un caso fortunato potesse render possibile come e dove che sia tale collaborazione dello spirito e del potere, serve a Platone per caratterizzare lo stato d'animo con cui parti per la Sicilia. Se il pitagorico Archita, i cui rapporti con Platone sono attestati dalla lettera (338 c), e le comunità pitagoriche sono stati il primo scopo del viaggio, anche ciò conferma l'indirizzo prevalente del suo pensiero: giacché là, nell'Italia meridionale, egli trovava già realizzata quella unione, di cui nella persona di Socrate egli aveva acquistato sempre più chiara coscienza come suo specifico compito: una comuunità statale cioè, in cui la moralità fosse fondata sul sapere. Il netto vincolo religioso che dava unità a questa condotta di vita può aver portato a rafforzare, colorito in un determinato indirizzo, l'elemento religioso che Platone aveva sentito nella vita e nel pensiero di Socrate. Quali siano i dialoghi che precedono questo viaggio, è ben difficile stabilire con sicurezza; in una vita così organica come quella di Platone, tendenze e correnti si incrociano, e più d'un elemento che può sembrarci effetto del viaggio, potrebbe anche esser scaturito dal pensiero di ciò che colà egli avrebbe appreso, e spiegare a noi l'intento del viaggio stesso. Più probabile è concepire il Gorgia e il Menone come composti dopo il viaggio, sotto influssi pitagorici. Certo due importanti dati di fatto debbono a questo primo viaggio l'impulso: la fondazione della scuola, e quel legame di amicizia con Diane, zio di Dionisio il Giovane, che accompagna la seconda parte della vita platonica. Platone sentì quest'amicizia come opera del destino, e noi ridiamo a lui la parola, dal momento in cui viene a parlare di Dione. Quanto precede è del tutto naturale: a Platone

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ripugna la malfamata vita siceliota, e insieme la venalità del sentimento politico di quel popolo, che si piega volentieri al tiranno, perché ne attende la soddisfazione della sua sete di godimenti. Più volte ancora sentiamo la voce dell'uomo d'Attica, la cui terra è povera, ma, per dirla con Omero, « buona altrice di uomini », allorché Platone qualifica la lussuosa ricchezza, posta a scopo della v;ta d'un popolo, come il più pernicioso traviamento. Nel neu:ire a un tal popolo l'intelligenza per una « retta e legale Costituzione», c'è già un accenno di scusa per il susseguente tentativo del suo amico Dione, di introdurre una simile costituzione, e per il suo insuccesso: chiunque sia laggiù ad avere il mestolo nelle mani, o un singolo, o pochi, o il cosiddetto popolo, non potrà mai regnare l'uguaglianza dinanzi alla legge, bensl sempre la violenza e l'ingiustizia; il popolo non è ancor maturo per la vera libertà. I rapporti fra Platone e Dione consisterono in una appassionata comunanza spirituale, quale Platone descrive come Eros fìlosofìco, nel Simposio, e più ancora nel Fedro: « Dione, tu che hai fatto impazzire d'amore l'anima mia » è la chiusa d'una poesia di Platone per la morte di Dione. Del primo viaggio, egli non mette in rilievo nella lettera che questo evento, la conoscenza con Dione; la descrizione di questo giovane circa ventenne ne sottolinea qui l'intelligenza di disèepolo; da nessuno Platone si ritiene cosl capito come da lui. È ben comprensibile che Platone non sia venuto in vicino contatto con Dionisio il Vecchio; questi e i suoi cortigiani debbono aver scorto in lui con giusto intuito l'oppositore di principio della loro concezione dello stato. Che il rancore del tiranno sia andato al punto da far sl che Platone( come ci viene riferito, fosse venduto schiavo dall'ambasciatore spartano Pollide, è cosa che potrà forse esser messa in dubbio; certa è la sua vendita sul mercato di schiavi di Egina, e il suo riscatto grazie ad Anniceride di Cirene; ma dato lo stato di guerra fra Atene ed Egina, durato sino al 387 e che serve così a determinare l'epoca del suo ritorno, egli può essere facilmente caduto prigioniero anche senza speciale intenzione di Dionisio. Prigionia di guerra allora equivaleva senz'altro a schiavitù; Platone probabilmente non avrà dato per suo conto gran peso all'importanza e al pericolo di questo evento, che si potè scongiurare con un riscatto, e perciò vi avrà sorvo100

lato nella lettera, che pure di tante cose fa particolareggiato racconto. Non si potrebbe certo trarre analoga conclusione circa la fondazione della scuola, che non appare nemmeno essa menzionata nella lettera. Eppure l'intero contenuto della lettera obbliga anche qui a modificare le nostre cognizioni. Mostreremo alla fine del nostro studio come un passo filosofico assai importante della lettera ci apra uno sguardo nell'intima attività dell'Accademia come nessun altro passo di tutta l'opera platonica; jn che sia consistita l'alta scuola dell'apprendere, non può ancora naturalmente essere discusso qui. Se tra i fatti estrinseci qui menzionati da Platone manca la fondazione dell'Accademia, ciò è una conferma a quanto risultava già da altre considerazioni: questa fondazione non fa che dare stabile forma giuridica, duratura oltre la morte di Platone, al già fisso contenuto della dottrina platonica, e alla vita già nettamente indirizzata della cerchia platonica, della «comunità della libera Paideia » (Settima lettera, 334 b). I circoli politici, segreti e quindi, a quanto pare, tutt'al più giuridicamente tollerati, non potevano appunto per ciò venire in considerazione. Platone più tardi parla con sommo disprezzo di queste solite « eterie » poggianti su una semplice comunità conviviale e sulla comune celebrazione dei grandi e piccoli misteri, per quanto Diane ad Atene non abbia rifuggito da tali relazioni; esse non sono legate dall'unico saldo legame, che è la filosofia e la libera Paideia. Per la istituenda comunità doveva ricercarsi una forma esterna, e Platone non voleva farsi tirare nella vita dei partiti dell'Attica. Ma dacché fu venuto a conoscenza, nell'Italia meridionale, delle associazioni politico-religiose dei Pitagorici, che spiegavano esteriormente una notevole potenza, fu chiaro per lui l'indirizzo di questa sua fondazione: una associazione cultuale religiosa, un tiaso, che era d'altronde l'unica forma legale per tali società entro lo stato attico dell'epoca. Se ci risulta che per molte associazioni i pasti in comune con i sacrifizi abituali potevano venire a formare a poco a poco l'unico loro scopo, anche per la fondazione dell'Accademia i pasti in comune e soprattutto la vita in comune dovranno assolutamente avere avuto non secondaria importanza. Anche il principio pitagorico della « comunità dei beni degli amici » solo in tal modo poteva a un 101

dipresso esser tradotto in pratica. La preghiera finale nel Fedro è l'espressione più bella d'una simile vita, con la sua domanda di ricchezza interna, e di esterna tanto da non nuocere mai all'interna, né per eccesso né per difetto. L'essenziale per i fini di Platone era una propria casa; la divinità cui si consacrava quell'associazione cultuale erano le Muse: Platone comprò il santuario e i locali di abitazione, e li cedé giuridicamente al tiaso; ogni cosa apparteneva d'allora in poi alla divinità. Le entrate furono da lui assicurate in modo che l'associazione poté conservare ogni suo avere, sino allo scioglimento dell'Accademia per ordine di Giustiniano nel 529 d. C., senza difficoltà di sorta. Una simile fondazione era l'esatto opposto di tutte quelle scuole che si mantenevano con l'onorario degli scolari, e che erano basate su questo introito. La definizione del sofista, nel dialogo omonimo, sottolinea ancora una volta il vecchio disprezzo di Socrate per tutti quei « mercanti di cognizioni » che avevano fatto loro mestiere dello spaccio all'ingrosso e al minuto di propri prodotti più o meno rifiniti. Quando abbia avuto luogo la fondazione dell'Accademia, non sappiamo di preciso. La più antica menzione è del 360, allorché Platone prima del suo ultimo viaggio in Sicilia nomina Eraclide Pontico a suo rappresentante nella direzione del tiaso; c'è quindi un ampio lasso di tempo libero. Che l'Accademia abbia avuto esteriormente una importanza soprattutto politica quale preparazione all'attività di uomini di stato, e che così sia stata intesa anche da altri, è cosa che può ormai ritenersi pacifica, e che rientra da sé nell'evoluzione qui tracciata del pensiero socratico-platonico. Una quantità di uomini politicamente importanti è uscita dall'Accademia di Platone, ed è l'attività politica che fu sentita come caratteristica di Platone dall'oratore Isocrate, e cui egli contrappose in gara le sue proprie benemerenze nella diffusione delle idee politiche, e nella sua educazione alla politica eloquenza. L'attività politica di Platone avrebbe ben potuto cominciare prima, e con possibilità d'azione del tutto diverse. Una meno tarda morte di Dionisio il Vecchio avrebbe potuto riunire insieme un Platone ancora non invecchiato, un Dione più libero, non impacciato da un giovane principe, e un popolo che, non ancora viziato e ammollito da lunghi anni « felici » di potenza e benes102

sere sotto la tirannide, sarebbe forse stato più sc;nsibile alla politica dello stato platonico. Ma Dionisio I morl solo nel 367; né prima della sua morte Platone e Dione potevano contare di realizzare le loro speranze, nutrite sin dal primo viaggio del filosofo in Sicilia. L'impulso rattenuto a un'azione esterna si scaricò nella pienezza di tutte quelle opere in cui le più gravi questioni filosofiche sono trattate con grazia ed arte suprema, dl da poter contare in una efficacia su un più largo pubblico. Il tentativo di dividere i dialoghi in precedenti e seguenti al primo viaggio, e alla fondazione della scuola, non condurrà mai a risultati completamente sicuri. « Programmi» della scuola possono essere parecchi dialoghi, e parecchi sono stati messi in circolazione come tali: il Simposio, il Fedro, ancor più verosimilmente il Menone. La fine del Menone potrebbe bene illuminare il significato della scuola, là dove è detto che se sorgesse un uomo politico dotato di vero sapere e favorito da divino destino, che potesse insegnare la politica anche a un altro, egli starebbe fra tutti gli uomini politici come il savio Tiresia tra le ombre svolazzanti. Ma, come si è detto, la fondazione della scuola non significava alcun nuovo «programma», e non abbisognava di nessuna particolare motivazione né all'interno né all'esterno. Platone ha lottato sino alla fine, col compito di propagare la filosofia anche al di fuori della scuola; e anche ciò ci permette una induzione sulla tendenza di questa scuola. A una popolarizzazione della scienza nel significato odierno, Platone è stato ben lontano dal pensare; ma egli volle con ogni mezzo cercare di propagarne l'efficacia educativa, di preparare il terreno per una vera vita sociale. Allorché, come si narra, una donna, Axiothea, dopo la lettura di scritti platonici, si presentò in abito maschile a Platone, allorché, come riferisce Aristotele nel dialogo Nerinthos (fr. 69 Rose, Temistio, orat. 33, p. 366 Dindorf), un contadino corinzio alla lettura del Gorgia lasciò l'aratro e andò dal filosofo, vediamo raggiunto l'effetto a cui Platone mirò: di rendere efficace il bene per una superiore, morale, spirituale comunità. È da presumere che, nei lunghi anni sino alla morte di Dionisio il Vecchio, Platone sia stato in vivo scambio di idee con Dione, per quanto nulla ci venga riferito su questo punto. Comunque, egli sentl allora l'invito di Dione di dirigere la rifor103

ma dello stato siciliano insieme a lui e al giovane principe, apparentemente sensibile alla filosofia, come del tutto rispondente alla natura della restante sua attività. L'aver esitato un momento fu dovuto anzitutto al pensiero della sua età; aveva già sessanta anni e avrebbe dovuto recarsi a Siracusa, nella sede della tirannide d'un giovane principe dal carattere non del tutto sicuro. Platone era divenuto una autorità che dava ad altri consiglio, e sentiva la responsabilità che comportava quella rischiosa impresa di fronte alla causa della filoiofia; forse sapeva anche troppo bene che la lunga scuola della tirannia aveva ormai guasta la maggioranza dei tiranni, e che tutto l'esito poggiava su di lui, su Dione e gli uomini di questo; è difficile che egli non abbia avuto alcun sentore del come la loro posizione era scossa. Si comprende come abbia esitato, lui che pure « lasciò dietro di sé in Atene una attività bene a lui convenientesi » ( 329 b ). Forse nella esposizione retrospettiva egli può avere esagerato gli scrupoli sortigli riguardo al secondo viaggio siciliano; dopo un cosi inaudito insuccesso, i suoi effettivi scrupoli possono essergli sembrati post eventum più gravi di quanto non fossero allora realmente stati. I motivi che lo decisero sono, proprio nella forma della lettera, cosi caratteristici per la concezione di Platone stesso, e per l'azione che esercitò sui giovani nel senso di una formazione di comunità, che vanno qui senz'altro riferiti. « Quando io riflettei ed esitai se partire o no, la bilancia piegò per la necessità di questo passo. Volendo mai metter mano a una realizzazione dei propri pensieri sulla legge e lo stato, era allora che bisognava tentarlo. Giacché se io fossi giunto a persuadere veramente una unica persona, avrei raggiunto ogni bene. Questa considerazione, non già quelle che molti han supposto, mi decise al rischio della partenza, soprattutto il timore di dover apparire a me stesso come un uomo di pura teoria, uno che non arrivasse mai di sua volontà all'azione e che abbandonasse l'amico e compagno Dione in non lievi pericoli. Se lo avesse colto un qualche male, o se anche egli, bandito da Dionisio e dai suoi altri nemici, fosse venuto da noi fuggiasco e avesse domandato: 'Platone, vengo da te come fuggiasco, non per bisogno di opliti e cavalieri a difendermi dai nemici, ma di ragione e parola persuasiva, con la quale io sapevo bene che tu come nessun altro puoi sempre spronare i 104

giovani a ciò che è buono e giusto e fondare tra loro am1c1z1a e società. Questo a me è venuto a mancare, per quanto dipendeva da te, e perciò ho lasciata Siracusa e mi trovo dinanzi a te. La mia sorte ti è peraltro cagione di minor vergogna, ma la filosofia che tu sempre esalti e dichiari spregiata dagli altri, non è stata essa forse da te tradita, in me, per quanto da te dipendeva? Se ci fossimo trovati ad abitare in Megara, tu saresti accorso in aiuto al mio appello, o ti saresti considerato il peggiore degli uomini. Se ora tu togli a pretesto la lunghezza del viaggio, la grandezza della traversata e del disagio, credi tu di sfuggire così alla taccia di viltà? '. A una simile domanda, quale adatta risposta avrei io avuta? Nessuna. E così io andai, secondo ragione e giustizia, per quanto mai ad un uomo è dato; per questi motivi lasciai la mia propria non disprezzabile attività, e mi sottoposi a una tirannide che non sembrava affatto confacente alle mie teorie e alla mia persona. E cosi mi tenni libero di ogni colpa di fronte a Zeus xenio, e potei reggere anche alla prova della filosofia, che sarebbe stata colpita dal peggior vituperio se io per mollezza e viltà avessi mostrato uno scrupolo indegno. » Il racconto delle delusioni seguite alla decisione di Platone è assai emozionante. Egli trovò la corte piena di lotte fra partiti rivali, e la posizione ·di Dione assai più minata di quanto egli avesse potuto supporre; dopo appena tre mesi Dione fu bandito, perché Dionisio attribuiva ai suoi piani occulti motivi egoistici, diretti contro la propria sovranità. Narra Plutarco nella vita di Dione che Dionisio intercettò una lettera di Dione ai cartaginesi, da cui risultava un suo tentativo di metterlo sotto tutela. Platone fu trattenuto, con preghiere e con la forza. Egli che aveva arrischiato l'impresa per l'antico amore a Dione, dové vedersi privato dell'amico, e saperlo in esilio, e sé soprattutto esposto alla vanitosa importunità del giovane principe, che era geloso dei rapporti personali di Dione con Platone, e lo voleva scalzare dall'animo suo. Platone riconosce che Dionisio, dopo aver meglio conosciuto il suo carattere, lo trattò tollerabilmente, ma l'unica effettiva via sino a lui, che era di avvicinarglisi imparando come discepolo e ascoltatore dei suoi colloqui filosofici, non poteva dal tiranno essere percorsa sino in fondo. Di qui vediamo che Platone esplicò anche in Siracusa, in una eletta cerchia, il suo 105

carattertstlco sviluppo del metodo socratico, la conversazione su argomenti filosofici: ma Dionisio temeva di venir meno alla sua dignità di autocrate col troppo approfondire gli ideali platonici, e forse non ne era nemmeno del tutto capace per intelligenza e forza di volontà. Era per giunta occupato dalla guerra, e finl col lasciar partire Platone, con la promessa che a pace conclusa sarebbero lui e Dione tornati. Anche del bando di Dione, il tiranno cercò di attenuare il significato, non considerandolo come una pena. Platone fu felice di essere finalmente sfuggito al tiranno. Cosl Dione restò ad Atene, e Il visse da gran signore, frequent~ l'Accademia e strinse amicizia col nipote di Platone, Speusippo. Frattanto Dionisio il Giovane aveva cercato di brillare in Siracusa con le cognizioni acquistate. Accortosi di non avere ancora accolto in sé abbastanza « materia di scienza », invitò di nuovo Platone; non aveva adempiuto alla sua promessa di richiamare Dione, ma lo aveva pregato di aspettare ancora un anno a. tornare. Dione persuase Platone; dal suo influsso egli sperava almeno la revoca del proprio bando, forse anche era cosl ottimista da credere nei grandi propositi di Dionisio, di cui giungeva notizia ad Atene; si diceva che lo stimolo filosofico si fosse risvegliato in lui. Aveva ricevuto la visita di Archita, e dilettanti di ogni genere, che piò o meno direttamente avevano preso a volo da Dione qualche tintura filosofica, si meravigliavano per quanto poco Dionisio aveva imparato da Platone nel precedente soggiorno. Ciò rodeva il tiranno, che probabilmente, nonostante tutto, dové aver concepito una non pura, ma forte inclinazione per Platone, e sulle cui disposizioni Platone stesso dava non sfavorevole giudizio; comunque, era grande la sua ambizione di diventare discepolo e infine discepolo preferito del filosofo, e certo era anche la gelosia che lo induceva a tener lontano Dione. Quando sulle prime Platone ricusò l'invito, dette dispiacere a Dione e offese Dionisio; questi temeva a ragione che il rifiuto di Platone potesse essere interpretato dal mondo nel senso che il filosofo ritenesse lui indegno di ammaestramento per la sua natura, la sua scarsa disposizione e il suo tenore di vita. Spedl quindi una trireme e un discepolo di Archita, che si fece garante delle buone intenzioni di Dionisio e appoggiò personalmente la sua viva preghiera; per giunta, Dionisio scrisse una lettera, mi106

rante a strappare a Platone un assenso con velate minacce per Dione; e forse anche con i Pitagorici di Taranto potè minacciare di rompere le buone relazioni, un tempo grazie a Platone procurate, se essi non avessero messa a disposizione tutta la loro influenza per piegare l'animo del filosofo. Questi cadde così nella rete degli intrighi politici, e poiché evidentemente anche gli amici tarantini, in cui doveva ammettere una certa capacità di giudizio, descrivevano a vivi colori il bisogno di filosofia in cui era Dionisio, poiché soprattutto lo sospingeva Dione, così Platone finì col farsi persuadere dall'unico elemento che poteva ormai essere decisivo per lui, invecchiato nella filosofia educatrice: egli credé cioè nelle buone intenzioni del giovane principe, di volere realmente imparare qualcosa. E nel 361 partì. Presto si accorse di essere stato lui l'ingannato, e dette al mondo il diritto di stimar poco la sua filosofia e molto la saggezza del tiranno; ché il risultato fu disastroso, e Platone, nel suo sguardo retrospettivo, ascrive a merito del tiranno il fatto che questi, per cui valeva così poco una vita umana, a lui Platone per cui tanti desideravano la morte avesse almeno lasciata la vita. Effettivamente, Platone aveva contato sulla possibilità d'un rinnovato, profondo influsso filosofico su Dionisio. Ma non ebbe nessuna intenzione di fare al tiranno qual si fosse concessione: lo sottopose a una prova la cui descrizione è una testimonianza inestimabile del vero pensiero di Platone circa una educazione filosofica, e che ci permette il più profondo sguardo nella intima natura dell'Accademia. Quando egli caratterizza quel procedimento come una prova adatta ai tiranni, ciò avviene solo per il fatto che egli pone senza riguardi le stesse esigenze a costoro come a tutti gli altri discepoli. Per i motivi accennati, questo passo sarà trattato solo in fine; e ora possiamo esporre brevemente sino al termine la vita esterna di Platone. Dionisio non resse menomamente, come era da aspettarsi, alla prova, rimase il vano e superficiale saputello, che si era formato un compendio, un « sistema» platonico con formule colte a mezz'aria, e questo sfoggiava come propria sapienza. Contro ogni promessa, confiscò gli averi di Dione; Platone volle partire, il tiranno lo trattenne, e gli fece promesse per Dione, sempre a condizione che egli fosse rimasto. Platone si trovava di nuovo in trappola; se non restava, Dionisio poteva 107

giustificare con la sua cattiva volontà ogni atto di violenza sul patrimonio di Dione, per cui aveva già preso tutte le misure. Così Platone restò prigioniero, dapprima moralmente, ma presto s'accorse come anche fisicamente fosse chiuso prima nel palazzo, poi in mezzo a mercenari ostili. Dové rimanere « come un uccello in gabbia anelante a libertà » e mantenere la menzogna delle sue buone relazioni con Dionisio. Il riguardo di costui per Platone fu ancor tanto, che egli mantenne questa parvenza di buoni rapporti anche quando Archita, alla notizia della situazione in cui egli si trovava, inviò una galera con una ambasceria; si trovò un pretesto, e Platone fu liberato. Il tiranno gli dette anche del danaro per il viaggio, ma non si parlò più degli averi di Dione. A questo Platone fece relazione di tutto in Olimpia durante i giuochi; Dione decise una spedizione vendicatrice, Platone lo sconsigliò, declinò naturalmente, per riguardo alla propria età, ogni partecipazione personale, e dichiarò che oltre tutto egli considerava come suo ospite-amico Dionisio, che nel generale accecamento gli aveva pur sempre lasciata la vita. Dione, fortemente appoggiato dagli Accademici, si batté con alterno successo: cacciò Dionisio e cercò di stabilire una signoria su principi accademici. Ma il popolo, che dopo la abolizione della tirannide aveva sperato di avere illimitato potere, non lo amava, e così nel 353 egli cadde vittima della congiura di Callippo, un ateniese, anzi della cerchia stessa dell'Accademia. Callippo, che si era momentaneamente impadronito del potere, scrisse in forma ufficiale ad Atene, e Platone rispose innanzi a tutto il mondo, proprio con quella settima lettera, « agli amici di Dione », in cui ci mette innanzi tutta la sua vita con le forze che la diressero. Questa giustificazione è congiunta a un consiglio agli amici di Dione, ma la giustificazione prevale; l'ottava lettera risponde assai meglio della settima allo scopo che anche in questa è dato come principale (330 c), di dar consiglio ai parenti ed amici di Dione. Succo del consiglio è una riconciliazione dei due partiti in persona dei figli di Dione e Dionisio, nessuno spargimento di sangue, stabilimento di una costituzione legalitaria; allora « si sarebbero adempiuti sogni divini ». Anche con questo consiglio, Platone non riuscì più a nulla, e dopo gravi torbidi la Sicilia cadde in balia dei cartaginesi. 108

Non tutti i tentativi di tradurre in pratica l'ideale statale dell'Accademia sono naufragati cosl miseramente come l'impresa di Dione; la biografia di Platone può così chiudersi con un quadro più lieto, che solo la più recente indagine aristotelica ha presentato in giusta luce 1• Due discepoli di Platone, Erasto e Corisco, che avevano una ragguardevole posizione nella loro patria Scepsi, furono richiesti di consiglio dal loro vicino Ermia, tiranno di Atarneo nella Misia, per i suoi progetti politici. Ermia affidò a questi due platonici il lavoro della costituzione destinata a dare una forma più mite alla sua tirannide. Il successo fu tale che molte città vicine si sottoposero volontariamente al governo di Ermia, e questi fece dono agli amici della città di Asso. Qui vissero poi, alla morte di Platone, Aristotele e Senocrate, e Asso divenne una filiale dell'Accademia. Così qui si realizzò in piccolo quanto avrebbe potuto anche riuscire, in circostanze favorevoli, a Siracusa, e che quindi non era affatto una utopia; anche in Siracusa Platone poteva sempre sperare che, pur con la lunga consuetudine alla comoda tirannia assoluta, l'attrattiva di inserirsi spontaneamente in una legale costituzione monarchica avesse infine condotto a una unione di tutta la Sicilia. È conservata la lettera in cui Platone, con gaio e fiero scherzo, ricorda ad Ermia e ai due discepoli i vantaggi del loro legame d'amicizia. Un blando ammonimento ai due amtci di congiungere l'esperienza mondana di Ermia con la loro teoria della bella dottrina delle idee, la preghiera a Ermia, di mostrarsi degno di tali amici, infine il fantastico giuramento per la divinità creatrice del Timeo e l'opera sua divina, il Mondo, - tutto ciò è estremamente caratteristico per l'atteggiamento spirituale di Platone. Diamo ora un rapido sguardo alle opere immediatamente connesse con gli eventi politici sin qui trattati. Mentre nel primo periodo di Platone tutti i dialoghi sono in diretto rapporto con questioni etiche, politiche e teoretiche, nel secondo periodo si distinguono a poco a poco opere più spiccatamente politiche e altre di più netta tendenza teoretica. La principale opera politica di Platone è la Repubblica, opera sua massima e decisiva che mostra i suoi pensieri nella maggior compiutezza sistematica. I I Cfr. W. }AEGER, Aristoteles, pp. 112 segg. lvi anche ulteriori particolari sulla menzionata VI Lettera platonica.

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più importanti scritti politici dopo la Repubblica sono il Politico e le Leggi; quest'ultima è un'opera incompiuta, edita da Filippo di Opunte, uno scolaro di Platone, e forse risalente a tempi diversi. Quando si rifletta alle esperienze esterne che riempirono i 3 7 anni fra il primo viaggio siciliano e la morte di Dione, non ci si potrà aspettare dalla Repubblica e dalle tanto più tarde Leggi una posizione del tutto unitaria di fronte ai singoli particolari della forma statale, per quanto le basi pedagogiche nelle due opere siano le medesime. Che Dionisio il Vecchio abbia dato il modello alla caricatura del tiranno nel IX libro della Repubblica, è cosa assai verosimile. Il progetto della Repubblica, e certo anche la sua esecuzione, sarà da porre nei lunghi anni in cui Platone e Dione ~tudiarono la possibilità di una realizzazione in comune di piani politici. Tutta la tela della Repubblica porta a concludere che da principio si trattava soltanto d'una discussione a fondo delle principali questioni teoretiche, e anzitutto di mettere in chiaro il rapporto con l'idea del Bene, dominante nel pensiero e nell'azione socratica. La questione del come potesse essere realizzato lo stato ideale, non era ancora in primo piano; ed è caratteristico che resta ancora aperta la questione se la costituzione dovesse culminare in una monarchia o in una aristocrazia. Quanto più nell'erede al trono di Sicilia, nel giovane Dionisio, si andava manifestando la possibilità di acquistare alla causa della filosofia un potente tiranno, tanto più Platone vagheggiò il pensiero di introdurre la costituzione ideale d'un 'colpo, grazie a un autocrate di somma potenza, con o senza la volontà dei sudditi da felicitare. Questa introduzione, e la cosi difficile questione del trapasso, sono anzitutto oggetto di trattazione anche nel Politico. In questo si è voluto scorgere un programma del ' cesarismo ', ed effettivamente il concetto del libero arbitrio autocratico del reggitore ha qui trovato la sua più netta formulazione .. Nel poter scegliere all'occorrenza il vincolo delle leggi scritte motivo che si esprime anche nel Fedro, - nell'adattare le leggi volta a volta alla viva realtà, secondo la misura della propria ragione - che è, come si vede, un principio giuridico assai moderno, - in tutto ciò è visto l'ideale del 'principe ', ma non è nemmeno disconosciuto il grave pericolo insito in questa libertà. Per quanto 110

talvolta si obliteri il concetto che qui si intende anzitutto il trapasso alla retta costituzione, pure proprio dalla definizione conclusiva dell'uomo di stato risulta chiaro che anche un tal reggitore dotato di Phronesis non è se non l'esecutore di quella idea della comunità, poggiante sull'accordo di tutti nell'idea di ciò che è bene, di ciò che è in sommo grado giovevole. L'individuo potente e sapiente non è dunque scopo a se stesso; una divinizzazione della persona del principe non è mai nelle intenzioni di Platone (cfr. Politico, 275 b, c), anzi anche nel Politico permane pienamente la mèta suprema della Repubblica. Questa mèta è la paideia socratica, quale coesistenza dell'accordo con la propria ragione e dell'accordo con quella altrui, la Homònoia, lega effettiva, non poggiante su un puro accordo formale, nella scienza dell'Areté, garante di «utilità» e felicità, che solo col consenso di tutti guida la singola individualità alla virtù. L'ulteriore sviluppo del concetto platonico della personalità, sino a divenire ciò che a noi oggi immediatamente balena alla mente, si compie lentamente e sotto influsso di tutt'altri motivi, religiosi questi, che modificano notevolmente proprio il concetto di azione ed agire. Scopo del reggitore possente e modificatore della realtà è in ultima analisi quello di mettere in moto delle forze ( 5uv6:µELç ), che hanno già in sé la capacità di esplicarsi e realizzarsi e che gli permettono un ritrarsi indietro, un lasciar fare, una semplice non-resistenza (Leggi, 709 a). Il concetto dell'organismo « nutrito dagli dèi », la concezione biologica delle cause, che poi diviene cosl visibile in Aristotele, la « sanità », chiaramente percepibile nelle parole greche oc.>q>poO'ÒVT], oc.>TT1· pla di Platone, sono già ovunque riscontrabili nel pensiero platonico, e si sviluppano nella Settima lettera, 3 31 d, in tutta l'ottava, specie 356 a, e nelle Leggi, giungendo a un radicale ripudio dei mezzi politici violenti. Questi concetti si riflettono anche nel Politico, che mostra la più forte vicinanza ai moderni concetti della azione e della volontà. Il paragone stesso del medico che taglia e caustica (293 a) mostra chiaro come, nell'intervento del forte reggitore, si tratti di una operazione che deve unicamente provocare la guarigione. Ma la vera arte dello stato è quella del tessitore, che collega armonicamente le forze contrastanti dell'organismo statale (311 b): «ma questo, diciamo, 111

è il compimento del tessuto della prassi politica: l'animo dei valorosi e dei saggi va immesso e intrecciato insieme, allorché l'arte regia col consenso e con l'amicizia unisce quelle due vite in una comune, formando cosi il più splendido ed eccellente tessuto. E poiché essa stringe in questa trama tutti gli altri liberi e servi, essa regnerà e reggerà senza che le venga mai a mancare quella misura di felicità che può mai godere uno stato ». Il concetto del passaggio al retto stato è consapevolmente messo in primo piano nei luoghi delle Leggi che ricordano il giudizio sul tiranno nel Politico. « Se un giovane tiranno è fornito di buona memoria e buona attitudine ad apprendere, valoroso, magnanimo, e favorito dalla fortuna per l'esistenza al suo tempo d'un ottimo legislatore, con cui un cas~ fortunato lo conduca a incontrarsi nello stesso luogo », allora dalla cosiddetta tirannide potrà compiersi nel modo più facile e rapido il trapasso all'ottimo stato (710 c). Qui si vede chiaramente come Platone creda pieno di speranza alla realizzazione dei suoi progetti, e del resto l'esempio di Ermia mostra come proprio sull'efficacia « persuasiva » d'una potenza riposante sulla giustizia e su un'interna unità, e conducente a volontarie aggregazioni, egli non si sia affatto abbandonato a speranze irrealizzabili. È anche notevole nelle Leggi l'alto apprezzamento della democrazia; a proposito della questione su quale sia la costituzione da cui è più difficile che si sviluppi quella buona, la posizione più bassa è data nel Politico alla democrazia, nelle Leggi alla oligarchia. Dacché Sparta con la disfatta di Leuttra era stata anche politicamente liquidata, vengono sempre più visibilmente in primo piano, in Platone, le linee della costituzione ateniese, e la costituzione delle Leggi si accosta in molti punti essenziali alla antica, avita costituzione di Atene. Come Tucidide, cosi anche Platone, giunto alla più profonda conoscenza delle due grandi potenze rivali di Atene e di Sparta, ha finito con l'esprimere la sua adesione allo spirito della patria. Platone mori nel 34 7, a ottantun anno. Un caso ha voluto che da un pezzo mezzo rovinato dell'Elenco degli Accademici di Filodemo, ritrovato a Ercolano, possa interpretarsi con una certa sicurezza la descrizione delle ultime ore del filosofo. L'ultima visita che egli ricevè fu un caldeo; una donna tracia faceva 112

della musica, e sbagliò il tempo. Platone, già con la febbre, fece cenno col dito all'ospite. Il caldeo osservò cortesemente che non c'erano che i greci per intendersi di misura e di ritmo. La notte seguente la febbre si aggravò, e probabilmente in quella stessa notte Platone si spense.

113 8. Stenie/

III.

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LA « REPUBBLICA )) EDUCAZIONE ALLA COMUNITÀ

I. Forme esterne della comunità platonica.

La concezione generale di Platone sulla scienza, l'educazione e la politica, che si esprime nella sua vita e nella esposizione autobiografica della sua evoluzione, rientra anzitutto agevolmente nel quadro d'insieme della filosofia greca, quale compare a nostro avviso nei Presocratici. L'importanza del sapere e della scienza per l'ideale educativo presocratico viene caratterizzata dalla direzione stessa del suo sviluppo. Giacché per noi oggi la questione del rapporto fra l'educazione e la scienza si pone senza eccezioni, e forse deve effettivamente esser posta, cosi: come possiamo restituire alla scienza, ormai staccatasi dal complesso della educazione formativa e fattasi indipendente, la sua forza educatrice, o come possiamo sapientemente inserirla nell'insieme dell'educazione giovanile, senza comprometterla nella sua intima essenza? Di una tale impostazione del problema, della direzione scienza-educazione, non vi è traccia nella filosofia presocratica, né alcuno, entro questa filosofia, può mai giungere a un simile pensiero. Anzi entro questa cultura, a cui rivolgono indietro lo sguardo Socrate e Platone, la scienza stessa ha appena cominciata la via che la condurrà alla propria indipendenza; essa comincia ovunque a svilupparsi, nel corso dei pensieri filosofici, in relazione a una complessiva Aufklarung totalitaria di tutta la vita. Ma (e questa è la caratteristica e l'opera dei greci) nella piena, ancor concreta e sensuosa evoluzione dello spirito greco, 115

essa è sin da princ1p10 la forza motrice che, in viva connessione organica con tutta l'evoluzione spirituale, trae ancor con sé ogni altra forza formatrice religiosa, morale, artistica - , senza turbarla né esserne turbata, addivenendo anzi a una commistione con queste forze incomparabilmente armonica ed equilibrata. Non si può dire né che l'Aufklarung razionale nuoccia a qualsiasi altra « irrazionale » forza dell'anima, né che la scienza nel suo peculiare sviluppo sia turbata da qualsivoglia riguardo alla educazione o a nulla che ad essa somigli. Certo, questo periodo della prima produttività trascorre con inquietante rapidità, e nella Sofistica educazione e scienza si separano in modo affatto moderno; il non-sapere di Socrate è la risposta a questa scissione, e significa la rinnegazione di una certa scienza, e l'incondizionata esigenza di un 'altra, che deve riacquistare il suo antico vigore. Così Platone vede il problema socratico, e giunge a una soluzione che in linee generali va caratterizzata in questi termini: egli giunge, grazie alla ancor evidentemente più fresca spiritualità attica, a ridare ancora una volta equilibrio alla precipitosità dell' Aufklarung ionica, e a riconnettere ancor una volta organicamente la scienza con la generale formazione e spiritualizzazione di tutta quanta la vita. In particolare, riesce a Platone, e questa è la cosa decisiva, di raccogliere ancora una volta e sviluppare la direzione educazione-scienza, nel senso sopra abbozzato. Egli giunge a questo curioso miracolo, di sorvolare la Sofistica e di riallacciarsi alle impostazioni presocratiche dei problemi attraverso Socrate, nel cui concetto dell'uomo si era fusa come elemento costitutivo la parte positiva della Sofistica (l'uomo come misura delle cose, l'autonomia del Logos). Così stando le cose, ne risultano delle necessarie conseguenze in due direzioni. Una riguarda il valore attuale della dottrina platonica dell'educazione. Per aver resistito alla prova del fuoco della modernità, la Sofistica, essa conterrà un'impostazione di problemi anche per altre epoche più utilizzabile che non tutte le culture semplicemente arcaiche, compresa la presocratica, che essa ha accolto in sé in più alta e cosciente forma, come Paideia nel vero senso della parola. Alla esterna analogia di eventi, che riunisce il nostro tempo con quello dell'Atene di Platone, se ne aggiunge così una interna. Platone si sente coscientemente erede d'una evoluzione di 116

prodigiosa ricchezza. Anzitutto egli non vuole in nessun campo creare nuova materia di cultura; come punto di partenza, va sempre pensata la città «esuberante » (Rep., 372 c) in raffinatezza di civiltà, che in tutte le manifestazioni della sua vita civile va ricondotta alla giusta misura. Mai Platone si arroga di cavare fuori dal nulla, dalla teoria, qualcosa di inaudito, di non esistito; limitare e moderare, potare e formare il naturale organismo della cultura, e cosi aiutarlo a una più sana crescita, e realizzare la sua intima legge, ecco il compito postosi da Platone; compito necessario, arduo e, in sé, punto utopistico per ogni epoca storica. In ambedue le direzioni, nel moderare e disciplinare la situazione di fatto presente, e nel capire che da una pura teoria non si può con un colpo di bacchetta magica ricavare una cultura positiva, Platone deve oggi più che mai essere a noi, nei principi fondamentali, maestro e guida. Ove lo si misuri su questo compito complessivo, più d'un elemento nell'opera platonica prenderà un altro aspetto. Perciò la Repubblica, l'opera principale di Platone, formerà anzitutto la cornice in cui le dottrine o i singoli dialoghi riceveranno via via il loro particolare significato platonico. Considereremo dapprima il disegno generale dello stato nelle sue principali linee politiche e pedagogiche, poi discuteremo singoli problemi ricavandoli da altri dialoghi, e rifacendoci sempre alle idee della Repubblica. Inizio di questo gran dialogo sulla « Politeia » (la parola potrebbe tradursi tanto con « costituzione » quanto con « stato ») è una discussione sulla giustizia. Per trovare la giustizia, la discussione intera si avvia a esaminare lo stato. Lo stato, che nelle sue grandi linee deve mettere in luce ciò che non è leggibile nel ristretto campo dell'anima singola, è, in quanto contiene la giustizia - e lo si studia appunto per ritrovare questa in lui stato giuridico. Esso è insieme, se deve avere un senso, l'immagine dei lineamenti dell'anima ingranditi nello stato, un che di analogo all'anima singola, o essa a lui. Se abbiamo potuto intendere la vita di Platone solo in base alla sua posizione di fronte alla politica della sua patria, così potremo intendere il suo concetto della personalità, solo partendo dal suo concetto dello stato. Mentre noi oggi incontriamo difficoltà ad armonizzare il nostro concetto della « persona » con quello dello stato, 117

per Platone è solo partendo dallo stato che si ottiene il chiarimento obbiettivo su quei valori dell'anima singola che fanno di essa una persona responsabile, discriminante il diritto e il torto. È questo un primo indizio del come sarà da intendere la Paideia di questo stato. Il pensiero che in Platone porta a concepire sotto un unico punto di vista lo stato e l'individuo, è quello delle varie parti dell'anima. Come l'anima racchiude in sé tre parti, intelletto e ragione, volontà e coraggio, infine brama e sensualità, cosl nello stato bisogna distinguere le tre classi dei Reggitori (i filosofi), dei Guardiani, e terza quella di tutti coloro che debbono provvedere ai bisogni fisici della comunità. Platone ha inteso questo parallelismo come uno schema fecondo, come un simbolo per rappresentare le sue idee sullo stato e la giustizia, non già come un principio psicologico o politico da mantenere con rigido dogmatismo; soprattutto egli non ha mai pensato che il terzo stato dovesse esclusivamente alimentare ed educare in sé la parte appetitiva dell'anima. Anzi, punto di partenza di tutta la teoria sulle parti dell'anima, è la questione di come l'uomo, che pure è naturalmente uno, possa venire in intimo contrasto, possa fare a se stesso dei rimproveri, e come possa in lui la parte migliore soggiacere alla peggiore (cfr. Protagora, 353 b segg.); questo problema iniziale va sempre tenuto presente nelle discussioni della Repubblica, anche là dove non è cosl esplicitamente oggetto di esame come nel racconto di Leonzio (IV, 439 e) che si adira con se stesso nel momento in cui indulge alla sua voglia di guardare i cadaveri presso il carnefice. Platone ha dichiarato in modo inequivoco che in ogni caso l'uomo perfetto deve soddisfare tutte le parti dell'anima, anche le inferiori, in giusta proporzione tra loro, affinché, dopo aver « tacitate » le altre due, la terza e somma parte possa esercitare indisturbata la sua signoria (IX, 571 e). Non è solo la semplice prevalenza dinamica dell'una o dell'altra parte dell'anima che basta a dar la caratteristica di una classe, nel senso del simbolo platonico. Nelle descrizioni psicologicamente magistrali dei diversi tipi di uomini, corrispondenti alle costituzioni degenerate (descrizioni che lasciano di gran lunga nell'ombra ogni posteriore saggio del genere, come per es., i Caratteri di Teofrasto), si veggono gli effetti che secondo Pla118

tone debbono risultare dalla prevalenza dinamica delle singole parti dell'anima, influenzanti la volontà e l'azione. Questa prevalenza conduce a una descrizione della vera costituzione e del vero uomo; l'uno e l'altra entrano nel cerchio del dissolversi e del divenire, giacché da una degenerazione ne nasce sempre un'altra; per comprendere questo processo (sia o no possibile cosl realmente sottrarglisi) bisogna comprendere quel tipo, le cui variazioni sono rappresentate da tutti i caratteri e da tutte le costituzioni, e quindi la legge di quella evoluzione, la mèta ('rÉÀ.oç) in cui essa, se mai una volta la raggiungesse, troverebbe il suo fine. Tale è il semplice significato, spesso ripetuto, di quella costruzione, apparentemente ideale; una volta fissato questo significato, si comprende come Platone abbia potuto con uguale ragione asserire che il suo stato aveva sede « nelle Idee » o come « modello in cielo» (IX, 592 e segg.), e d'altra parte ne ~bbia potuto sostenere la possibilità, anzi la realtà addirittura (499 c): « ma se i migliori filosofi hanno mai avuto necessità nell'infinito tempo trascorso di occuparsi dello stato, o se tale necessità si verifica oggi in qualche paese barbaro, ben lungi dal nostro orizzonte, o si verificherà mai nel futuro, in tal caso siamo pronti a sostenere con buone ragioni che ha avuto, ha e avrà vigore quella costituzione ora descritta, quando questa Musa (la filosofia) si impadronisca di uno stato. Giacché non è impossibile che la nostra costituzione possa una volta realizzarsi, né noi stiamo a parlare di cose impossibili. Che però siano difficili, lo ammettiamo noi stessi ». Il pensiero dell'esistenza jn antico d'uno stato più perfetto, più rispondente alle sue idee, si fece in seguito sempre più forte in Platone (Timeo, Crizia), quanto più prese saldo piede in lui, per altri motivi, la dottrina dell'eterno ritorno come legge naturale di ogni divenire. Quanto poco le due asserzioni circa la realtà dello stato siano tra loro contraddittorie o da riferire a diverse esperienze di Platone, ce lo mostra l'ordine di pensieri del primo passo citato, che è la chiusa del IX libro: non conta nulla, ivi è detto, se esista o sia per esistere dove che sia lo stato in questione, ché « noi faremo solo ciò che tocca questo stato, e nessun altro ». Questo agire sul modello dello stato che si porta nell'anima, è il senso della « edificazione » (IX, 592 b) di se stessi. 119

Solo a questo punto si manifesta il pieno senso del parallelismo tra l'anima e la comunità, e insieme la duplice importanza che ha la vita di Socrate per la concezione della Repubblica: Socrate ha avuto sempre dinanzi agli occhi questo stato come l'idea determinante della sua azione; anche nella costituzione ateniese di quell'epoca era dunque possibile di fare «ciò che è questo stato»; ma Platone vuole giungere, oltre questa forma di realizzazione statale, a un rimodellamento, dovuto a un uomo di stato, della società intera. Il ritegno di Socrate dall' « agire politico » in questo nuovo senso platonico è spiegato e giustificato nel libro VI, 496 b segg. con l'azione del oaq..16vLov; chi si mantiene puro dall'ingiustizia e dinanzi alla tempesta dell'azione pubblica si ripara come sotto un muro protettore, e « fa il dovere suo » ( Tà tauTOO npérrTEL ), può fiduciosamente volgere le spalle a questa vita; « ha compiuto non piccola opera, quando così si diparte » dice Adimanto; « ma nemmeno l'opera più grande » aggiunge Platone per bocca di Socrate, « poiché non ha trovato uno stato che gli si confaccia. Giacché in tale stato egli stesso crescerà ancora, e insieme al proprio essere salverà quello universale ». Così Platone giustifica il permanente ritegno di Socrate da un'attiva partecipazione politica, e insieme il proprio stesso, a lungo durato, accentuando le gravi difficoltà che proprio in Atene una simile azione doveva incontrare. Ma in questo stesso giro di frasi è espressa chiara ad un tempo la enorme potenza della comunità statale, che forma l'individuo e lo solleva al di sopra di se stesso. Questo stato è l'idea dell'uomo, l'universale, attraverso cui egli come individuo viene determinato; esso è il compito, nel cui adempimento l'individuo diventa individualità e persona; e Socrate dice che egli farà solo ciò che questo stato gli impone, per quanto abbia cominciato la sua vita in uno stato che si allontana sempre più dal suo ideale, e in esso sia deciso a restare sino alla fine della vita. Come Socrate può adempiere questa idea nella sua modesta posizione di cittadino del reale stato vigente, così posson farlo in ben più alto grado tutti i sudditi dello stato ideale, quanto più è « naturale » la divisione dei diritti e doveri di ogni individuo, quanto più questa divisione ct>rrisponde alla sua particolare disposizione, alla forma del suo 120

bisogno di felicità. In ogni cittadino, anche in quella classe che è stata assegnata agli appetiti dell'anima e alla loro soddisfazione, vive lo stato intero e l'anima intera. Lo stato è un'anima in quanto dà a ogni agire quel valore oggettivo che « salva», « custodisce » l'anima del singolo, cioè, come nella Repubblica viene sempre di nuovo inculcato, inserisce il singolo in un ordinamento naturale ed essenziale. Questo ordinamento forma l'oggetto, il contenuto del suo pensare ed agire; esso dà al suo agire un valore psichico-spirituale, fa di lui stesso una persona, un io. Colga egli o no questo significato, possa egli o no rendersene conto, certo è che l'agire, il dar corso all'ordine, alla giustizia, la cui più semplice espressione è quel « fare il proprio dovere » adempiere alla propria éxpen;, fanno del singolo un centro di rapporti che in ultima analisi possono trovare radice solo nell'idea dello stato. Cosl ogni singolo è il Tutto in quanto rispecchia in sé attivamente il Tutto. Chi vive questa vita coscientemente « da sveglio» e medita sull'ordine del Tutto, si distingue naturalmente da coloro che come nel sonno, sognando, senza conoscenza (yvwatc;, VI, 484 c), solo con una giusta presunzione (o6l;a) della loro mèta battono la retta via loro assegnata. Aiutare ad avere un desto concetto di questo senso della vita e dell'azione dell'idea del Bene, è il compito dell'educazione, della Paideia. L'assegnare questa effettivamente a tutti i cittadini dello stato non può essere intenzione di Platone, già per la difficoltà stessa di questa educazione; ma chi è destinato a opera direttiva, quegli deve avere la Paideia; questa peraltro va a vantaggio di tutti in quanto fonda su un sapere il retto rapporto reciproco dei cittadini, e crea quindi la base per una intesa di tutti, per quanto è possibile, in linea di priru:ipio, libera. Platone sa che gli uomini per lo più non ricercano nemmeno il gravissimo sforzo d'una responsabile intelligenza del Tutto. Ma appena questo Tutto sia intelligibile e avente un senso, e quindi giusto, ognuno potrebbe capirlo, e, se la sua natura ha disposizione per una cosciente libertà, arriverà certo a capirlo, pur che metta rettamente in moto il suo spirito. Inserendo questo senso comprensivo della « scienza » nel complesso della educazione politica, facendo appello al Logos, Platone compie il passo fondamentale da un ordine di vita chiuso, in cui il sovrano fonda il suo 121

diritto su un « charisma », una grazia qualsiasi riconosciuta dagli altri, a un ordine di vita razionale, e nella sua essenza intelligibile. Il significato di essa sta in una organizzazione differenziata delle attività pubbliche, la cui dignità e importanza risiede in ogni caso nella loro derivazione da tutto il complesso statale. Il saggio sotto le leggi è libero, giacché anche senza di esse egli continuerebbe a vivere proprio allo stesso modo; questa è vecchia sapienza socratica. Cosi, buone e giuste leggi, rispondenti all'ordine naturale, mostrano in che consista la libertà; esse educano a lei e mostrano la possibilità della sua realizzazione, che ormai non dipende più che dalla non resistenza del singolo. Ognuno deve quindi sentire la subordinazione alla guida della classe direttiva, quale compimento del proprio meglio, del proprio utile, della propria felicità. L'autorità dei filosofi sulla massa degli artigiani non fa perciò se non eseguire la loro stessa volontà, solo non sempre chiara a loro stessi. I capi sono i « fog-· giatori » (Demiurghi) della libertà interna ed esterna; giacché volontà per Platone significa sempre da sé sola volontà di vero meglio, di bene; e i sottoposti hanno parte di questa volontà, e ottengono la loro libertà con la spontanea subordinazione alla autorità della classe dirigente. Cosi è instaurata piena unità fra tutti i membri dello stato, e tutti dall'idea della personalità dello stato, vivente nei capi, ricevono la loro personale dignità e libertà. Come a ognuna delle costituzioni degenerate corrisponde un determinato tipo umano, cosi anche alla retta costituzione corrisponde il concetto, del tutto determinato, del libero cittadino (Rep., V, 463 segg.): «Come negli altri stati ci sono governanti e popolo, cosi anche nel nostro? Certo. E questi si chiameranno tutti fra loro concittadini? Naturalmente. Ma oltre a ciò, come chiama il popolo, negli altri stati, i governanti? Nella maggior parte sono detti padroni ( OEO'TtOTOL ), ma in quelli democratici sono chiamati appunto con questo nome, governanti. Ma nel nostro stato che nome dà il popolo ai governanti, oltre quello di cittadini? Salvatori ( oc.nfìpEç) e aiutatori. E che nome dànno questi al popolo? Stipendiatori e alimentatori. Ma negli altri stati che nome dànno i governanti al popolo? Servi. E come si chiamano tra loro? Colleghi di governo. E come i nostri tra di loro? Colleghi di custodia ».

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Da questa concezione del cittadino traspare ancora chiaramente, come base della costituzione platonica, lo spirito della democrazia ateniese, quale dovette essere e quale allora non era più. Lo stato di Platone fa parte delle cos~ituzioni miste che vogliono stringere in unità, con consapevole scelta, elementi provenienti da tutte le costituzioni storiche. Per quanto l'educazione dei Reggitori appaia fortemente influenzata proprio da idee aristocratico-doriche, pure Platone non ha lasciato dubbio che egli non vuol presa a modello la costituzione spartana nella sua forma storica, come nemmeno la vigente democrazia ateniese; ciò ha espresso con ogni chiarezza nella introduzione delle Leggi. Platone e Socrate non si identificano con il filolaconismo di coloro che considerano lo stato cretese-lacedemonico come il migliore (VIII, 544 c). L'unione di tratti aristocratico-dorici e democratico-ateniesi è nella natura della Polis greca, ed è alla città greca arcaica, come fiori anche fuori della cerchia culturale dorica, che Platone volge spesso il pensiero là dove a noi, che pensiamo all'Atene di Cleone, sembra che egli si faccia banditore di ideali dorici. Egli invero si rifà sempre a tratti storici della più antica costituzione ateniese; nel Timeo, nel Crizia e nelle Leggi ciò è indisconoscibile, ma l'apprezzamento della forma di stato «giusta e ugualitaria », democratica (VII, 326 d), si prepara già da prima. Certo, Platone ha sempre distinto un concetto sofistico e uno socratico della democrazia. Nella Repubblica ( 562 b segg.) la democrazia e l'uomo democratico sono per lui espressione di illimitata individualità, e del correlativo concetto sofistico della libertà, che egli respinge. Ma come Socrate sviluppa la soggettività in autonomia e nell'ordine di cose che da essa si produce, cosi l'ideale statale platonico deve necessariamente far luogo alla esplicazione d'una libertà cittadina da se stessa determinantesi. Ciò quindi resta sempre per Platone uno dei motivi essenziali del suo pensiero politico, poiché egli ebbe sempre innanzi, in Socrate, la possibilità che su un pensiero cosi orientato si potesse costruire e fondare anche l'ordinamento, la cui immagine esteriore veniva offerta al suo sguardo retrospettivo dal passato della Grecia stessa. Sembra che egli, con sicuro sguardo nella protostoria greca, abbia riconosciuto che la costituzione spartana e quella ateniese 123

erano state prima assai più affini di quanto non fossero al suo tempo. Giacché è effettivamente da ritenersi che ovunque in Grecia le città siano sorte dalla unione delle antiche famiglie, strettesi insieme in un nuovo culto comune e a comune difesa, e che questa aristocrazia guerriera, già per il continuo apparecchio alle armi, sia stata obbligata a un comunismo soldatesco, quale si è mantenuto più a lungo in Sparta. La fusione di queste antiche famiglie con quelle di altre affini tribù sottomesse, e l'accoglimento di elementi rurali, possono essersi ovunque compiuti in modo assai diverso, i privilegi delle antiche famiglie aristocratiche possono essere stati limitati attraverso momenti economici e politici del tutto differenti tra loro, ma fa ogni caso la città fu a lungo obbligata a istruire soldati per le incessanti guerre, e a nutrirli nelle esercitazioni e nelle spedizioni. Quanto più la forza militare della città fu fondata sull'esercito cittadino degli opliti, quanto più la più larga massa dei cittadini venne così a impersonare la potenza politica, tanto più sensibili dovettero essere le difficoltà per la condotta delle guerre; tanto più che l'intensificata economia e l'estensione del commercio ponevano all'amministrazione interna dello stato compiti sempre maggiori e più estesi. Quanto più rigidamente fu applicato il principio democratico-individualistico, quanto più il popolo si governò da sé con l'assemblea popolare, il consiglio e i tribunali, e il singolo cittadino fu così preso a parte di questa attività, oltre al servizio nell'esercito e nella flotta, tanto più fu necessario l'allargamento della classe servile, necessaria a soddisfare ai bisogni della vita in qualità di operai e di artigiani nella bassa economia domestica. Per creare e integrare questi effettivi occorrevano guerre, condotte con spietata durezza, il cui scopo principale era l'acquisto di schiavi e di terre per stanziamento di cleruchi. Così i bisogni e le necessità di vita della Polis, sorgenti nella sua base aristocratico-militare, venivano a muoversi, proprio nella sua forma democraticamente allargata, in un fatale circolo vizioso che non poteva apportare nessuna calma e stabilità, nessuna conservazione dell'acquistato, nel senso voluto da Platone. Nel torbido delle guerre, e nella comoda economia servile, era ben difficile considerare come un problema degno di riflessione le questioni sulla forma di economia, sulla utilizzazione razionale di tutte 124

le energie produttive del paese e degli uom1m; non dobbiamo quindi meravigliarci se nei teorici dello stato le questioni economiche hanno così poco rilievo. In tempi di alta tensione politica, tutte le forze che noi sogliamo ritenere sottratte e contrapposte alla vita politica vengono attratte nel suo ritmo, e sentite come cosa della comunità con la stessa immediatezza della guerra, della morte e del pericolo; l'arte, la religione, la filosofia non sono infatti qui cose dell'individuo, formano bensì il contenuto della vita sociale, sentita con vivace immediatezza; chi può partecipare a questa vita spirituale (e in Atene la cerchia di coloro che lo potevano deve essere stata assai ampia), questi è popolo, è comunità. Su queste basi si radica e si espande la democrazia ateniese, e non fu una vuota frase l'asserzione che essa sia stata una volta, nella sua essenza, una dilatata aristocrazia (Menesseno. 238 d).

Essa era un'aristocrazia anche in un altro senso: contrassegno dei vincoli unenti le famiglie di antica nobiltà erano stati i culti; e tali erano rimasti. La Polis aveva saputo conservarsi anche in questo senso come un'unica grande famiglia, come unità, con l'obbligare a certi culti comuni, senza pregiudizio dei culti gentilizi; creando così un importante coefficiente per la conservazione e il rafforzamento del politeismo e per l'accoglimento quasi illimitato di culti stranieri. Quale vincolo cementatore della vita del V secolo così ricca di ansie e pericoli, non bastavano né il semplice tradizionale diritto normativo, né i vincoli che poteva creare e raccomandare la razionalità dell'Aufkliirung. Questa coesione poteva solo scaturire da forze religiose, sino a che, amalgamatesi col problema sul giusto e l'ingiusto, esse non dettero luogo alla critica del singolo individuo. Solo un culto fissato in antica tradizione, l'attiva venerazione degli dèi patrii poteva servire come espressione del sentimento religioso per una società che solo nella comunità trovava la propria appassionata affermazione di vita. La Polis considerava parte quanto mai essenziale del v6µoc;, della legge tradizionale, la regolamentazione della « eusebia », dell'attiva venerazione degli dèi. Il divino si incarnava nella potenza della Polis, sulla quale assai più che non sulla giustizia divina si appuntava il senso religioso di questa vita così piena di imprevedibili colpi di fortuna. Così la religio125

sità omerica, che scorge anche essa solo di lontano il concetto della giustizia divina, era ancora rimasta l'espressione di quest'epoca; in questo senso, il dio di Sofocle non si distingue da quello della poesia omerica. Sofocle può mostrarci come il sentimento religioso, e quello etico e politico formassero allora un'unica cosa. Tutto lo sforzo di Platone è anzitutto diretto a restaurare l'antica unità di arte, scienza e religione: solo da questo punto di vita può essere esattamente valutata la sua teoria dell'educazione. Egli non vuole escludere dal suo stato l'arte e la poesia, bensl ricrearle dalle loro effettive radici storiche, il culto cioè e la rappresentazione storica della comunità, e farle sussistere nelle loro forme storicamente concretatesi solo in quanto esse possono ancora esprimere quella intima unione.

2. Educazione

«

musicale ».

Sulla fine di quell'amara e piuttosto triste descrizione della democrazia (Rep., VII, 557 b), che potrebbe ben essere, come descrizione d'una costituzione di suprema libertà individuale, una seria parodia dell'epitaffio di Pericle tucididèo, viene designata come difetto principale della democrazia la sua grandiosa indifferenza di fronte a qualunque norma educativa, anche di fronte a un'educazione politica cui fosse pienamente sufficiente, come attestato di capacità, l'assicurazione del favore popolare; di qui, l'ulteriore difetto: la democrazia non conosce organizzazione gerarchica, « essa spartisce una sorta di uguaglianza tra uguali e disuguali ». I due appunti all'occhio di Platone si fondono in uno; per lui, senso di ogni educazione è lo stabilire un tal rapporto tra la effettiva disuguaglianza degli uomini come individui, e la necessaria disuguaglianza dei compiti che con lo stato si pongono, sl da poter raggiungere in tal modo la vera uguaglianza. « Cos'è dunque questa educazione? Non è forse difficile trovarne una migliore di quella escogitata in tanto spazio di tempo? E non consiste questa nella ginnastica per il corpo, nella musica per l'anima?» (Il, 276 e). Questa introduzione è caratteristica per il riannodarsi di Platone alle istituzioni vigenti. Si comincia con la musica. ma presto appare che il campo della musica è 126

assai più ampio di quello nostro odierno, giacché essa abbraccia tanto il contenuto ( Àoyoç ), e quindi il testo, quanto il ritmo e la melodia ( apµovia i di tutto ciò che è cantato e parlato. La primissima efficacia educativa sul fanciullo, la esercitano secondo Platone i miti e le favole della nutrice, le più delle quali sono « false », solo poche « vere ». Qui non può lasciarsi agire il puro caso, anzi l'inizio di ogni opera è quello che ha più importanza, specialmente in una materia così malleabile e tenera come quella dell'anima giovinetta, che accoglie facilmente ogni impronta ( TUitoç ) che quei racconti le imprimono. Le prime storie di eroi e dèi, che i fanciulli ascoltano, debbono quindi essere accuratamente esaminate, e va ammesso solo ciò che produce nei fanciulli delle concezioni concordanti con quelle che dovranno avere più tardi. Così le madri e le nutrici debbono con buoni racconti « formare le anime dei fanciulli più che non, con le mani, il loro corpo ». E qui s'inizia una ampia critica di Omero ed Esiodo da un punto di vista pedagogico, quale già in Senofane doveva analogamente motivare il ripudio della teologia epica. Le mostruosità che Esiodo racconta di Urano e Crono non dovrebbero essere narrate ai fanciulli, ma al più a pochi adulti, se è proprio necessario, sotto il suggello del silenzio. Le lotte fra gli dèi nell'Iliade danno ai futuri Guardiani ( cpuÀaKE<;) un cattivo esempio di discordia. Storie come quelle di Era legata, di Efesto buttato giù dal cielo potranno forse ammettere un'altra interpretazione, allegorica, che attenui la repugnanza del fatto; ma tant'è, il giovane non può ancora distinguere questa da quella letterale; e, come già si è detto, quel che si impara negli anni della puerizia si imprime indelebile; l'educatore deve sfruttare questo fatto, e dovrebbe fare udire al bambino quei racconti che meglio lo possono educare al valore. Ma donde prenderli questi racconti? Il Socrate della Repubblica, a differenza del Platone delle Leggi, dichiara di non essere poeta, di dover solo qui determinare il tipo della narrazione a cui dovrebbero conformarsi i poeti, per essere ammessi. Il tipo della poesia ammessa può enunciarsi con quest'unico principio: Dio deve essere buono, in ogni caso; non può mai nuocere, deve essere sempre « giovevole». Qui appar chiaro quanto grande importanza abbia questa parola, usata così spesso da Pia127

tane, a caratterizzare una delle qualità di Dio; derivata com'è dall'« esser buono» di Dio, essa mostra insieme come il« buono» per Platone, accanto al qui innegabile significato etico, ha pur sempre quella speciale relazione con l'atto del progredire, col tendere innanzi a uno scopo. Dio· non può quindi esser causa del male - e anche qui la parola ' cattivo ' non coglie appieno il significato voluto; si tratta piuttosto della causa, opposta a quella promotrice, di tutto ciò che nuoce e fa danno. Questo è il punto di partenza della catena semantica, il cui risultato è che Dio va considerato causa solo del bene, giammai della malvagità e del male. Quando come esempio di falsa concezione di Dio Platone cita il passo dell'ultimo libro dell'Iliade «due vasi stanno sulla soglia di Zeus ... », e respinge così il concetto che Dio assegni arbitrariamente agli uomini una buona o cattiva sorte nella vita, è indisconoscibile il rapporto di ciò col mito finale della Repubblica, in cui quindi vedremo un esempio di lecito, verace mito, buon educatore dell'anima. Le susseguenti obbiezioni alla divinità omerica, e a quella dei tragici che da Omero dipendono, mostrano ancor più chiara la graduale penetrazione di concetti presocratici entro il vivo movimento elaborante della evoluzione platonica. La moralistica critica agli dèi di Senofane si connette organicamente con la dottrina dell'unità eleatica. Dio non può trasmutarsi in forme diverse; ogni cosa buona è stabile e duratura, ciò si applica persino a un buon utensile, quanto più al sommo bene: Dio! La logica serratezza di questo ordine di pensieri è anche qui intelligibile solo con una esatta comprensione del concetto platonico di « buono », parola che del resto anche in italiano può comprendere in sé l'attitudine a un fine. E siccome il vocabolo greco per « buono » col suo superlativo ( èi:pto-ror, ), che incontriamo anche nel luogo ora trattato, accenna al concetto dell' àpEn'J, dell'opera, promanante dalla intima essenza di ogni cosa, così dal pensiero: « Dio è stabile, e resta ciò che è », è ancor più breve il passo alla connessa osservazione ontologica: Dio non può mutarsi: un mutamento in peggio contraddice al suo esser buono, uno in meglio alla sua perfezione come sommo bene, come somma di ogni àpELTJ. Una concezione della divinità che parli di mutamenti degli dèi, farebbe di essi anche dei mentitori, in rap128

porto a loro stessi; ma ogni motivo che potrebbe comunque spiegare una menzogna tra uomini, vien meno quando si tratti di dèi. Essi non hanno nulla di «falso» nell'anima, né come « errore» né come « menzogna». La parola greca qie.Oooc; indica ambedue le cose, cosl come il verbo corrispondente può sempre significare tanto <~ mentire » quanto « ingannarsi ». « Ingannarsi volontariamente» deve dire il greco, per designare la menzogna nel nostro significato (cfr. Rep., VII, 535 e). Quando si presupponga in Platone questo peculiare pieno valore della parola tpe.Oooc;, in cui dunque non è considerata l'intenzione, il lato soggettivo nel pronunziare il falso, risulta chiara la logica del ragionamento platonico: Dio è « semplice» e « verace» (382 e). Cosl continuano ad agire i pensieri di Senofane e Parmenide. Il terzo libro della Repubblica tratta come un nuovo motivo le concezioni dell'oltretomba. Parlare dei terrori della morte senza sottolineare che solo il malvagio li avrà a provare, è cosa antieducativa, e che ha solo un effetto angosciante. Dopo alcuni esempi di condotta indegna di certi eroi omerici, che si abbandonano senza dominarsi ai loro stati d'animo, segue una ricapitolazione che offre anche un breve precetto per la retta descrizione di rapporti umani, ponendola in relazione con l'argomento di tutto il discorso: il poeta deve sempre mostrare che il giusto è premiato, che la giustizia non rappresenta un vantaggio solo per gli altri, e per il giusto pena e danno (anche qui, in greco, una unica parola!), ma che anzi essa è giovevole a colui che la possiede, sia che egli appaia giusto anche dinanzi alla gente, sia che venga misconosciuto. Ed ecco stabilito il rapporto col tema della educazione religiosa e col quadro di tutta la Repubblica: se non in questa vita, il giusto riceverà il suo premio nella vita futura: la fede in una divinità giusta e retributrice deve quindi essere inculcata con miti e racconti ai fanciulli sin dalla gioventù. La poesia è dunque qui per Platone solo una specie di esposizione di concetti religiosi: egli non conosce in questa sede altra arte. L'ancor stretta connessione di religione, culto ed arte, che Platone presuppone qui continuamente, nella discussione del significato ( À.6yoc; ) dei miti, e cui abbiamo già genericamente accennato, conserverà la sua importanza nello studio dei mezzi espressivi di cui si serve la poesia, esposizione discorsiva (ÀÉl;Lc;), 129 9

.\1e11ul

ritmo e melodia, e varrà sola a mettere in giusta luce i veri intenti educativi di Platone. All'inizio del nuovo capitolo sui mezzi espressivi, egli introduce un concetto fondamentale per tutta la sua pedagogia, e attraverso essa per tutta la sua filosofia, quello della mimèsi (letteralmente «imitazione» o esposizione imitatrice, con termine che sembra attinto alle concezioni pitagoriche). Tutte le susseguenti discussioni estetiche sono fondate su ordini di pensieri più generali, soprattutto pedagogici. Platone distingue la semplice narrazione informatrice dalla esposizione imitatrice, e illustra questa distinzione con una parafrasi delle prime scene dell'Iliade, in cui evita tutti i discorsi diretti. Una simile nuda esposizione gli sembra meno pericolosa di quella mimetica, usata da Omero, poiché con essa non è necessario, nel tono e nella azione « adattare sé alla parte di colui che prega, che minaccia, che si lamenta, che rimprovera, e rendersi simile a lui» (393 c). Che Platone vegga qui qualcosa di antieducativo, ci sembra sulle prime strano. Ma gli è che proprio nella sfera della educazione greca noi ritroviamo tutti i segni di quella più vivace immediatezza del pensiero e della esperienza di vita, che incontriamo anche altrove all'alba di alte culture, e che già ha valso a spiegarci tanti aspetti della filosofia platonica. L'insegnamento greco, per l'appunto, a giudicarne dalle riforme di Platone, deve esser stato basato, con assai maggiore immediatezza di quello nostro attuale, sulla viva parola parlata. Ciò che ci è oggi cosl difficile a raggiungere nell'istruzione di masse, la viva efficacia del pensiero, che compenetra realmente tutta l'anima del discente e la sospinge a una forte naturale espressione, era allora cosa evidentemente del tutto ovvia. Questo possiamo comprenderlo solo pensando a quegli esempi, ancora grazie al cielo possibili tra noi, di fanciulli altamente dotati, e pieni di piacere e d'amore per l'oggetto del loro apprendere. Nella educazione di allora già il semplice fatto che la memoria aveva tutt'altra importanza provocava un assai più saldo contatto di ciò che si apprendeva con l'anima, e dava la possibilità d'un influsso incomparabilmente più forte, toccante il vero intimo fondo del discente. La maggior vivacità dell'uomo mediterraneo, che ancor oggi colpisce nel conversare e nel semplice raccontare, è un indice della direzione in cui era orientata

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l'educazione di allora, e di quella in cui è orientata la nostra odierna. Noi oggi in generale dobbiamo preoccuparci di raccc:gliere sull'oggetto un pensiero disperso e distratto; l'intento della pedagogia platonica invece dobbiamo pensarlo rivolto allo scopo di. moderare e guidare nella retta via l'appassionato afferrare ed essere a un tempo afferrati dall'oggetto, l'accoglimento di «ciò che va imitato» entro il proprio mondo di esperienze e di espressioni. E anche questo non va dimenticato: ai fanciulli sono offerte le stesse materie che continuano a entusiasmare gli adulti, e che quindi accompagnano l'uomo per tutta la vita. Tutte le generazioni erano state insieme congiunte, grazie ad Omero e agli altri grandi poeti, non c'erano libri elementari, letture per i giovani, accomodamenti di una data materia per determinati gradi di età. Per quanto ciò possa forse sembrare enorme in base a moderni concetti pedagogici - per cui hanno tanta importanza i «programmi didattici», la cronologica preparazione per ogni anno e semestre della vita - deve essere stato allora possibile di far agire assai presto su anime giovanili la piena potenza di una reale poesia. Il problema pedagogico centrale di ogni educazione giovanile, su come una materia che presuppone per la sua comprensione una maturità spirituale possa essere resa accessibile già a giovani di tenera età, e, ciò che è essenziale, possa conservare potente efficacia formatrice per età più provetta, questo vero problema fondamentale di ogni educazione è stato scorto chiaramente da Platone, che ha dato per la sua soluzione delle indicazioni anche per noi importanti. Il concetto, evidente presupposto della educazione greca, d'una simile efficacia che viene immagazzinata per esplicarsi poi nel futuro, si spiega psicologicamente solo col fatto che, per tutta intera la sensibilità degli antichi, il contenuto spiegabile e la forma nel più ampio senso espressa con fattori visibili, erano saldati insieme assai più strettamente e naturalmente di quanto noi sogliamo immaginare. Perciò il ragazzo greco nel discorso di Crise comprendeva anzi tutto l'intimo ritmo del processo psichico, l'Ethos e il Pathos, non già quello che noi, con una restrizione falsamente interiorizzante, sogliamo chiamare «il senso». Noi ci rendiamo talvolta conto con stupore, all'osservare più attentamente dei bimbi, come con la semplice imitazione di gesti-suoni musicali possano da essi 131

essere espresse le più complicate significazioni, quali una domanda dubitativa, o un assenso ironico. Solo in questo campo, sinora poco studiato, di un senso che si esprime immediatamente in forme di suoni, nella melodia della lingua, potrebbe trovarsi una spiegazione psicologica del come una lingua immediata, viva e « musicale » possa render possibile una percezione del significato, e precedere di gran lunga una intelligenza esplicativa e discorsiva. Ciò che in tal modo viene afferrato nel suo insieme dalla indivisa sensibilità dell'anima, eserciterà una assai più gagliarda influenza educatrice - o diseducatrice. Una simile Paideia è effetto d'una immediata trasmissione del senso attraverso l'espressione linguistica, quindi d'una immediata forza espressiva della parola parlata, e tale è appunto la funzione della forma poetica. Platone sapeva il danno che in tal direzione può arrecare la scrittura; eppure egli non conosceva ancora il leggere a bassa voce, che solo più tardi fece la sua comparsa. Nella favola di Theuth del Fedro, egli parla del danno causato alla memoria con la scrittura; ma per lui la memoria, µvi)µT) , equivaleva alla intelligenza, all'accoglimento dell'oggetto entro il complesso dell'anima. Tenendo presente tutto ciò, ci è già possibile comprendere meglio come l'intera forma spirituale sensibile dei concetti potesse agire sulle anime giovanili, e come appunto, prima che la vera comprensione intellettuale creasse uno stacco obbiettivo tra l'opera e il proprio animo, potesse dalla poesia partire un influsso educativo o diseducativo su chi con essa veniva in contatto. Platone sa che l'impronta modificatrice di tutta la condotta spirituale-corporea è più forte proprio quando la totalità della espressione d'un senso poetico conduce per via diretta, non mediata dal poeta narratore, alla identificazione d'un'anima con un'altra, quando il comprendere trapassa a un parlar di sé in prima persona, quando per es. il lettore non sente più parlare di Crise, ma diventa Crise egli stesso. Questo abbandono di sé a un altro essere reale o immaginario, questa mimèsi platonica raggiunge naturalmente la massima intensità nella tragedia e nella commedia. Non c'è nessuna differenza essenziale che la viva immedesimazione nella persona drammatica abbia effettivamente luogo attraverso una rappresentazione scenica, o attraverso lo spettatore, o infine attraverso 132

il lettore leggente ad alta voce e vivamente abbandonantesi, quale era il lettore antico. Tutte e tre le possibilità erano in Grecia assai più vicine tra loro che non presso di noi: gli attori probabilmente non erano veri attori professionali, certo non erano tali i membri del coro. Essi erano cittadini, cosl come il poeta drammatico poteva essere anche attore e maestro del coro, e ricoprire insieme uffici cittadini, militari, e cultuali. La tragedia stessa del resto faceva parte del culto e come tale doveva esser sentita, secondo il costume avito. Ove si tenga conto di questa invadente passionalità, del vero vivere un'altra anima in tutti questi casi della mimèsi, si capisce meglio perché Platone attenda da una retta mimèsi una formazione dell'anima proprio per mezzo di quei fattori che noi siamo avvezzi a trascurare come non attinenti al contenuto, e d'altra parte vegga in una indiscriminata mimèsi compromesso il principio su cui egli aveva posto il suo stato e la sua giustizia: il principio dell'opera personale, del1' Ò:pETTJ di ogni cittadino. A ognuno è imposto e permesso di fare solo «l'affar suo», egli può solo vivere la sua vita, non quella di un estraneo. La più rigorosa limitazione all'opera, al contributo che la totalità dello stato deve e può esigere dal singolo, fu sentita da Platone come l'unica forza capace di contrapporsi quale mèta educativa alla versatilità e molteplicità d'azione (itoÀuitpayµoouvri ), caratteristica delle antiche democrazie. La ricapitolazione di queste idee (Rep., 394 c) è notevole anzitutto per il punto di vista sotto cui compare la poesia tragica e comica, poi particolarmente per la finale netta concezione del problema dell'individualità: «Vedi un po', Adimanto, i nostri Guardiani dovranno essere mimetici o no? O anche questo va con quanto prima si è detto, che ogni singolo può svolgere perfettamente solo una attività, non molte, e che se volesse far ciò colui che si occupa di molte cose fallirebbe in ognuna tanto da non distinguersi come che sia in nessuna? - Certo. - E non vale anche per la esposizione mimetica il principio che una stessa persona non è in grado di rappresentare molte cose cosl come una sola? - Naturalmente. Sarà quindi difficile che uno possa insieme occuparsi d'una degna occupazione, e ritrarre a un tempo mimeticamente molte cose, ed essere mimetico, artista, una volta che le stesse persone non 133

riescono a ben dominare i due generi di mimèsi che pure sembrano essere più vicini tra loro, la commedia e la tragedia. Ché, non chiamavi tu, questi, due generi di mimèsi? - Certo, e dici bene che le stesse persone non possono intendersi ugualmente bene di ambedue. - Nemmeno uno può essere insieme rapsodo ed attore. - Verissimo. - E neanche gli attori sono gli stessi nella commedia e nella tragedia. E tutte queste non sono opere mimetiche? - Certo. - Anzi, Adimanto, a me pare che la natura umana sia stata frazionata in parti ancor più piccole di queste, tanto che è impossibile imitare bene molte cose, o compiere quelle stesse cose che la mimèsi vuole ritrarre». Giacché gli effetti di una cattiva mimèsi sono cosl forti, giacché tutto « ciò che prende piede in gioventù diventa abitudine e natura del corpo, della voce, dell'anima» (395 d), è necessario utilizzare la grande forza della mimèsi per una buona educazione, evitare nel giovane ogni impressione di ciò che è cattivo e ripugnante, e provocare invece una imitazione del Bello, perché il futuro « guardiano » diventi un « buono e bello » uomo. Cosl egli disimparerà ad esprimersi mai in qualcosa di repugnante, e a immedesimarsi nei tipi di coloro che sono peggiori di lui, o al più Io-farà qualche volta per puro scherzo (396 d). Data la immediata musicalità, la corposità e plasticità del discorso greco, non è da stupire che Platone attribuisca alla melodia e al ritmo di ciò che viene cantato la stessa importanza educativa che ha il suo contenuto; giacché quelli non fanno che dare più forte espressione a ciò che questo racchiude; e gli uni e l'altro debbono seguire il Logos, il senso (398 d). Platone propugna lo stile severo che tende ad adoprare poche semplici forme fondamentali, melodiche e ritmiche, a netta espressione di un determinato Ethos; egli respinge le variate melodie, pittrici dei più diversi processi, pur concedendo che esse sono gradevoli e che piacciono ai ragazzi e al gran pubblico, e anche ai «pedagoghi», quegli accompagnatori dei giovani che li conducono a scuola e al ginnasio senza propriamente far loro da maestri. Platone stesso, si vede, non è insensibile al fascino di questa musica che comincia a sciogliersi dal complesso dell'opera d'arte, e ad acquistare valore per sé. Ma è l'utilità dello stato che decide (398 a): «pregheremo con ç>gni onore questi artisti di recarsi 134

in un'altra città; noi abbiamo bisogno di creatori più austeri e meno dilettosi ». La parola 1tOlTJTfJç, in greco, non è limitata al campo della poesia. Tutti gli strumenti che erano allora moderni, a più voci, ricchi d'armonie, vengono banditi dallo stato, e solo sono ammesse la lira e la cetra per uso cittadino, e in campagna anche il flauto pastorale ( crOplyt:). La ritmica è trattata con lo stesso principio: nei ritmi vanno raffigurate la semplicità e l'ordine, non la tracotanza e la sfrenatezza. Le singole prescrizioni relative all'istruzione musicale hanno più importanza per la storia della musica e per la metrica che non per la ricostruzione dell'idea educativa di Platone. Questa per contro ci impone ancora una considerazione di storia culturale e spirituale, che può spiegarci anche per altri motivi l'importanza della melodia e del ritmo per la vita greca. Abbiamo già veduto come il greco non legge a voce bassa; quando pensa in silenzio, ciò è « un colloquio dell'anima con se stessa »; quando parla, il rapporto con l'elemento musicale si fa più vivo già r-er la natura stessa del suo accento; quando egli canta, il ritmo trapassa immediatamente in incesso di danza nel coro. Questa parola solo presso di noi ha un significato ristretto al lato musicale, ma presso i greci ha sempre quello della collettiva evoluzione di danza. Quella ricchezza di metri (combattuta invero da Platone) che ci mostrano la tragedia classica e il ditirambo, è comprensibile solo ove si pensi ai passi di danza e quindi alla speciale ritmica del corpo, e non ci si immagini qui una « metrica » astratta. Anche esperienze odierne ci mostrano come difficili ritmi e combinazioni di ritmi possano essere appresi con relativa facilità se la viva forza di gravità del corpo può cooperare al mantenimento del ritmo, alla conservazione del tempo. Cosi questi fattori educativi vanno concepiti come mezzi di educazione fisica e insieme spirituale. Allorché Platone, al principio di tutta la sua teoria pedagogica, distingue la musica dalla ginnastica,. questa distinzione riguarda più il fine che non i mezzi per raggiungerla: la musica abbraccia anche tutti quei movimenti del corpo che hanno lo scopo di agire formativamente nell'animo: la tesi più tardi formulata, che l'anima forma il corpo, ha un significato solo se le attività psichiche risultano agenti nelle loro relazioni col corpo, e se, per usare un ancor più tardo termine 135

del platonismo, come oùvOEoµoL stabiliscono il collegamento tra il corpo e l'anima. Partendo dal concetto di movimento, concetto fondamentale ed emergente sempre più chiaro entro la psicologia platonica, abbracciando in sé l'elemento corporeo e lo spirituale, a poco a poco si stringe in unità tutta quanta la teoria pedagogica della Repubblica. Abbiamo già veduto come Platone potè fare della sua scuola una persona giuridica con un suo patrimonio, e col diritto di ricevere legati, solo fondandola in forma di associazione cultuale; la comunità cultuale, il tiaso, era dunque l'unica forma di associazione riconosciuta dal diritto greco. Or questo punto non è niente affatto una formalità giuridica, bensl poggia sulla più intima natura del senso greco della comunità. Ogni società, nel duplice senso moderno della parola, era stretta da un vincolo cultuale; tutti i raggruppamenti sociali, intesi a una stabile comunanza di coloro che ·si consideravano pari e stretti fra loro da qualunque comune vincolo spirituale, sentivano il loro legame come religioso, e dovevano ad esso dare un'espressione cultuale; « altrimenti non sarebbero stati Elleni » 1• Ma anche la socialità della vita in comune, del mangiare, bere, cantare, giocare assieme, trovava entro il legame cultuale tanto campo e libera possibilità di esplicarsi, che evidentemente non si poneva nemmeno la questione di un altro genere di socialità. Già in Omero il lettore moderno è colpito dal legame che c'è tra il culto e il banchetto. E proprio quei tiasi più tardi, in cui ci riesce difficile scoprire più traccia alcuna del vero elemento cultuale, e il cui unico scopo sembra consistere nel banchetto in comune, sono istruttivo indice di quanto poco sorgesse la questione di una socialità al di fuori del quadro cultuale. Ma soprattutto ogni affermazione artistico-musicale e il relativo insegnamento nella educazione giovanile, erano completamente al servizio della comunità cultuale. Platone nella Repubblica affida ad Apollo Delfico la regolamentazione del culto, le maggiori, più belle e prime fra tutte le prescrizioni di legge, la fondazione dei santuari, i sacrifui, la venerazione dei dèmoni, degli eroi e dei morti (427 b); se egli non spende una parola di più sul come dovessero com1 WILAMOW-ITZ,

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Antigonos von Karistos, 276.

piersi queste importantissime cose, ciò prova che egli credé di aver detto tutto il necessario su questo punto, e cosl è stato in realtà, specialmente nel passo di cui ci occupiamo. Giacché tutto ciò che noi leggiamo sullo stato e l'educazione si riferisce sempre, evidentemente, allo stato come comunità cultuale: «in tutto il diritto pubblico di Atene il concetto di città è sconosciuto, la costituzione stessa non ha mai un carattere municipale, e trova piuttosto la sua analogia negli statuti delle comunità cultuali, come se si trattasse di un tiaso di fedeli di Atena » 1• Perciò l'unità dello stato platonico è fondata su Dio e sull'idea del Bene. Il peculiare legame degli uomini tra loro, attraverso il quale essi si sentivano come « esseri politici » destinati a comunanza di vita, e non rimessi ciascuno a se stesso, si fondava quindi, più che sulla famiglia nel moderno senso di stretta comunità domestico-coniugale, sui culti comuni delle genti (famiglie più ampie), della parentela tribale, e di comunità strette da interessi politici o scientifici, quale era per esempio l'Accademia. Platone non prende in considerazione un'educazione attraverso la famiglia vigente, perché la unità presso cui si impostò primamente il problema educativo è piuttosto la « società » unita in culti comuni a servizio degli dèi. Il canto corale e la danza cultuale costituiscono quindi la sfera in cui il giovane riceve la sua impronta, e a questo scopo Platone traccia il programma della sua educazione « estetica » e in realtà non meno intensamente religiosa. È dunque in base a determinate considerazioni pratiche di somma acutezza psicologica, e non solo per affetto reazionario all'antico, che Platone vuol fare educare i suoi Guardiani nelle semplici e severe forme della melodica e ritmica arcaica, e respinge con preoccupazione il raffiname~to delle arti. Quanto più semplice è il convergere di parola, musica, gesto, ritmo, su di un unico significato religioso, quanto meno i vari lati di questa « opera d'arte sintetica », veramente organica, se ne sciolgono e si sviluppano e raffinano secondo proprie leggi, tanto maggiore è la cerchia di coloro cui può assegnarsi l'apprendimento e l'intima comprensione di questa arte « semplice e ingenua » ( 400 e), e tanto più intensa quindi la forza unificatrice ed educatrice che 1 WILAMOWITZ,

da Kydathen. 112: « tiaso degli Atenisti ».

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da un tale eserc1z10 arttsttco e cultuale può promanare. Tutto ciò per cui occorre virtuosismo sembra a Platone di danno, perché in tal modo l'individuo pone sé e il suo agire fuori dell'ordinanza cultuale, e viene cosi, necessariamente, a penetrare nell'espressione religiosa un elemento estraneo, che ne turba il semplice e grandioso contenuto. Dal nostro moderno punto di vista, amico del progresso, potrà sembrare duro che Platone voglia cosi arrestare per sempre l'evoluzione artistica. Ma è assai utile considerare, anche in altra epoca e in una situazione spirituale del tutto diversa, a quali sviluppi può portare il completo obliteramento del punto di vista affermato da Platone; e del resto noi vediamo in molti indirizzi dell'attuale movimento musicale dei giovani un riaccoglimento di principi platonici, verosimilmente affatto inconsapevole. Platone visse ancora completamente in quella convinzione, che più tardi Aristotele teorizzò affermando come tutte le arti tendono a un certo termine ( TÉÀoc; ), oltre il quale non c'è più alcun progresso, ma da cui anzi, come in un circolo di ascesa e decadenza, esse debbono iniziare un regresso. Inoltre egli volle difendere le arti, proprio col fissarle nella forma in cui potevano ancor pienamente adempiere al loro originario valore cultuale, da quello svuotamento e infiacchimento che egli poteva osservare già nel raffinamento estetico del suo tempo, e che egli riconduceva, probabilmente con ragione, all'allontanarsi delle arti dalla loro originaria religiosa efficacia espressiva. Là dove questa sfera ha conservato il suo influsso sull'arte, propr:o l'arte più semplice serba effettivamente una imperitura potenza di espressione, come attestano i monumenti di tutti i popoli sorti sotto l'impulso di uno schietto sentimento religioso. Platone dà la massima importanza all'espressione, attraverso il ritmo, la melodia e il senso verbale, di un carattere unitario, di un Ethos. Essendo questo da lui concepito come espresso nella maggior semplicità arcaica, egli può allargare ancora il cerchio dei mezzi espressivi di questo Ethos, e porre sotto il medesimo angolo visuale della semplice bellezza anche tutte le arti plastiche, architettura pittura e scultura, arte tessile, ceramica, ricamo, persino la scelta degli animali e delle piante di cui ci si deve circondare. Tutte queste cose debbono essere « imitazioni » d'un senso sano, calmamente riflessivo ( oC:,q>pc.>v ) e buono, deb138

bono mostrare stile ed equilibrio, e disporre cosi l'anima di chi le contempla « a un Ethos né rilassato né inceppato, ma misurato». In seguito, nel X libro, Platone, come vedremo, condanna tutte le arti, che non fanno se non imitare la parvenza esterna delle cose sensibili. Un'arte quale è quella or ora descritta, che rappresenta con l'imitazione un intimo Ethos, non è toccata naturalmente da questo giudizio capitale. Attraverso il riferimento etico-pedagogico alla idea del buono stato, essa è congiunta strettissimamente con la totalità della vita in cui va formato il $ingoio, per giungere a se stesso, al suo io. Cosi il giovane deve crescere in un ambiente in cui afHuisca a lui d'ogni parte una tale cultura formatrice. Qui Platone ha dato del mondo del suo stato una descrizione che supera in bellezza ogni sogno ideale dell'Atene periclea, che sia mai stato concepito da un classicistico adoratore della grecità (401 b): «Dobbiamo noi sorvegliare i soli poeti, e obbligarli o a dar forma nelle loro poesie all'immagine di questo retto sentire, o addirittura a non far più poesia presso di noi? O non dovranno essere posti sotto sorveglianza anche tutti gli altri artieri, ed essere impediti dal rappresentare il cattivo, lo sfrenato, l'ignobile e l'indecente nelle raffigurazioni di esseri viventi o in edifizi o in qualsiasi altra opera? Ma chi non fosse capace di questo, non dovrebbe poter lavorare da noi, affinché i nostri Guardiani, educati tra vere immagini del male, non debbano giorno per giorno cogliere e pascersi di ogni sorta di roba diversa, come di un cattivo cibo, sino a provocare infine, senza accorgersene, un gran male nell'anima loro! Noi dovremo invece cercare quegli artisti che hanno il felice dono di perseguire ovunque la natura di ciò che è bello e decente, affinché i nostri giovani, come abitando una sana contrada, vengano da ogni lato corroborati; possa ivi un'aura dolce, spirante sanità come da una regione salutare, addurre al loro occhio e al loro orecchio percezioni di opere belle; e guidarli cosl insensibilmente sin dalla puerizia alla somiglianza, confidenza e concordanza col senso del bello (KCXÀÒç À6yoç). - In questo modo si raggiungerebbe di gran lunga la più bella loro educazione. E non si fonda forse, o Glaucone, sulla musica l'importanza massima della educazione, proprio per il fatto che il ritmo e l'armonia penetrano egregiamente nell'intimo dell'anima e in lei si impri139

mono nel modo più forte, portando con loro nobile compostezza, e cosl la rendono nobilmente composta, ove uno venga rettamente educato, e se no al contrario? ». Platone s'è sforzato con ogni cura di mettere in luce questo influsso della bellezza - e in particolare della musica in quel suo senso più ampio - sulla moralità, e di render chiara la KCXÀoKaya0la, l'unione del buono e del bello, questa concezione fondamentale del suo popolo. Egli usa un'immagine (402 b): noi padroneggiamo le lettere dell'alfabeto solo quando le riconosciamo anche se sono scritte in piccolo numero, o troppo piccole, o molto grandi, e quando non ci passa per la testa che si possa non tenerne conto, e quando le leggiamo ovunque come lettere e ne riconosciamo la forma anche riflessa in uno specchio. Del pari i nostri Guardiani debbono arrivare a riconoscere ovunque le idee del valore, della libertà e della nobiltà d'animo, ovunque se ne manifestino le tracce. Se ciò è raggiunto, l'anima giovanile con una retta alimentazione ha già nutrito in sé una repugnanza istintiva contro ogni cosa ignobile e abbietta, ancor prima di saper bene qual sia il vero « Logos » d'una simile condotta, e prima che possa renderne conto a sé e ad altri: « ma quando sopravviene questa consapevolezza, il Logos, chi cosl sia stato nutrito lo saluta come qualcosa di già noto per intima affinità » ( 402 a). Di qui veniamo a conoscere il significato del Bene platonico, il suo Logos, nel suo intimo sviluppo a metà strada dalla concezione socratica sino a quella matura idea del Bene che ci mostrano il VI e VII libro della Repubblica. Il Bene è per Platone un Ethos, un abito dell'anima, una vita ( f3loç, 400 a) esprimibile in molti segni, un modello (itapafiELyµa) che va imitato in opere d'arte, in movimenti del corpo, in ritmi e melodie cantati o suonati e in parole, infine in uomini belli, buoni ed amabili ( 402 d): « E, non è vero, colui in cui si incontrano buoni sentimenti allogati nell'animo, e nella figura fisica qualcosa di somigliante e concordante con quelli, in quanto fan parte di quello stesso modello ( T6itoç ), questi sarebbe il più bello spettacolo per colui che può contemplarlo? - Ma certo. - E il più bello non è anche il più degno d'amore? - E come potrebbe non esserlo? » 140

3. Educazione ginnastica. In quanto sinora abbiamo esposto, s1 e mirato, di fronte alla taccia di intellettualismo cosi spesso rivolta alla dottrina pedagogica di Platone, a mettere in rilievo appunto l'opera da lui svolta per il problema della formazione organica di tutto l'uomo, con l'aiuto di importanti punti di vista metodici d'una differenziata psicologia; gli stessi motivi ritroveremo ora nel considerare l'educazione ginnastica della classe platonica dei Guardiani. Concetto fondamentale di questa parte, specialmente ricca di luminose e profonde osservazioni singole sulla vita greca, è, per dirla in breve, la stretta connessione del corpo e dell'anima, con l'incondizionata preminenza dell'elemento psichico sul corporeo. È l'anima che con la sua apELfJ fu buono il corpo ( 403 d), non viceversa. Perciò migliore è quella ginnastica che è affine alla musica ( 404 b ), giacché anche questa aveva lo scopo di alimentare e formare l'unità corporeo-spirituale della persona con la raffigurazione sensibile d'un elemento spirituale; come la musica deve produrre «sanità spirituale», Sophrosyne, cosi la ginnastica sanità corporea, Hygieia. Con quella libertà dell'intimo corso di pensieri, caratteristica al dialogo, per cui i risultati di precedenti osservazioni sono sempre ripresi, modificati e approfonditi, questa teoria d'una subordinazione della musica all'anima, della ginnastica al corpo, viene corretta nel senso che ora ambedue, musica e ginnastica, sono considerate, prese sotto un rigoroso punto di vista educativo, come se fossero tutte e due esclusivamente in servizio dell'anima sola. Entrambi i fattori educativi debbono cooperare a porre in armonico rapporto fra loro entro l'anima l'intelletto e l' « elemento animoso» il 9uµoELOÉç la seconda parte dell'anima, intermedia tra il desiderio e la ragione ( 410 c segg.). La prima cosa che, secondo Platone, oltrepassa quella misura che stabilisce il valore e il fine della ginnastica, è l'allenamento ad esibizioni fisiche; gli atleti che, a seguito d'una ben determinata dieta, vengono meno appena siano esposti a privazioni della nutrizione consueta, e che acquistano la loro specializzazione sportiva a detrimento di molti tratti fisici e spirituali dell'uomo intero, gli sembrano un ben cattivo modello 141

per i suoi Guardiani, la cui formazione deve essere invece basata proprio su svariate e imprevedute esigenze di attività, privazioni e strapazzi d'ogni genere. L'educazione fisica dei Guardiani deve dunque essere assai più militare che sportiva, e tutto il loro tenore di vita deve prepararsi al semplice cibo e alla cura del corpo consentiti da una spedizione militare; niente vivande condite, niente focacce fini,· come erano tanto gustate ad Atene, niente « delizie siciliane » (tra cui Platone nella Settima lettera conta già il saziarsi due volte al giorno), niente baldorie; tali i precetti per l'educazione fisica dei Guardiani. Platone rincalza qui queste prescrizioni con passi d'Omero, e si vede quanto ciò fosse familiare ai greci. Con una simile vita, i Guardiani non avrebbero nessun bisogno d'un medico, o lo avrebbero solo in caso di accidenti. L'alto apprezzamento dei medici in uno stato è per Platone il segno più certo di una cattiva Paideia ivi regnante, e così anche un gran fabbisogno di giudici. Qui il dialogo trapassa, con struttura visibilmente più libera, dalla ginnastica alla medicina e al mondo giudiziario. Cose, certo, che erano per Platone più vicine tra loro che non per noi; la concezione della « sanità », della buona nutrizione ( Tpoq>f) ) dell'anima, dell'intero organismo (dell'individuo) e dello stato non è tanto per lui una immagine quanto un'espressione naturale del dato di fatto, ovunque sottinteso, della misura, dell'accordarsi di parti singole in armonia e totalità; ché anche la salute fisica, secondo la teoria della medicina greca, consisteva nell'accordo, nella «retta mescolanza » di tutti gli elementi e gli umori presenti nel corpo. Ovunque, tanto nel diritto quanto nella cura della salute, si cerca di giungere preventivamente alle cause, non già alle manifestazioni, del disordine e della sregolatezza. Platone non riconosce mai il « caso » individuale interessante. Per quanto poco vedeva nell'esibizione dell'atleta qualcosa di essenziale allo stato, altrettanto poco si preoccupava della eccezione negativa dell'individuo debole; l'uomo malato, sofferente non ha in quanto tale nessun valore etico o politico. Questo è l'unico punto di vista che va considerato, e la persona come tale, l'uomo isolato, non può pretendere nessuna compassione e nessuna cura. Quel che ha valore decisivo è l'opera che si presta alla comunità, e l'arte medica per Platone ha un valore solo là dove un individuo ricco 142

di energie viene liberato da una passeggera malattia, restituendoglisi la sua capacità d'azione. Ogni attività medica che non apporti la salute col cauterizzare e tagliare, con una rapida Kéx0apoLç (purificazione), è dannosa; essa è solo una « alimentatrice della malattia » una ausiliare per una cattiva morte. Sotto questo rapporto rientra anche l'atteggiamento negativo di Platone verso ogni collegamento di ginnastica e cura della salute, come evidentemente era stato allora introdotto in Atene; lunghe cure e prescrizioni profilattiche possono permettersele solo gli oziosi, e di tali non ce ne debbono essere nello stato. Ognuno deve adempiere alla sua ò:pETTJ ; se non può farlo può pure morire, ché lo stato non ricava da lui utile alcuno ( 406 d). Platone sente precisamente come noi la spietatezza d'una simile concezione; e perciò si richiama alla esperienza, alla vita dell'uomo semplice, sottoposta sempre alla dura legge del lavoro. Con pensieri che ci ricordano Tolstòj, pur così lontano da tutta la grecità, Platone illustra in questo modo le sue misure: « Se un falegname è malato, egli si persuaderà facilmente a mandar giù un rimedio datogli dal medico per rigettare o allontanare la malattia, o anche a lasciarsi bruciare e tagliare per liberarsene. Ma se uno volesse prescrivergli una minuta dieta, mettergli berrettini sul capo e altre cose del genere, egli direbbe abbastanza presto che non ha tempo per esser malato, e che a nulla gli serve vivere, se deve badare in continuazione al suo male, e tralasciare il suo lavoro. Così egli saluta un tal medico, torna al suo tenor di vita abituale, e se risana continua a vivere nel suo lavoro, e se il corpo non gli regge, muore, e tutto è finito ». Che nel lavoro spirituale le cose possano andare altrimenti, che in tal campo una debolezza fisica per sé presa possa coesistere con un'attività feconda per la collettività, è una ovvia obbiezione che non è affatto sfuggita a Platone. Ma, pieno dell'idea greca della KCXÀOKaya0[a e della totalità corporeo-spirituale dell'uomo che sola basta a realizzarla, egli inclina evidentemente a ritenere che solo la sanità fisica può dare al pensiero stesso la sua retta misura, e che comunque il riflesso delle infermità fisiche sarebbe fatale alla energia spirituale dei filosofi reggitori. E così egli traccia un vivido quadro del rammollimento isterico del lavoratore intellettuale; la « ali143

mentazione della malattia» (voooTpoq>la ), la smodata cura del corpo toglie la voglia di occuparsi della amministrazione, delle deliberazioni d'ufficio così come delle spedizioni militari. Ma il peggio è che essa è anche sommamente repugnante a ogni genere di apprendimento, di osservazione, e di calma meditazione, se uno ha sempre paura di dolore e giramento di testa, e sostiene che la riflessione glie ne procura di tale; sicché questa voooTpoq>la è in ogni modo d'ostacolo a che uno si eserciti e mantenga in qualsivoglia perfezione. Essa infatti fa sl che si crede sempre di essere malati, e non si cessa mai di dibattersi col proprio corpo. Tali uomini sono superflui per lo stato; prima muoiono meglio è, e tanto meglio se ciò avviene prima d'aver messo al mondo dei figli simili a loro. La prevenzione e distruzione .della prole, ove lo esiga l'interesse dello stato, è solo un nuovo tratto in questo quadro, d'una valutazione del corpo individuale totalmente diversa dalla nostra. Del resto, Platone si trova qui d'accordo, come nella maggior parte dei casi, con la comune prassi dei greci. Il principio generale di Platone, di non curare sintomi e postumi bensì di eliminare le cause alla radice, è quindi del tutto chiaro nelle esigenze che egli pone per l'educazione fisica. Ed esattamente così egli considera anche le malattie dell'organismo statale: tali sono per lui ogni procedimento e ogni dibattito giudiziario; ma egli non presume di poterne totalmente eliminare le occasioni, con una pedagogia radicale. Deve perciò preoccuparsi di una preparazione formativa dei giudici, i quali debbono essere veramente educati alla conoscenza del diritto, diversamente dai « giudici sonnacchiosi » dell'ordinamento giudiziario attico ( 405 c ). Siccome per Platone ogni occupazione esercita un influsso formativo sull'anima, i predestinati all'ufficio di giudici dovranno conoscere l'ingiustizia solo in età più matura, affinché siano preservati dall'accoglierla per mezzo della mimèsi nell'anima loro stessa. Appunto quest'ultimo ordine di idee torna a mostrarci con piena chiarezza quanto Platone sia lontano da un intellettualismo, e quanto valore dia alle impressioni inconsapevoli per la formazione di una coscienza criminale. L'allargamento della sfera della ginnastica ci conduce al già accennato approfondimento del suo concetto; oggetto della sua 144

efficacia educativa non è più il corpo, ma quella parte dell'anima che più direttamente dell'intelletto riceve l'influsso del corpo: e cioè l'elemento animoso. È questo ormai il vero punto di partenza per l'attività educatrice della ginnastica. Le seguenti descrizioni di caratteri mostran bene come Platone sappia adoperare nella rappresentazione di tipi vigorosamente disegnati, nei quali non si è realizzata un'armonia tra le diverse tendenze psichiche, quella suddivisione dell'anima, che certo in sé presa è alquanto grossolana e che del resto egli abbandona a piacere, o sostituisce con più sottili gradazioni d'un collegamento tra anima e corpo. « Chi abbia per natura un temperamento ' animoso ', che si abbandona smodatamente agli effetti della musica, e su moderne, dolci, molli e sentimentali melodie ora geme ora esulta, in costui la durezza dell'animo viene certo sulle prime fatta duttile, e ne viene migliorata la inservibile asperità. Ma se egli· continua una tal vita, si ammollisce del tutto, e, se aveva poca rigidità e acutezza nell'anima, con estrema rapidità. Se quella rigidezza era per contro sin da principio fortemente sviluppata in lui, l'elemento animoso non è allora in lui del tutto ucciso, ma quell'ammollimento cagionato da una errata occupazione spirituale toglie a quest'animo il dominio di sé, la posatezza; l'uomo diventa eccitabile, pronto all'ira, incline a esplosioni come a rapide inclinazioni, e la convivenza con lui riesce ben gravosa ». Ed ecco il tipo opposto: un eccesso di attività fisica con poca pratica di musica e di filosofia comincia col fare aumentare l'animosità e il valore, ma presto un tale individuo perde ogni capacità ricettiva, diviene cieco e sordo, e nessuna arte di apprendere si desta e cresce in lui, non essendo le sue facoltà aperte e purificate; egli diventa un « odiatore di discorso ragionevole », di tutto vuole venire a capo con la violenza, e cosl vive in modo goffo e inarmonico, non caro e grato ai suoi simili. Ginnastica e musica, conclude Platone, non agiscono quindi, o agiscono solo accessoriamente sul corpo, bensl sull'elemento « animoso » e amico di sapienza nell'anima, sull'intima misurata armonia di queste « corde» dell'anima tra loro, sulla armonica formazione interna. E lo stato abbisogna di capi che abbiano essi stessi nell'anima quell'armonia che debbono creare entro lo stato, che sappiano ben 145 10. Stenzel

connettere di fili duri e molli il « tessuto » dello stato, come dirà più tardi il Politico. Nella posizione pedagogica di Platone, ha valore esemplare in ogni singola misura educativa la rigorosa coordinazione del corpo e dell'anima. L'incertezza appunto nel problema se la ginnastica si rivolga al corpo o alla seconda parte dell'anima, la decisione finale che una educazione non possa, in linea di principio, rivolgersi altro che all'anima, tutto ciò in ultima analisi non è che un sintomo della piena intelligenza delle correlazioni indissolubili tra anima e corpo. Non è possibile definire esattamente l'elemento « animoso», poiché esso deve designare quel lato dell'anima, in cui anche nelle sue maggiori energie spirituali ha parte l'affetto, l'impulso, la stabile tendenza a qualche cosa, l'abitudine, insomma tutto ciò che non può essere spiegato col solo spirito, senza un rapporto con un durevole elemento corporeo. La limitazione dell'attività medica nel quadro del disegno statale costituisce, nella sua motivazione pedagogica, la piena conferma che Platone ha riconosciuto nel loro vero significato i presupposti psicologici di ogni azione educativa: solo l'essere sano è, in linea di principio, accessibile a una attività educatrice; là dove per motivi medici si debba limitare o addirittura abbandonare una azione o affermazione pedagogica nel senso della comunità culturale, ivi è il termine di ogni pedagogia. È certo possibile una compenetrazione di metodi pedagogici e medici, ma con Platone bisogna cominciare anzi tutto a distinguere chiaramente i due campi. Platone pensa soltanto a determinare metodicamente il compito educativo derivandolo dallo stato, che appare a lui come la norma della sanità; e perciò quello che a noi sembra crudeltà e durezza non è che l'effetto logico d'un principio fondamentale obbiettivamente giustificqto.

4. Educazione al sapere. Per quanto il piano educativo sin qui disegnato sia già visibilmente retto dai concetti dominanti della Areté, della formazione del singolo per mezzo e in servigio dell'organismo unitario della comunità, pure Platone non vede, nell'effettiva dipendenza 146

della Paideia dall'idea del Bene, una forza che dia piena garanzia della sua stabilità, e congiunga confermandolo il transitorio all'eterno, se l'Idea non penetri quale conoscenza, quale sommo µa0rtµa, quale sapere, nella educazione stessa, e non diventi cosi nell'individuo medesimo vera Idea, come fonte e causa prima della sua libera autodeterminazione. Questo è il punto capitale della libera, cosciente e razionale Paideia greca. Ma proprio contro questo punto si rivolge sempre la taccia di intellettualismo, come se Platone attendesse da un particolare oggetto di insegnamento la sicura guida illuminatrice per formare il vero uomo e cittadino. E qui si apre anche l'adito al vero nucleo centrale della pedagogia platonica, al suo concetto del filosofo. La filosofia non è per Platone un semplice scibile che si possa insegnare, che il giovane possa apprendere insieme ad altre scienze, e tanto meno una intuizione geniale di cui una qualche forza superiore faccia grazioso dono a chi se ne stia inattivo. Essa, quale sapere posto a base di ogni sentimento dello stato, non è, naturalmente, un oggetto unico di insegnamento, bensi la somma d'ogni studio e d'ogni insegnamento, l'incorporazione di ogni scibile nell'organismo della comunità, e dell'individuo che in essa si forma. È l'unità del sapere fatta persona, e presuppone certo da un lato il più intenso studio e la conservazione di ciò che si sia appreso, cosi come d'altro canto non può mai risolversi in un puro sapere. Perciò non si può dire a rigore quando possa e debba essere insegnata, così come nessuno può mai vantarsi di possederla; essa rimane come un compito incombente anche a coloro che hanno acquistato tutto ciò che Platone crede di poter indicare quale propedeutica e Paideia di un simile sapere. D'altra parte l'educazione è sin dal primo momento rivolta a questo scopo, e stabilisce le sue norme avendo sempre di mira i filosofi. La determinazione concettuale di ogni vita e ogni atto sin dal principio, e per convers,o il richiamo anche della più alta conoscenza all'« elemento naturale», alla Physis, ambedue questi aspetti tornano sempre a manifestarsi come caratteristici per la « filosofia » di Platone. Sotto questo duplice punto di vista, che sarà motivato nei punti particolari anche da altri dialoghi, va giudicato il programma educativo di Platone, quale egli sviluppa nel VII libro della Repubblica, di cui ora esamineremo le linee

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fondamentali. Sempre presupposta è l'educazione musicale e ginnastica che è stata sopra descritta, e che è definita nel suo insieme come non contenente in sé un sapere, una bnOTfJµr1 (552 b). Propedeutica (536 b) alla vera conoscenza dell'idea del Bene è la matematica con tutte le sue scienze affini, come l'astronomia e l'armonia. Questo insegnamento va però adattato all'età giovanile, e non deve procedere con rigida costrizione, ma più a. mo' di giuoco. Nessun sapere forzato è duraturo. Solo attraverso ciò che lo spirito volontariamente fa proprio, traendolo da se stesso, si può riconoscere la particolare disposizione dello spirito stesso. La costrizione è innocua al corpo, afferma Platone, ma l'anima è rovinata da ogni genere di servitù, anche da quella del sapere imposto. Al ventesimo anno ha luogo la prima selezione dei giovani: a chi si sia dimostrato atto ad apprendere, e intrepido nei pericoli (giacché sin da giovani essi debbono star da presso, a cavallo, ai combattenti, e avvezzarsi agli orrori della guerra), a chi si sia mostrato forte in ogni prova fisica, e abbia compiuto i due tre anni di necessario esercizio, prevalentemente corporeo, viene offerta in premio, assieme ad altra dottrina, la già nota propedeutica materia di scienza, in una nuova concentrazione e in sistematico approfondimento. Tutte le scienze ora ricordate vengono considerate, secondo la loro affinità, il loro sistema, in uno sguardo complessivo ( cruvoqnç), soprattutto in rapporto alla natura di ogni cosa esistente. Questa è l'unica via per una fissazione duratura; questa contemplazione sinottica è a un tempo dialettica, delimitazione di diversi metodi scientifici, ricerca del contenuto di verità di ognuno, esame delle loro basi (giungere con verità all'essere stesso, 537 d). Al trentesimo anno, i giovani sono sottoposti a una nuova cernita; qui è importante l'uso dei vigenti termini di diritto pubblico: questa nuova scelta tra già selezionati corrisponde all'usuale esame (ooKqiacrla) e alla più ristretta selezione tra i candidati già prescelti dalla Phylé, dalla comunità gentilizia. A chi è riconosciuto degno, vien confidato il pericoloso strumento, .di cui è facile l'abuso, dell'arte dialettica stessa. Per cinque anni si debbono compiere esercitazioni dialettiche, e lo spirito deve essere piegato a una disciplina severa, cosi come prima, in quei due tre anni, fu lavorato il corpo. Quindi, coloro che sono stati ammaestrati e hanno 148

acquistato questo sapere, debbono tornare alla vita pratica; per quindici anni debbono dar prova di sé come capi in guerra e nell'amministrazione, ovunque vengano adoperati; non debbono né dimenticare la filosofia nel turbine mondano, né restare indietro a chicchessia in energia di azione e saggezza di vita. A cinquant'anni dovranno infine formare lo stato, i cittadini e se stessi, e creare l'ordine ( K6oµoç ), non per il loro piacere ma come dovere di necessario adempimento. A questo punto, essi hanno la vera direzione del tutto, e debbono trasmettere la sapienza. E allorché si sono tratta su al fianco una nuova generazione a loro simile, e muoiono, allorché sono partiti per le Isole dei Beati, su decisione della Pizia verranno a godere di onori di culto. Le donne, ove ripaghino in servigio dello stato l'uguale educazione ricevuta, vanno in tutto considerate alla pari degli uomini. Si faccia una volta sola un esperimento di questa educazione, conclude Socrate: si sottraggano tutti i ragazzi di dieci anni all'influsso dei genitori, li si istruisca a questo modo, e certo tra loro verranno su in sufficiente numero di tali che, sotto la guida d'uno o più filosofi reggitori, sapranno fondare lo stato che qui si esige, e mostreranno così ·come questa Polis e l'uomo ad essa corrispondente non sono affatto un semplice pio desiderio. Questo generale e fugace disegno del processo didattico basta già, paragonato con le condizioni presenti, a porre una quantità di problemi. Anzitutto sulla fondazione degli istituti presso i quali deve propriamente compiersi questa educazione eccezionalmente lunga, sulla nomina dei maestri, ecc. tutte questioni lasciate aperte da Platone. La risposta ad esse può essere in parte suggerita dalla struttura sin qui discussa della società greca, che Platone ha in mente; ma una più ampia risposta può darsi solo dopo alcune ricerche preliminari. Queste dovranno prendere le mosse dal problema della matematica e della sua importanza educativa.

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IV.

METAFISICA DELL'APPRENDERE

1. Il « Menone ». a) Il concetto fondamentale del dialogo: il processo dell'apprendimento. La dottrina pedagogica della Repubblica, quale sinora l'abbiamo esposta, forma lo sfondo su cui dobbiamo assolutamente vedere tutto ciò che Platone ha mai occasione di dire sulla educazione e la Paideia. Questa dottrina pedagogica, come abbiamo visto, si riannodava esplicitamente alla tradizionale Paideia greca; essa, senza dubbio, approfondisce già tutti i motivi preesistenti, elabora la « vita pitagorica », come la chiama e conosce Platone, entro la generale educazione greca, aspirante a misura ed a forma; ma con tutto ciò noi non abbiamo ancora toccato il vero e proprio « nuovo mondo » platonico. Abbiamo solo preso conoscenza della inserzione della matematica nel piano didattico; e il fatto d'una tale inserzione, secondo il nostro pensiero moderno, non ha nulla di strano. Ma proprio qui dovremo ancora una volta modificare la nostra convinzione. Per rendere comprensibile la funzione della matematica, e, più in là ancora, per penetrare al cuore di tutta la teoria dello stato e della scienza, Platone risolleva daccapo ex novo nel V libro la discussione sulla Paideia; segno costante, questo, d'un progresso del filosofo verso una motivazione più profonda, obbiettiva, originale. Per intenderla, dobbiamo un po' allargarci e ritornare a dialoghi indubbiamente composti prima della Repubblica. In essi, alcuni pro151

blemi parziali sono trattati m modo più chiaro e semplice che non nella potente sintesi della Repubblica, ma appunto perciò è in essi presupposta semplicemente quella base della generale Paideia politica greca, che era naturale per il greco e il discepolo di Socrate. Il tentare oggi di cogliere anzitutto il significato dei tanto discussi dogmi platonici, per es., la teoria della cosiddetta anamnesi, quella della immortalità, soprattutto quella delle idee, e il volerci poi costruire su l'idea dello stato platonico, è un compromettere la direzione del pensiero di Platone. Tutte queste singole parti della sua dottrina, se possiamo cosl chiamarle, vanno per converso intese solo partendo dalla generale Aufkliirung filosofica, diretta in modo originario e spontaneo su tutto il complesso dell'uomo e del mondo, e avulse da questo terreno perdono subito il loro valore e la loro determinatezza. Nel Menone è per la prima volta chiaramente espressa la risposta di Platone alla domanda di Socrate, ed è rintracciabile, sin nel fondo del pensiero platonico, l'influsso della religiosità pitagorica. Ciò che domina l'Ethos del Gorgia, appartenente alla stessa epoca, è qui messo in servigio di Socrate. È questo il primo dialogo che mostra come sia possibile l'apprendere, in quel significato comprensivo che qui sin da principio abbiamo presupposto, come sia da intendere il paradosso dell'apprendere, la coincidenza fra l'imperscrutabile ed il naturale, come dunque si possa apprendere, cioè concepire. La forma dei pensieri platonici rende necessario di seguirne il complesso del movimento entro il corso di un dialogo, e considerare questo nel suo insieme. Il tessalo Menone, pieno dell'ideale dell'aristocratica etica di casta, come della sapienza sofistica di moda, apre senz'altro il nostro dialogo con la triplice domanda: la virtù, apETTJ, è insegnabile? O è apprendibile con l'abitudine? O non è né l'una cosa né l'altra, ma è innata, o come altrimenti? Il dialogo risponde a tutte e tre insieme le domande, e termina con la già ricordata contrapposizione di uomini di stato semplicemente « geniali », a statisti di certa scienza·. L'ultimo periodo del dialogo è diretto ad Anito, l'accusatore di Socrate; bisogna che Menone gli consigli di esser mite, e cosl consigliandolo « gioverà agli Ateniesi ». Nella coscienza comune è entrato ormai il pezzo centrale del dialogo, il famoso artificio « maieutko » di Socrate, consistente 152

nella catechesi matematica d'un giovane schiavo, da cui, interrogandolo, si fa enunciare il teorema di Pitagora sul triangolo equilatero-rettangolo. E ciò deve servire in certo modo a dimostrare l'immortalità dell'anima. Noi dobbiamo cercare di collegare organicamente tutti questi elementi. La domanda posta all'inizio da Menone provoca una colorita e libera discussione, in cui si espromono ogni sorta di conoscenze sofistiche, soprattutto matematiche. Socrate comincia col fare una domanda preliminare: che cosa è la stessa virtù, Areté? Gli si risponde nominandone alcune; e nel ribattere, con la tipica maniera ricorrente più o meno in tutti i dialoghi socratici, egli congiunge due ordini di idee, che per noi van distinti, mentre per lui sono assai prossimi, ciò che è importante per la base della dimostrazione. Da un lato si cerca, in modo apparentemente concettuale, la Areté generale, che tutte le singole abbraccia; dall'altro si ammette sl, piuttosto sotto mano, il senso letterale e isolato di giustizia, saggezza e di « opere » particolari che compaiono quale Areté dell'uomo, della donna, del fanciullo, dello schiavo, ma per ciò che ne riguarda l'essenza tutte queste singole cose sono dichiarate forme concettuali in sé incomplete, prive di significato. Esse si sottraggono quindi a una determinazione più precisa, e sono rinviate a una reciproca o più intensiva motivazione fondamentale, che non sia quella d'un semplice concetto generale. Dunque, non si può riconoscere, e forse nemmeno apprendere e insegnare la virtù singola, se un'attitudine fondamentale dell'anima, sempre presente in ogni singola determinazione, non sia essa a produrre in ogni particolare caso la virtù, l'Areté. Questo senso di tutto il procedimento socratico traspare qua e là chiaramente (circa 77 a): «cerca dunque di dirmi in generale (Ka9'~Àou) della virtù che cosa essa è; non fare di un'unica cosa molte, lasciala integra e sana! ». Il detto d'un poeta, che Menone propone qui come risposta alla domanda su che cosa sia virtù, « godere del Bello, ed avere la forza », la forza cioè di raggiungerlo, dà adito al concetto decisivo del Bene ( « giacché desiderare il Bello e il Bene è la stessa cosa » ), e cosl emerge già la comprensiva determinazione formale del Bene: esso è ciò che tutti vogliono; chi voglia cosa che ha l'apparenza del Male, pure la tiene per Bene. Si intende dunque già sotto la parola 153

Bene un qualche cosa di sostanziale e peculiare, che è la molla agente in ogni volontà; ma per il momento questo importante accenno è lasciato cadere. Col caratteristico argomento, che in una concezione cosl generale della Areté non dovrebbe mancare anche la determinazione se l'appropriazione del Bello e del Giusto avvenga in modo conveniente, ritorna come problema la virtù nella sua totalità, non definibile, per motivi di contenuto, senza le sue parti, né, per motivi di forma, per mezzo di queste parti stesse; cosl qui non riesce ciò che era pur riuscito negli esempi matematici, di giungere a definire una data forma su presupposti ammessi. Menone esclama dolente: « Socrate mi ha paralizzato come la torpedine con la sua scarica elettrica: ciò che io ho creduto sempre di sapere, su cui ho spesso parlato in presenza di molti con plauso, ecco che ora non lo so più! ». Socrate accetta il paragone, purché la torpedine paralizzi anche se stessa. E precisa: « Tu sapevi che cosa sia la virtù, prima di venire in contatto con me; io invece né lo so né lo sapevo. Ma son pronto a cercarlo con te». Menone replica con una sottile affermazione, che Socrate smaschera immediatamente come un noto argomento di scepsi sofistica. Si tratta della tesi: ciò che si sa, non c'è bisogno di cercarlo; ciò che non si sa, non si può cercarlo - e allora che cosa bisogna cercare? Il problema dell'apprendere, e insieme del non-sapere socratico, viene posto nella sua massima generalità, e non soltanto per una data parte di conoscenze. In risposta Socrate contrappone alla tesi sofistica un altro Logos, che egli ha udito da uomini e donne esperti di cose divine. I sacerdoti e le sacerdotesse, cui preme di poter dar conto della loro attività, gli hanno insegnato l'immortalità dell'anima trasmigrante, che trova un fine nella cosiddetta morte, rinasce, e non si dissolve mai; perciò bisogna vivere più piamente che sia possibile. E si cita a conferma una strofa di Pindaro. Di qui, Socrate trae una seconda conseguenza che non è chiaro se appartenga anche essa ai savi prima ricordati: poiché l'anima è immortale e più volte rinata, ed ha visto le cose in terra e nell'Ade, e tutte le cose in genere, essa ha appreso ogni cosa. Non è quindi da stupire che essa possa ricordarsi del suo antico sapere, per es. anche circa l' Areté. Giacché essendo tutta la natura (Physis) in sé affine, ed avendo l'anima appreso tutto, 154

quando ci si ricordi di una cosa singola - il che si chiama appunto «apprendere» - si può ritrovare da se stessi tutto il resto, se si è valenti e instancabili nella ricerca; giacché cercare e imparare è, nel suo complesso, un ricordarsi. « Io non voglio credere alla proposizione scettica che ci rende inattivi, e che solo uomini fiacchi han piacere ad ascoltare, ma a quest'altra, che ci rende attivi. Confidando in questa, voglio cercare con te che cosa sia la virtù » (81 c). In questa descrizione dell'anamnesi quale presupposto d'ogni apprendere bisogna anzitutto notare come non vi è parola d'una gradazione delle sfere di oggetti apprendibili, su cui si estende la ricordanza. Non si mettono in rilievo gli elementi del sapere aprioristici, antecedenti alla esperienza in senso stretto, anzi si parla espressamente anche della esperienza della esistenza corporea; l'anima ha «appreso» le cose di questo mondo proprio come quelle· dell'Ade. Essa ha appreso tutto, e porta in sé questo tutto, l'intera Physis in sé coerente, o, come qui è detto, affine. Per l'intima coesione, esplicitamente cosl designata, di ogni sapere, il processo dell'apprendere può sempre ricominciare, partendo dalla vita corporea, e pr9gredire verso il Tutto. Noi leggiamo qui chiaramente formulata la concezione del mondo, greca nelle origini, che sta a base del concetto del sapere nei Presocratici, e possiamo formarci un'idea della semplicità del rapporto storico tra la dottrina platonica dell'anamnesi, e quella concezione pitagorica, che ha probabilmente influito su Empedocle: «Ma tra loro viveva un uomo di sovrumano sapere, che notoriamente possedeva la maggior ricchezza spirituale, ed era padrone di diverse arti. Giacché appena egli si protendeva con tutte le sue forze dello spirito, vedeva facilmente, nelle sue dieci e venti vite umane, ogni singola cosa del mondo intero» (fr. 129 Diels). Il culto della memoria, della Mneme, la fonte del ricordo, che sembra più originaria della fonte dell'oblio, Lethe, è la generale espressione dell'aspirazione a un sapere che tutto in sé comprenda. Tanto è anzitutto da precisare, come senso letterale del nostro passo. Esso non deve essere ristretto con considerazioni gnoseologiche, che oggi di solito ci occorrono per il contenuto matematico di tutto il dialogo; agisce qui il medesimo intento totale di conoscenza che ritroviamo nei Presocratici. In e~si. 155

come qui in Platone, apprendere significa ricondurre a concetti intelligibili e significanti ogni contenuto di realtà e di vita, tutta intera la Physis.

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Partendo da questo punto dobbiamo osservare ora anche ciò che segue, il famoso esempio maieutico dell'anamnesi, che Socrate, per desiderio di Menone, compie sullo schiavo di questo. Semplice è qui il particolare dato matematico: Socrate propone di raddoppiare la superficie di un quadrato il cui lato è di due piedi, e la cui superficie è quindi di quattro. Si comincia con l'illustrare allo schiavo, sulla figura, i concetti con cui qui si opera. Quegli allora consiglia un quadrato con quattro piedi di lato. Socrate si ferma, e fa notare a Menone che egli sinora non ha ammaestrato, ma solo interrogato, e che ora lo schiavo crede di sapere la misura del lato del quadrato di otto piedi, senza in realtà saperlo. « Guarda ora come egli si andrà mano a mano ricordando, cosl come ci si deve ricordare» (83 e). E Socrate, sulla figura, fa che lo schiavo da sé si convinca come egli non ha ritrovato il quadrato di otto piedi, bensl quello di sedici, e che la lunghezza del lato del quadrato ricercato deve manifestamente trovarsi tra le 2 e le 4 unità, provocando cosl la rispo156

sni: un quadrato di nove piedi. Di nuovo allo schiavo appare agevolmente chiaro come anche un tal quadrato è troppo grande. Esaurite a questo punto tutte le possibilità più immediate, lo schiavo dichiara: «Non lo so». Socrate si ferma, e torna a stabilire a qual punto di anamnesi abbia egli sino allora progredito: «Or ora egli ha dato, franco come uno che sa, una risposta errata, senza nemmeno accorgersi della sua interna incertezza; ora invece se ne acc~rge, e come effettivamente non sa, cosl, ora, ritiene anche di non sapere». È dunque visibilmente migliorato, come ammette anche Menone. Socrate svolge sempre più chiaramente il parallelo tra il padrone e lo schiavo: «Lo abbiamo forse danneggiato paralizzandolo come la torpedine? No, abbiamo lavorato utilmente allo scopo che egli si rendesse conto della sua vera situazione. Giacché ora egli volentieri cercherà come uno che non sa, tna prima poteva facilmente presumere di poter parlare bene a molti e in molti luoghi su quell'argomento, affermando che per ottenere un quadrato di superficie doppia si debba raddoppiare il lato del quadrato in questione». Menone lo concede - « E credi tu che egli si sarebbe prima accinto a ricercare e imparare ciò che egli credeva, a torto, di sapere, prima di essere gettato nell'incertezza del consapevole non-sapere, e che egli avrebbe mai provato il desiderio di sapere? Dunque, la paralisi gli ha giovato. - Sta attento a come egli, partendo da questo imbarazzo, ricercherà e ritroverà con me, solo su mie domande, senza ammaestramento; guarda se vedi dove che sia che io lo vada ammaestrando· ed esponendo a lui la cosa, senza invece limitarmi a richiamare, con domande, le sue idee». E Socrate, sulla figura contemplata, traccia le diagonali, da cui risulta un nuovo quadrato; e con tale essenziale aiuto, lo schiavo intende agevolmente come proprio questo sia il quadrato d'otto piedi che si cercava. Socrate ricapitola la situazione: 1, lo schiavo ha manifestato da se stesso ogni doxa, ogni opinione; 2, egli non le conosceva già in antecedenza; 3, quindi le opinioni erano entro di lui. Dun que colui che non sa ha pure in sé latenti, su ciò che non sa, rette opinioni; per ora esse sono state destate nello schiavo solo come un sogno, ma se uno lo interrogasse più spesso, in varì modi, sullo stesso argomento, lo schiavo verrebbe a saperne esat-

tamente quanto ogni altro. In questa vita umana nulla egli sinora ha appreso su quel punto, eppure verrà a ricordarsi, come di tutta la geometria, cosl di ogni sapere in tutta la sua estensione (85 e). Tanto dunque nel tempo in cui l'anima è fatta uomo, quanto in quello in cui ancora non era tale, sono insite in lei delle esatte immagini, risvegliabili a vero sapere; esse sono con lei sempre connesse, e quindi l'anima è eterna. « Se dunque la verità dell'essere è nell'anima, l'anima può bene essere immortale, sl che tu puoi fiduciosamente ricercare e ricordarti ciò che per l'appunto non sai ». Menone assentisce. Socrate distingue, in ciò che sinora è stato detto, il vero e il verosimile: egli propugnerà con ogni possibile energia, con la parola e l'azione, il principio teoretico ivi racchiuso, il Logos, per cui, nella fede della possibilità e del dovere dell'apprendere, si diventa più buoni e più valorosi. Abbiamo notato cosl esattamente le incidentali osservazioni metodiche di Socrate perché appaia del tutto chiara, come vero intento di tutta l'esposizione, la teoria dell'apprendere quale trapasso dal non-sapere al sapere. L'interpretazione socratica riceve qui una ben precisa motivazione: essa deve imbarazzare e paralizzare, per produrre la coscienza del compito volta a volta incombente, senza la quale l'intero processo dell'apprendere non può svilupparsi. Essa sprigiona l'anelito, l'Eros, come altrove lo chiama Platone, al sapere, e mette in moto il processo, il progresso (84 a) dell'apprendere. Apprendere significa pensare questo moto come « in sé costante », compiere i passi un dopo l'altro, ordinatamente. La parola « apprendere » (µav06:VELV) è qui continuamente mantenuta, con acconcia costruzione, come contrapposto all' « ammaestrare dal di fuori » ( f>L56:oKELV ), nel significato di apprendere da sé, autodidatticamente. Confermando in tutta la sua teoria l'uso linguistico greco, Socrate domanda in ogni accenno a questo o quel punto: «Apprendi, cioè comprendi? Ti è chiara la conclusione? ». L'interlocutore, insiste Socrate, deve rispondere ciò che davvero a lui pare (83 d). E questa è la prima cosa che va ben fissata per ciò che segue, la coincidenza cioè dell'apprendere e del comprendere nella parola greca µav06:vELV. In secondo luogo, è posta costantemente a base della osser158

vazione la teoria della «Natura tutta in sé coerente »; si insiste sempre sul fatto che la intelligibilità del Tutto organicamente connesso non ha assolutamente altri limiti fuorché quello del1' « essere » come qui è detto, la cui natura e verità è insita, quale eterno contenuto nell'anima, e viene alla luce, in costante instancabile anamnesi, negli atti intellettivi e comprensori dell'apprendere. Contenuto dell'anima, sgravata, in questa maieutica, dalle proprie intime doxai, è la verità di tutto l'essere, non già una limitata individualità. Perciò non ha importanza se lo schiavo come individuo compia o no da sé questo o quel passo, se al pensiero decisivo di trarre la diagonale giunga da sé, o ciò gli venga mostrato da Socrate; quel che preme è solo l'intelligenza personale del processo logico, l'ordine in sé coerente delle sue singole tappe, e null'altro che questo. La partecipazione di Socrate, l'aiuto da lui prestato, rientrano necessariamente in tutto il metodo dell'interrogare e rispondere, cioè, in senso più alto, nella collaborazione di diverse persone, dotate di diverso sapere, per il venire a capo di un'unica verità. Gli individui in quanto tali si affermano nella comune intesa su questa verità, in quanto che partono sempre dal singolo, battono, superando il singolo, la via metodica della chiarificazione logica, e cosi si aiutano a vicenda a compiere il costante trapasso dal non sapere a un nuovo sapere e a un nuovo non sapere. In questo apprendere socratico è quindi già accennata la risposta ai tre problemi tecnici della teoria didattica della sofistica, formulati all'inizio del dialogo. Di un « insegnare » ( OLoaaKELV ), non è più parola. L'esercizio è stato espressamente ricordato da Socrate, con l'asserzione che se si ripassassero spesso e in vari modi con lo schiavo le medesime cose, il « sogno del sapere » (né Socrate si aspetta di più da questo breve colloquio) si allargherebbe a vero e sveglio sapere (85 c). L'esercizio è cosi innalzato a elemento organico dell'apprendere per via comprensiva; esso è inserito nel corso degli atti comprensivi, si manifesta da se stesso, poggia su quelli, e noi vedremo come la durevolezza del pensiero sia ancora posta in particolare relazione con la sua fondatezza. Già dalla innanzi esposta dottrina della mimèsi nella Repubblica abbiamo visto chiaro quanto Platone sia lontano dal sottovalutare t'utti i fattori extrarazionali della assimilazione per forza di abitudine. 159

Importantissima fra tutte è la posizione di Platone nel terzo fattore, quello della disposizione naturale. Qui è già apparsa nettamente, nella sua direzione, la potente trasformazione subita dalla Physis entro il concetto platonico dell'apprendere; il collegamento della «Natura » individuale (anche il greco può adoperare la parola q>umç in un tal senso individuale e personale) con « tutta » la natura vivente è per l'appunto il vero obbiettivo dell'apprendere socratico-platonico, e lo scopo complessivo di tutto intero il dialogo. Ad esso si rivolge Socrate con la domanda se Menone sia ormai concorde con lui circa la possibilità dell'apprendere, del cercare ciò che non si sa, e se voglia ora assieme a lui indagare l'essenza delle Areté. Ma, dice Socrate, Menone, con l'impazienza del giovane viziato, vuole senz'altro unire questa questione preliminare con l'altra, e domandare se l'Areté sia insegnabile o innata. E Socrate sembra, pur riluttante, piegarsi, ma in effetto Platone, qui come spesso altrove, sa realizzare in una apparente digressione della discussione proprio il suo più peculiare e profondo intento, che è di far senz'altro coincidere l'Areté con l'apprendere rettamente inteso. Con questo artifizio egli ottiene la naturalezza della spontanea conversazione a cui gli interlocutori partecipano secondo la loro individualità, e con vivaci azioni e reazioni giungono alla mèta obbiettiva e trascendente le persone; soprattutto, egli può ancora meglio salvaguardare il suo Socrate dall'apparenza di una fissazione dogmatica dei risultati ottenuti. In questo caso particolare, egli, con l'impazienza di Menone, offre a Socrate, o a se stesso, la possibilità di un esercizio logico-matematico di somma destrezza. Nelle osservazioni di Socrate, che abbiamo a bella posta esattamente riprodotte, è sorprendente la precisione sillogistica, che in questo dialogo è evidentemente ricercata con piena consapevolezza. Viene fissato di continuo con esattezza a qual punto ci si trovi nel corso della discussione, a che punto della serie di concatenati presupposti, e se questi sono tutti ammessi, e se ogni elemento ammesso sia effettivamente utilizzato. Proprio all'inizio del dialogo (75 d) questo procedimento dialettico, di non rispondere una verità cosl a caso, ma di attenersi strettamente alle ammissioni antecedenti, era stato illustrato con princlpi matematici. Ora si torna ad applicare un metodo materna-

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tico a ·un campo più ampio. Vogliamo, riprende Socrate seguendo il pensiero di Menone, trattare la questione « in via ipotetica »; come il matematico di fronte alla domanda se una superficie triangolare sia o no iscrivibile in un cerchio di una data grandezza comincia col mettere in sospeso la domanda stessa, e far dipendere la richiesta caratteristica da un'altra a essa anteriore, così noi imposteremo la questione della virtù in un'altra direzione, se cioè essa virtù consista « in un sapere », e faremo dipendere dalla soluzione di questa questione l'altra circa la sua insegnabilità. Giacché solo un sapere può essere oggetto di insegnamento. Con questa nuova impostazione, apparentemente scaturita dall'ametodico desiderio di Menone, ci avviciniamo con un notevole passo allo scopo, che è di scorgere senz'altro nell'apprendere la Areté dell'uomo; pure, la questione è impostata nel senso se questa Areté formi o no una determinata e singola scienza. Qui affondano le radici i paradossi della critica socratica al concetto sofistico della virtù, sviluppata nel modo più chiaro dal Pratagara: Socrate può insieme affermare che la virtù è insegnabile, nel senso del pieno concetto che egli ha della eterna filosofia, dell'aspirazione al sapere in una continua disposizione ad apprendere, e d'altro canto può impugnare la sua insegnabilità nel senso dell'estrinseca trasmissione e mediazione sofistica di una determinata materia di sapere; viceversa i Sofisti, partendo dal loro angusto concetto del sapere, debbono ripugnare alla radicale consequenzialità di Socrate, di ricondurre al sapere ogni virtù, anche, per esempio, quella del coraggio. Di qui, il curioso incrociarsi delle posizioni nel Pratagara: Socrate mette in dubbio l'insegnabilità della virtù, che il sofista sostiene, e questi si schermisce dal ricondurre « tutta quanta la virtù » al sapere, ciò che è pure il presupposto della sua insegnabilità, come anche egli è costretto ad ammettere. Proprio la stessa situazione sta a base del Menane, salvo che la limitatezza socratica al Logo-azione è già superata e si scorgono già le linee di quella teoria comprensiva che connette in un nuovo ordine l'agire, l'apprendere, la natura, l'esercizio, l'anima singola e lo spirito che sorge di su una intesa entro la comunità. La discussione del Menane tende allo stesso punto, giunti al quale abbiamo interrotto l'esame della dottrina della Repubblica, e tanto qui come là vediamo emergere, legame 161 11. Stenie/

sistematico di tutti i menzionati concetti, il concetto del Bene. Socrate torna ad accertarsi dei presupposti riconosciuti, comuni ormai a lui e a Menone, e che debbono servire di base alla ulteriore intesa dialettica. Questo procedimento ipotetico, già dato a priori dalla forma dialogica che obbliga a una scelta tra più ampi ordini di idee, viene ora coscientemente usato a definire una serie di problemi ricavata entro un unico dialogo. La virtù, se è una scienza, è insegnabile, « di questo ci siamo presto sbrigati» - dice Socrate (87 c). Ora, è una scienza la virtù? Questo dobbiamo cercare. « È ancora ferma questa ipotesi», si mantiene questo presupposto che la virtù sia un bene? - Naturalmente. Bene e scienza sono necessariamente congiunti? Esiste un bene che non sia circondato di scienza, che cada al di fuori di questo secondo concetto? - No. - Ora tutti noi siamo buoni per virtù; ogni cosa buona è utile; dunque la virtù è utile. - « Per forza, dati i presupposti convenuti », dichiara esplicitamente Menone. Si osservi come l'Areté e l'uomo che la possiede sono trattati da un punto di vista logico come una identica cosa, e come dunque I' Areté appaia assolutamente quale un abito personale, non come un astratto concetto; ché solo da questo legame acquistano logica stringenza tutte le deduzioni, soprattutto quella a cui propriamente si mira, della unità di tutte le virtù nell'uomo «che apprende e pensa ». Ma tale logico dato di fatto si fa ugualmente sentire anche nei singoli elementi. Socrate: - Ricerchiamo ora punto per punto ciò che ci è utile. Diciamo che la salute, la forza, la bellezza e la ricchezza ci sono utili. (E qui noi impariamo a intender chiaro il valore dell'Utile, così importante per tutto ciò che segue; si intende con tal parola ogni incremento e potenziamento di tutta l'energia della vita, come il séguito ci insegna; il Bene e l'Utile sono strettamente congiunti.) Ma queste cose non ci sono così senz'altro utili per loro intima essenza; esse possono essere anche nocive. Quel che decide è l'uso; solo se esso è ben fatto, quelle giovano. (Il retto uso è un principio fondamentale della teoria platonica dell'intima essenza, la quale si estende anche a concetti in cui il retto uso è già postulato insieme al loro contenuto, e l'abuso è impossibile.) Ma lo stesso che per la ricchezza vale anche per quei modi d'essere spirituali, che si chiamano capacità d'apprendere, buona me162

moria, giustizia, magnificenza, coraggio e così via. Anche queste cose, in quanto non siano sapere, ma qualcosa di diverso dal sapere, possono nuocere; così ad esempio il coraggio, in quanto non è riflessività, q>p6vTJOLç, ma semplice impulsività di animo. Solo là dove agisca lo spirito, voOç, il pensiero, cioè un pieno dominio razionale di tutta la situazione in cui ha luogo la singola esperienza del coraggio, può escludersi un danno; così con tutte le altre qualità su ricordate; e dato che la magnificenza ( µEyaÀo1tpE1tEla) sopra nominata ha visibilmente di mira la aristocratica sicurezza di sé di Menone, che per Socrate non è ancora un valore morale, così la Sophrosyne, la condotta dell'uomo esteriormente educato - si pensi all'introduzione del Carmide! e la innata capacità di apprendere, che rende atti ad accogliere la sofistica cultura specializzata, sono dichiarate ancora una volta bisognose di una più alta determinazione. Solo, in ultima analisi, sotto la guida della saviezza (q>pÒVT)OLç), tutto ciò di cui l'anima si occupa e in cui può dimostrare la sua forza può condurre alla felicità, o viceversa. Se dunque l'Areté è un qualcosa dell'anima, a cui è da attribuire la giovevolezza, essa deve essere ciò che solo conferisce utilità a ogni altro contenuto spirituale, vale a dire la Phronesis. Come nell'uomo tutto dipende dall'anima, così tutto nell'anima dipende dalla Phronesis; dunque questa è Areté, o l'intera Areté o una sua parte ( 89 a); dunque i buoni ( aya06ç ha sempre il senso di portatore di Areté) non sono buoni per semplice loro natura ( q>umç ). Questa tesi è rafforzata dal fatto che altrimenti sarebbe possibile riconoscere sin da principio con sicurezza le buone nature, bollarle, tesaurizzarle e tenerle lontane da ogni influsso nocivo, per utilizzarle in pro della città all'età giusta; cosa naturalmente quanto altra mai opposta alla concezione socratica del Bene, che può realizzare l'uomo completo soltanto sotto l'azione e nella piena luce di una viva comunità. Qui interviene, proprio come nel Protagora, il già descritto incrociarsi dei motivi. Socrate aveva lasciata ancor aperta la questione se il sapere fosse una parte della virtù, non aveva cioè ancor raggiunto l'intero Logos, costruttore di tutta la vita, da lui realizzato nel suo modo d'agire. Non essendo ancora chiarita l'impostazione stessa del problema, le parole ' Phronesis ', 'spi163

rito ' ( voOc; ), ' sapere ' ( ÉmOTTJ !-l.TJ), sono usate indistintamente a designare questo Logos. La forma socratica per tutto ciò è il continuo « apprendere » ( µa0riatc; ), quale attività. Il contrasto tra l'apprendere socratico e la sofistica « fornitura di conoscenze » ( OLOOOKELV) sta alla base del dubbio paradossale di Socrate sulla ipotesi del carattere della virtù come scibile, e della sua insegnabilità; dubbio che impronta di sé l'ulteriore corso della discussione. Menone resta colpito: eppure sembrava appena or ora così bene formulato che la virtù fosse un sapere, e fosse quindi insegnabile! E Socrate torna a preparare il nuovo passo: « non in ciò che or ora è sembrato giusto, ma in ciò che è giusto ora e poi e sempre, ivi è qualcosa di buono». Come motivo per il suo dubbio sul carattere di scienza della virtù, Socrate, su domanda di Menone, adduce la mancanza di maestri e scolari di tale scienza, quali in tutti gli altri casi ovunque si ritrovano; ciò viene ampiamente illustrato. Quanto tutta questa osservazione sia mossa dal pensiero della educazione sofistica, lo mostra la grande tirata contro i maestri di virtù, che a questo punto segue, ma è caratteristico come non sia posta in bocca a Socrate stesso. Platone introduce qui Anito, uno degli accusatori di Socrate, che condanna in blocco tutta l'educazione sofistica, senza conoscerla, mentre la posizione di Socrate, qui come sempre, lascia aperta la possibilità di una benevola valutazione almeno dei grandi Sofisti. Anche l'asserzione di Anito, che qualsiasi ateniese benpensante - la espressione bello e buono ( KaÀ6c; Kai 6:yo06c; ) è qui usata nel senso del tutto convenzionale della « gente per bene » potrebbe rendere migliore un individuo meglio dei Sofisti, tocca, come abbiam visto, un punto importante del pensiero socratico; giacché l'efficacia della comunità, certo purificata con viva intelligenza obbiettiva attraverso il filtro della propria ragione, costituisce effettivamente la novità dell'apprendere socratico. Ma qui, in cui un tale esame di quello spirito collettivo è già posto a priori come particolare problema nella teoria dell'anamnesi, questo pensiero di Anito - che del resto conosciamo dall'Apologia (25 a) - è assai abilmente confutato con l'accenno ai figli male educati di grandi uomini di stato: se nemmeno questi uomini politici han potuto trasmettere l'Areté politica alle persone a loro più vicine, come potrebbe 164

far da maestro agli altri il cittadino medio, che da nessuno ha potuto imparare? Questa obbiezione di Socrate ha comunque per logico presupposto un certo riconoscimento degli uomini di stato, anzi esso è anche esplicitamente espresso. Questo, e insieme le dottrine tra loro contraddittorie dei poeti della Paideia - e qui si fa menzione di Teognide, - dalle quali si possono provare tutti e due gli asserti, tanto che la virtù sia insegnabile, quanto che sia innata, mostrano la necessità di fondare su un nuovo principio la determinazione della virtù come prodotto dell'uomo intero, anzi di rifarsi a quanto già era stato accennato nella dottrina dell'anamnesi. Tutto quindi sospinge a un duplice concetto del sapere. Un lato di esso ci è dinanzi nella geniale irriflessa attività degli uomini di stato « utili », paragonabile alla dote di poeta e di veggente, ma anche, dobbiamo integrare noi, al sapere singolo dei Sofisti, che si può e deve ben conoscere, e da cui non si può prescindere cosl alla spiccia come fa Anito. A questo concetto si contrappone il sapere legato e fissato dalla intelligenza delle cause 1, il sapere che non scappa via fuggevole e labile come le statue di Dedalo, ma resta, che non solo « pareva or ora ben formulato», come si diceva prima, ma tale è ora e sempre, in cui il moto dialettico del pensiero progrediente da ipotesi a ipotesi, da un presupposto convenuto a un altro, trova una meta e un riposo. L'anamnesi è un vincolo determinato dal pensamento della causa (98 a); solo attraverso di esso delle rette opinioni diventano scienza, e poi stabile scienza, con la ripetizione dell'applicazione logica, come prima si era detto. Socrate torna a restringersi alla distinzione fondamentale tra retta opinione e scienza, distinzione che egli tiene assolutamente a mantenere - questo è quanto egli dichiara di sapere, e di poche cose potrebbe affermare altrettanto. Egli sembra fare molte concessioni: anche gli uomini di stato, « divini », di pura genialità, pur che abbiano una retta doxa, possono essere utili e buoni per divina disposizione, anche se non sono discepoli e maestri e se quindi la loro virtù non è un sapere insegnabile. Ma ogni ammissione è già di nuovo limitata da questa conclusione, e più ancora dalla su ricordata affermazione che illumina d'improvviso, t Sul vincolamento con il Logos, Pedone, 99 e e Cratilo, 418 e, e inoltre E. HOFFMANN, Die Sprache und die archaische Logik, 53.

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come spesso suol accadere in Platone, il dialogo: che se vi fosse un uomo di stato il quale fosse buono con voOç, scientemente, e riuscisse a rendere vero uomo politico anche un altro, quegli starebbe tra gli altri « divini » statisti come l'omerico Tiresia negli inferi tra le ombre svolazzanti: ché egli solo ha intelletto, e, aggiungiamo noi, egli solo poggia saldo e sicuro sulla base di quel sapere che non può esser dato né dalla scienza sofistica né dal Socrate «che non sa », e che è la conoscenza comprensiva del Bene. Udiamo qui la voce del fondatore dell'Accademia, cui, dopo il primo viaggio di Sicilia, si sono aperte più concrete speranze di poter guidare degli uomini alla realizzazione della piena Areté politica.

b) Matematica e dottrina delle idee.

Ricapitoliamo e integriamo sotto questo punto di vista risultati già accennati dal Menane, che posson condurre ad una più chiara intelligenza della Paideia platonica. Si tratta di fissare nei loro giusti rapporti, con gli esempi della scienza matematica, la Physis « coerente, intera e in sé affine », la cosiddetta immortalità dell'anima che conosce e pensa questa Physis, il concetto dell'utile, dell'uso che porta al bene, e, in genere, dell'Areté politica. Il Menane, che sembra fondare ogni sapere su un'aprioristica autocoscienza dell'anima, è in realtà una bella testimonianza della ricettività produttiva di Platone e della sua condizionatezza storica. Questo dialogo sull'apprendere è esso stesso un esempio di apprendimento maieutico nel suo senso più alto. Lasciamo impregiudicato il problema sulla forma in cui Platone nella Magna Grecia è venuto a contatto col pitagorismo, e su quanto quei tratti che posson mostrarci le linee più generali e fondamentali del pensiero pitagorico avessero già preso, negli stessi Pitagorici, la direzione che scorgiamo chiaramente nel Menane; quanto cioè si fosse già sviluppato presso i Pitagorici l'esatto metodo matematico coscientemente applicato. Se Platone in questo viaggio ha conosciuto Teodoro di Cirene, è verosimile la supposizione che a questo puro matematico egli debba lo sviluppo del proprio matematico pensiero. Comunque il Menane

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desta netta l'impressione che a Platone si sia schiuso nella matematica un campo di chiarezza e precisione irraggiungibili altrove. Con acuto occhio, egli ha colto da due lati la efficacia del pensiero matematico. Uno è il rigore sillogistico della dimostrazione matematica con l'ordinato corso delle premesse, affermazioni e deduzioni, su cui Platone ormai foggia coscientemente i propri generali « metodi » - che vuol dire appunto processi dimostrativo-dialettici. Egli unl ciò che gli offriva la matematica con quei tratti del procedere socratico che eran scaturiti dalla generale tendenza dei greci alla discussione sottile, all'esame e alla confutazione. Il piacere che i greci provavano anche in cavillosi virtuosismi logici trovava sempre nuovo alimento nel diritto pubblico e altamente evoluto, e si fa sentire, in modo spesso per noi sconcertante, sin nei ragionamenti della Tragedia. Il dialogo drammatico sulla scena e nella conversazione filosofica è un terreno fecondo per una simile disposizione naturale. Perciò non si può dire che Platone abbia trasportato in altri campi cose di esclusiva pertinenza della matematica, bensl che egli trovò nella dimostrazione matematica solo un singolo caso caratteristico d'una epidittica sin da principio concepita con valore più generale, e d'una dialettica naturale, logicamente ordinata, in cui potesse esplicarsi la forza generale d'un argomentare razionale, del Logos. È quindi assolutamente possibile che, in questa fusione di diversi motivi logici, anche il procedimento matematico sia stato a sua volta prombsso e precisato. La seconda efficacia esercitatasi sul pensiero platonico grazie al suo interessarsi in cose matematiche, dà ancor più luce sulla formazione della cosiddetta dottrina platonica delle idee. La catechesi dello schiavo poggia sulla possibilità di rendere immediatamente intelligibili dei ragionamenti matematici su di una data figura. La conoscenza matematica è, di nuovo, il caso più semplice in cui si conferma ad evidenza il concetto greco del sapere, che include in sé la materiale visione. Senza la figura, l'anamnesi dello schiavo sarebbe impossibile. Ora la matematica pitagorica, come soleva disporre ordinatamente delle cifre caratteristiche per i loro numeri in gruppi sinottici, cosl amava rappresentare in modo sensibile e simbolico gli enunciati. La sacra figura della tetraktys, per esempio, serviva a raffigurare il principio che la

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somma dei primi quattro numeri è uguale a 10 (v. figura). Lo gnomone (v. figura tratteggiata a destra) mostrava visibilmente che (a + b) 2 = a2 + b 2 + 2 a b. Questa stretta connessione di visione grafica e pensiero acquistò per Platone un'importanza enorme allorché egli ebbe per l'appunto colto a priori

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il lato puramente logico del sillogismo matematico come esempio tipico di procedimento dialettico, ed ebbe riconosciuto in tutta la sua problematica il fenomeno della pura visione; e poiché nel Menane appare del tutto raggiunto questo grado, abbiamo dato il primo luogo al lato sillogistico della matematica. Quanto più Platone ebbe concepito anche il pensiero matematico corrie una serie di passi logici, e, se vogliamo, invisibili, tanto più dové apparire meraviglioso quel dato di fatto che egli, proprio in base a quella constatazione, afferma in tutta la sua importanza: che cioè delle realtà invisibili potessero essere ugualmente percepite su di una figura, su copie visibili o persino, ove si trattasse di modelli stereometrici lavorati al tornio, toccabili con mano; che quindi qualcosa di astrattamente spirituale era incarnato in oggetti visibili 1• Questo fatto va tenuto strettamente congiunto I Cfr. KANT, Critica del giudizio, 62: «Tutte le figure geometriche tracciate secondo un principio mostrano una finalità oggettiva molteplice e spesso meravigliosa, vale a dire contengono la possibilità della soluzione • di molti problemi secondo un unico principio, ed anche di ciascuno di essi in infiniti modi diversi. La finalità qui è evidentemente oggettiva e

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con l'originaria esperienza pitagorica su descritta: un ordine astratto, che si può persino dir celeste, di proporzioni tra le misure numeriche di corde lunghe e corte, un Logos, diviene percepibile all'orecchio nell'armonia dell'accordo! E nel teorema matematico, espresso nella figura come un tutto unitario, c'è un legame anche assai stretto fra la sensazione e il concetto; mentre i suoni possono più facilmente essere pensati separatamente dal Logos concettuale degli intervalli, la visione diretta si fa strada con assai maggior tenacia entro il generale pensare matematico, almeno nel campo geometrico e in particolare stereometrico; è assai più difficile sorvolarvi su, ed astrarre in sé, puro nella sua essenza logica, il Logos incarnato nell'immagine visiva. Eppure questo esige il rigore del procedimento, come presto apprese Platone; poiché solo l'intelligenza cogitativa, il vouç, che riconosce ciò che è vero e universalmente valido, e presta all'atto visivo il cospicuo contenuto della verità, è quella che permette di cogliere nella copia veduta un modello di superiore intelligibilità. Un modello? E non ritorna qui quella visibilità esteriore che si voleva evitare? È questa la domanda che ci dobbiamo porre, e con essa entriamo nella problematica della dottrina delle Idee. Dapprincipio, Platone ha considerato in modo abbastanza semplice questa problematica. Il triangolo equilatero di cui si traccia la figura non ha mai in realtà lati e angoli uguali, a rigore non ha nemmeno linee, gradi, angoli veri e propri; questi sono di fatto ottusi, quelle hanno una larghezza, ecc. Ma se mancano alla figura tutte queste determinazioni che pur sono richieste come essenziali nel principio matematico che da essa parla allo osservatore pensante, essa ha d'altro canto una quantità di proprietà del tutto indifferenti, determinata grandezza, lunghezza dei lati, per non parlare delle affatto visive qualità del colore ecc., le quali cose tutte mascherano l'efficacia più preziosa dell'enunintellettuale, non puramente soggettiva ed estetica. Perché essa esprime la proprietà che ha la figura, di produrre molte figure proposte, ed è riconosciuta dalla ragione... In una figura così semplice qual'è il cerchio sta il principio della soluzione di una quantità di problemi, di cui ciascuno esigerebbe da solo molte operazioni, mentre la sua soluzione si offre quasi spontaneamente come una delle infinite e bellissime proprietà della figure stessa» (trad. it. di A. Gargiulo, Bari, Laterza, 196JS, p. 231 ).

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ciato, che è la sua universale validità. Dunque, l'osservatore di questa particolare figura ha in mente qualcosa del tutto diversa, o, per esprimerci in modo più corrispondente al modo di vedere greco, questa figura porta in sé un significato del tutto diverso, essa stessa vuole alludere !l un significato diverso da quello che a rigore rappresenta; essa vorrebbe ben realizzare nei suoi elementi uguali la vera e propria uguaglianza, ciò che è uguale in sé; essa tende a ciò che entro di sé racchiude, ma indubbiamente resta di gran lunga inferiore a quel contenuto che in lei si esprime. In più luoghi del Pedone è espresso in modo cosi «umano» questo obbiettivarsi della esperienza entro l'osservatore, ma insieme, e con la stessa chiarezza, viene affermato l'altro pensiero, che solo attraverso queste cose imperfette passa la via conducente al vero, che solo per mezzo loro può esser destato il ricordo d'un ordine di oggetti non racchiudenti in sé quella deficienza, e riflettenti invece nel modo più puro i dati che i loro enunciati esprimono 1• Il triangolo in sé preso è innanzi tutto null'altro che il triangolo ideale, concepito indipendente dalle limitazioni anzidette, e, in quanto tale, adeguata espressione per teoremi ricavabili dalla figura. La situazione ora descritta rende comprensibile come Platone abbia sl voluto spingersi, superando la visione sensibile, nel campo logico delle deduzioni sillogisticamente connesse, ma d'altra parte abbia sempre voluto contemplare l'evidenza unitaria nel suo complesso in un genere di forma superiore, di più universale caratterizzazione. Tanto è dire che egli, invece di approdare ad una logica concetteale di pure regolarità di leggi, giunge alla dottrina delle Idee; partendo da questo punto si intende la evoluzione di tale dottrina entro la sua feconda cerchia di problemi, nella quale si intrecciano le questioni psicologiche della immaginazione e della forma, quelle assiomatiche della matematica, e quelle pedagogiche della didattica obbiettivatrice (anamnesi). Per quanto poco necessaria o anche solo utile possa sulle prime apparire, proprio ai fini dell'osservazione matematica, questa nuova complicazione di pensiero e visione, essa è pure in 1 L'umanizzazione della mèthexis p. es. in Fedone, 75 a: l'uguale nel campo sensibile «tende all'Uguale in sé preso»; ogni cosa aspira ad essere come il vero essere, essendo di per sé manchevole; cosl anche in 65 c.

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strettlss1ma relazione col fondamento e col compito di tutta la generale dottrina delle idee, che trascende il campo della matematica. Come il procedere sillogistico della dimostrazione matematica si inserì efficacemente entro una forma logica che già maturava in Platone, e sviluppò chiarificandola l'arte socratica dell'esame, cosl la stretta coordinazione d'un contenuto ideale con una forma percepibile, quale si verifica ad evidenza nella figura matematica, importò il sorgere e l'adempiersi di più profondi bisogni e compiti logici, nati dal logos socratico e da tutto il più generale pensiero greco. La mal concepibile profondità e l'impetuoso balzo innanzi del pensiero socratico sulla via della evoluzione filosofica, poggiava sulla sua stretta connessione con la lingua, connessione riposante non già sullo studio, ma sull'uso dialettico della lingua stessa. Con ciò Socrate fu a priori ben superiore a una interpretazione cavillosa, o al più etimologizzante, delle parole singole, e fu condotto sempre, nel processo d'una effettiva comprensione, al nucleo centrale del logos, a quella coscienza unitaria, che dà un senso, su di un contesto obbiettivamente motivato, a tutti i singoli valori semantici; a quel logos che, come mostra Eraclito, può valere insieme come legge del mondo. Questo logos è obbiettivamente motivato per il fatto che, proprio nell'affermazione soggettiva della coscienza che esprime un suo pensiero, esso è espressione di quell'ordine che noi abbiamo ormai ritrovato. nella « Natura tutta in sé coerente » del Menone. E come per il Socrate storico l'uomo era condotto a questo superiore mondo obbiettivo proprio col prender coscienza, nel proprio pensiero, dell'unità del suo spirito da cui quel totale significato promanava, cosl il Socrate platonico scorge, nell'apprendere, il graduale affiorare d'un ordinato complesso obbiettivo, talora occulto nell'anima, e nell'anamnesi dell'anima trasmigrante accenna a un motivo metafisico di questo fatto meraviglioso, il rispecchiarsi del tutto nell'anima singola che pensa e sa. La restrizione all'insieme del logos, corrispondente alla forma del filosofare socratico, era certo feconda, ma l'evoluzione delle esigenze teoriche della filosofia obbligava a uscire da quel non-sapere del singolo su cui Socrate insisteva; essa obbligava, senza mai rinnegare la continua relazione col tutto, origine del senso totale - sia che 171

ciò fosse l'io, o la corrispondente obbiettività della « intera Natura»-, a dar pure esplicita determinatezza al singolo elemento del logos, e quindi in ultima analisi al singolo vocabolo e al suo significato; giacché tale determinatezza venne una volta per tutte richiesta e presupposta per una effettiva intelligenza. Nel significato, certo largamente mutevole, del vocabolo singolo, che si può pensare in vario modo e con varia profondità riempito, è pure riposta una volta per tutte, come problema, la vera e propria, esatta e pura significazione concettuale. Appunto perché questo puro significato agisce in ogni vivo parlare che conduca a un effettivo intendersi, esso era per Socrate in certo modo sottinteso nella sua forma del logos completamente realizzato. « Tu hai pur qualcosa in mente quando parli del giusto, del bene, della Charis, dell'accordo ecc .... » , tale è in Senofonte e Platone il tipico inizio dei dialoghi; la lingua serve a fornire un punto di partenza per il corso dialettico. Di questo problema Platone volle teoricamente venire a capo, e come egli inserì felicemente l'ipotesi matematica, esplicitamente ammessa, nei primi passi allora iniziatisi della dialettica, così . la rappresentazione del peculiare significato della singola parola nel discorso comune ebbe ora, di sui dati che abbiamo descritti del modello matematico, una chiarificazione e struttura teoretica ricca di conseguenze. Per valutare pienamente l'importanza di questa reazione della matematica sulla dottrina socratica del significato delle parole - e viceversa di questa su quella - è certo necessario rendersi esatto conto della posizione originaria del Socrate storico e di Platone di fronte al problema della definizione concettuale. Il Menane mostra già questa definizione, nel campo matematico, in una forma assai evoluta che anche mediante il procedimento ipotetico, con l'ordinamento degli elementi determinatori volta a volta presupponibili, dà alla definizione una relativa conclusione. Chi si contenti di una conclusione relativa, evita lo scoglio di dover ancora ulteriormente definire gli elementi della definizione stessa. Se per contro intendiamo come definizione quella figura della logica formale che cerca, secondo il genus proximum e la difjerentia specifica, di stringere in una formula definitiva il contenuto semantico di una data parola, bisogna allora dichiarare marcatamente che né Socrate né il primo Platone han pensato 172

neppure lontanamente a ricercare qualcosa di simile, e che solo il Platone della maturità, con una somma cospicua di speculazione metafisica, ha creato quelle forme concettuali da cui, attraverso Aristotele e i suoi vari interpreti scolastici, poté svilupparsi qualcosa di simile a una tale definizione. Con la sua indagine sulla vera essenza delle cose di cui si parlava, Socrate perseguiva uno scopo affatto irraggiungibile con una definizione, su cui anzi una determinata definizione, che si potesse comodamente portarsi con sé a casa, avrebbe dovuto avere un effetto addirittura distruttore. Egli definiva naturalmente senza tregua, nell'assai più ampio senso che il significato d'una parola dovesse chiarirsi e fissarsi attraverso il discorso altrui, attraverso una sempre nuova « delimitazione », e quindi del tutto nel senso della relativa definizione ipotetica, ma sempre con l'intento che sul punto volta a volta in questione dovesse esser diretto e avviato quell'investimento di significato dato dall'anima intera di cui sopra abbiamo fatto parola. Quando Socrate domandava: «Che cosa è il giusto? », egli non aspettava nessuna rigida formulazione ~ e i dialoghi che a questa non giungono son tutt'altro che « inconcludenti » - e voleva piuttosto far sprigionare dall'anima stessa dell'uomo una scintilla, che non solo illuminasse quel puro significato, ma da questa intima essenza dell'uomo facesse scaturire l'azione. In questa realizzazione, e non nella formula esatta, vedeva Socrate la prova che l'uomo« sapeva ciò che fosse giustizia ». Se ora noi pensiamo un po' più accentuato l'elemento teoretico nella elaborazione di questo pensiero da Socrate a Platone, giungeremo, senza dover deviare per il concetto dapprima astratto e poi obbiettivato (ipostatizzato), a quell'importante quid che si cela entro la parola « giusto », « buono », ecc., quale pensiero attivo e sostanziale, puro senso e puro significato-, proprio come nel modello o nella copia del triangolo è insita la pura forma ideale pienamente rispondente alla regolarità del concetto. Come i connotati peculiari di quel triangolo ideale agiscono ovunque siano riconosciute e possano essere pensate copie di triangoli in quanto tali, come ovunque si rappresenti qualcosa di «uguale » vien posta una esigenza ideale, mai totalmente realizzabile, così in ogni azione giusta si fa sentire un quid corrispondente, una norma, una ideale forma di vita, operante ed efficace, mai rap173

presentabile entro l'azione stessa nella sua interezza e purezza, e di cui quindi l'azione è in certo senso una « imitazione ». Ricordiamo solo di passaggio come l'abbinamento di uguaglianza e giustizia ideale costituisce per la coscienza greca più che una analogia, che la « uguale spartizione » il « giusto rapporto reciproco» anche nel senso della proporzione (Gorgia) diventa assai presto un ideale politico-morale, e che viceversa ciò porta in sé una certa predisposizione alla considerazione matematica. Per quanto questo parallelo si concilii bene con quello che noi abbiam chiamato originario fenomeno pitagorico, bisogna prima additare gli altri più generali punti di passaggio che congiungevano il campo del significato con la ideal figura matematica, in modo per il pensiero greco più ricco che non presso di noi. Nell'esame del Menone, dové apparir sorprendente il fatto che Platone, nei suoi sillogismi pur visibilmente miranti alla più pura consequenzialità logica, equipara arbitrariamente il Bene all'individuale rappresentante di esso, e d'altra parte si mostra ugualmente incline a raffigurare l'efficacia utile dell'uomo buono come un dato concettuale del Bene e dell'Utile in sé presi. Noi ci siamo quindi espressi in conformità di questa concezione platonica, quando abbiamo designato « la giustizia stessa » quale ideale forma di vita. E come ci si potrebbe immaginare altrimenti una cosa di questo genere, una volta abbandonato il vano tentativo di pensare una definizione? Si può pensare ad altro che a una vita, a un ~(oç sottomesso a determinate leggi, a una forma ideale di vita personale, a un tipo d'azione, non solo buono ma anche. bello, bello non solo nell'estrinseco senso corporeo, ma ripieno di quella onoratezza, di quella lodevolezza, o comunque si voglia definire il valore etico della greca parola KcxÀoç ? Nessuna definizione, lo vediamo bene, può giungere al fondo di quell'unità e totalità che ci balenano dinanzi nel significato di quella parola e della forma ideale ad essa congiunta, e nessun visibile esempio concreto le può del tutto incarnare nella vita reale; noi le « possediamo » e scorgiamo nella vita reale in modo misterioso, ragguagliabile anch'esso assai bene all'esperienza della figura matematica, con la quale abbracciamo d'un colpo d'occhio una complessa situazione d'insieme. Aggiungiamo ancora in via accessoria che la bellezza corporea poté essere effettivamente concepita dai 174

greci quale canone di proporzioni misurabili, come vediamo nel caso di Policleto, e che quindi in una stretta connessione del Buono e del Bello non era tanto estranea una deduzione analogica sulla misura ed equilibrio intimi della vita morale. Ma è tempo ormai di rifarci a una parola, la cui discussione abbiamo da lungo tempo preparata, e che ricapitola in sé tutto in una volta quanto sinora abbiamo detto: la parola 'Areté '. Essa designa per l'appunto ciò che or ora cercavamo definire, l'essere o il diventar buono come vivo habitus personale, in cui si esprima chiaramente l'animo di colui che lo possiede, e attraverso il quale questi sussista nella propria peculiare essenza, come ciò che egli è. Per il fatto che tutta intera la virtù, nel senso della specifica efficienza dell'uomo, è veduta consistere nel sapere, ciò non significa in effetti che una qualche conosc;enza o addirittura il sapere significhino, per definizione, virtù, ma che l'illimitata capacità di pensare e di apprendere dell'uomo, la sua spirituale essenza, possono in ogni momento rendergli possibile una giusta decisione, qualora si tratti di vero sapere, corrispondente all'ordine naturale delle cose; qualora tale sapere, purificando e chiarificando in piena intelligenza e compiutezza l'organismo dei significati disposto entro la lingua, foggi e realizzi attivamente la vera unità e la pura molteplicità del reale. Ora, l'uso della parola ' Areté ' offre una possibilità incomparabilmente semplice di spiegare quell'idea, che forse per questo è stata in certo modo sempre presente alla filosofia greca, che cioè il sapere conoscitivo e apprenditivo dell'uomo possa adempiersi solo nella appercezione della singola, vera, obbiettiva realtà, che il pensiero unitario si realizzi solo nella distinzione e determinazione della « molteplicità ». Potrai conoscere questo o quello, se osservi bene te stesso (Gorgia, 495 e). Il greco cioè designa la natura singola, senza limitazione alcuna, con la stessa parola con cui Socrate e Platone chiamano la facoltà che giunge a conoscere questa natura: « Areté ». Ogni essere reale, uomo, animale, pianta, oggetto fatto da mano d'uomo, è ciò che è per la sua efficienza, per la sua bontà; natura di ogni cosa è ciò cui essa serve e per cui può essere utilmente usata. Lo abbiam già visto in più luoghi: il greco viene con ogni cosa in un rapporto particolarmente intimo, non cede nulla della propria forza spirituale, non sente l'oggetto, 175

ma lo attira in sé dal mondo ricolmo del divino, - per esprimersi più esattamente, ha luogo qui un semplice livellamento, che né fa prevalere fantasticamente l'elemento soggettivo né, con rozzo realismo, pensa a porre l'elemento oggettivo come indipendente dal pensiero; l'Areté dell'uomo che pensa e conosce può pensare la natura delle singole cose quale suo proprio contenuto, giacché anche le cose tendono al loro io, aspirano a un essere e a un senso superiori, entro loro stesse, vogliono realizzare la loro Areté, la loro propria relazione col pensiero, il loro senso logico, così come è esposto in modo semplice e limpido nel Pedone. La conoscenza del mondo è quindi un curioso processo generale di intesa reciproca, che supera ampiamente gli esseri viventi come noi li intendiamo, e dà parola e fa comunicare la loro essenza anche alle cose; ogni realtà, e non solo la società direttamente vivente, si mostra come una capacità d'agire e di patire. Tra i vari luoghi in cui è sviluppato il significato generale e particolare dell' Areté, ed è posto in relazione con i concetti fondamentali della dottrina platonica, già percettibili nel Menone, uno va messo in rilievo, dal dialogo del Gorgia. Per il contenuto il Gorgia e il Menone sono del resto fratelli. Qui, come nel Menone, si tratta di precisare l'idea del Bene. Socrate torna a rifare il conto dei « punti convenuti » sinora raggiunti, che cioè il Bene e il Piacevole siano due cose diverse, e che il secondo è ricercato per causa del primo; prega poi che sia rigorosamente controllato il suo procedimento dimostrativo, e si accinge quindi a una più stretta determinazione del Bene ( 506 d). Bene è ciò per la cui presenza noi diventiamo buoni. Noi e tutte le cose siamo buoni per l'intervento di una Areté. L'Areté di ogni cosa, d'un utensile, d'un corpo, come anche dell'anima e di tutta la vita, si forma nel modo migliore, non a casaccio, ma mediante l'ordine ( l'éxf,lç ), la retta conformazione, e l'arte ( l'ÉXVTJ ), quali vengono a ogni cosa assegnate. Areté di ogni cosa è dunque un quid foggiato e formato con ordine. Ove in ogni cosa si realizzi lo speciale suo KOOµoç, cioè l'unità dei tre concetti su nominati, questo rende buono ogni essere. Il dialogo trapassa a questo punto al cosmo dell'anima, al suo ordine, che è vista consistere nella OU)q>poouvri, nella giustizia e disciplina del singolo e della Polis, anche qui con una strettissima congiunzione di questi due elementi ( 507 d ). 176

Qui l'ordine dell'anima viene inteso pitagoricamente come « uguaglianza »; questa uguaglianza geometrica, vale a dire tutta la proporzione geometricamente intesa, è designata quale somma dell'ordine divino ed umano, e contrapposta alla avidità (1tÀEOVEt:Ca). Così l'antica etica greca, che sentiva la misura, il µT)OÈV ayav, come il fondo della condotta morale, si riveste qui di una veste ancor più rigorosa e che può anche apparire bizzarra. Abbiam potuto sin qui, su trapassi di pensieri sempre nuovi, renderci chiaro conto della tendenza, insita al fondo del pensiero platonico, a una interpretazione matematica di dati di cui viene accentuato il valore, e abbiam così cercato di penetrare nel vero centro d'un simile atteggiamento, a partir dal quale esso è evidentemente, per Platone, naturalissimo, nel pieno senso della parola. Il nostro passo del Gorgia ci riporta ora per una nuova via all'orientamento matematico della generale dottrina delle Idee, e lo stesso è a dirsi di un passo molto discusso nel X libro della Repubblica, la cui chiara spiegazione è data solo da presupposti matematici sviluppati qui nel Menone. L'Areté interpretata come ordine e determinazione,K6aµoç e -r6:t;Lç, di ogni utensile, ci permette una nuova connessione tra il puro significato e la forma ideale matematicamente determinata, ove per l'appunto si pensi letteralmente ad utensili, come la tavola e il letto, di cui fa parola espressamente il X libro della Repubblica (596 sgg.). Anzitutto bisogna ricordare il semplice fatto che in quasi tutti gli utensili della vita quotidiana le misure di valore del lavoro comune riconducono a concetti matematici. Forma retta, ad angolo retto, circolare, ellittica, perpendicolare, orizzontale, uguale, simile e congruente in oggetti a coppie o in genere nella maggioranza degli oggetti che fan parte di un tutto - ecco in effetti le « idee » che il maestro, il demiurgo deve avere in mente nelle sue opere, i criteri secondo cui chi adopera gli oggetti ne giudica la bontà, tanto la fortezza e solidità quanto la bellezza, il K6aµoç nel senso dell'ordine che dà ornamento. L'angolo retto è, anche in greco, nella maggior parte dei casi, l'angolo «buono », che aggiunge alla solidità materiale dell'oggetto quella formale della buona divisione del carico, e condiziona così l'efficienza dell'utensile (Rep., 601 d). Così Areté ed dooç, efficienza dinamica e unità formale, in un immediato senso stru177 12. Stenzel

mentale, sono tra loro nel modo più stretto allacciate, e si condizionano a vicenda. Ma questo rapporto ha anche, per Platone, un lato più strettamente gnoseologico, chiaramente espresso nel X libro della Repubblica (598 a), e che per lui acquista durevole importanza. Colà Platone, trasportato dall'Ethos dell'effettivo fondatore di stato, che non vuol restare puro « Logos », pura teoria (dr. Settima lettera, 328 c), critica quegli artisti che solo rappresentano, « imitano», e combatte «l'arte mimetica» della pittura, tra l'altro per questo, che essa è obbligata a rappresentar sempre il suo oggetto, per motivi prospettici, « falsamente », in sempre nuove e cangianti deformazioni a secondo del punto di vista da cui lo ritrae; perché essa può conservare sempre solo una parte delle « misure », e rispecchiarla solo con un raffinato giogo d'illusione. Perciò l'artista che imita i fenomeni è molto al di sotto dell'artigiano che nella sua produzione ha sempre dinanzi agli occhi l'idea dell'oggetto reale; questa idea è creata da Dio, e appartiene a un regno di enti, a sua volta superiore alla sfera di realtà dell'artigiano, e che è quindi « la vera natura » delle cose. In una triplice gradazione di originale e copia, la vera realtà delle cose si superfìcializza dapprima nel fenomeno sensibile, e infine nella copia della copia, nell'opera dell'artista imitatore. Col nostro occhio corporeo, noi vediamo sempre, in ogni istante, uno solo tra i molti possibili aspetti delle cose, e tutti questi aspetti possibili sono necessariamente deformati per via prospettica: cose come la tavola e il letto, per l'apparenza del nostro occhio, non hanno angoli retti ma obliqui, i cerchi sono ellissi, ecc.; per dirla in breve, le cose si raffigur.ano al nostro occhio così come le vede il pittore, salvo che questi estrae ed eterna di tra gli aspetti delle cose, incessantemente scorrevoli e mutevoli, una fra queste labili copie, e necessariamente viene ad eternarla, proprio secondo il suo lato sensibile, in quella stessa imperfezione in cui l'apparenza sensibile la mostra. Che ciò non ostante l'opera d'arte potesse avere una forma ideale, un Ethos, è una osservazione che in altro contesto è ben familiare a Platone; se egli qui ne prescinde, ciò è prova che il suo giudizio dell'attività artistica si attiene qui al fato sensibile dell'opera d'arte, ed è orientato nel senso d'una critica generale della percezione sensibile. E ora Platone si domanda: 178

dinanzi ai molteplici, sempre cangianti fenomeni, dinanzi alla realtà sfumata in innumerevoli aspetti - in vista obliqua, dall'alto o dal basso, come avvien di vedere per statue alto locate come può l'anima giungere a cogliere la concreta, totale e piena realtà? 1 Come si fondono le molteplici, diverse e contraddittorie immagini in una impressione unitaria? Da tali riflessioni, non da considerazioni sentimentali sulla labilità delle cose terrene, partono originariamente i penf>ieri di Platone sulla unità dell'oggetto. È di fondamentale importanza per lo sviluppo del platonismo il fatto che è posta, al punto di partenza delle considerazioni gnoseologiche, la percezione d'un determinato e concreto oggetto singolo da parte d'una facoltà spirituale e supersensibile, e che solo secondariamente il problema si allarga ali'« universale », nel nostro senso corrente. L' dooç è anzitutto rivolto a quella « visibile » totalità del singolo frammento di realtà, che pure gli occhi non han mai veramente « veduto», quale si costruisce, da quelle singole e sempre diverse copie, in forza di una nuova visione più alta e più intensa. Per Platone è evidente che questa forza, conducente alla unità e totalità del molteplice, non nasce da sé per via di « accumulamenti », rinforzamenti e conguagli. Egli conosce la teoria sensistica della formazione immaginativa (Pedone, 96 b), e a questa contrappone esplicitamente la sua propria dottrina delle Idee, delle unità a priori di forma e significato. Ove esse siano interpretate, come ora abbiam fatto, quale la forma che permette appunto di percepire il concreto elemento singolo di realtà partendo da un centro spirituale e fonte di valori, e che solo cosl rende possibile quell'elemento singolo, allora la preminenza di forza e realtà dell'Idea sul fenomeno appare perfettamente naturale. Questa preminenza si configura ulteriormente per Platone in due semplicissimi ordini di pensieri. I regni della cultura e della natura sono ancor visti interamente da Platone sotto l'angolo della piena e corposa realtà. Perciò da un lato l'attività dell'artigiano il quale crea delle realtà sulla retta e vera immagine di un oggetto, che gli balena dinanzi, 1 Il concetto dell'« adombramento», diventato per me assai importante per il significato dell'idea platonica, lo debbo alla fenomenologia di Husserl. A partire da qui va inteso l'atteggiamento contraddittorio di Pia· tone di fronte all'arte in genere, ivi comprese le arti della parola.

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può facilmente esser trasportata all'interferente ordine del cosmo; giacché anche cose come la tavola e la casa corrispondono alla natura della umanità evoluta, di una umanità che non abbia ancor trasceso e spinto all'estremo la conveniente « naturale » misura della cultura. D'altro canto, la viva sensuosità della Natura, quale noi l'intendiamo, può essere spiegata da quel rapporto tra il maestro e l'opera, senza alcuna tensione teleologica e teologica. Con ciò la forza creatrice dell'architetto del mondo viene ad avere naturalmente parte nella formazione di quelle idee realizzate dai demiurghi terrestri, e Platone fa qui che Dio, quale q>uTOupy6ç, crei appunto gli originali ideali di quegli oggetti della cultura materiale. Questo triplice ordinamento: dapprima l'originale, poi la percezione psichico-spirituale di esso, e in terzo luogo il concreto, visibile risultato di un tale agire congruamente indirizzato, viene cosl, grazie all'orientamento nel senso del lavoro manuale, preservato da ogni eccesso di ideologia aprioristica, e quindi anche da una svalutazione sentimentale di tutto il regno sensibile. Ma oltre a ciò, la matematica, in forza della sua posizione intermedia fra il sensibile e lo spirituale, torna a intervenire qui in modo decisivo in tutto il complesso logico, e dà al dualismo platonico un contenuto rigidamente gnoseologico. La determinazione e fissazione matematica per le misure di ogni oggetto reale, quali noi abbiamo potuto accertare ad evidenza come punto di vista d'ogni valutazione, possono essere concepite, in modo anche più universale, quali misure della piena realtà nello spazio. Quello che si dimostra in tutte le sue dimensioni matematicamente esatto, in tutto ciò che va fissato in misura, numero e peso (Rep., 602 d), vien sollevato, sulla superficialità inconsistente della pura immagine percettiva, a una esistenza obbiettivamente spaziale, di fronte alla quale gli aspetti mutevoli delle semplici impressioni dei sensi, non ampliate e integrate dalla considerazione matematica, cadono in realtà al livello di pure apparenze. La visibile forma matematica torna ancor qui a stringere in unità il molteplice. Certo, a prima giunta l'unità del fenomeno concreto, condensante tutte le « visioni » in una unica vera, sembra, a uno sguardo non prevenuto, tutt'altra cosa dall'unità che sta a base di una figura matematica, e sulla quale, per es. su quel determinato triangolo, possono enunciarsi determinate leggi valevoli per ogni possihilf: 180

forma triangolare. Ma tutti i triangoli sorgenti da mutate misure di lati, angoli ecc., e che un dato triangolo rappresenta, possono benissimo pensarsi come sorti da deformazioni prospettiche di un unico e ugual modello, di modo che il parallelismo appare perfettamente evidente. Ma qui come là l'osservazione conduce a una visione «superiore» dell'« uniforme» (Pedone, 78 d), che pur resta misteriosamente congiunta con la visione sensibile del « molteplice », e che solo con questa congiunzione può produrre ciò che Platone da lei in ambedue i casi esige: cogliere cioè una realtà data dai sensi, quale portatrice di una essenza ideale, compenetrarla d'un contenuto più alto, di conoscenza e spiritualità, di vita ed anima, e così« salvarla». Dalla Repubblica (510 e, 529 e) alla Settima lettera ( 342 c ), Platone ha posto in correlazione gnoseologica gli oggetti della realtà e i modelli disegnati e torniti delle figure geometriche, assegnando espressamente gli uni e gli altri alla medesima regione dell'essere. Per quanto ciò possa oggi a noi sembrar strano, pure qui è senza dubbio espressa una fondamentale e caratteristica concezione platonica sull'essenza del mondo visibile. Se riusciamo a intendere il senso di questo parallelismo, capiremo meglio i due campi così tra loro comparati, tanto l'importanza della matematica per tutto quanto il pensiero platonico, come la dottrina platonica della percezione, altrettanto lontana da una accentuata visualità quanto da un deprezzamento della visibilità corporea.

2. Il mito finale della «Repubblica». Apprendimento ed educazione. Predestinazione della persona. L'importanza della matematica per tutta la teoria della conoscenza compare già abbastanza specificatamente nel Menone, ma più come tesi ed esigenza che come vera e propria teoria. Per quel che tocca tale teoria dovremo ancora più volte occuparci del rapporto tra la realtà e lo spazio, e della posizione intermedia della matematica fra l'idea e il fenomeno. Qui forse è insito il decisivo fermento teoretico per sempre nuove riflessioni di Platone; e appunto il rapporto della matematica con la visione materiale può considerarsi come il germe fecondo, fonte di ogni 181

ulteriore sviluppo. Pure, già nel Menone Platone ci sembra intendere, anche senza tali riflessioni, l'intimo legame tra la conoscenza matematica e il destino dell'anima immortale. È evidentemente per lui la medesima facoltà del vedere l'eterno nel terreno, che agisce sia nella semplice conoscenza matematica, sia in generale nella conoscenza del mondo e nella formazione della vita. L'« apprendere», nel senso platonico, abbraccia ugualmente in sé tutte queste funzioni, giacché esso significa ricavare dal visibile un essere più profondo, e rendere il mondo dei sensi trasparente a una luce che sembra venire dall'al di là, eppure spiega la sua forza solo col custodire questo visibile nella sua essenza a lui propria, e nell'intenderlo come espressione di un senso più alto. Questa metafisica dell'apprendere, che è il tema del Menone, sarà ora da noi illustrata col mito del X libro della Repubblica, e ne sarà mostrato lo strettissimo rapporto col problema pedagogico della formazione della persona individua. Il grande mito, che secondo una profonda leggenda è stato serbato in mente dal pamfilio Er, destatosi dalla morte apparente e tornato di nuovo alla vita terrena dalle soglie dell'eternità, è già per tale rivestimento il vero e propro mito della memoria, della anamnesi, e il suo contenuto sarà senz'altro congiungibile per la materia, a reciproca illustrazione, con la metafisica del Menone. Non possiamo qui soffermarci sulla forma esterna del mito, e sulla questione della origine di singoli tratti del suo involucro; vogliamo piuttosto osservarne la formazione filosofica, quei tratti cioè di cui Platone si è servito per esprimere un senso filosofico. E qui bisogna lasciare impregiudicato se egli abbia a tale fine mantenuto e rafforzato tratti di una leggenda originaria, o vi abbia aggiunto molti elementi da leggende affini e di propria fantasia. Checché sia di tutto ciò, noi dobbiamo riconoscere quale punto centrale del mito l'atto della scelta, seguente alla morte e precedente alla nuova incarnazione, di un determinato corso di vita fissato in un quadro d'insieme; le anime incorporee d'ogni genere, tanto quelle che han già conosciuto la vita terrena, quanto quelle che giungono per la prima volta a incarnarsi provenendo da una esistenza più alta, sono poste dinanzi alla libera e gravissima scelta, di eleggersi il proprio oalµc.:>v, la forma impressa e sviluppantesi viva nell'esigenza terrena, il f3loc;, l'unità e tota182

lità della vita a cui dopo la scelta saranno necessariamente e ineludibilmente legate. A noi vien fatto di pensare senza volerlo agli orfici Urworte di Goethe, e possiamo credere che egli, come così spesso gli accade, negli innumerevoli contatti fecondi attraverso cui possono essergli affluiti quei pensieri, abbia vivamente sentito il vero nòcciolo, e si sia avvicinato al contenuto della obbiettività platonica assai più che alle « frasi morte » che gli possono aver dato l'immediata spinta a quella poesia. Effettivamente tanto nel mito platonico quanto nella poesia goethiana, il vero problema sta nel collegamento di libertà e necessità per il sorgere e formarsi dell'individualità umana; tal problema, nell'uno e nell'altro caso, è sentito risiedere ai margini della conoscenza umana, e ad esso vien perciò risposto con immagini mitiche, che pure poggiano certo su di una indisconoscibile e quanto mai determinata visione filosofica. Avevamo messo in rilievo come tratto caratteristico, nella dottrina dell'immortalità e dell'anamnesi nel Menone, il fatto che l'anima trasmigrante deve conoscere la « Physis in sé coerente», il complesso dell'intera natura, ugualmente abbracciante ogni essere terreno e ultraterreno, «le cose qui e nell'Ade, tutto quanto addirittura », e da essa deve sentirsi determinata, con l'affermare la propria unitaria energia fondamentale entro il miracolo incessante dell'apprendere. Nel Menone l'apriorità del sapere era cosl spiccatamente allargata, ed estesa senz'altro su qualsiv~glia apprendere, che la distinzione kantiana dell'a priori e dell'a posteriori non può Il trovar luogo. Si tratta della totalità di tutto ciò che un'anima può riunire in sé per costruire la propria intima essenza, e in tal modo condensarlo ed elaborarlo a spirituale unità. Or proprio questo tratto del comprensivo senso cosmico dell'anima e del sapere, f>, a chi guardi dappresso, non solo occasionalmente accennato, ma di continuo presupposto nel gran mito Jella Repubblica. La scelta dei destini della vita ha sl luogo in un sito caratterizzato con noti tratti, tolti dalla religione popolare, come il prato, gli abissi e fiumi del mondo inferno; ma su tutto questo si inarca la volta del cielo. Anche le figlie della Necessità, Cloto, Lachesi ed Atropo, che fissano il destino dell'anima, e le mettono a fianco il dèmone come adempitore della vita da quella prescelta, hanno, oltre a questo significato umano, uno cosmico. 183

Esse seggono ove è l'asse del mondo, ne muovono l'edifizio, e cantano il loro canto del destino entro l'armonia delle otto sfere; e se c'è luogo in cui la frase di un ordine cosmico della vita umana riceve la sua concreta espressione, esso è appunto questo; è indubbio che destino e sapere umano vengano concepiti partendo dall'intimo rapporto cosmico di ogni regolarità di leggi universali che, al di là della libertà e della necessità, accennano a una unità superiore. E che il pensiero e le aspirazioni delle anime, le quali sul nascere « sprizzano come stelle », si estendano a ogni possibile campo, e non trascendano lasciandoselo alle spalle il mondo di questa esperienza sensibile, è da Platone accennato sin dall'inizio del mito nel modo seguente: le anime di provenienza del tutto diversa si scambiano le loro esperienze, si raccontano caso per caso del cielo, della terra, di pena e premio. Platone paragona questo incontro a una navfJyupLç, a un luogo cioè in cui si incontrano genti e popoli diversi. E anche entro questa sfera mitica si esprime il pensiero che ogni sapere si costruisce, in ultima analisi, nella vita in comune, nella comunicazione reciproca. Platone sottolinea esplicitamente l'importanza delle esperienze della vita terrena per una giusta decisione dell'anima nella scelta del proprio futuro destino. Proprio le anime che giungono dal cielo a una prima incarnazione, e nelle quali secondo le nostre concezioni presupponiamo una superiore purezza e innocenza, si affrettano nella scelta, « perché non avvezze a travagli », e spesso la sbagliano; mentre quelle che provengono dalla vita terrena, scelgono riflessivamente, « perché esse si sono travagliate e affannate, e questo han visto fare anche ad altri » ( 619 d). Si pensa alle parole dei fanciulli beati nel Faust: Ma questi ha appreso, ci insegnerà.

Cosl la direzione della anamnesi si inverte: per agire rettamente nella preesistenza, è necessario il ricordo di questa vita terrena. Vedremo come effettivamente tutto il significato del mito poggi su questo pensiero, che esprime cosl chiaramente la reciproca immanenza dei due mondi anche in questo campo etico, ed ha per presupposto la mutua compenetrazione della vita terrena e 184

dell'essere ideale; e come proprio mediante questa duplice anamnesi libertà e necessità vengano innalzate a una superiore unità. La sentenza di Lachesi, bandita dal profeta suo interprete, con cui questi invita alla scelta della vita, afferma la libertà della scelta stessa. Ognuno si sceglie il suo dèmone, non è il dèmone che sceglie lui. Egli aggiunge le notevoli parole: « la virtù (6:pnfJ) è libera a tutti. Ognuno ne avrà più o meno a secondo che la stima o la spregia. È chi sceglie che è responsabile; dio è irresponsabile». È importante notare che le ultime parole non van connesse alla scelta della vita, ma si riferiscono o a tutto ciò che precede, e quindi anche all'ultima parte, alla libertà dell'uomo di guadagnarsi entro il fisso corso della vita una maggiore o minor parte di virtù, oppure esclusivamente a quest'ultima. La vera e propria scelta è preceduta dalla spartizione delle sorti, che il nunzio sparge sull'assemblea; esse servono a stabilire per ognuno il turno secondo cui può accostarsi ai tipi, ai « modelli » della vita, sparsi in gran numero al suolo, assai più numerosi dei trasceglienti. Cosa vuol significare questo curioso provvedimento? Lo dice in seguito Platone stesso: sono colà tanti destini di vita affinché anche l'ultimo possa scegliersi una vita tollerabile ( 619 b ), dato che proprio una vita « media » nelle cose esteriori può procurare la somma felicità (619 a); ma quest'ultimo, cui è caduto ai piedi un numero di sorte così alto, ha pur sempre una disponibilità che il caso ha già limitata (619 e). Il caso non è dunque completamente eliminato dalle forze determinatrici della vita. Ma punto di vista essenziale resta pur sempre quello della piena responsabilità. Gli uomini debbono ascrivere alla loro propria decisione responsabile, se per es., si son lasciati abbagliare da una ricca vita di tiranno, non han riflettuto alla vita nella sua interezza, han perduto il controllo di sé, e son diventati infelici. Come si può evitare ciò? Dove è l'aiuto per una tale decisione? Nella grazia di Dio, nell'assistenza delle dèe del fato? - Nulla di ciò è nel pensiero di Platone, e qui interviene invece la già accennata, curiosissima inversione della anamnesi. Ove si consideri il mito nel suo insieme, per quanto ne abbiamo sin qui accennato il contenuto, Platone sembra in esso rimuovere la libertà del volere dalla vita terrena e restringerla a un atto mitico di enorme importanza; egli sembra affermare ener185

gicamente, e in modo illimitato, la fatalità della vita a cui dopo quello gli uomini nascono, la costrizione al proprio j3loç individuale, pur facendo dipendere la direzione di questa fatalità da quell'atto metafisico di libera scelta. Il lettore odierno inclinerà sulle prime a vedere in tutto ciò espressa in ultima analisi la rigida negazione della libertà del volere, nel senso della terminologia moderna. E senza dubbio questa idea è, in certo senso, esatta; ma partendo da una simile impostazione, anche gli Urworte goethiani potrebbero essere intesi come una professione di determinismo, una fede in una predestinazione astrologica. Decisiva per la concezione platonica è la lunga allocuzione di Socrate a Glaucone (618 b- 619 a), di tono magistralmente adattato al mito: ma che pur supera il piano del mito e contiene la chiave dell'intento filosofico di Platone. Quando si parla di un µa0riµa, che v2 appreso prima di tutti gli altri µa0i] µaTa in questa vita, affinché l'anima possa superare quell'istante di terribile decisione (618 c), il lettore che intende questo mito come conclusione della Repubblica, capisce subito che sotto tal parola non può designarsi altro che « il supremo µ6:0ri µa » del VI libro, il Bene. Chi applichi ogni serio sforzo e zelo a diventare « cercatore e apprendista » di un tal sapere, saprà distinguere la buona e la cattiva vita, e in grazia di questo riconoscimento trasceglierà sempre e dovunque, tra le vite possibili, quella migliore (618 c). Questo sapere ( µ6:eri µa) viene ulteriormente caratterizzato. Esso consiste anzitutto nella capacità di connettere logicamente tutto ciò che sinora è stato detto e comparato; nel conoscere il significato della bellezza, allorché è mescolata con povertà o con ricchezza, nel sapere con quale abito dell'anima essa operi il bene o il male, che significhino nobiltà di nascita, potere, forza e debolezza, capacità e incapacità d'apprendere, e quale sia il risultato, agli effetti di quel problema della scelta, di tutte queste qualità insite o acquisite all'anima, nella loro reciproca mescolanza. Da tutto questo va tratta la somma, avendo riguardo all'essenza dell'anima, e va deciso quale sia la vita migliore e quale la peggiore, quale cioè renda l'anima più giusta e quale più ingiusta. Ogni altro elemento deve passare in sottordine, giacché questa decisione è la pù grave di conseguenze per l'uomo in vita e in morte. Occorre venire nell'Ade con granitica sicurezza su questo punto; allora non ci si farà 186

abbagliare dalla ricchezza e dalla tirannide, che luccicano dal modello di vita ai nostri occhi, e non ci si preparerà da se stessi un dolore insanabile. In tutte queste cose esteriori è da preferirsi una vita media, e da evitare al possibile l'eccesso da ambo i lati, tanto in questa vita come nella futura, giacché così si ottiene la massima felicità dell'uomo. · In queste precisazioni di Socrate è la chiave dei due punti cui Platone evidentemente dà il massimo peso. In primo luogo la «libera condizione della Areté », la libertà della virtù: di essa era già detto esplicitamente nel discorso di Lachesi che ognuno poteva liberamente misurarsi la parte che ne voleva. In secondo luogo, l'affermazione del mito, poco prima del discorso intercalato di Socrate, che presso le anime non c'è nessun ordine gerarchico, giacché ognuna con ogni nuova vita diventa un'altra, viene ad assumere particolare importanza. Prendiamo le mosse da queste ultime parole, e, proprio col pensiero ad altre teorie di trasmigrazione delle anime, ci facciamo presente come Platone non assegna all'anima in sé nessun posto predestinato, ma ne fa dipendere l'essere buona o cattiva nel suo tempo terreno dalla preesistente sua scelta, e da atti elettivi (npompÉOELç) compiuti nel tempo terreno del suo legame col corpo. Anche questo tempo è dunque sottoposto al dovere di una rigorosissima autodecisione, dovere anche qui caratterizzato, nel contes:o mitico, come quello dell'apprendere e comprendere, nel senso della fusione a unità nell'autocoscienza, nella q>p6VTJOLç, di ogni contenuto della vita. E questo terreno e mondano dovere è particolarmente accentuato per la relazione in cui è posto con l'atto mitico della suprema autodecisione nella scelta della vita, in quanto questa scelta dipende da una retta intelligenza della essenza dell'anima e della vita in genere, e questa intelligenza deve essere acquistata solo nella vita terrena. L'atteggiamento richiesto dall'uomo, che dà valore e grado all'anima sua, è appunto l'Areté, e con ciò è anche del tutto naturale la « libera condizione » di questa Areté, la sua libera accessibilità per chiunque voglia raggiungerla. Ora, cosa significa tutto lo sdoppiamento della libertà del volere, la sua scissione in due piani al tutto distinti, in cui il mitico atto libero viene, a quanto sembra, a essere superato, nelle sue conseguenze, mediante le decisioni, concepite altrettanto 187

libere, della vita terrena? Giacché evidentemente si gioca, con piena consapevolezza, con le parole « scelta » ( atpeatç ) e « scegliere », decidersi, prendere la migliore di due possibilità 1• Per tre volte, nel discorso frapposto di Socrate, il campo di questa scelta era stato esplicitamente esteso alle decisioni morali della vita terrena. E allora dove è la immutabilità della vita una volta prescelta? Si deve forse riferire questa predeterminazione solo al quadro esterno della vita, come da vari particolari sembrerebbe risultare? Ma come potrebbe allora avere la mitica scelta quella straordinaria importanza che le è continuamente attribuita? Non possiamo eludere queste difficoltà, dobbiamo anzi cercare di portarle alla loro forma più acuta. Dobbiamo riconoscere che Platone postula qui un cosciente e intenzionale allargamento del rapporto di causa ad effetto, ponendolo a fianco, parificato, ad un'altra più acuta forma di tale rapporto. L'intero corso della nostra vita umana ha la sua causa in una predestinata misteriosa totalità del corso stesso; ma questa totalità dipende a sua volta dai singoli atti di decisioni morali, solo nei quali è per noi visibile questa vita, e in cui si costruisce e configura quella particolare e inafferrabile unità, che noi chiamiamo persona, personalità, io. Questa unità costituisce il senso e lo scopo di tutta la nostra vita, ed è tenuta presente nei singoli atti come mèta, come Eros accanto al singolo scopo a volta a volta presente. Tale intento, mèta ( TÉÀ.oç) di tutte le nostre decisioni, è costantemente anticipato nella nostra autocoscienza, e può quindi esser posto come causa della intera nostra vita. L'idea che tutte le nostre azioni siano non soltanto dirette a una ideale unità che ci balena dinanzi, ma debbano anche esser già scaturite da questa unità, e da questa esser motivate, agisce come problema fattivo anche in questo mito, salvo che il mito in quanto tale permette di rappresentare entro un'immagine, con reale pienezza, questa determinazione di tutto l'essere dell'uomo, che è vissuta in realtà da noi solo nei singoli atti, come un continuo divenire che mai giunge a conclusione. Giacché in quei « paradigmi di forme di vita », aperti dinanzi all'anima, questa vede innanzi a sé, come 1 Libertà di scelta, lo scegliere cioè il meglio tra due possibilità, è il motivo originario della « dialettica » socratica secondo SENOFONTE, Mem., IV, 11. Vedi su ciò PAULY-W1ssowA, s.v. « Sokrates », 856 segg.

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conchiusa totalità, la propria vita futura; essa potrebbe vederla, come spiega con profondo pensiero il mito, se prendesse tempo, se avesse la forza di guardare comprensivamente tutto ciò che qui va collegato e riflettuto, e trarre così la prestabilita somma della vita. Ma evidentemente è un compito immane, insolubile anche in quelle condizioni metafisiche, di abbracciare con lo sguardo, collegandola insieme in una coscienza, tutta intera una vita; ed evidentemente il mito vuole designare uno sguardo diretto su tutta una vita come una immane contemplazione panoramica, per cui occorre una straordinaria preparazione. Ma - per quanto si possano ridurre i morbidi contorni del mito alle dure linee del pensiero - la mitica sinopsi precedente alla incarnazione non si trasferisce come unità nel pensiero dell'anima incarnata. Per quanta saggezza essa può avere portato con sé dalla sua prima vita terrena, essa non porta con sé nella nuova vita una immediata conoscenza dei. suoi decisivi valori. Giacché, proprio tra quella scelta e l'ingresso nella nuova vita, l'anima è condotta alla fonte dell'oblio, e sottoposta, se si vuole, a un nuovo esame della sua libertà e saggezza. Quanto più ella beve di questo Lete, e più trascende la misura assegnata a ogni anima, tanto più le sarà difficile ricordarsi, nella vita, delle sue precedenti esperienze. Qui entriamo nel campo di quella anamnesi, nella direzione della dottrina che ci è già familiare nel Menane. Ma ora intendiamo meglio qual sia l'oggetto a cui, in ultima analisi, questa anamnesi si indirizza. Come la domanda di Socrate toccava propriamente un unico oggetto, l'unitaria e non frazionata virtù dell'uomo, e cioè l'essenza dell'uomo stesso, la sua intera Areté, cosi oggetto dell'anamnesi è appunto tale unità della singola, determinata vita umana; questa anamnesi è autocoscienza in quel senso profondo che noi abbiam già ricavato dalla vita e dall'opera di Socrate; un'autocoscienza che intende il se stesso da lei conosciuto, attraverso il complesso del mondo, attraverso la « intera Natura in sé coerente », e che, come abbraccia ogni essere, determina e realizza la realtà corporeo-spirituale dell'io personale, il suo essere e il suo conoscere. La Buvaµtç, la potenza e possibilità del suo essere appartiene a quella superiore Physis, l'esplicazione ed tvtpyELa ha luogo soltanto in questo stato corporeo, il quale rende necessaria un'altra forma dell'es189

sere, il pensiero cosciente, la Phronesis, e con essi l'ulteriore esplicazione di quel nucleo unitario òell'anima nei singoli atti del sapere e dell'autodecisione; siccome tutti abbiamo dovuto bere l'acqua del Lete, siamo usciti dalla sfera ove tutto è uno, stretto insieme e abbracciabile con un unico sguardo, e dobbiamo battere la dura via dell'« apprendere»: dobbiamo ricomporre faticosamente, con i singoli atti, l'unità prestabilita della nostra vita naturale. È questione appunto di questa ricomposizione, di questa unità del ricordo; qui si manifesta la forza dell'anima, assegnata in maggiore o minor grado all'uomo, a seconda della quantità della bevuta del Lete. Tutti però sono persone, e debbono variamente foggiare la loro vita in un diverso quadro, secondo la loro posizione nell'ordine delle cose. Perciò questo appunto debbono tutti realizzare come obbiettivo dell'uomo, debbono diventare individualità diverse, col riportare a cosciente conoscenza, nell'atto dell'apprendere, l'intero contenuto della Natura, nella quale sono inseriti, da cui son nati, che un giorno hanno veduto. Dato che l'unità di tutta la natura, affine all'anima, era già preesistente, ed è rimasta agli uomini come forza unitaria del pensiero, l'apprendere può essere miticamente indicato quale conseguenza di quella scelta dell'anima. Un apprendere e un sapere, che ripete in sé tutto l'ordine della Natura e del mondo, deve essere «cosmico», ciò che qui vuol dire ordinato secondo le supreme leggi dell'essere. Deve quindi esser più forte di ogni pensiero apparente, deve condurre alla realtà della persona, e rendere cosi l'uomo libero e felice ( EÒOa[µ(,.)V ), conducendolo all'unità e realizzazione della propria essenza, così come gli sfumanti aspetti delle cose giungono a piena concretezza mediante una Idea. Giacché anche qui una molteplicità di esperienze dell'uomo vien messa in rapporto e realizzata con la sua Idea, con la sua essenza: tanto più che l'uomo, per poco che possa e debba sollevarsi sull'ordine della Natura, conosce pure la propria Idea con voOç, con spirito e coscienza superiori a quelli della restante natura, la quale ha esperienza dello spirito solo come principio formatore, e si realizza mediante l'Idea. Solo l'uomo può, nell'apprendere, realizzarsi da se stesso. Non vi è cosa che investa l'essenza della educazione, cioè della libera autoformazione dell'uomo, più profondamente del 190

contenuto di questa semplice favola mltlca. In quanto favola, essa sparisce, nelle ultime potenti parole della Repubblica, dietro la primitiva esigenza della Aufkliirung apprenditrice, della Phronesis. Se il Menone dopo tutte le discussioni metafisiche pone al di sopra di ogni dubbio la sola esigenza socratica del cercare, operare, agire, apprendere, non essere indolente, qui nella Repubblica la fede nell'immortalità dell'anima è sl esplicitamente compresa nella esigenza etico-politica, ma solo per il fatto che immortalità, libertà e conoscenza del valore di ciò che è mortale e caduco sono sempre più la medesima cosa, e perché nel sapere sono già semplicemente presenti l'immortalità e la libertà, quali le intende Platone. Cosl anche la Repubblica si chiude con questa esigenza: vogliamo ritenere l'anima immortale e indistruttibile, capace di reggere a ogni bene e a ogni male, - essa è quindi libera appunto in questa distinzione del bene e del male. Vogliamo attuare la giustizia sulla base della intelligenza, della energia essenziale dell'anima, che è spirito e sapere; ecco riassunto in uno il significato della Repubblica. E con ciò che cosa otterremo? Saremo cari a noi stessi e agli dèi. Esser caro a se stesso, è creare con ciò la base indispensabile per ogni intesa ulteriore. E questa intesa, che ricrea totalmente ed adempie la nostra esistenza individuale, ci porta anche in immediata vicinanza col divino; l'essere cari a noi e agli dèi, deve sembrare la medesima cosa. Ancora una volta riappare il mito: tanto qui che là «faremo bene» (EU itpéxTTc.>µEv ). Questa parola intraducibile, l'ultima della Repubblica, che riecheggia la fine del Critone e dell'Apologia, accenna ancora una volta al senso ottimistico d'una costruzione concettuale, in capo alla quale stava l'idea del Bene; saremo felici, era detto poco prima in un contesto analogo (619 b ). Sapere ed agire andranno di conserva, noi abbiamo conosciuto e accolto nella nostra volontà l'ordine del mondo. O, con altra espressione dello stesso concetto: « seguiremo la via dove Dio ci guida», come conclude il Critone; si tratta solo di forme diverse della coscienza d'un rifugio in una superiore « volontà, innanzi a cui tace l'arbitrio ». Sotto tutte queste forme è il pensiero 11pecificamente greco, platonico, che il rifugio in Dio è raggiungibile solo con la Phronesis, con la estrema tensione della più universale autocoscienza. 191

V.

EROS

1. L'importanza dell'amore efebico per il concetto generale dell'Eros. La caratteristica, il fascino e l'illimitata suscettibilità di interpretazione, la « capacità di rinascenza » della filosofia greca, e in particolare platonica, poggiano forse su quel concetto della natura, generale e comprensivo come anche continuamente congiunto con l'unità dell'anima che lo pensa, quale abbiamo or ora veduto agire nel concetto della persona e del mondo entro il mito della Repubblica. I punti di vista quivi accennati, anzitutto l'allargamento della causalità a una comprensiva e in sé conchiusa teleologia, li incontreremo in modo assai più semplice e sensibile in quel campo dell'essere a cui ora ci rivolgiamo, nel regno dell'Eros. Anche per il nostro pensiero odierno il collegamento di spirito e natura è in questo campo del tutto naturale; ma proprio nella posizione moderna di fronte all'Eros passano in seconda linea molti elementi di grande importanza per intendere il pieno concetto di esso, e 'non soltanto per la concezione platonica. Perciò nel precedente capitolo abbiamo cominciato con l'abbozzare il quadro generale, entro cui possono esser tracciati, con maggior sicurezza, i pensieri platonici sull'Eros. Il mito finale della Repubblica mostra una situazione che sempre ed ovunque è presente nella vita reale dell'oggi. Il concepire una vita umana nella sua totalità partendo da un principio, non sulla linea smorta e vacua d'un programma di vita intenzionalmente condotta, ma nella sua naturalezza e nella sua 193

individualità corporeo-spirituale, abbracciante e motivante ogni vita consapevole o inconscia - ecco il compito in fondo inadempibile che ci pongono innanzi ogni giorno, anzi ogni ora, la vita dell'uomo, la sua generazione, il suo crescere in un ambiente avverso o favorevole, ogni riflessione pedagogica sui limiti dell'individualità, sul successo o insuccesso dell'azione educativa. Quanto più problemi filosofici di tal sorta ci sono effettivamente vicini, tanto più facilmente noi ci abituiamo alla loro insolubilità, vale a dire ci disavvezziamo da quello stupore che dovrebbe sempre riempirci di fronte a questi misteri, imponendo cautela al nostro agire, e più larga riflessione al nostro pensiero. Là dove non abbiamo ancora sperimentato quella meraviglia, o, come è più spesso il caso, l'abbiamo nuovamente disappresa, nelle necessità ottundenti della vita quotidiana, le risposte dei filosofi che ci hanno preceduti su questo unico e fondamentale problema dell'essenza dell'uomo ci sembrano spesso insufficienti e strane, solo perché noi ci siamo abituati a lasciare certi problemi senza risposta, e a non dar loro quella estensione e quell'ulteriore collegamento di cui sarebbero suscettibili, e che hanno trovato presso più arditi pensatori del passato. La sua origine pone l'uomo nel regno della natura fisica, nel regno animale; ma ai sensi e agli impulsi che conducono alla nascita dell'uomo, noi sogliamo congiungere le più alte attività dello spirito. Esistono campi di pur naturali misteri. Ove sparisca l'impressione del mistero, noi ricerchiamo la regolarità di una legge, giacché nel suo rigore si manifesta l'elemento naturale. Ma l'osservazione teoretica è facilmente condotta ad accentuare il solo elemento corporeo-fisico; essa comincia con l'astrarre coscienziosamente da ogni sensibile teleologia, e finisce col perdere completamente di vista che accanto alla legge meccanica vi sia ancora nella totalità del fenomeno qualche altra cosa da concepirsi. Quale diversa posizione deve avere, in questi problemi della generazione dell'uomo, e in genere della sua duplice natura spirituale-corporea, una filosofia che abbia per primo e supremo principio non già di ignorare la distinzione del corporeo e dello spirituale entro la piena realtà, ma di riconoscere la provvisorietà di tal distinzione, e, con una limpida conoscenza, sollevarla a una unità superiore! Abbiamo già visto in molti tratti del pen-

siero platonico come esso sia dominato dallo sforzo di attrarre l'elemento spirituale al centro della natura, e di ritrovarlo entro l'intima essenza di ciò che sulle prime sembra ad esso affatto opposto. Un tal pensiero non può trovare campo più fecondo di quello della generazione e della nascita; qui scaturisce la comprensiva individualità, e, partendo da una preesistenza, si determina nella sua totalità; giacché i dati di fatto della ereditarietà e della disposizione sono innanzi agli occhi di tutti, e realizzano continuamente, nel modo più suggestivo, la continuità della forma e della materia su di essa foggiata. E in base agli accennati presupposti del concetto greco della natura, si amplia fortemente da ambo i lati la zona in cui ciascuno acquista coscienzti ancor oggi di quest'azione della forma spirituale e della materia corporea. Le energie spirituali che si esplicano nella vita cosciente dell'uomo vengono con ragione spostate da· Platone in una assai più ampia preesistenza; esse non possono nascere dal nulla, nel momento della generazione e della nascita, ma suno soltanto ulteriormente avviate: «esse debbono esserci sempre state ». La Natura è pensata cosl ricca da poter generare dal suo seno anche la forma spirituale dell'individuo. E cosl, proprio da questo punto, ogni natura, per il greco, torna a spiritualizzarsi. Ma anche nell'altra direzione, del futuro, si rivela straordinariamente feconda la posizione dei greci, nel più prof011do senso psico-fisica, per la concezione dell'uomo nel suo svilupparsi: ogni educazione è per essi a priori « formazione »; giacché l'educazione greca riflette sempre sull'effetto che l'intera persona, corporeo-spirituale, del giovane, prova da ogni influsso, volontario o causale, e pone a priori ogni pensiero, apprendimento ed azione sotto il punto di vista dello sviluppo organico d'una prestabilita totalità, realizzantesi nel tempo. Ogni valore spirituale è con ciò posto sin da principio sotto un punto. di vista biologico, ma non nel senso che lo spirituale sia senz'altro « ricondotto » all'elemento corporeo, bensl, viceversa, che la vita spirituale è innalzata a una totalità anche qui organicamente attiva. L'entelechia di Goethe, la forma impressa e vitalmente evolventesi, è la vera categoria del pensiero greco, assai prima che Aristotele traesse in lei la somma di tutta l'anteriore grecità. Aristotele sapeva bene quanto stretto fosse qui il suo riallacciarsi al concetto platonico dell'Eros. 195

Per· intendere questo, troveremo il giusto punto se manterremo come base l'accennato rapporto tra il mito della Repubblica e l'Eros, cioè se concepiremo l'Eros come abbracciante tutte le condizioni cui può sottostare la totale individualità umana, in qualsivoglia azione e reazione. Per poter condurre l'osservazione sotto un punto di vista così generale, dobbiamo conoscere le condizioni storiche della teoria platonica dell'Eros, tanto da coglierne anche quei presupposti, sottintesi per Platone e quindi spesso appena accennati. Qui, naturalmente, bisogna partire da quello strano dato di fatto, che può, per il lettore moderno, rendere problematico il rapporto tra l'Eros e la morale. Proprio per la più alta classe dei cittadini del suo stato, Platone abolisce quella· istituzione in cui, almeno idealmente, dovrebbe essere nobilitato lo stimolo istintivo dell'Eros, il matrimonio monogamico quale cellula a nostro sentire « naturale » dello stato, corrispondente alla Physis dell'uomo. Mentre già in Aristotele (cfr. per es. Eth. Nic., 1162 a 16) esso è riconosciuto in senso del tutto uguale al nostro, qui Platone a quel che pare si allontana dalla natura, con la quale pur vediamo del resto concordare, nel senso più generale, tutto il suo pensiero. Questo fatto deve avere la massima importanza proprio per quel lato del concetto platonico dello stato che qui più ci interessa. La famiglia è divenuta nel corso dei millenni, sulla via dell'individualizzazione dell'uomo che si raccoglie nel cristianesimo, la più importante comunità educativa. E proprio oggi che tale sua efficacia comincia a diventar problematica, il radicalismo di Platone acquista nuovo ed alto interesse. Per gli individui superiori del suo stato, Platone esige una incondizionata comunità educativa. Guardiani e Guardiane sono uniti solo in matrimoni temporanei, stretti beninteso sotto la più rigorosa forma cultuale. I figli appena nati vengono sottratti ai materiali genitori, e considerati sin dal primo giorno come proprietà dello stato; tutto il loro nutrimento e allevamento è posto sotto questo punto di vista; nemmeno le madri che allattano i neonati possono sapere quale sia il loro proprio figliuolo. I vincoli casuali della parentela del sangue sono sistematicamente sciolti sin dal primo momento, e sostituiti con una generale comunità imposta, 196

una grande famiglia. Questa deve cercare e trovare la sua legge nel rispetto dei giovani dinanzi agli anziani, nella libera inclinazione degli anziani verso i migliori tra i giovani. A questo ripudio della famiglia, come base naturale della vita ed educazione individuale, ripudio che a noi al primo sguardo sembra ben utopistico, si aggiunge ancora il fatto che l' « innaturale » amore efebico è stato certo per Platone come per Socrate una forza che egli ha ritenuto lecito e necessario inserire nel suo piano educativo. Dobbiamo così prendere le mosse dal problema dell'amor maschile, e da esso sviluppare l'educazione platonica, quale costruzione d'una comunità spiccatamente greca. Bisogna anzitutto domandarsi sino a che punto Platone dipenda, nella sua concezione dell'amore efebico, da idee generali del suo tempo. La chiusa del Simposio senofonteo illumina assai bene la valutazione che Platone trovò vigente nei suoi contemporanei e persino nella cerchia socratica, o comunque quella che poté trovare in cerchie ad essa più affini. Nell'opera di Senofonte si fa un gran parlare dell'amore efebico, e si opera continuamente sul contrasto di « amare il corpo o l'anima»: è quindi magari in Senofonte, non in Platone, che appare raccomandato quello che oggi in genere si suol chiamare « amor platonico » - , certo solo in relazione a rapporti tra uomini e ragazzi. Come Senofonte concepisca l'amore per il sesso femminile, lo mostra chiaro la scena finale. I vi Senofonte descrive ampiamente una rappresentazione mimico-musicale dell'incontro di Bacco ed Arianna; i begli attori, il figlio e la figlia d'un giocoliere siracusano noleggiato a sollazzo degli ospiti, « fanno gli innamorati » con gran naturalezza, e si ritirano sotto braccio nella loro camera da letto. L'effetto estetico « educativo » in cui qui Senofonte fa culminare la sua opera, è il seguente: i giovanotti giurano di sposarsi appena possibile, e gli ammogliati presenti balzano a cavallo per correre a possedere il più presto possibile le proprie mogli. Si esprime qui una sensibilità straordinariamente «naturale », libera da ogni « perversione », e la libertà con cui è apertamente riconosciuta la drastica efficacia di quel godimento artistico è, tratto specificamente antico, l'unica cosa che potrebbe sorprendere in questa scena. Ove si rifletta che Senofonte ha dedicato uno scritto particolare all'approfondimento dei rapporti coniugali, 197

e che nell'Economico fa raccomandare da Socrate l'istruzione della giovane donna da parte del marito, e la sua partecipazione alle cure e ai lavori di lui, non vi è dubbio possibile sul significato di questa scena. Senofonte, obbligato dai suoi rapporti con l'elemento dorico a non negare ogni legittimità morale all'amore efebico, e posto forse ancor più in imbarazzo dalla condotta di Socrate, « salva » a suo modo la morale socratica: non si deve credere che nella cerchia socratica si deprimano in genere i diritti della Natura; il ravvicinamento a una « normale » sensibilità borghese è del resto anche altrove la forza principale che determina la figura di Senofonte, bilanciandosi con un influsso cinico. Come possano conciliarsi questi due aspetti apparentemente in contraddizione tra loro, una angusta sensibilità borghese e la « naturalezza » dei cinici, è quanto mostra per l'appunto il luogo di cui qui discorriamo, la fine del Simposio senofonteo. Potrà esser vero che i grandi uomini di ogni tempo innalzino l'individualità della loro epoca, e in essa la loro propria, a una altezza in cui insieme convergono entro una più pura atmosfera di reciproca intesa; Goethe stesso, infatti, ci .ha insegnato a capire tante cose di Platone. Ma ancor più certo è che la media degli uomini in ogni epoca, di sulle condizioni inerenti alla natura corporeo-spirituale dell'uomo e sotto la pressione di bisogni essenzialmente uguali, giunge a concezioni tra loro analoghe, e non sarà difficile additare nei particolari questa concordia; anzi, di fronte a una spinta e vacua idealizzazione della grecità, può talvolta non esser superflua l'espressa affermazione del fatto per sé naturale, che « i greci furono uomini tali quali noi siamo ». Tanto più nettamente debbono risaltare su questo sfondo le grandi individualità connesse con la profonda caratteristica del loro popolo, nascosta dalla evoluzione storica; sforzantisi spesso, in contrasto con il loro tempo, di spingere il loro popolo verso la sua più segreta individualità, e rappresentanti l'idea d'una caratteristica nazionale, la cui esplicazione può essere variamente ostacolata e turbata, entro la nazione stessa, dalle fortuite circostanze dell'epoca e da quelle generali della storia. Tali individualità riconducono, nel senso degli orfici Urworte goethiani, la Tyche d'un popolo al suo dèmone, e proprio con ciò attin-

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gono quella superiore atmosfera spirituale in cui l'elemento individuale si allarga nell'umano, valido per ogni età. Nell'atteggiamento di fronte alle cose che hanno attinenza alle radici della vita, la nascita e la procreazione, si rivela un lato essenziale di ogni uomo; nella capacità di trattarne artisticamente, si manifesta il padrone della forma, che toglie alle singole parole il loro significato spesso grossolano, e partendo da un senso totale, riempie ogni singolo particolare di pura umana grandezza. Solo in un secondo tempo il lettore del Simposio e del Fedro platonici si rende conto che anche qui si parla della medesima cosa di cui parlava Senofonte, e in modo anche più chiaro e scoperto, che anche costì l'effetto della bellezza consiste nel destare il desiderio della procreazione; ma l'impressione d'insieme è quella di un tutt'altro mondo, tanto il fuoco del pensiero platonico consuma ogni materia e la fa « spirito », nell'antico significato di questa parola, quale lo descrive G. di Humboldt; riportiamo qui il principio delle sue parole, poiché l'indirizzo dei pensieri dell'erotica platonica non potrebbe esser meglio, sin da ora, caratterizzato, insieme alla falsa idealità di quella separazione tra l'anima e il corpo teorizzata da Senofonte 1 : «Non fu facile di trovare una espressione che designasse l'essenza dell'umanità in modo generale e insieme particolare, quale essenza e forza. Per essere calzante, tale espressione doveva potere essere riferita insieme alla natura sensibile e a quella ultrasensibile dell'umanità, e mostrare inoltre che. essa ne è l'elemento propriamente dominante. Sotto ambedue i lati, la parola 'spirito' sembrò, tra tutte le parole di cui ci si sarebbe potuto servire, la più adatta: primo, perché essa è tolta originariamente da qualcosa di sensibile, dal rafforzamento di bevande stimolanti mediante la separazione delle parti acquose (spirito di vino); secondo, perché a rigore essa non designa mai, senza una speciale aggiunta, ciò che è puramente ultrasensibile ». Se questa derivazione di Humboldt potesse servire a caratterizzare anche una parte della storia semantica di queI W. VON HUMBOLDT, Werke, II, p. 332, ed. Academie. [Bisogna naturalmente tener presente che tutta la discussione etimologica del Humboldt qui citata riguarda il vocabolo tedesco Geist, e non può tutta. applicarsi allo «spirito» che in italiano gli corrisponde. (N. d. T.)]

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sta parola, e se si potesse accogliere con ragione la riconnessione ivi data, e certo dubbia, della parola ' spirito ' con una radice hedas, che in sanscrito significa 'ira ', ecco che 'spirito ' verrebbe già per il senso ad accostarsi alla parola greca che abbiamo già conosciuto nella seconda e media parte dell'anima, secondo Platone, all'elemento 'animoso', al 0uµ6ç. Non intendiamo affatto di sciogliere il significato di questa parola dal suo immediato rap· porto con l'ira e lo sdegno destati da un ingiusto procedere, che sono la virtù dei Guardiani guerrieri; pure, l' 'animoso', accennava abbastanza chiaramente a un elemento medio e mediatore tra i due estremi ed opposti campi dell'anima; solo con un elemento mediante può Platone collegare il desiderio rivolto al corpo e la ragione generatrice di intelligenza, in un rapporto che poggi su una chiara separazione della loro specifica determinazione. La storia semantica della parola greca (0uµ6ç) e della corrispondente tedesca (Mut) è istruttiva. Si è ritenuto che tutte queste parole, anche il tedesco Mut, abbiano avuto originariamente un significato più generale e abbiano designato senz'altro l'elemento anima. Sarebbe più preciso dire che proprio il pensiero comincia col cogliere e fissare linguisticamente il concetto dell'anima da quel lato che si manifesta nel contegno affettivo verso gli altri uomini in una viva efficacia e in un'attiva reciprocità; per es., anche in tedesco non esiste una parola derivata da Mut, che serva a designare l'anima conoscitiva; con Mut si esprime un habitus della volontà o del sentimento. Cosl l'attiva anima affettiva giunge per prima ad autocoscienza, e solo più tardi il pensiero riconosce il prodotto di forze spirituali anche nell'oggetto esistente dell'osservazione teorica, accolto dapprima come un semplice dato estrinseco. Come, negli stadi anteriori del pensiero greco, il concetto di Eros è il precursore di quello di voOç, cosl Platone scopre l'intero campo dello spirito, quale base e principio di ogni essere, nella volontà attiva, indirizzata alla realizzazione di veri e retti obbiettivi, e dall'ottuso e istintivo volere si innalza ai campi della pura contemplazione teoretica. Tutte queste forze spirituali sono collegate nell'Eros platonico. Giacché la originale grandezza della filosofia platonica consiste ancora una volta nel fatto che Platone, giunto ai gradi superiori, non perde mai di vista i primi, e sa congiungere un primitivo e potente concetto dell'anima con tutti

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i raffinamenti dati dall'anima conosc1t1va, foggiando l'antico e il nuovo, il dato anteriore e il seriore, corrispondente a una matura cultura, in un concetto dell'anima di incomparabile ricchezza. Cosl, da un nuovo punto di vista, l'anima si mostra in Platone intimamente legata alla comunità, a quella sentita con viva immediatezza: l'ira e l'animo, il desiderio e il suo contrario doppiamente sensibile, la rinuncia, risultano dal contatto dell'io col tu; essi restano quindi anche per Platone le fonti da cui trae alimento l'« essere eternamente fluente» 1, e la legge dell'anima mossa e creatrice di movimento. Ma tutte le forze conoscitive dell'anima, indirizzantisi a un quieto e stabile oggetto, vengono per Platone in sempre più stretto legame con questo « movimento » dell'anima. Da quest'ultimo dato, dell'anima che ha coscienza di sé come movimento, e al tempo stesso si riconosce riposante entro l'oggetto della sua conoscenza, nascono per il Platone della maturità e della vecchiaia i peculiari problemi che gli fan vedere in nuova luce ogni pensiero anteriore. Tutte le grandi difficoltà per cogliere realmente lo sviluppo del pensiero platonico nascono dal fatto che i problemi della vita morale, a dominare i quali gli fu aperto il vero scientifico accesso solo dalla psicologia e filosofia della tarda maturità, furono proprio quelli che sin da principio, sin dal contatto con Socrate lo preoccuparono. Quest'anima in movimento, attiva, operante nella comunità, era proprio e solo quella di cui in fondo egli faceva parlare il suo Socrate, allorché ne esponeva, interpretandoli di suo, i pensieri sul giusto e il bene, il valore o la Sophrosyne. Quanto più fortemente alcuni lati del concetto di conoscenza sembravano spingere Platone a una calma contemplazione dell'essere immobile, tanto più vivamente egli fu preso dal compito, una irolta scoperto, di cogliere scientificamente l'altro lato dell'anima. Come nel pensiero del popolo formatore della lingua l'elemento anima cominciò col rendersi cosciente entro l'affettività, cosl qui si ripete, potenziato, lo stesso processo: la autocoscienza conoscitiva, come oggetto d'una reale scienza dell'anima, è scoperta quale spirito individuale, quale io, nell'Eros dell'anima desiderante ed amante. Ma, come sempre, Platone non prende a punto di partenza ed oggetto delle sue n1

Leggi, XII, 966 e.

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flessioni lo stimolo e la condotta dell'individuo isolato. Con ferma mano egli tocca una realtà storica, che gli mostra l'Eros non come palpito e bisogno d'un individuo, bensl come saldissimo vincolo della comunità. L'amor maschile, l'amore efebico dei Dori entra già come mito storico nel pensiero socratico-platonico, come una generale idea dei greci, da cui allora era già sparita quella forza originaria che Platone si propone di ricavare dall'idea stessa e di collegare con tutti i motivi della sua filosofia. Sulle particolari cause originarie dell'amore efebico è qui da accennare solo in quanto se ne può additare la persistente efficacia entro la concezione platonica. Hanno qui importanza i punti seguenti: uno è il valore pedagogico, che acquistano tutti senza eccezione i rapporti degli amanti; si tratta sempre di uomini di età diversa, che si sentono legati con questo amore, ed appunto questa differenza d'età produce quella reciproca tensione, necessaria per ogni amore; tratto, questo, di decisiva importanza, che rende difficile il trasporto dell'efficacia spirituale di questo Eros alla naturale contrapposizione dell'uomo e della donna, e che quindi fa conservare all'amor maschile una sua superiorità ideale. Dall'altra parte, questa tensione determinata dalla differenza d'età non è quella di una intera generazione, come da padre a figlio; ciò dà un nuovo importante vincolo, un nuovo genere di autorità, un decisivo motivo pedagogico, nel collegamento delle generazioni mediante persone tra loro divise solo da una mezza generazione. Già per questo, e prescindendo dai rapporti erotici, esclusi tra padre e .figlio, si intende come ovunque regni l'amore efebico, l'amatore può rappresentare l'efficacia pedagogica in maggior misura che non il genitore fisico; giacché la poca differenza d'età rende possibile una comune attività assai più ampia, soprattutto quella del mestiere delle armi, col quale, come a cosa esclusivamente maschile, l'amore efebico appare sin da principio connesso. Proprio mediante il paragone col padre, legato al figlio da vincoli naturali, la base fisica del rapporto erotico poteva ricavare una certa trasfigurazione ideale; ·se il padre ha procurato al figlio nella procreazione la sua vita corporea, la natura spirituale può essere ispirata a questo, in un nuovo atto procreativo, dall'amico. Se l'Areté, secondo il suo significato originario e mai caduto in oblio, significava l'opera del singolo in pro' della comunità, il rapportò 202

del guerriero esperto, ispirante al più giovane, col suo esempio e il suo influsso, il coraggio e l'entusiasmo dell'anima sua, era effettivamente da coltivare quale germe della comunità politica non meno della famiglia, la cui funzione, la conservazione della vita fisica, sembrava in certo modo affatto naturale. Se vogliamo intendere ulteriormente, di sulle idee di quel mondo greco, questa preminenza riconosciuta all'amore efebico, bisogna anzitutto mantenere per quel mondo un presupposto in forte contrasto con quelle concezioni moderne che pur si sono richiamate anche a spiegazione dell'amore efebico. Lo psicologo e il medico moderni cercano in genere l'ultimà radice d'un tal sentimento in una necessità psicofisica, in una predisposizione individuale, che determina una volta per sempre nel suo sentimento uo individuo di tal genere, e lo esclude in genere dalla capacità di fisica procreazione; tutto il trattamento giuridico moderno di questo problema parte da una simile necessità, in ultima analisi, fisica, della sensibilità e della condotta individuale. Non si riaffermerà mai abbastanza che un tal concetto è invece completamente estraneo all'antichità greca, e non è mai nemmeno lontanamente accennato. Anche se si fosse convinti che il giudizio moderno è più adeguato alla situazione di fatto, quale spesso anche allora doveva presentarsi, e che quindi esso significa un progresso nella conoscenza del fenomeno, pure ogni immistione con questo punto di vista moderno sarebbe letale per l'intelligenza filosofico-pedagogica dell'Eros platonico. Il greco non conosce alcun riguardo all'individualità psicofisica, nel senso qui in questione; ché non come singola essenza corporea l'individualità è per lui natura, dato di fatto a cui si debba aver riguardo, e di cui si abbia a risparmiare la complessione. Il contrasto radicale tra la nostra concezione dell'individualità e della natura, e quella dei greci, appare qui, ove ambedue le cose van collocate in un unico rapporto, anche più chiaro che non nei vari altri luoghi in cui abbiamo dovuto far parola d'una tale differenza. Natura, Physis, non è l'individuo isolato, bensl quell'ordine che solo fa di lui un essere vivo, cioè spirituale, entro una comunità che a vicenda si intende, e « naturale » è tutto ciò che aiuta a realizzare e contribuire a custodire quest'ordine. Già di qui risulta chiaro che una individualità cosl concepita è intesa 203

a priori e in sommo grado come determinabile dall'ordinamento della comunità. Un tal concetto della individualità è senz'altro l'oggetto ideale dell'educazione, l'Eidos, inteso personalmente, della Paideia; e noi abbiam visto sopra come in esso fosse profondamente radicata quella piena elaborazione dell'Eidos nel 13loc;, nel tipo di vita, da lui determinato e plasmato, e come su di esso Platone abbia costruito il mito della Repubblica. Una tale individualità non può esser limitata nella sua conformazione fisica, come avviene in corrispondenza della concezione moderna, e forse effettivamente con più ragione, di fronte agli individui moderni. La libertà dell'individuo, secondo la concezione greco-platonica, consiste nella non ostacolata sua determinabilità attraverso l'ordine morale, rispondente al senso della comunità, e concepito come « natura », attraverso cioè il v6µoc;, nel suo significato più alto. E siccome l'amore efebico, a giudizio di Platone e dei greci, può servire in somma misura a tale ordine, e favorirlo, perciò esso non è contro natura, ed è quindi lecito, non già perché corrisponda alla « disposizione » fisica, ai bisogni di un certo numero d'individui. Là dove il greco comincia ad accorgersi di questa particolare disposizione fisica, è essa che vien fatta derivare da quella superiore necessità, mai viceversa. Ciò appare a un più attento esame, proprio in quel luogo del Simposio platonico che, considerato sulle prime dal nostro moderno punto di vista, sembra invece offrire proprio la rappresentazione più profonda di quella disposizione fisica. È, nel Simposio, il racconto degli antichi uomini interi, sviluppato dall'Aristofane platonico con i colori dell'Aristofane reale: degli uomini doppi, parte doppi-maschi, parte doppie-femmine, parte ermafroditi, sono condannati da Zeus per la loro tracotanza a essere smezzati, e, compiuta questa operazione, cercano ormai l'altra metà, che possa ricostituire la loro « antica natura » (éxpxala q>uOLc;). Qui dunque coloro il cui desiderio si rivolge al medesimo sesso appaiono perfettamente parificati, a causa della loro disposizione originaria, accanto a quelli che hanno amore per l'altro sesso. Cosl sembrerebbe; ma, a osservare più attentamente, gli effetti che la disposizione mitica ha nella vita terrena sono affatto diversi da quelli che sarebbero da presumere in una interpretazione moderna dei dati fisiologici del mito. Così la disposizione naturale degli uomini e delle donne

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derivati da un ongmario ermafrodito è, secondo il mito, una inclinazione smodata all'unione sessuale, a una trasgressione dei limiti segnati dal v6µoç. Ciò basta a mostrare che in tutta la favola si tratta di un eccesso in più sulla sensibilità normale e sul suo normale soddisfacimento, non già d'un detrimento e d'una compressione della naturale sensibilità dell'uomo; anche delle donne date all'amore delle loro simili è detto che esse hanno più questa che non l'altra sensibilità. E ciò conferma la descrizione del tipo pederastico che più qui ci importa e che anche l'Aristofane platonico più si indugia a descrivere. Le metà d'un originario uomo pienamente virile sono più « virili » anche nel senso a cui più può accostarsi la parola greca che indica il valore, éxvopElcx, significante propriamente virilità. Ecco affermarsi senz'altro il rapporto fra amore efebico e valore guerriero. Essendo quelli « più virili », in questo senso spirituale, perciò sono « migliori »; se essi godono abbracciare anche degli uomini, ciò non significa spudoratezza alcuna; è caratteristico che il Socrate del Fedro ammette, sia pur come eccezione, l'unione fisica cui si pervenga nella passione, e tratta col massimo disprezzo quell'amore « platonico » che abbiamo conosciuto in Senofonte e che rinunzia fin da principio al momento passionale (Fedro, 256 e). La questione di quando in quando discussa con fastidiosa prolissità nella seriore letteratura greca, se tanto l'amatore che l'amato partecipino del piacere erotico, non esiste nemmeno per l'Aristofane platonico, come per Platone stesso: essendo sempre tenute presenti le gioie superiori dell'Eros, Aristofane può qui parlare d'una affezione del giovane amato per il suo amatore. E come potrebbe atteggiarsi l'efficacia educativa altro che in amore e ricambio d'amore? Quest'amore è senz'altro collegato da Aristofane col coraggio, col valore, ed, in modo esplicito, con la politica: tali nature sono particolarmente adatte, se si adempie l'intima loro essenza, all'attività nella vita associata. Ed ecco ora il passo decisivo: chi vuol dare allo stato quel che è dello stato, questi deve pensare, secondo la concezione particolarmente formatasi nella Polis greca, al mantenimento della stirpe; a questo dovere imposto dal v6µoç, dalla legge, il tipo umano qui descritto non pensa affatto a sottrarsi, per quanto poco ve lo spingano l'inclinazione e il bisogno, senza perciò fargli mai trovare in esso la suprema soddi205

sfazione. Se non fosse il véµoç, che tutto abbraccia, a quegli uomini basterebbe di convivere tra loro senza famiglia. Ma siccome anche da questi uomini di somma vitalità è sentito come naturale esigenza il véµoç, il dovere di mantenere la consistenza dello stato, curando il succedersi dei suoi fisici rappresentanti, cosl attraverso di loro, in base alla loro disposizione, questo mantenimento della comunità politica può aver luogo nella larghezza e profondità che il concetto greco dello stato e della comunità esige. La dimostrazione che lo stato educativo platonico poggia su questo tipo d'uomo, andrà condotta in due direzioni: dobbiamo mostrare come il concetto di comunità della Polis platonica è determinato dall'erotica della comunità virile, quale si era formata in Grecia; giacché i tratti storici sono ancora assai ben riconoscibili nel quadro della comunità platonica, per quanto proprio qui Platone « idealizzi », o, per dirla più esattamente dal punto di vista del suo idealismo, per quanto nel suo pensiero l'Eros maschile si purifichi di incidentali accessori e s'innalzi alla sua propria intima forza. Ma prima ancora dovremo mostrare quali tratti del tutto nuovi Platone abbia aggiunto a quella erotica, modificandola nella sua più intima essenza. Partendo da questo punto, si otterrà una storica e obbiettiva intelligenza del modo con cui Platone tratta il problema della donna e della famiglia. Nessuna delle sue teorie politiche fondamentali è stata da Platone stesso sentita più. chiaramente di questa come ripugnante e difficilmente intelligibile, e in nessun luogo anche il lettore moderno si sente autorizzato alla critica come dinanzi alla dottrina della comunità delle donne dei Guardiani, radicale « disconoscimento del valore della famiglia », e con ciò «disconoscimento della femminilità ». Quel che sembra strano al pensiero greco, e quel che sembra strano al nostro, sono cose completamente distinte. Abbiamo già mostrato che in Atene non esisteva una famiglia nel senso odierno d'una individuale e spirituale comunità di vita; se essa fu auspicata da alcuni, ciò è appunto la prova che ancora non c'era, e non è quindi in questa direzione che noi dobbiamo concepire la repugnanza del lettore greco. Essa dové consistere piuttosto, per dirla in breve, nel fatto che tutto il contenuto che il pensiero dorico-attico aveva imparato a connettere con l'amore

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efebico, veniva ora postulato anche nelle relazioni tra uomm1 e donne. Rientrava in ciò anche il fatto che tutte quelle cose che i greci si erano assai lentamente abituati ad accogliere nella educazione giovanile (Rep., 452 c), come il denudarsi e gli esercizi del · corpo, venivano da Platone trasportate all'educazione del sesso femminile. Ecco la vera difficoltà, come mostrano molti espliciti accenni nella Repubblica. Inserire la donna entro la comunità virile della Grecia arcaica, sino allora dominata dalla sola erotica maschile, - ecco come si raffigurò per Platone l'emancipazione della donna dall'angustia della famiglia attica, originariamente destinata al solo mantenimento fisico della singola stirpe. Questa sintesi di motivi è toccabile con mano nelle decisive descrizioni dell'attività guerriera di tutta la classe dei Guardiani (Rep., V, 466 segg.) Tutto ciò che leggiamo nel Simposio platonico e senofonteo sul reciproco spronarsi degli amici anziani e giovani proprio nell'attività guerresca, tutto ritorna qui, ma sempre applicato ai padri e alle madri. Questi vorranno dare un esempio il migliore possibile ai giovani Guardiani, che, avvezzi sin da fanciulli a veloci destrieri, contemplano sicuri i combattimenti dei grandi; esempio con cui questi si mantengono la loro stima e vogliono insieme essere i loro educatori ( 467 a-d). Relazioni amorose saranno premio al vincitore; i giovani compagni di spedizione dovranno salutare i grandi, baciarli, e non negar loro le loro grazie, sia che quelli desiderino amorosamente un giovane o una donna. Questa dovrà essere la legge d'eccezione durante il corso d'una spedizione ( 468 c), per tenere alto il coraggio con questo massimo premio della vittoria. Platone si è espresso in modo che è facile pensare a tutto intero il possibile campo delle relazioni erotiche, se anche in quel che segue vengono messe in speciale rilievo le relazioni feconde dello stato. L'immagine dell'antico Eros guerriero tra maschi gli sta dinanzi così viva, che egli deroga qui in suo favore alle sue leggi normali relative alla procreazione. Il motivo dell'amor maschile è già preparato dalla descrizione del « bellissimo spettacolo per colui che sa guardare », del giovanetto bello di spirito e di corpo, in cui culminano i capitoli sulla Paideia del III libro ( 402 cl). In questa descrizione dell'Eros maschile è esplicitamente accentuato il rapporto educativo puramente paterno tra l'amante e l'amato; qui dunque è 207

indicata la base generale della Paideia in tempo di pace, di fronte alla quale la prassi della spedizione rappresenta un transitorio stato d'eccezione. Nel Fedro l'unione degli amanti, compiuta in vera passione, è scusata, se anche non approvata. In nessun altro luogo Platone ha tentato una più ardita fusione di elementi contraddittori, né ha sentito egli stesso con maggiore chiarezza di porre, con una esigenza educativa, un grave compito ai suoi contemporanei, di strapparli alle loro consuetudini, senza derivare quell'esigenza dallo storico passato, bensì dalla sola essenza dell'oggetto (cfr. con Rep., 450 c-d, specie 458 segg.). Ma, avvezzo a dare corpo e valore anche ai suoi più audaci pensieri dalla fonte dell'esperienzà storica, egli mantiene i tratti dell'amore efebico a lui familiari anche là dove il suo parti~olare e generale intento filosofico si indirizza chiaramente a quell'Eros che tutto il mondo compenetra. Questo concetto cosmico dell'Eros è straordinariamente raffinato e spiritualizzato dal contenuto umano di cui si era riempito l'amore efebico; e questo d'altro canto è inserito in qualcosa di più universale e più alto. E mentre altrove era facile, nel superamento degli stadi più rozzi dell'Eros (come abbiam visto in Senofonte), comprometterne il peculiare valore di impulso fisico, l'Eros di Platone ritrova contatto con la Natura solo accogliendo il sesso femminile nei superiori aspetti della comunità creati dall'Eros maschile. Così Platone può affermare a ragione, del modo con cui egli tratta la questione della donna, che ivi nulla è esposto di impossibile, o di simile a un pio desiderio, giacché questa legge (v6µoç) è conforme alla natura (459 c). Per quanto poco la famiglia attica del tempo di Platone poteva offrire appigli a un simile tipo di donna, tanto più Platone poteva credere qui le sue idee in accordo con gli antichissimi concetti religiosi della sua patria. Noi ci domandiamo invano donde possa aver tratto il suo aspetto la figura di Atena, la divinità congiunta a Efesto dalla <J>LÀoooq>[a e <J>LÀOTEXVla, guerriera e protettrice di città, promotrice di virtù e saggezza, educatrice di uomini valenti, verginale e insieme, di solito, così femminilmente raffigurata; ci domandiamo quale esperienza può aver prodotta questa Idea, foggiata di così palpitante vita, e non possiamo se non constatare come qui lo spirito del popolo greco, proprio nel senso di Platone, ha visto con occhi interni un'im208

magine che a occhi esterni poteva solo esser mostrata dalla potenza creatrice dell'arte 1• Le donne dei Guardiani platonici, che senza nozze dividono con gli uomini il sapere e l'azione, il pericolo e la vittoria, che si uniscono con i migliori per mantenere non l'angusta discendenza della loro famiglia ma la nobiltà di tutta la Polis, sino a che lo richieda il dovere verso di lei, e che, grazie alla regolata cura dello Stato, interveniente alla nascita stessa del fanciullo, vengono liberate dalle preoccupazioni di una ammolliente maternità, esse hanno i sembianti di quella Atena, che Platone vide incarnata sull'Acropoli. Platone poté ritenere conciliabile quell'Eros che l'amore efebico da lui spiritualizzato aiutava a delineare, con l'idea della vergine Atena che in sé incarnava la polis. Questo elemento femminile restituiva a un tempo all'Eros la sua cosmica immensità arcaica, e permetteva a Platone di inserire le antiche forme mitiche dell'Eros nell'immagine da lui foggiata di questa divinità. La potente sintesi dell'erotica, tentata nella Repubblica, è illustrata con i tratti dell'Eros platonico, enunciati nel Simposio per bocca di Diotima; e per converso la descrizione della Repubblica riceve, considerata sotto il punto di vista del Simposio, maggior chiarezza e unità.

2. Il «Simposio ». Eros e Paideia. L'idea del Bello. Nel Simposio appare con particolar limpidezza il princ1p10 generale del pensiero e della costruttività platonica. Lo si potrebbe caratterizzare, secondo la forma esterna come un accumularsi di motivi e ordini di idee, secondo il contenuto interno come una sempre maggiore approssimazione a un centro ideale da cui solo ogni elemento riceve il suo valore, la sua particolar forza logica. Ma questo centro è raggiungibile e rappresentabile solo attraverso i suoi ampi gradi preparatori, sui cui ripiani soltanto può essere elevata la stfuttura superiore del tempio, « i merli », per usare un'espressione di Platone stesso. I gradi preparatori naturalmente non costiiuiscono il punto supremo e caratteristico, ma vi accennano, e vanno intesi con riguardo ad esso; le opinioni I

I passi su Atena ed Efesto in

PLATONE,

Crizia, 109 c.

209 14. Stenzel

preparatorie non sono né false né vere, ma stanno a mezzo; proprio come Platone nella Repubblica e nel Simposio definisce la doxa; non sono il tutto, non sono condotte a unità; solo chi le può stringere in sintesi, le accosta alla verità. Quel che importa, è il libero lavorio del lettore, di riferire tutto a quel centro. Il dialogo filosofico, in cui non solo si elabora dialetticamente, passo passo, il pensiero personale dell'autore, ma insieme si rappresentano nelle loro opinioni reali vivi uomini storici, è l'humus fecondo per una tale spiegazione ed intesa, per la risoluzione del proprio pensiero in vari elementi e punti di vista, e per l'ingranaggio di queste diverse « vedute » ed immagini prospettiche, concepite da anime vive, entro la piena corporeità del pensiero. Quanto più le due cose appaiono necessarie, quanto più il pensiero del filosofo non è esprimibile a priori e al di fuori della sua varia sfumatura, tanto più è filosoficamente feconda e utile allo scopo la forma drammatica della dialettica, nel senso di un vero dialogo di uomini vivi. La questione su quello che effettivamente sia stato detto o pensato di tale o simile dalle persone storiche ivi rappresentate, può qui esser tralasciata, trattandosi solo qui degli intenti di Platone stesso. Col susseguirsi degli elogi dell'Eros, il Simposio mostra particolarmente chiara la costruzione graduale della evoluzione logica. Abbiamo qui dinanzi, nettamente formulate, le opinioni dei singoli interlocutori, e l'obbiettività storica, a cui si accende il pensiero platonico, non è qui frantumata in una quantità di piccole repliche, intermezzi, citazioni di pensatori più antichi, ma il discorso di Socrate, il frutto dell'insegnamento della saggia Diotima, fonde in sé esplicitamente, superandoli, tutti i discorsi precedenti; e soprattutto il principio metodico su descritto, la costruzione cioè dello spirito immanente di sul molteplice, forma, più esplicitamente che altrove, il tema del discorso di SocrateDiotima. Perciò questa considerazione metodologica ci conduce senz'altro al cuore di ciò che ora andrà esposto. Inesauribili sono le relazioni fra i discorsi precedenti e questo punto centrale dell'intero dialogo: qui ne metteremo in rilievo solo pochi tratti, importanti per il complesso della nostra esposizione, e dimostrativi per la base comune dell'erotica nella Repubblica e nel Sim-

posio. 210

In primo luogo sta l'importanza politico-militare del « duce » e capitano Eros (193 b) che sin da principio e poi sempre di nuovo vien messa in rilievo. Già il primo discorso, quello di Fedro, sottolinea il rapporto tra l'Eros e il senso dell'onore; questo fondamento di una bella vita gloriosa non può essere inculcato nell'uomo né dalla famiglia né da esterni onori e ricchezze con la sicurezza con cui lo ispira l'Eros, poiché dinanzi a nessuno ci si vuol distinguere tanto quanto dinanzi all'essere amato ( 178 d). Abbiamo già incontrato questo motivo nella Repubblica; e anche per tutto ciò che seguirà resta fondamentale il legame, che vari discorsi illustrano, fra la bellezza (KCXÀ6v) e l'onore, cioè la posizione di prestigio entro una cerchia tenuta unita da comuni ideali, e quindi il legame almeno dell'amore maschile con la politica ( 192 a). Basta questo a confinare in una posizione secondaria quel lato estetico del KCXÀOV, che nelle nostre concezioni ha facilmente il sopravvento. Il secondo motivo importante per la sintesi che seguirà, e che noi troviamo già toccato nei primi discorsi, torna a confermare gli aspetti dell'Eros che finora abbiam sviluppato, il suo cosmico allargarsi a principio di tutta la visione del mondo. A un medico, Erissimaco, sono acconciamente messe in bocca le antiche teorie presocratiche dell'Eros celeste, che ovunque lega insieme i contrari nell'Universo, e che vien contrapposto al terrestre, sul modello della duplice Afrodite. Erissimaco giunge troppo presto a far senz'altro responsabile l'Eros anche dell'armonia, del contemperamento del tono alto e basso, del presto e del piano della musica, insomma di ogni «concordia ed accordo » (òµoÀ.oyla 187 b, Eros ed òµ6voLa 187 c) in altri campi, di ogni K6oµoç, ogni ordinamento, ogni Paideia ( 187 d). Al pari di Platone nella Repubblica, egli cerca stabilire una distinzione di valore tra le arti, distinguendo un'armonia inferiore, diretta al piacere, da una superiore. Il discorso del medico, con le sue generalità troppo alte e ancor non chiare, è visibilmente in radicale contrasto con quello seguente di Aristofane, che veramente doveva precederlo. (Erissimaco si era sostituito nel turno al commediografo, còlto dal singhiozzo.) Dato che Platone richiama espressamente l'attenzione a quest'ordine, potremo considerare importante il rapporto reciproco e la disposizione dei due discorsi.

211

Dopo la vaga inclusione dell'elemento cosmico nel concetto dell'Eros, il mito geniale del discorso d'Aristofane indica proprio la direzione in cui Platone stesso volle avviare l'inclusione del concetto del mondo nella sfera dell'io, della persona singola, e la derivazione della presente condizione dell'uomo da una superiore e preesistente vita. Il motivo della totalità dell'esistenza umana è quindi il terzo elemento, che vogliamo ricavare da questo discorso, in relazione al susseguente discorso di Socrate. Con geniale semplicismo burlesco, questa superiore forma anteriore dell'uomo, la sua più piena ~ totale esistenza, è posta in rapporto col diretto processo amoroso, nel modo che abbiamo già veduto: gli uomini, che erano prima degli esseri doppi, e che furono spaccati in due metà, sonq quindi spinti a recuperare in certo modo il loro antico e più alto stato, a integrarsi, a reinserirsi nel tutto. Di qui lo stimolo irresistibile verso quell'altra metà, solo congiungendosi con la quale ognuno diventa uomo intero. Gli dèi hanno poi benignamente creato la possibilità di questa riunione mediante la conformazone corporea di questi semi-uomini. L'Eros è quindi una tendenza all'Intero, all'« antica struttura» (apxala cpumç, 193 c), che si restaura nell'unione amorosa. Questa è la direzione che per prima ci sembra accennata nel senso più profondo del mito, in cui sembra simboleggiato il fatto che la conservazione fisica della specie è solo possibile mediante il ripristino di quella totalità nell'atto procreativo, per quanto proprio il caso dell'uomo primitivo bisessuale venga burlescamente considerato come una eccezione, e come regola invece l'amore omosessuale. Ma un aspetto non privo di importanza è anche, per Platone, la relazione mistica con l'Universo, qqale è da lui accennata nella forma sferica degli uomini interi e nella loro origine dal Sole, dalla Terra e dalla Luna, di cui imitano i movimenti ( 190 b ). Solo tenendo presente nella considerazione anche questo lato, appar chiaro il superamento del discorso di Erissimaco da parte di quello di Aristofane, e il significato naturale cosmico dell'Eros si inserisce entro i più generali fondamenti del pensiero platonico, quali abbiamo sinora conosciuto e come li vedremo ulteriormente svilupparsi. Nei due discorsi di Erissimaco e di Aristofane può notarsi con particolare chiarezza il gran mutamento subito dai medesimi 212

motivi fondamentali sino alla graduale incorporazione entro il pensiero platonico; ma in fondo si tratta degli stessi antichi motivi, d'una armonia cosmica giungente sino a ·ogni singolo indiviquo, che agiscono qui come nel tardo Platone; la cosmica concezione d'insieme dell'elemento spirituale ci ha accompagnato in tutte le opere di Platone fin qui esaminate, e ci si è infine presentata suggestivamente nel mito della Repubblica. Questo mito, con la concezione platonica della libertà, ci è particolarmente ricordato dal quarto motivo del Simposio, che ora ricaveremo dall'ultimo discorso, quello di Agatone, immediatamente precedente il discorso di Socrate. Il motivo fondamentale, tenuto fermo in questo discorso del poeta tragico, stilizzato con la più raffinata arte sofistico-retorica attraverso ogni smagliante e svolazzante abbellimento, è quello della tenerezza, della mollezza e cedevolezza; ovunque regna Eros, non c'è costrizione e violenza, ma solo felicità e prosperità, adempimento agevolmente ottenuto del proprio desiderio. Con la desultoria e fuggevole levità di pensiero, caratteristica di tutti questi discorsi, e con somma arte contrapposta alla rigorosa struttura del discorso di Diotima, Agatone fa dell'Eros, partendo da questa qualità della arrendevolezza, il dispensatore di giustiza e infine di ogni virtù. Ciò in cui tutti volentieri tra loro consentono, ciò su cui ci si intende con facilità e letizia, questo è il Giusto, conclude Agatone ( 196 b ), e con analoghi ragionamenti porta a compimento la tesi inizialmente impostata: Eros è il più bello e buono, felice e giovane dio, poiché largisce questi doni. Agatone aveva voluto distinguere per l'appunto la natura del dio dai suoi doni, ma poi, come tutti gli altri, giudica senza badarci il dio partendo dai suoi doni, e non va oltre un semplice encomio. Qui interviene, con un diretto appiglio, l'ordine di pensieri di Socrate, e formula con estrema nettezza il principio fondamentale di tutto quel che seguirà, anzi di tutto quanto il platonismo. In guisa prettamente socratica, esso giunge ad abbracciare con l'occhio tutto lo smisurato campo in cui va localizzato l'Eros, mediante l'indagine del suo ideai contenuto concettuale, del puro significato della parola Eros. E, in modo schiettamente platonico, l'esposizione ci fa appena accorgere che un dio viene tramutato in un principio, sia pure il principio della vitalità stessa divino213

spirituale. L'universalità del concetto e l'onnipotenza del dio sembrano sollevati in una sfera ancor più alta - e quando si voglia mostrare l'arte di Platone, si dovrebbero mettere in rilievo proprio questi passi in cui la fantasia si spinge sicura sino proprio al cuore dell'elemento concettuale, e fa effettivamente agire quella comune radice della visione e del pensiero, a cui nessuna teoria giunge a penetrare. • Socrate concepisce l'Eros come aspirazione, desiderio di qualche cosa, orientamento verso qualche cosa. La troppo semplice deduzione: si desidera solo ciò che non si possiede, che equipara senz'altro l'Eros alla brama dell'indigente, è presto superata: « può il forte non desiderare anche egli di esser forte, grande il grande, sano il sano? » 1• Che vuol dire in questo caso avere Eros, desiderio di ciò che già si possiede? Vuol dire desiderare che ciò che non si ha sempre pronto e sicuro, sia mantenuto e si trovi presente anche nel futuro (200 d). La cura di mantenere un dato essere, di farlo durevole, è dunque fatta rientrare sin dal preambolo nel concetto dell'Eros, che « vuol dare durevolezza all'attimo fuggente», giacché «ogni piacere aspira all'eternità» 2, come dice il moderno poeta-filosofo, Nietzsche. Per Platone, la suprema gaudiosa felicità dell'uomo sta nell'aspirazione conoscitiva all'eterno e all'immortale, poiché all'uomo in quanto uomo la bellezza non è mai data in pacifico possesso. Ma come vanno le cose col dio Eros? Si applica ciò anche a lui? Non è per lui la bellezza un sicuro e durevole possesso? E poiché il Bene è sempre bello - questo fondamento di tutta l'indagine è qui per l'appunto presupposto - , il proemio si chiude con la inquieta domanda, se allora l'Eros non sia per caso non buono. Cosi, ci è dinanzi il paradosso dal concetto di Eros. Socrate afferma d'averne ricevuta la soluzione da una donna, la saggia Diotima di Mantinea. Platone può scegliere questa forma d'esposizione senza con ciò far torto a Socrate; Socrate è colui che non-sa, colui che sempre impara; ciò che Diotima sviluppa come essenza dell'Eros è l'elemento più socratico che si possa mai immaginare: è Socrate stesso, la cui più intima essenza si esprime nell'Eros quale t GoETHE, Das Gottliche, 2 « Lust will Ewigkeit »:

Naumann, I, 6, p. 97.

214

strofa 7. Also sprach Zarathustra, ed. lipsiense di

è descritto da Diotima; quell'intima essenza di lui, quale la vede ora Platone, come universale, potentissimo e purissimo tipo di « discente » . La relazione di Socrate si inizia strettamente allacciandosi al discorso di Agatone. Anche qui si deve cominciare col separare la natura e l'opera dell'Eros. La domanda di Socrate, a cui Agatone non aveva saputo dar risposta, se dunque Eros, in quanto aspira al bene, non sia egli stesso buono, e sia cioè cattivo, o se invece non gli si applichi quella legge, è superata con l'introdurre l'elemento mediante, il trapasso dall'uno all'altro dei due contrari. L'interesse di Platone non è tanto determinato da riflessioni logiche sui generi dei contrari, sulla distinzione fra nonbello e brutto, non-saggio e stolto, quanto piuttosto dalla forza motrice, sviluppatrice di movimento e trapasso, di certi concetti. Primo tra questi compare, in modo caratteristico, quello della opinione, B6~a, il fluttuante stato intermedio tra la conoscenza razionale ( cppovrimç) e l'ignoranza ( à:µa0la); basterà ricordarci del Menone per valutare l'importanza che questo concetto ha per Socrate e per il problema del pensare e dell'apprendere, anche in questo nuovo contesto. Sapere e non-sapere, immortalità e mortalità, dio e uomo, al di là e al di qua, - sappiamo da quel dialogo come tutti questi opposti siano per Platone in intima correlazione, e come nel trapasso dall'uno all'altro di essi si manifesti il concetto della vera vita, dello spirito. L'Eros è dunque definito come il gran Balµc.>v, elemento medio e mediatore, promotore di intesa tra dio e ogni cosa mortale (202 d); il Balµc.>v per Platone, come abbiam visto nel mito della Repubblica, è il rappresentante della personalità, della totalità di quella comprensiva vita corporeo-spirituale, che si muove nei continui trapassi dal sapere al non-sapere, dalla vita alla morte. Sappiamo già, dal mito della Repubblica e dal Menone, quale legame vegga Platone fra questo Balµc.>v della vita personale e quella divina Natura onniabbracciante, in sé unitaria e coerente. È il Balµc.>v Eros, secondo le esplicite parole di Diotima, colui che lega insieme il Tutto (202 e). Esso è la somma di quella Natura in sé affine, di cui l'anima si ricorda nell'anamnesi, e l'anamnesi è il continuo trapasso dall'uno all'altro dei regni tra loro opposti. 215

Eros porta in sé questo carattere, ereditato sin dalla nascita, come Platone narra con un mito. Penla - parola che racchiude il senso di lavoro penoso, di povertà, - è sua madre, Poros suo padre (il Wilamowitz lo traduce col tedesco « Schafferat » 1); nella parola è implicito tra l'altro il concetto di « risorsa », « via che ci si apre », « ricchezza », acquistata con uno sforw accorto e opportuno. All'insaputa di Poros ebbro, Penla, alle nozze di Afrodite, concepisce da lui Eros, il quale sa soltanto d'un certo suo legame con la bella Afrodite. Per quanto siano opposti fra loro il padre e la madre, Eros eredita da tutti e due ciò che già è stato analizzato quale sua intima essenza, un'aspirazione incessante alla bellezza. Dal padre gli viene il sapere e il trovare il suo scopo, dalla madre il cercare. Platone giunge subito alla cptÀooocpla, che non è sapienza ma ricerca della sapienza; nessun dio vuol essere sapiente, e quin~i nessun dio è filosofo; egli ha quello che è, mentre quell'altro è in perpetuo moto diretto alla sua propria essenza. Eros, il oalµc.w, non è egli l'oggetto, l'amato, è invece l'amante; ecco, dice Diotima, ciò che tutti, anche Socrate, non han riconosciuto, e perciò han ritenuto l'Eros come assolutamente bello. Socrate si domanda allora che utilità possa avere Eros per gli uomini, e cosl passa alla seconda questione, dall'essenza di Eros alle sue opere. Da nuove domande di Diotima a poco a poco si viene a formare la risposta - Socrate è il paziente discepolo, che spesso risponde quasi a mezza voce. Opera dell'Eros è il tendere alla bellezza, per poterne partecipare. A che scopo? Socrate risponde, solo dopo che il Bene è esplicitamente sottentrato al Bello; e ora egli sa la risposta: per diventar felice, Euoalµe.:>v. I felici sono dunque felici per l'acquisto del Bene, riassume Diotima, ed aggiunge: domandare ancora perché qualcuno voglia esser felice, non ha senso; qui abbiamo dunque raggiunto un termine, una mèta ( TÉÀoç ). La felicità, 11 bene per se stesso ricercato, è l'estremo movente, o viceversa il primo, la prima «cosa cara» ( cplÀov) come suona con più ampio ragionamento nel piccolo dialogo del Liside (219 d). I « Fornitor d'espedienti ». In italiano, è stato proposto il termine «ingegno», dinamicamente, non staticamente inteso. (N. d. T.)

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Qui il concetto dell'Eros riceve la sua maggiore ampiezza, e tocca il concetto platonico fondamentale del « motivo necessariamente agente», quel centro di gravità attorno a cui Socrate e Platone fanno girare tutti i loro pensieri, la fonte di ogni agire e operare razionale e di ogni conoscenza feconda, cioè generatrice di azione 1• Il Bene ci è già noto come la cosa in cui nessuno si accontenta dell'apparenza, coine la forza che conduce l'uomo dall'apparenza alla realtà, alla autorealizzazione, che innalza la necessità e possibilità dell'uomo, nell'autoconoscenza del suo essere, a dovere. Il dèmone del mito della Repubblica fa svilupparsi la vita prescelta, la forma impressa, corrispondente alla natura del singolo e a quella del Tutto, ad essa affine; essa è quella stessa forza demonica, riferita a una vita individuale, che qui è rappresentata senz'altro, in genere, come lo sforzo, l'aspirazione dell'uomo. L'inammissibile limitazione del concetto di Eros all' « amore » nel senso corrente è semplicemente superata da Diotima. Eros è l'aspirazione a un modellamento della vita, al soddisfacimento della vita, al soddisfacimento della più intima disposizione di natura: uno la ritrova nell'esercizio ginnastico-corporeo, nella CJ>LÀO)IUl-1.· vaO"l'la, un altro nel commercio, un terzo nella filosofia. Il cplXov, la cosa « càra » nel senso del Liside, come mèta della aspirazione, viene percepibilmente messo in rilievo, e vien cosl tracciato il campo delle attività nella vita intera. Proprio a questo punto di una massima generalizzazione sono espressamente ricapitolati tutti gli obbietti dell'aspirazione dell'Eros, accennati nei precedenti discorsi. L'anelito all'altra metà e al Tutto, al peculiare e al particolare non esaurisce il concetto di Eros, dice ·Diotima, giacché altrimenti sotto queste determinazioni andrebbe inteso il Bene. Questo luogo mostra chiaro ciò che abbiamo detto da principio: Platone è ben lungi dal respingere senz'altro queste anteriori determinazioni del Bene (giacché sotto tal denominazione possiamo ora comprendere tutti i possibili oggetti dell'aspirazione). Ciò risulta già dalla menzione di quel principio che ha una gran funzione nella Repubblica, quello del «proprio», (Tò ÉauTOO, 205 e), ma anche il prinI

Per conoscenza generatrice d'azione, Gnome, v. le pp. 81-86.

217

cipio della « totalità », su cui si fondava il discorso di Aristofane, è ripreso esplicitamente in posteriori dialoghi. Solo la fusione di tutti gli elementi singoli ci permetterà di intendere rettamente il contenuto della bellezza stessa, a cui mira la discussione. Platone-Socrate conferma subito questa mèta della sintesi di ciò che finora è stato appurato, con l'aggiungervi ancora, dal dialogo preliminare con Agatone, il concetto della durevolezza: Eros è la tendenza a che il Bene sia sempre possesso del nostro io. Tutti gli altri trasvestimenti del Bene, come il Proprio e il Tutto, rinviano a questa nuova determinazione, e accennano a ciò su cui può poggiare, nell'essenza di colui che aspira, la durevolezza, lo stabile radicarsi del Bene. Cosi come tutto ciò è stato sinora formulato, esso, in generale, può ancor sempre destare quel dubbio a cui certo aveva dato ancor più fondato appiglio il discorso di Erissimaco: il dubbio cioè d'una troppo vaga generalizzazione e d'un completo abbandono di quel necessario riferimento, in tutto ciò che merita il nome di Eros, al fenomeno originario della generazione e della nascita. L'efficacia del geniale discorso d'Aristofane, che colpisce immediatamente ogni lettore, poggia sul primitivo simboleggiamento dell'unione procreatrice dei sessi. E ora Platone avvia il dialogo in quella stessa direzione; egli fa che Diotima integri, da un lato affatto nuovo, quella raggiunta determinazione dell'Eros, che, come già altra volta (205 a), sembrava ormai compiuta. Anche qui restano intatti i risultati sinora raggiunti, ma il peculiare atteggiamento erotico, la sua profonda serietà, la sua potente « tensione » ( crnouofJ, o(wraOLç ), devono essere anche essi accolti nella figura di Eros quale superiore determinazione della modalità dell'attività aspirativa. Potente e immediata appare a Socrate, e quindi anche a noi, la concezione di Diotima: l'Eros qui descritto è un generare nella bellezza, fisicamente e spiritualmente, e la spiegazione che Socrate riceve, a sua domanda, per tale oscura parola, è di audacissima nettezza. Tutti gli uomini son gravidi, nel corpo e nell'anima, e la nostra natura, all'età a ciò destinata, è smaniosa di generare. Non c'è generazione nel Brutto, giacché generare e partorire è opera divina per la natura mortale, è ciò che essa ha di immortale, la sua parte di eternità. Il Brutto e il Deforme è l'opposto di ogni cosa 218

divina, e il fatto che le fonti della generazione si aprono solo dinanzi al Bello, e si chiudono dinanzi al Brutto, prova la divinità del processo generativo. Ricordiamo qui la contrapposizione che facemmo tra Senofonte e Platone: la chiarezza con cui qui è descritto il gonfiarsi, il traboccare dell'elemento generatore alla vista della bellezza, e per converso il contrarsi, raggomitolarsi e distogliersi del piacere generativo alla vista del Brutto, è insuperabile. Eppure Platone, proprio con la straordinaria accentuazione dello stimolo, solleva il significato delle sue parole a un'altezza e universalità che ci fan subito sentire il valore simbolico, spirituale, di una tal gravidanza, di una tal volontà generativa. Già alcune parole della lingua greca, abbraccianti ugualmente il partorire e il generare, allargano la base simbolica, e quel collegamento con l'elemento immortale, in cui è posto sin da principio il processo generativo, non ci fa mai dimenticare ciò che Diotima dichiara sin dall'inizio: che si tratta d'una gravidanza e generazione nel corpo e nell'anima. Diotima ricapitola espressamente tutti i punti convenuti: Eros non è aspirazione al Bello, bensl a generare e partorire nel Bello; la generazione è la forma dell'immortalità per il mortale. Ma di ciò rientra a far parte il Bene; giacché Eros era l'aspirazione a un eterno possesso del Bene. Quindi, anche per questo motivo l'Eros si risolve in immortalità; i due lati coincidono insieme. Ma questo per l'appunto abbisognava di ulteriore precisazione, e cosl nella seconda parte principale, che ora s'inizia, viene nuovamente motivata quella suggestiva ricapitolazione con cui finiva la prima. Platone fa chiudersi il colloquio di Socrate con Diotima con questa frase: « tutto ciò ella mi insegnò, per tutte le volte che ci intrattenemmo sull'a,more » (207 a). Quanto sin qui abbiamo visto era dunque un riassunto di diversi colloqui, che van concepiti come un più lungo ammaestramento, della durata di più giorni. « E una volta la sacerdotessa pose questa questione (con cui evidentemente deve iniziarsi una nuova parte del discorso): quale è la causa della terribile agitazione in cui vengono gli animali al tempo dell'amore e dell'allevamento dei piccoli, quale è il motivo del coraggio con cui li difendono anche in combattimenti senza speranza di vittoria? » E Diotima aggiunge a mo' di paradosso: negli uomini uno potrebbe immaginarsi, 219

osservando in loro qualcosa di simile, che lo facessero per ragionata riflessione ( Àoytaµ6ç 207 b ). La passionalità irriflessa ha dunque un aspetto somigliante al suo massimo opposto, il pensiero razionale - è da concludere che in Eros anche questi opposti sono eliminati, e così proprio Eros ci mostra nel modo più chiaro ciò che costituisce sempre, per Platone, la più importante conoscenza: l'intelligenza cioè della dinamica « razionalità » della Natura, di quel nucleo e senso concettuale, spirituale, in lei occulto, uguale a quello di ogni riflessione razionale. Epperò questa non ha compito più alto dell'accogliere conoscitivamente in sé quel senso cosmico. Questo senso, riposto sin negli atti più istintivi, è qui con una parola caratterizzato: aspirazione alla immortalità, anelito alla stabilità entro la mutevolezza, all'eternità in ogni istante, anche in quello del supremo piacere. Tutto ciò che segue ha solo il compito di inserire la riflessa conoscenza razionale in quel più potente senso del corso del mondo, di render questo visibile nella contemplazione dell'eterno, e di conferire a quella la pienezza e la forza di un sapere realmente « organico», cosmico, e perciò impossessantesi immediatamente dell'uomo intero, e generatore di azione. Con rapidi passi si compie il progresso del pensiero dal regno della animalità generatrice di vita sino alla sfera della conoscenza suprema, sino cioè alla Paideia che foggia e plasma l'uomo dalle originarie naturali sorgenti dello spirito; tramite di tal passaggio è la modificazione e l'approfondimento graduale del processo generativo. Come questo è, nella semplice procreazione animale, aspirazione all'immortalità, cioè al mantenimento della forma, in quanto ogni essere cerca mantenere la sua specie, il suo dooç nel mutare delle generazioni, così la vita organica in genere è senz'altro conservazione della forma; ogni elemento corporeo nell'organismo, peli, carne ed ossa, dice Platone, si consuma e rinasce più volte nella vita del singolo individuo, animale o uomo che sia. Ciò che in tutto questo mutare resta identico, dalla gioventù alla vecchiaia, il sostrato dell'espressione: « egli è lo stesso», è qualcosa di « immortale », cioè non appartenente a questo mondo corporeo, una eterna forma spirituale a cui mira l'istinto di conservazione dell'essere organico, così come l'eterna forma della 220

specie costituisce il senso occulto dell'atto generativo. La capacità non solo di rappresentare nella vita questa identità con se stessi, che si esplica nell'eterna mutazione di forma d'un nucleo in sé identico, ma di. averne esperienza e conoscenza, è data ad alcuni più che ad altri generi di esseri viventi. Ogni cosa viva ha certo un'anima, ogni elemento d'anima un legame col sapere; e in una certa forma questo senso della vita organica deve realizzarsi per tutti gli esseri. Ma l'uomo ha la special sorte di sapere più degli altri sul conto della propria vita, anzi il suo sapere è la sua vita, diventa organica vita attiva se è retto, vero sapere, se adempie allo scopo che Socrate voleva raggiungere con sapere ed autocoscienza: far cioè il bene, compiere il senso della propria vita con lo scegliere e cogliere il meglio. La coordinazione di vita, anima e sapere, propria ab antiquo dei greci, e superiore ad ogni mediazione, si esprime concisa e netta in questo passo nel senso che, senza passaggio intermedio, al mantenimento corporeo della forma viene senz'altro affiancato quello spirituale. Come si consumano la carne i peli e le ossa, . così gli abiti dell'anima, abitudini, opinioni, desideri, piacere, dolore, paura, - tutte le esperienze non restano mai le stesse per l'uomo che le vive, ma parte si dissolvono nel flutto della vita, parte si reintegrano di nuova materia. E, cosa ancor più notevole, anche le conoscenze e le scienze mutano, né noi in esse rimaniamo mai uguali a noi stessi; persino la conoscenza singola si dissolve nell'oblio, si mantiene nell'esercizio, si rigenera e preserva nella ripetizione, tanto che essa sembra essere la medesima. Tale è la forma di immortalità propria della creatura mortale, questo conservarsi d'un contenuto in sé identico nell'eterno mutare delle esperienze. Ed è ben strano che noi arriviamo a capire questo «espediente» ( µT)xavi), 208 b) della Natura solo se pensiamo al fisico mantenimento della forma, caratteristico dell'originario campo dell'Eros. Noi dobbiamo porre una « forma » a base anche di tutte le nostre esperienze spirituali, che per l'angustia della nostra coscienza abbiamo solo in «ombreggiature », in apparenze (56l;m), ma che pur riferiamo con irresistibile energia a una vera visione, alla foggia, all' dooç di tutta quanta la nostra essenza stessa. Ciò che abbiamo analizzato, in rapporto al Menone, circa le « vedute » della figura ma221

tematica (p. 177 segg. ), esaminando l'adombramento dell'Idea nelle sue forme fenomeniche, e per converso la necessità di risalire dal «multiforme» ( 'TtOÀUELf>Éç) ali'« uniforme» ( µovoELf>Éç ), questo lato appunto della dottrina delle Idee ci appare esteso, nel Simposio, ai regni della vita organica, e sviluppato sino alle ultime conseguenze. L'unità formale della specie al di là delle varie generazioni (procreazione), l'unità formale dell'organismo (una vita che si mantiene identica al di là delle varie fasi della crescenza), e infine l'identità dello spirito, sapentesi identico a se stesso in tutte le sue esperienze, tutti questi campi vanno tenuti stretti insieme, e allora appare sin da adesso ben chiaro perché queste esposizioni del problema della forma debbono qui condurre a una teoria della bellezza in sé presa. In apparenza, ci siamo ormai allontanati con Platone dal1'immediato campo dell'Eros; ma presto vedremo come tutto sia indirizzato a orientare nel modo più stretto possibile l'unità spirituale dell'uomo, e la formazione di essa, verso il processo generativo. L'artistica disposizione del discorso tien conto di questa apparente ampiezza di astrazione, allorché Diotima torna a riallacciarsi a fenomeni dell'Eros immediatamente intelligibili, i fenomeni dell'Eros maschile, educatore, già a noi noti dai precedenti discorsi. Con ciò si compie in effetti un essenzialissimo ampliamento d'orizzonte: accanto alle basi naturali dell'unitario organismo umano si vengono a porre quelle storiche, in cui culmina e si conchiude il senso dei precedenti discorsi su Eros. Questa parte viene introdotta con un pensiero apparentemente esorbitante. Come è insensato, dice Diotima, l'effetto della ambizione, della brama di durevole ed eterna fama! Pericoli, spese, fatiche, non sgomentano l'uomo pur di acquistarsi eterna memoria presso la posterità - perciò Alcesti è morta per Admeto, Achille per Patroclo, Codro per il suo regno! Socrate fa qui parlare Diotima «come i compiuti sofisti» (208 c), e questa motivazione degli atti d'amore eroico prima ricordati è certo, al primo sguardo, sofistica ed equivoca. La spiegazione sta nel parallelismo con i campi prima trattati, quello della generazione fisica, della crescita ecc. Tali coscienti azioni umane sembrano un controsenso (208 c, àÀoy(a), mentre prima dal comportamento degli animali in amore nel sacrificarsi per i piccoli sembrava esprimersi 222

un motivo razionale ( ÀoyLoµ6ç, 207 b ). L'una e l'altra cosa è del pari al di là dell'irrazionalità e della razionalità umana; in ambedue i casi, gli esseri sono sospinti dall'immanente razionalità cosmica, di cui sempre è solo una parcella che entra nella riflessione cosciente. E perciò questa motivazione delle azioni eroiche non vuol dire già che esse siano scaturite da una meschina ambizione personale, bensl che anche nel fondo del sacrificio supremo c'è una generalissima aspirazione a una più alta affermazione del proprio essere. Come nel più tardo Fedro, cosl anche qui dal problema dell'Eros sgorga un superiore concetto di razionalità cosmica, che non rappresenta un contrapposto, ma il completamento e la totalità della razionalità umana. Per richiamare sempre a mente la possibilità di una ragione immanente nel cosiddetto fatto naturale, si trae il parallelismo, subito dopo aver cosl discorso della forma, del Bello nel senso dell'onore - lato, questo, essenziale del concetto greco di KcxÀOV __: tra la procreazione fisica, la gioiosa perpetuazione del nome e della stirpe, e la generazione spirituale; ambedue le cose sono ricondotte a una intima gravidanza, ed è mantenuto sino alla fine il paragone dei figli che nei due casi si generano. Chi è più gravido nel corpo, sceglie una delle due vie, e il suo amore si rivolge alle donne. Chi è invece ancor più gravido nell'anima che nel corpo, questi - si rivolge ai giovani, ci si aspetterebbe secondo l'analogia del discorso di Aristofane, di cui qui suona chiara l'eco. Ma Socrate-Diotima lascia in tronco il pensiero, e lo guida poi per importanti passaggi traversi in una direzione affine. Pensieri che dominano l'erotica della Repubblica, inquadrati certo ancor più nell'Eros maschile, ricevono qui la loro motivazione. Diotima comincia col domandare: che cosa spetta all'anima di portare in sé e generare? La ragione (q>p6VTJOL<;) e la restante virtù ( èxpe.Ti) ). Al regno di questa generazione appartengono i poeti, e tutti gli inventori fra i demiurghi. La più grande e bella cpp6VTJOLç è la direzione di città e di case; il suo nome è equilibrio ( oc..:>q>poouvTj ) e giustizia. Quando uno in questo campo cresce dalla giovinezza alla gravida virilità, egli cerca, venuto il suo tempo, di partorire e generare, e cerca il Bello in cui possa far ciò. Egli naturalmente cerca corpi belli a preferenza di brutti, e se fra questi si imbatte in una bella e nobile 223

anima, allora una tale unione gli è ben accetta, e dinanzi « a questo amabilissimo aspetto di bellezza interna ed esterna» (Rep., III, 402 d, fine del primo esame della Paideia), i discorsi sul valore, sui doveri e l'attività d'un uomo valente gli fluiscono agevolmente dall'anima (la parola greca a ciò usata contiene l'allusione a nopoç, padre dell'amore, 209 b), ed egli cerca allora di educare. Giacché nel contatto col Bello egli genera e partorisce ciò che da un pezzo portava nell'anima sua - egli si ricorda della sua antica natura, potremmo noi aggiungere dal discorso di Aristofane - , e nel continuo pensiero dell'essere amato educa insieme a lui ciò che ha generato; sorge cosl una comunanza assai maggiore e un'amicizia assai più salda che non con i figli materiali; e ognuno vorrebbe bene aver generato figli come li generarono Omero ed Esiodo,.Licurgo e Solone: giacché tutti costoro, poeti educatori come uomini di stato elaboratori del costume e del diritto, han generato una molteplice virtù, e perciò han ricevuto onori divini, il che ancora non è toccato a nessuno per via di figli corporei. Prima dell'ultima parte, che è il punto culminante del discorso e di tutto il dialogo, anche Diotima sfiora brevemente la questione cui abbiamo già dato risposta per l'innanzi, riguardo a tutto il discorso di Diotima stessa, la questione cioè della posizione di Socrate medesimo di fronte all'oggetto rappresentato da Diotima: « In questa erotica potresti essere iniziato tu pure. Ma l'iniziazione compiuta, in grazia della quale ha luogo questa stessa, ove si segua rettamente tutto l'insieme, forse non la potrai comprendere. Pure cerca di seguirmi, se lo puoi; la mia volenterosità non ti farà certo difetto» (210 a). Di queste parole, in cui Platone accenna per l'appunto ai limiti della posizione socratica, tratteremo a proposito d'un passo del tutto parallelo nella Repubblica. Qui si deve solo sottolineare il fatto che quanto segue è espressamente dichiarato logico sviluppo di ciò che precede. Perciò, quale che possa essere il rapporto con la dottrina socratica, noi dobbiamo cercare nella teoria del Bello (KcxÀ6v), se vogliam seguire l'accenno inequivoco di Platone stesso, il fondamento di tutto l'ordine di pensieri fin qui esposto. La trattazione precedente ci condusse dalla procreazione fisica alla Paideia; la « generazione di una molteplice virtù », quale 224

attività dell'uomo di stato e dell'educatore, in quanto scaturisce dall'Eros, dall'anelito cioè all'immortale e all'eterno, era stata l'ultima parola prima di questa nuova parte, posta ora in netto rilievo da quella riflessione sulla capacità comprensiva di Socrate. Ciò che segue culmina con esatto parallelismo nella descrizione di colui che genera e alimenta una vera Areté, e diviene perciò caro agli dèi e immortale, per quanto è possibile agli uomini (212 a). Basta questa contrapposizione verbale di « molteplice Areté » e « vera Areté » per accennare il tema della trattazione che segue: unificazione cioè di quanto sinora si è detto, subordinazione della molteplicità di tutti i fenomeni erotici a una legge, derivazione loro da un principio. Ciò che sinora era apparso come un dooc; comprensivo della specie, della forma individuale d'un corso di vita in senso corporeo-spirituale, diventa « ombra » d'una idea ancor più alta, e questa idea è la stessa vera Areté. Quest'ordine di pensieri, che era già da aspettarsi da tutta l'inquadratura del dialogo, viene ora effettivamente sviluppato con rigore e semplicità somma; di rado Platone è giunto a una più compiuta disposizione interiore, come in tutto questo discorso di Diotima, in cui tutto ciò che segue si evolve quasi naturalmente da un unico pensiero fondamentale. L'inizio sembra certo formulato, ancor una volta, in maniera un po' strana. Chi miri direttamente alla vera natura dell'Eros, deve, se è ben condotto dalla sua guida, cominciare col dirigere il suo Eros su un bel corpo, e con esso generare bei discorsi e bei pensieri. In un'ascesa sempre più vasta, passando per l'amore per belle faccende e belle leggi - e qui torna a risuonare, nel concetto del KaÀ.6v, il senso di ciò che procura onore egli deve, attraverso le belle scienze, giungere al Bello in sé. A noi costa qui sulle prime un po' di fatica, di unire l'elemento erotico con il gnoseologico, di modo da non far attenuare o scomparire l'uno o l'altro dei due lati. L'erotica della Repubblica dovrà qui aiutarci a interpretare rettamente i pensieri di Platone. Se teniamo presente il progetto di stato di Platone, la Paideia dei suoi Guardiani, giungeremo a non guastare, con l'introduzione d'un obliquo individualismo, questo allargamento cosl notevole del sentimento dell'amore. Nulla, sia qui che là, è più lontano da Pla225 15. Stenzel

tone quanto l'ammettere o addirittura il raccomandare, anche solo come transitorio fenomeno giovanile, un instabile amore e un'inclinazione individuali, trapassanti da una persona a un'altra, un tipo dongiovannesco, anche idealizzato, che si esaurisca in mutevoli passioni. Ma altrettanto poco è da ricavare, dalla contrapposizione di «corpi» ed « anime », un tipo di amore del genere di quello senofonteo, o di un ancor più slavato « amor platonico » moderno. Allorché Platone fa generare bei discorsi con un solo corpo, ne risulta già che qui, come in generale nel greco, « corpo » significa « persona individuale ». Lo spirito, per i greci, è una cosa di così universale valore, trascendente le persone singole, che essi hanno riconosciuto quale decisivo principium individuationis il corpo, e ciò hanno espresso nel loro uso linguistico. Non per la sensualità e corporeità, ma per la singolarità e limitatezza del loro contenuto, sono combattute alcune forme dell'amot"e; purché si realizzino quei presupposti spirituali che Platone esige e di cui sentiremo subito parlare, l'unione corporea è per Platone un momento indifferente; il corpo in sé non è nulla di cattivo, cattiva è sola l'incapacità di vederlo al suo posto nell'ordine del Tutto. Per chi conosca le più alte sfere dell'Eros, il momento corporeo si ritrae da se stesso al giusto suo posto. Anzi, proprio questo contesto serve a far sì che ciò che fu per noi di tanta importanza per il coordinamento dei pensieri di Platone, sia ora applicato sino in fondo anche per il loro più profondo contenuto: niente è « superato», niente scompare nell'oscurità, anzi ogni cosa iniziale e « inferiore » è sollevata e nobilitata in sfera più alta. La conoscenza che libera l'amante dal vassallaggio, dalla « schiavitù » (210 d) di un padrone, che non gli fa sopravvalutare in fissazione da monomane un'unica occupazione a spese della sua intera e vera Paideia (210 d), è per l'appunto quella della generale connessione fra loro di tutte le cose belle e degne d'amore; è la generale comprensione del fatto (come noi possiamo integrare con quanto precede), che in rapportò alla unità onniabbracciante della Physis l'individuo appare relativamente piccolo, e come tale deve essere riconosciuto, non già misconosciuto e disprezzato. Ciò parrà chiaro se ora affronteremo la più difficile delle interpretazioni, su quella suprema visione del Bello descritta in 226

termini di sconfinato entusiasmo. Col contrasto della « molteplice » e della « vera » Areté, abbiamo già tracciato la cornice esteriore di questo estremo oggetto d'insegnamento (µa0riµa), e abbiam cercato di dare un senso alquanto più concreto a quella polisensa definizione della forma in sé, in cui esso traversa la millenaria storia dello spirito. Abbiamo accennato come evidentemente in una sintesi superiore tutte le forme sin qui date, già del resto esse stesse unità formali di cangianti fenomeni, sono ulteriormente relativizzate di fronte a una forma rispetto a loro anche più alta. Questa deve quindi ricevere, enfaticamente potenziati, i predicati dell'ente, dell'immobile, del fisso, dell'uno. A queste determinazioni dobbiamo ancora aggiungere quella or ora appurata, che cioè nulla in lei può andar perduto, del contenuto delle forme precedenti dell' dooc;, ma che anzi essa deve accogliere in sé, in una totalità suprema, ogni cosa a lei inferiore, e quindi il suo contenuto deve ugualmente ricoprire l'idealità e la pienezza del concreto. Ove si debba designare con un'unica parola questa bellezza dell'unica forma, si può dire che in essa è obbiettivamente concepito l'intimo io dell'uomo; certo questo nucleo spirituale dell'uomo è dotato, in base a tutte le caratteristiche greco-platoniche ora descritte, di molteplici aspetti, cui noi non siamo avvezzi a pensare quando trattiamo il problema della persona e della personalità. Questi tratti, specificamente greci, tendono tutti ad una unica direzione, per diversi che siano i punti da cui originariamente essi sono stati orientati. Tutti tendono a una supersoggettiva, superindividuale formazione di questo nucleo psichico, senza con ciò privarlo della sua immediatezza, della sua concretezza personale. In questa duplicità risiede il- valore incommensurabile che un tale concetto dell'uomo, veramente umano ed umanistico, ha per l'epoca nostra; ·la quale proprio nel campo pedagogico si travaglia (e, per la situazione di tutto il nostro tempo, non può non ttavagliarsi) sull'insolubile problema d'un concetto dell'io puramente personale e soggettivo quale punto di partenza d'una educazione organica. Anche perciò è dover nostro il rimeditare in modo quanto più possibile fedele pensieri platonici, qui, nel profondo, attivi. La formazione e l'educazione dell'uomo interiore può aver

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luogo in infiniti modi e indirizzi, con assai diversa accentuazione di tutti i fattori sin qui esaminati. Se, per Platone, nel concetto del KCXÀ.ov, del Bello, come noi senz'altro traduciamo, è essenziale l'elemento dell'onore e della fama, la stessa forma d'una condotta umana agente nel campo dell'onore potrà additarci, in via simbolica e a mo' d'esempio, la via su cui dovremo tenere costantemente il nostro pensiero. L'onore è possibile solo in una comunità, questa «conferisce » l'onore, eppure in effetti ciascuno si dà onore da sé: solo il più basso concetto dell'onore rinunzia al proprio giudizio e si subordina a una norma ad esso indifferente o addirittura incomprensibile. È chiaro che, in una condotta realmente onorevole, l'uomo, proprio col porgere orecchio al sentimento di una comunità, come col respirare un'aria comune, riceve quella formazione della sua propria persona che lo deve sollevare su quel conflitto tra il suo criterio e quello altrui. Il significato ideale dell'onore consiste nella viva azione e reazione reciproca tra il singolo e una comunità, in quanto il singolo, in piena responsabilità dei suoi atti, contribuisce alla formazione di quell'ordine invisibile a cui per sua parte egli stesso liberamente si subordina. Per questa reciproca azione, nel fatto dell'onore lo stato d'animo, la conoscenza delle sue norme e l'azione correlativa sono senz'altro un'unica cosa, e nessuna è concepibile efficacemente senza l'altra. Si potrebbe anche dire che la prova della legittimità d'un concetto d'onore e della comunità che lo rappresenta sta nel fatto che la distinzione tra onore interno ed esterno, tanto nella teoria che nella pratica, sparisce, e non sussiste nemmeno più la possibilità d'un conflitto. Ma la situazione dell'onore, come qui si è tracciata, deve solo servire da appiglio, da primo orientamento, e forse da cornice a tutti gli altri valori umani che abbiamo incontrato nel discorso di Diotima. In tutti, noi dobbiamo dare peso decisivo a quella « mentalità » che più facilmente traspare nel caso dell'onore, a quella superiore unità di agire e patire, di condotta attiva e passiva; e anche nella condotta morale, politica, scientifica, dobbiamo raffigurarci uno stato medio in cui la partecipazione attiva dell'io singolo e l'influsso d'una collettività del « noi » siano diretti a un ideale equilibrio bilanciato, e in cui la « capacità di agire e patire », nel senso rigoroso del termine

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platonico, possa essere considerata come la qualità più caratteristica di ogni reale. Dobbiamo renderci chiaro conto che questo ideale stato medio in tutti i ricordati campi della vita era già da allora difficile a mantenersi, e nel corso dei millenni è stato esposto a squilibrii sempre più gravi: in tutti i campi possono manifestarsi azioni unilaterali, sia da una parte che dall'altra, in quanto o l'io si estranei dalla comunità sollevando e potenziando il proprio essere individuale, o viceversa le si subordini servilmente alienando da se stesso la propria personalità. Uno dei due poli sarebbe per es. un'etica che rinviasse il singolo a una coscienza normativa assoluta, e cercasse di rimuoverlo da un attivo e sincero rapporto con l'ambiente effettivo, in cui pur si svolge la sua vita etico-spirituale; il polo opposto sarebbe dato da una subordinazione agli altri e al loro agire, priva di ogni sua norma responsabile, da un agnostico opportunismo: un simile cosiddetto « senso realistico » deve condurre necessariamente a un impoverimento sempre maggiore di tale realtà, che va mantenuta e rafforzata nel suo senso ideale da sempre nuove forze spirituali, sgorganti dall'autocoscienza. In tutti i fenomeni analoghi, che in parte abbiamo già conosciuto nella loro forma greca, come nello studio della Sofistica, o nella critica di Platone circa le esibizioni atletiche ed artistiche, l'abuso dell'arte medica ecc., si tratta sempre del fenomeno originario di uno sciogliersi dell'individuo dal Tutto della realtà in cui vive, e questo sciogliersi si configura sempre come unilateralità dell'educazione del singolo, e insieme deformazione della piena personalità umana. In conclusione, questo distacco del singolo della sua comunità conduce a un vasto estraniarsi tra l'io e la realtà del mondo; giacché la comunità umana, in cui si trova l'uomo quale « essere politico », sia essa famiglia, città, tribù, popolo, non può così semplicemente esser paragonata al più centrale d'un certo numero di cerchi concentrici, e la realtà del mondo al più lontano fra essi. Giacché, con i suoi rapporti coi suoi simili, il singolo viene anche in un rapporto, mutevole secondo il genere di quelli, col mondo e con la conoscenza di esso. E viceversa il mondo naturale incide profondamente entro le relazioni umane in senso stretto, e proprio nel campo più stretto. Ed eccoci di nuovo dinanzi al primigenio fenomeno dell'Eros, da cui queste discussioni

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eran partite. Qui dobbiamo tornar sempre, esplicitamente, a riallacciarci, così come anche Platone stesso, poco prima della fine del discorso di Diotima, torna a inculcare la naturalezza di tutta la serie graduale, e il legame tra la suprema visione del Bello in sé e la vera e propria erotica originaria, ripassandone rapidamente in rassegna i gradi intermedi ( 211 c ). Nel fisico fenomeno primigenio dell'Eros si illumina per l'appunto il rapporto, sempre problematico, dell'un io verso l'altro e verso tutta la realtà che lo circonda, e qui del pari si manifesta, segnata dalla Natura stessa, in modo anche più generale che nel caso or ora analizzato dell'onore, la possibilità e necessità di un superamento di questa problematica. Ogni generazione e nascita procede con tipica « medialità ». La contrapposizione dell'attività maschile alla passività femminile non è mai nominata in tutto il campo dell'erotica platonica, nemmeno nella Repubblica, in cui pur ve ne sarebbe vera occasione: anche qui nel Simposio essa è assai lontana dal poeta, che fa sì che Socrate riceva da Diotima ogni sapienza. Proprio l'atto della collaborazione, in pieno superamento del contrasto di passività e attività, costituisce per Platone un primo motivo per fare senz'altro della generazione un simbolo di ogni agire, di ogni attività feconda. Non meno importante è qui l'altro momento: in questo attivo abbandono, nel rinnegamento di sé, che si esprime in ogni amore, l'azione umana si inserisce visibilmente in una superiore norma di legge. Per importante e decisiva che sia l'attiva parte dell'uomo, essa non ha influsso alcuno sull'effetto e il successo nel senso più alto, ma tutto deve esser rimesso a una potenza che comprenda nella sua immutabile norma la nuova vita scaturente dall'atto procreativo. Il mantener fermi questi due motivi, dell'abbandono in una attività passionale, e d'un corso largamente evolventesi secondo leggi incontrollabili eppur rigorose e profonde, in sempre nuova compenetrazione sin nelle supreme regioni spirituali dell'attività umana, e soprattutto anche dell'umano sapere - ecco il compito che ci pone quell'ultimo capitolo del discorso di Diotima e che ora va risolto, tenendo continuamente presenti tutti quei presupposti che non sono in esso espressi, ma che ci risultano dal complesso del dialogo, e di tutta in genere la dottrina socraticoplatonica.

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Che tutti questi pensieri vadano concepiti sullo sfondo del pathos fondamentale platonico, dell'aspirazione appassionata a un «bello » stato, alla Kallipolis (Rep., VII 527 c), è un postulato del tutto naturale dopo quanto abbiam detto, e che appena occorre ricoi:.dare. Come per Platone è del tutto naturale il riferirsi dei suoi concetti alla vita della comunità, cosi il senso in genere di molte parole greche, designanti una qualità e un abito propri in apparenza del singolo, si rivela appieno solo quando si concepisca questo abito come un rapporto di azione e reazione entro un campo sociale. Ciò è stato da un pezzo riconosciuto e formulato per l' Areté, ma vale, ad esempio, anche per il concetto della Charis, il quale colloca senz'altro il Bello entro il complesso dell'Eros. Questa parola, xapu:;, va tradotta secondo i casi con grazia fisica, gratitudine, favore, compiacenza, abbandono amoroso, ecc.; se pensiamo alla espressione « Charis genera Charis », ne risulta bene la reciprocità, cui del resto sempre quella parola accenna. Ove ci rendiamo chiaro conto che le diverse espressioni in cui questa parola è adoperata non fanno se non mettere in rilievo i diversi lati d'una complessiva unità semantica, nel nucleo semantico che qui si esplica appare insieme accennato il valore del Bello.« Charis=tutto ciò che dà gioia e letizia» (Passow); se è effettivamente appropriata questa definizione del lessico, risulta anche chiaro d'un colpo perché i greci in generale e per Platone in particolare il Bene abbia avuto bisogno di una integrazione col Bello, e perché già nella Repubblica, come vedremo, il piacere (~5ovij) sia cosi accostato alla idea centrale del Bene. Persino la bellezza corporea, questo possesso personalissimo dell'individuo, è considerata, proprio al pari dell'Areté, come mostra il campo cui si estende la parola xapLç, sotto l'angolo della sua efficacia per il mantenimento della comunità. Anche nell'erotica platonica giungono quindi a più cosciente significazione alcuni tratti generali del pensiero greco; grazia e bellezza eccitano alla generazione nel senso più generale, a ogni azione comune con altri, e di propagantesi efficacia. Là dove questa Charis, cioè bellezza e grazia, favore accordato, ricevuto e ricambiato, regna nella coscienza di una comunità, ivi si genera «quell'ordine che unisce con facilità, libertà e gioia di uguali», partendo dal quale Agatone aveva determinato in modo tendenzialmente del tutto esatto, se anche 231

unilaterale, l'essenza dell'Eros. « Non rozza violenza, bensl volontario reciproco aiuto, reciproco consenso ed accordo» (196 c) è la nota caratteristica d'una tal giustizia, d'una tal comunità. Pure, nel modo retoricamente manierato e sentimentale, con cui Agatone tratta la « tenerezza » dell'Eros, Platone ci mostra il modo con cui non voleva fosse concepita questa Charis, questa agevolezza e spontanea libertà della intesa, e nella critica che ne fa Socrate egli respinge una restrizione e falsificazione del concetto della bellezza, che in ogni epoca può ripresentarsi uguale. Platone fonda questo agevole equilibrio di un necessario agire con un libero patire su di una effettiva, sciente, obbiettiva intesa. La sua opposizione alla retorica, e allo stesso discorso di Agatone, non si rivolge contro l'uso di mezzi sentimentali in genere, né contro la persuasione in sé, ma contro la povertà e incompletezza d'una tecnica che non teneva conto del più essenziale strumento per guadagnar gli uomini e guidare le anime (ljJuxayColyla), che è la veracità e l'obbiettività: giacché solo questa, inserita nell'edifizio metodico della direzione e guida pedagogica, della educazione collettiva effettivamente consenziente e concorde, conferisce una data direzione, e soprattutto durevolezza, a ogni efficace influsso sentimentale. Per quanto poco Platone voglia sopprimere qualsivoglia stimolo, per quanto poco dia valore di virtù al « superamento» di qualsiasi passione, all'eliminazione puramente negativa di qualsiasi psichico contenuto sentimentale (e perciò è cosl straordinariamente interessante la sua posizione tra le diverse scuole socratiche), altrettanto forte è pure la sua tendenza a concepire il sentimento e la passione solo come una parte, un elemento inseribile entro una maggiore armonia, e a farlo sfociare a tal scopo, come vedremo, in un'altra forma più cosciente da un lato, in una più incosciente dall'altro. Solo in questo superiore concetto della coscienza, di inaudita arditezza, si svela il peculiare significato filosofico dell'Eros, la sua consistenza nel Bello che Platone gli attribuisce. Questa bellezza cioè è da un lato un oggetto conoscibile, un µéx0l]µa, che va conosciuto, come viene esplicitamente inculcato (211 c); ma con tali inequivoche parole vanno d'altra parte messe d'accordo quelle espressioni che mettono in rilievo la visione, l'intuizione (210 e). Nella coesistenza di intuizione e sapere viene a esprimersi, in una nuova dimensione, quel para232

dosso « della superiore coscienza »; questo paradosso ci rimette in contatto con i problemi fondamentali dell'apprendere, dai quali tutto questo nostro libro ha preso le mosse, e ai quali esso deve sempre,. da nuovi punti di vista, fare ritorno. La frammentarietà di ogni nostro sapere ed agire è un pensiero a noi ben familiare: ciò oggi, per lo più, è da noi sentito come una cosa deplorevole. Quando, con « faustico » impulso, noi cerchiamo conoscere ciò che « tiene insieme (lega insieme, dice Platone) nel più intimo il mondo », o ci sforziamo di scorgere « ogni forza attiva e ogni seme » (generazione e nascita, nel linguaggio del Simposio), o quando con sentimento wertheriano sentiamo la nostra individuale piccolezza dinanzi alla onniabbracciante Natura (la Physis tutta in sé affine, di Platone), e la nostra incapacità a renderci del tutto comprensibili ad altri in questi sacri sentimenti; quando ci accorgiamo di esser solo «dei rivenduglioli di parole », e che la nostra « forza generativa » creatrice è sommamente limitata, tutto ciò ci dà motivo di gran turbamento. Dobbiamo invece tentare di raffigurarci un atteggiamento, di fronte a queste cose, con sentimenti del tutto opposti; ciò anzitutto per capire Platone, ma forse anche ad altri effetti non inutilmente. Partendo dal fatto che ognuno di noi arriva a conoscere e contemplare solo un frammento del mondo, e che la nostra attività è straordinariamente limitata, si potrebbe viceversa provare e ispirare anche a tutti gli altri il più vivo desiderio di venire a far parte d'una comunità integratrice, che nulla deneghi agli altri di ciò che uno porta in sé o da sé può ricavare, e che altrettanto dagli altri si aspetti; una comunità in cui non si faccia in generale questione della partecipazione dei diversi individui alla vita comune, del maggiore o minor grado e misura della socialità degli individui singoli, ma dove invece si lavori in « filosofia che non conosce invidia » ( 210 d 6) alla creazione di una realtà vera, giusta, obbiettiva, e perciò vista sl da tutti per diverse vie, ma che sia posta, indipendentemente da queste fortuità individuali, in una regione obbiettiva, e che per tal motivo sia riconosciuta. Questa realtà deve essere concepita nel modo più ampio possibile: ritorniamo col pensiero alla Repubblica, pensiamo anzitutto a uomini belli e ben formati, a buone leggi, a bei templi, ad accorti e sapienti artigiani (demiurgi) e alle opere della esatta

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loro arte, a una m11sica e a una poesia « appropriata » e « equilibrata», a ginnasi con maestri che conoscono la misura, ecc.; ecco una cultura in cui certo la partecipazione attiva del singolo sarebbe praticamente limitata, giacché ognuno deve « fare la parte sua », se la deve far bene e se la sua opera deve essere bella e ben fatta. Ma ciò è appunto quello che tutti vogliono; ognuno vuol realizzare la sua opera; giacché chi arrabatta non trova soddisfazione, né riconoscimento ed onore alcuno. I greci han creato una figura tipica nel Margite, che « tutto sapeva, ma tutto sapeva male ». Una totalità di tal genere non frutta alla comunità vantaggio alcuno, colui non è un demiurgo, un operaio del popolo. Non può esser felice, perché nessuno è reso felice per opera sua, né è aiutato. da lui a raggiungere i suoi scopi. Tutto il contrario invece per chi è divenuto, con un intimo consenso alla divisione del lavoro, membro benefico e felice della collettività. Questi sta in un armonico equilibrio di felicità goduta e procurata, in un reciproco riconoscimento degli altri e dell'opera loro, in una infinita « medialità » che regna su tutta la sua vita; egli è vicino all'ideale bandito dalla Repubblica (V, 464 d): non conosce cioè la parola «mio», fuorché in relazione al suo corpo. Felicità ed azione ricevon valore non dal bisogno individuale, bensì dal felice ordinamento del Tutto (V, 464 a). Una tal convivenza risponde a tutto ciò che sopra abbiamo sviluppato dal concetto della Charis. Decisiva è però per Platone la funzione della conoscenza d'un simile stato di 'cose. Potrebbe sospettarsi che la felicità d'una tal comunità qui descritta fosse più che altro legata a una inconsapevole ottusità, a un processo puramente funzionale. Ma, si potrebbe pensare, giungendo l'uomo ad autocoscienza e svegliandosi da questo sogno, proprio la conoscenza della sua limitatezza e del suo bisogno di completarsi potrebbe finire col diventargli, in wertheriana e faustiana disperazione, una delusione e un tormento. Ma per Platone è proprio l'opposto. Solo il sapere, la « autoconoscenza » fa riconoscere come necessario quello stato di equilibrio e ne assicura la consistenza, e proprio questa conoscenza stessa diviene il senso più alto di quella comunità. Senza che nulla vada perduto o attenuato della forza naturale della inclinazione immediata verso gli altri, tale inclinazione è inserita in un superiore ordine razionale. Più il singolo intende quest'ordine, 234

e più gli riuscirà lieve questa comunità di sforzi, e pm g101osamente essa si compirà, giacché tanto meglio ognuno farà al suo posto la parte sua, e cosl assolverà alla sua natura entro la sua opera (ché l'una e l'altra cosa significa àpETTJ ). Ora, la conoscenza di questo « sistema », l'unità o colleganza della comunità culturale si presenta in diversi gradi di consapevolezza; ma appunto la suprema svegliatezza è lucidità dello spirito conduce alla fonte da cui sgorga, e riceve sempre nuove forze, la più pura e salda comunità. Giacché a Platone balena sempre innanzi un concetto del sapere, che si sviluppa diretta-· mente dall'attivo consenso dei « giusti » singoli, di quelli cioè che fanno la parte loro, e si integra e determina sempre ex novo, nel suo contenuto, dalla « concordia », dal sentito consento di tutte le volontà. L'altro lato del concetto platonico della conoscenza, rivolto al puro valore a priori delle entità metafisiche, non è già da contemperare o fondere con quella più alta vita di questo mondo, con l'origine della realtà di individui conviventi, bensl l'una e l'altra sono senz'altro per Platone, in modo del tutto naturale e irrefutabile, situazioni identiche; perciò non è nemmeno propriamente da parlare di una « realizzazione del sapere entro la comunità»: è realizzazione, se è sapere. Proprio l'ascesa, due volte descritta attraverso tutti i gradi della aspirazione collettiva, dall'amore per un altro individuo a quello per tutti i membri della comunità, e alle belle imprese, e poi al sapere, e infine al µa011µa supremo, mostra questa crescita della conoscenza entro una comunità di sentimento e d'azione, come di una organica formazione radicata, cresciuta nella vita collettiva. Questo µéx0TJ µa è quindi direttamente riempito del contenuto della realtà, ancor collegato con tutte le forze della volontà e del sentimento primigenio, anzi è la forma suprema di queste stesse forze, è purissima e gagliardissima vita: « là, a questo punto della conoscenza, è degna di esser vissuta la vita »; esso sprigiona un più forte palpito che non la vista dei bei giovani; esso è quel modello di ogni Areté, le cui copie « imitatrici » d'ogni parte ci circondano, come si era teorizzato nella Repubblica. Ma Platone vuol dare a questo supremo «processo di adombramento », come lo abbiamo chiamato, una immediata relazione con la conoscenza e la comunità, in un senso ancor più intimo; dai soli dati congiunti del Simposio 235

e della Repubblica, dobbiamo ricercare come egli abbia inteso l'esigenza del « fare la parte propria », quale particolar senso della comunità. Poiché gli uomini si intendono e possono intendersi nella conoscenza del senso della loro comunità culturale, deve quindi esservi, al fondo del pensiero e delle aspirazioni dei diversi individui, qualcosa di uguale, di vero, di voluto e cercato da tutti. Poiché d'altro lato sono obbligati ad intendersi, ed esiste la necessità dell'apprendere, essi debbono esser diversi, avere tutti una parte diversa della somma totale, debbono « aver parte » (µETÉXELV), come suona anche in greco il termine platonico; deve quindi esservi in qualche luogo un Tutto, irraggiungibile ma perfettamente concepibile come Idea, uno stato in cui ognuno avesse una unica e sempre uguale forma del proprio intimo io, in cui possedesse davvero, come totalità, il proprio elemento di immortalità e di divinità. Perciò, lungo tutto il discorso di Diotima, ci è stato sempre di nuovo inculcato che l'uomo ha avuto in sorte la via a tale mèta, non già la mèta, il TÉÀ.oç in sé, e che appunto nel tendere a quella mèta egli ha la sua forma di immortalità. Questo anelito, questo Eros aveva avuto il significato, nella seconda parte del discorso, di far apparire come a sé identtche nell'eterno fluire della vita tutte le mutevoli esperienze dell'anima, anche le diverse conoscenze. Partendo da questa teoria dell'unità di coscienza, appar chiara in tutta la sua necessità l'intesa, la cooperazione degli uomini entro una spirituale comunità diretta alla autoconoscenza. Nel complesso di continuo interrotto dei singoli atti conoscitivi, una intima coesione del sapere è possibile solo con un equilibrio delle diverse anime, giacché queste, come è a priori presumibile, vivono anche ~ell'organizzazione delle loro esperienze la loro specificatezza individuale, e quindi verranno a integrarsi col parlarsi e rispondersi. Così la comunanza di vita e di pensiero contribuisce sensibilmente a restaurare di continuo la coerenza del proprio stesso pensiero. Il processo vitale della forma spirituale dell'uomo trae forza da questo « alimento», cosi come il mutar forma del corpo si fondava sul1' dooc; corporeo, vitalmente sviluppantesi, facendo cosi in certo modo partecipare anche il corpo caduco a una certa stabilità

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e immortalità. Più noi pensiamo ogni nostro sapere scaturito dalla vita spirituale comune, più stretta è la vicinanza tra l'aspirazione alla verità nella conoscenza e il generale impulso alla vita associata, e più l'Eros può rimanere Eros nel suo proprio significato, e abbracciare ad un tempo la qnÀoooq>ia, il tendere alla mèta della verità. Ma anche questa verità apparirà così, tanto più facilmente, ora come l'unità di ogni scibile, e quindi in modo obbiettivo, ora invece come il rappresentante ideale, più personalmente concepito, di tutto questo sapere; questo sapere non è ciò che è già per Aristotele, un essere divino, in cui è superato questo contrasto ideale, che pensa se stesso, e la cui esistenza coincide essenzialmente con tal suo pensiero. Tra Dio e l'uomo sta invece per Platone, più schiettamente greco, la sensibile comunità spirituale degli uomini, e in ultima analisi la Polis. Essa si frappone a quella equiparazione di Dio con l'uomo interiore, verso cui, come sospinta da una forza arcana, torna sempre a tendere ogni filosofia. Questa posizione dà la nota caratteristica al Bello, che rappresenta indubbiamente entro il pensiero platonico la maggior approssimazione a quell'equiparamento. Questa divina bellezza uniforme, di cui uomini belli, anime belle, attività belle e onorevoli, nobili scienze abbellitrici dell'uomo costituiscono i necessari gradi preparatori, è propriamente la forma vitale della Paideia, dell'uomo che consente con sé e con gli altri, perché ovunque pensa e conosce il Vero. La Paideia è la perfezione formata dell'uomo intero, proprio riguardo alla sua posizione entro un regno ideale di suoi uguali, è quell'ideale umano che è concepito sgorgante da una retta· azione e reazione reciproca, e che riunisce in sé tutti quei tratti risultanti solo dalla retta posizione del singolo entro una più ampia cerchia, e che, pensati uniti in una singola persona, solo in essa possono trovare esplicazione. Ove l'onore e la dignità non siano concepiti in forma assoluta ed eccessiva, come ama fare un pensiero seriore, ma invece operino, addolciti dalla Charis, amabilmente e caramente, in modo corrispondente all'intimo valore, e all'esterno « volontariamente su persone che volontariamente li accolgono», senza violenza e solo in grazia del loro intimo contenuto, ciò significa un ideale umano che è rappresentante della comunità ideale. Solo

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ora, e intenzionalmente, possiamo addurre la sua più semplice e comprensiva determinazione, perché altrimenti essa avrebbe potuto dare occasione a una semplicizzazione moderna: si tratta d'un ideale umano di cui il bel corpo fa parte non come ideale «estetico », ma come organo di espressione spirituale, come generai mezzo comprensivo d'intesa con sé e con gli altri. Se torniamo ad analizzare concettualmente questa unità del Bello, ne risultano questi aspetti: il Bello è anzitutto l'uomo medesimo, l'idea dell'uomo come unità spirituale, a cui però l'uomo può qui accostarsi solo nel rapporto scambievole, nell'intesa con i suoi simili, che però sono altri da lui. Sotto questo aspetto esso viene insieme ad essere il principio dello stato ideale, e si accosta cosl notevolmente all'idea del Bene, che noi potremo comprendere solo chiarendone i rapporti col Bello. Caro agli dèi - non già dio! - diviene l'uomo che scorge, nella sua semplice chiarezza e bellezza divina, questo significato della comunità e della propria vita individuale; egli diviene immortale, per quanto è dato all'uomo - è quindi sempre accentuata, sin nel grado supremo, la contrapposizione alla divinità vera e propria, - è « alimentato » e rafforzato, e si sviluppa in una continua approssimazione a una divina, irraggiungibile mèta. Ove ci si volesse domandare se la comunità, per la quale ed entro la quale l'uomo genera la sua Areté e diventa intero, è divina per il fatto che nell'uomo è insito un nucleo divino, o se l'intimo dell'uomo è concepito divino perché lo stato, la Polis cui pensa Platone, è la più sensibile manifestazione dello spirito divino, si dovrebbe, secondo Platone, o ritenere insolubile una tal questione, o decidersi per la seconda delle due concezioni. Questa totalità dell'anima, quest'uomo intero è detto divino da Platone perché il suo sviluppo è concepito come conforme, corrispondente alla « Natura in sé affine », come generato dalla stessa potenza formatrice che ha formato il suo corpo. Qui, entro la consapevolezza in senso stretto e proprio, penetra una sensibilità superiore, un sentimento di determinazione in un ordine e per una volontà più alta, dinanzi a cui « l'arbitrio tace», giacché quella segue semplicemente il Bene, l'Areté, le più intime essenziali necessità dell'uomo. Tale è il senso della preformazione demonica dell'individuo futuro, quale simboleggiò 238

nella scelta delle anime il mito della Repubblica. Ogni sapere e conoscere diventa per Platone più consapevole e desto allorché si scioglie dalla fortuita individualità e giunge a quella normalità di legge che abbraccia insieme ogni verità oggettiva con la più profonda soggettiva autocoscienza, rivolta al vero io dell'uomo. Conoscere nel vero è, ad un tempo, il formarsi dell'uomo entro la sua forma prestabilita. L'apprendere e il conoscere hanno così straordinaria importanza perché loro oggetto è quella stessa divina natura che crea l'individualità di sulla forma dell'uomo stesso, perché natura e spirito coincidono completamente fra loro, come abbiam visto risultare da tanti ordini di pensieri. Un tal concetto del sapere non ha bisogno di appoggio ed elaborazione alcuna, per essere educatore; quando una tal conoscenza coglie il suo oggetto, ed è quindi vera, essa è proprio al punto preciso su cui deve far presa ogni educazione, e investe l'uomo come rappresentante dello spirito stesso. In fondo, essa non conosce altro oggetto. Quando il mondo, la natura e la. comunità sono così congiunti, la conoscenza del mondo e l'educazione sono senz'altro l'identica cosa. Nulla può entrare nel corso d'una vita umana, che non sia già prima preformato nell'uomo come natura, come nucleo germinale; ma questo fondo individuale è d'altra parte tutta la realtà, che fa venire in spirituale contatto ogni uomo con ogni altro uomo. Possedere e custodire in sé la totalità di questo mondo è riservato a Dio, ma il sentirsi qual forma e strumento d'un possibile valore cosmico è la primigenia esperienza della filosofia. Platone chiama « visione » l'esperienza del KaÀ6v perché l'uomo sente qui tutto intero il suo essere quale vita unitaria; ma esso è insieme, per l'uomo temporalmente condizionato e destinato alla conoscenza e al pensiero, un µ6:011 µa, che gli pone il compito di stringere in unità ogni cosa scibile ed insegnabile. Solo in questa duplice direzione si adempie il concetto platonico della coscienza, nel quale, in forza della strettissima sua relazione con la naturale totalità dell'anima, è insita la potenza imperiosa d'una attiva realizzazione. E così, come alla fine del Menone e della Repubblica, Socrate connette qui con il discorso di Diotima la sua stessa saggezza ed esigenza: « perciò io mi esercito nell'Eros e vi sprono tutti gli altri, e lodo quanto più posso la forza virile dell'Eros ». 239

3. Il falso concetto della personalità. Il « Simposio » (discorso di Alcibiade), e il « Fedro ». L'ultima parte del Simposio, che ora fa seguito, è quella umanamente e poeticamente più suggestiva di tutto quanto il dialogo. Insuperata rimarrà la potenza con cui Platone configura e trasfigura in suprema purità la scena erotica di inaudita audacia che è al centro di tutto quest'ultimo discorso. Alcibiade ubriaco. coronato di edera e viole, fa irruzione con una schiera di compagni d'orgia; sente dello svolgimento del convito, dei discorsi sull'Eros. « Se in presenza di Socrate io fo le lodi di un altro, egli mi alzerà le mani addosso» afferma egli blasfemamente, sottoponendo a Socrate il suo stesso pensiero ed agire erotico, e offrendo cosl all'amor socratico il più efficace sfondo. Egli decide di fare un elogio di Socrate, trovandogli, secondo il costume di allora, un appropriato paragone. Lo paragona a un'edicola in forma di Sileno, quali erano allora in uso per la custodia di immagini degli dèi. Del pari anche il brutto corpo di Socrate, simile nel volto ai Sileni, e i suoi discorsi e paragoni cosi alla buona, contengono un nucleo di discorsi divini e di altissime immagini di virtù (222 a); Socrate si mostra innamorato, ma dietro il suo amore si cela il massimo dominio di sé. E cosi Alcibiade continua a raccontare come Socrate avesse facilmente resistito alla occasione seduttrice che egli stesso di notte gli aveva offerta, e si fosse fatto beffa del suo bel corpo e del suo amore. Solo chi si lasci trascinare appieno dal modo come Alcibiade, in geniale ebbrezza, fa cadere ogni pudore e disprezza ogni velo, può valutare la descrizione che qui dà Platone, da poeta e da filosofo insieme. Ma noi dobbiamo cercare di interpretare in disadorne parole l'inequivoco intento filosofico anche di questa parte, strettissimamente connesso col discorso di Diotima; non fosse altro per il fatto, che l'arte incomparabile dell'elemento puramente drammatico e psicologico viene anche troppo facilmente concepita come fine a se stessa; dimenticandosi di fronte ad essa che pure Platone è poeta solo al fine di poter restare filosofo anche nelle regioni inaccessibili al raziocinio umano. Alcibiade rappresenta l'estrema gelosia - che in greco è detta « invidia», « non concessione » ( q>06voç, 213 d). Questa

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parola greca è per Platone il più reciso opposto del Bene; questo è senza invidia, poiché cerca di estendere, su ogni cosa, la sua potenza. Riconosciamo subito che la gelosia è il rovescio della Charis, dell'abbandono alla comunità, insomma l'esatto contrapposto di quel concetto dell'Eros, che abbiamo còlto nel discorso di Diotima. L'amore di Alcibiade che si esterna nella gelosia è il senso soggettivo-personale dell'io, bene appropriato nell'uomo che per ambizione personale rovinò la sua patria; e anche questo è il più netto opposto del concetto dell'onore racchiuso nel KCXÀ6v. A lui Platone contrappone l'immagine del devoto e tenace oplita Socrate, che fece fronte valorosamente al nemico, a mo' dei guerrieri antichi, giacché Eros e gloria guerriera coincidono; lo stesso Socrate rinuncia a distinguersi di persona in pro' di Alcibiade, al quale salvò la vita. Il discorso di Alcibiade ha tanta importanza per il significato dell'erotica platonica perché mostra quanto sia familiare per Platone il fenomeno di un sommo amore individuale, e in genere di una spiritualità personale-soggettiva, anche come problema filosofico. Ne consegue che tutti quei tratti con cui il discorso di Diotima rivelò, quale forza dell'Eros, quell'altro tipo di spiritualità, di somma intima comunità, sono scaturiti in Platone da consapevole teoria, e che quindi egli mirava a innalzarsi con piena coscienza da una forma di spirito per noi assai più vicina, in un'altra che egli popeva come ideale pedagogico a se stesso e ad ogni età. Questo ideale ha valore pedagogico non soltanto nel senso generale che ivi si rappresenta nel modo più puro l'essenza dell'educazione umana; nella condotta di Socrate che qui ci è mostrata quale prassi corrispondente alla teoria prima esposta, è tracciato il più arduo compito personale del maestro: «attrarre senza tirare a sé», - ciò che, secondo il detto profondo di Nietzsche 1, è una delle possibili fonti dell'odio più profondo (cfr. Simp., 216 c), trasferire cioè nella sfera della obbiettività l'efficacia esercitata dalla persona del maestro, e sprigionante verso di lui un sentimento personale del discepolo, ritrarsi dietro le cose, e ad esse indirizzare « senza invidia » tutta quella energia che nel maestro sembra direttamente promanare dalla sua personalità umana. Il 1 Il detto di Nietzsche sul ferro e la calamita in Also sprach Zarathustra, Werke, ed, lipsiense di Naumann, I, 6, p. 97.

241 lò Stoi:d

discorso di Diotima mostrò come una tal rinuncia conduca a un ideale superiore alla persona, quale ci è dinanzi ben chiaramente rappresentato dal Socrate platonico. La figura ad esso opposta, Alcibiade, insegna come la individualità più dotata, affascinante e abbagliante, ove non giunga a ritrovare quel trapasso alla norma, e non scopra nell'involucro della propria soggettività il vero intimo nucleo, deve finire con lo straniarsi dal più vero e grande maestro e col diventare per tutti cagione di sventura. Cosl grande è il fascino della figura di Alcibiade, e cosl forte la disposizione dell'uomo odierno a scorgere nella personalità individuale un valore supremo, che la valutazione da noi qui data dei motivi di Platone ha bisogno di essere ancora appoggiata dall'altro dialogo sull'Eros, dal Fedro. Anche qui, come nel Simposio, l'essenziale e obbiettiva impostazione di una mèta sta alla base del principio formativo psicologico-drammatico di tutto quanto il dialogo, che è la delineazione del suo eroe Fedro. La ·scelta d'un ascoltatore cosl indegno per questo quant'altro mai splendido e luminoso quadro cosmico, che Platone ha fatto tracciare a Socrate, mostra con la medesima evidenza del contegno di Socrate con Alcibiade la peculiare capacità dell'Eros, di saper mirare oltre il discepolo individuale alla sfera della obbiettività, della «Natura delle cose »; l'introduzione di questo personaggio che non si interessa se non della retorica è al contempo per Platone un artistico mezzo per svolgere con ogni chiarezza il suo intento, di porre in rapporto la retorica con i propri fondamentali intenti filosofici. Cosl il Fedro come il Simposio si stringono in unità nella contrapposizione dell'Eros individuale con quello più alto. Nel Fedro l'Eros soggettivo sta al principio e alla fine, chiudendo in mezzo la descrizione, nel grande mito, dell'Eros cosmico generatore dell'anima. Punto di partenza del dialogo è un discorso di Lisia di cui Fedro entusiasmato dà iettura a Socrate. Questo, come il primo discorso di Socrate in cui egli spinge ancor oltre il pensiero di Lisia, dell'Eros senza passione e che non ama, hanno un unico tema: q>06voç, invidia dell'amore, gelosia (239 a 7), restriziozione del rapporto erotico, possesso esclusivo della persona amata. L'influsso esercitato dall'amante sull'amato è esplicitamente descritto come l'opposto di ogni Paideia; esso segrega l'amato pro242

prio dalla « divina filosofia » (239 b 4 ), da ogni comunità, dalla famiglia e dai parenti. Il contrasto con l'intento fondamentale dell'erotica della Repubblica e del discorso di Diotima non potrebbe essere formulato più nettamente. Un sequestro esclusivo dell'amato per un piacere individuale e corporeo, a cui questi nemmeno partecipa, una passeggera gioia, che presso l'amato immediatamente si estingue, e poi sazietà in ogni senso - ecco quel che significa l'amore descritto da Lisia. Secondo il discorso di Diotima invece l'Eros vuol dire anelito all'eterno possesso del Bene e si rivolge alla parte immortale dell'uomo. Un effetto particolarmente ripugnante fa nel discorso di Lisia la mescolanza del momentaneo piacere animale col motivo, apparentemente opposto, della posata riflessività priva di passione. Giacché proprio cosl suonava il paradosso retorico, che Lisia imprendeva a motivare in un familiare discorso: essere cioè per l'amato assai più vantaggioso il concedere i suoi favori (xapL<;) al saggio non-amante, piuttosto che farsi trascinare dall'amante passionale e folle in questo suo Eros. Quale che possa esser stata la posizione personale di Platone di fronte a Lisia e all'opera sua (e forse questo stesso problema è orientato più in modo letterario moderno che non platonico), questo discorso di Lisia gli servi comunque di base per scorgere ed esprimere nel modo pi~ chiaro i suoi propri pensieri sull'Eros. Indubbiamente anche Platone ebbe di mira una fusione di ragione e di passione, anzi di pazzia. Ma rispetto ai suoi pensieri sull'Ero!ì, che fanno giungere l'estremo sovrumano culmine della passione alla stessa idea dell'uomo, del divino nucleo dell'anima, ..donde ogni vero sapere ha nel senso più pieno la sua radice, questa unione lisiana di gretta saggezza e volgarissima voluttà deve rappresentare il più efficace contrasto che si possa mai immaginare. Il gran discorso mitico mostra come Platone sapesse congiungere sempre più strettamente l'Eros son l'essenza dell'anima. Nella introduzione al discorso la pazzia, µavla, è dichiarata condizione fondamentale dell'Eros, e insieme di ogni opera geniale in qualsiasi campo della vita. L'eterno movimento è fatto essenza dell'anima immortale. A questo eterno moto si contrappone qui, più chiaro che mai, l'Essere immobile. Forza del1'anima è il dar forma e bellezza a ogni cosa; ma ciò può fare 243

solo quando si sia riempita della contemplazione di quello che è eternamente uguale. Ciò che nel Simposio è inserito entro il corso attivo e logicamente ordinato della vita terrena, diviene qui una formazione dell'anima nella sua preesistenza. Qui, come nel mito della Repubblica, i due ordini di idee corrono paralleli, e nel mito del Fedro quella forma fondamentale e del tutto terrena del pensiero, la fusione del molteplice in unità e totalità, diviene il significato della mitica anamnesi (249 b ). Il riempirsi dell'anima col contenuto d'un mondo è qui visto entro un simbolo che Platone non abbandona più: il moto dell'anima semovente riceve il suo proprio ordine (K6crµoç), quando abbia partecipato sotto qualche forma alla struttura e al movimento del mondo, col percorrere effettivamente, stella nel corteo delle stelle, tutto l'orbe del mondo, della «Natura in sé affine». Il suo sapere in questa vita terrena è un ricordo di quella vita, e questa vita qui nel circolo delle nascite è un nuovo esercizio per una più alta esistenza nell'al di là; lo stesso pensiero fondamentale della Repubblica, solo con accessori e immagini differenti. Nel Fedro, la tendenza a non abbassare l'Eros al solo sapere senza passione, conduce ad accogliere il desiderio entro l'anima preesistente; ciò è simbolizzato dall'immagine dell'auriga e dei due destrieri dell'anima, quello buono del coraggio e quello cattivo del desiderio, che percorrono il cielo al seguito dei singoli dèi. Il cocchio dell'anima è concepito alato per raffigurare con un'immagine l'effetto dell'Eros; esso fa crescere all'anima le ali che la sollevano in alto, alla totalità del mondo e della sua esistenza anteriore, della sua « antica natura ». L'amante attraverso l'amato, e questo in lui, riconosce l'immagine dell'auriga divino, cui l'anima seguiva un giorno nel viaggio celeste. L'anima non s'accorge di vedere nell'altra persona il suo stesso io (255 d), affine alla divinità; tutti gli amanti agiscono fra loro « senza invidia» (253 b 7) in ogni cosa buona, e in modo uguale, educandosi a vicenda, dando e ricevendo tra loro « senza invidia » parte di ogni cosa buona e bella, e rappresentando cosl quella comunità di cui parlava il discorso di Diotima. La seconda parte del Fedro tratta della psicagogia (271 c), la guida dell'anima, della sua forma più comune che è la retorica, e di quella più alta che trae nel suo campo d'azione la ricerca 244

della verità, o, come è detto in modo ormai del tutto chiaro, che poggia sulla conoscenza della natura dell'anima e della natura del Tutto. I nuovi risultati della scienza platonica, la dialettica e la dottrina dello stato, sono riassunti ancora una volta in una raffigurazione del tipo di vita socratico, in un'ardita metamorfosi dell '« arte del dire » socratica, agente nel diretto e vivo influsso da uomo a uomo, Socrate cercava giungere alla peculiare essenza di tutto ciò che viene accolto, pensato e asserito nella reciproca intesa umana; esaminava l'uomo esaminando il significato delle sue parole, e cercava determinare e formare la sua visione dall'unità del suo pensiero, dal suo io stesso. Platone aveva conquistato nuovi metodi per l'analisi strutturale e la determinazione partitiva della totalità psichico-spirituale, e questi adopera ora arditamente nella esposizione dei problemi socratici. La cooperazione di tutti i mezzi della educazione umana corrisponde alla nuova psicologia, questa riconosce in modo definitivo ed esplicito il movimento erotico come facente parte del concetto essenziale dell'anima; perciò essa richiedeva una nuova presa di posizione non solo di fronte a Socrate, ma anche rispetto alla sofistica - la grande scoperta della soggettività - e a molti altri problemi di ordine storico e contemporaneo. La retorica è nel modo più stretto congiunta con tutti questi problemi. Un semplice suo ripudio non poteva più bastare al filosofo, appena fu risultato possibile e necessario l'influsso di essa su di una concreta situazione politica.

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VI.

IL BENE

1. Comunità dei conoscenti. Prima di poter esaminare la forma definitiva della psicacogia e del rinvenimento della verità platonici, vale a dire il pieno significato della sua pedagogia e Paideia, dobbiamo chiudere con l'idea del Bene, e giovandoci dei risultati acquisiti dal Simposio e dal Fedro, quell'ordine di pensieri che era cominciato per noi col Menone. La dottrina della immortalità per un verso, la scienza matematicamente orientata per un altro trovano la loro più ricca ricapitolazione nella dottrina della scienza e della Paideia nella Repubblica. Tale formulazione mostra già tutti i motivi pedagogici di Platone nel loro significato peculiare. Posteriori aggiunte di scoperte matematiche e logiche, e di progetti politici, non comportano mutamenti decisivi nell'atteggiamento pedagogico. Così noi possiamo da un lato considerare la disposizione ad insegnare ed apprendere, quale abbiam conosciuta nell'Eros, come presupposto dell'idea del Bene, e d'altro lato tornare a concepire la totalità di visione cosmica, statale ed umana, raggiunta nella Repubblica, come un ampio organismo dal quale si spiccano tutte le. formazioni posteriori, come i rami d'un albero già nella sua forma determinato. Più una filosofia si sviluppa organicamente, e più è necessario concepire proprio l'origine dei suoi concetti di sull'insieme della visione cosmica che in essa si esprime. Come, trattando del Simposio, abbiamo più volte dovuto riferirci alla Repubblica, così ora, in questa defi-

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mttva sintesi della Repubblica, dovremo accennare ai dialoghi più tardi. Se abbiamo bene inteso quel nesso di pensieri pedagogicopolitici che si manifesta nel concetto stesso del Bello, la Paideia della Repubblica rappresenta la più esatta realizzazione di una tal veduta, la nuova scomposizione d'una luce formatasi da diversi raggi. Nell'alternanza dell'analisi e dalla sintesi, nell'apparente spezzettatura dell'ordine logico, nella ripresa ex novo di motivi già sviluppati, sta la speciale arte dispositiva del gran dialogo della Repubblica, che Platone volle certamente fosse inteso in questa forma come un tutto, cosl come l'esplicarsi organico dei pensieri può forse assai sovente aver trasceso l'equilibrio della struttura originariamente disegnata. Le apparenti interruzioni dell'ordine logico sono tutte riconducibili allo stretto parallelismo tra l'uomo buono e il buono stato. Siccome Platone esige qui il più rigoroso influsso reciproco, quale ci è apparso nel concetto del 1
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mente moderno di un'epoca giunta a più matura autocoscienza, vivo ancor oggi per noi quanto mai: come possa formarsi, attraverso un intellettualismo provvidenzialmente o dannatamente gravante su di noi (e non già eludendolo), un ideale educativo che investa e afferri tutto l'uomo, e sopra tutto lo renda felice, adempiendone la volontà e il desiderio più intimi. Ecco il problema fondamentale, che Platone, a differenza di moralisti più tardi, affronta con straordinaria serietà, e che per primo viene formulato; è la stessa questione a cui son dirette le ultime parole di tutta l'opera, le a noi già note parole finali del mito; tanto essa appare d'importanza a Platone: «per 'far bene ', e perché vada bene per noi sulla terra e nell'al di là ». Saranno felici questi Guardiani nulla possidenti, cosl educati ed esclusi da tutte le gioie dei signori e dei sovrani? Essi non debbono essere felici a spese degli altri. Si torna a toccare il motivo iniziale di tutta quanta la Repubblica: la ricchezza e lo smodato aumento di civiltà non rendono buoni e felici, anzi corrompono la capacità d'agire. Il possesso accumulato genera sempre disuguaglianza e insoddisfazione; ma quel che preme è proprio che tutta la città sia felice, ed essa lo sarà, rettamente guidata, purché in una rigorosa divisione del lavoro ognuno abbia chiara la necessità del completamento reciproco; ove ognuno si dedichi a una determinata cosa, ove ognuno sia uno, allora sarà una anche la città (IV, 423 d). Unico necessario presupposto sono la retta Paideia e il retto allevamento. Una volta condotta una città sulla via d'un tale sviluppo, essa si arrotonderà come un cerchio che si allarghi, e crescerà in buono stato; una buona iralé rel="nofollow">EUOlç genera buone disposizioni naturali, e queste crescono con la Paideia; cosl con un buon « allevamento » si genera una stirpe crescente in valore. Potremmo dire in breve che nasce allora «il Bello », un «Bene generatore », nel senso dell'Eros. Ed effettivamente Platone, con un breve cenno, colloca in un tal contesto di formazione organica quella generazione eugenica e quella comunità di figli da lui ampiamente descritte nel quinto libro. Come il Simposio estendeva il campo dell'Eros anche alla vita degli animali, cosl qui non esita ad utilizzare le esperienze dell'allevamento degli animali stessi, e si pone a base della Paideia il principio della ereditarietà delle qualità acquisite. Il pensiero della « città rigogliosa », di cui è 249

presupposta come naturale la energia di vita civilizzatrice, da regolarsi con rigorose misure, ritorna qui come generale espressione dell'etica greca della «misura», nell'enunciato che con una sana base fisica, e con l'osservanza della giusta musica e ginnastica, la « buona legge », l'Eunomia ( 425 a) si stabilirà e soprattutto si manterrà, in modo veramente organico, in tutti i campi della vita, il costume, la condotta, il commercio. Torniamo qui a imbatterci nella conseguenza decisiva dell'equiparamento di natura e cultura: vi è una maturità naturale, che lentamente si raggiunge, e che poi va mantenuta. Il concetto che ogni mèta deve insieme essere un termine domina tutto il pensiero dei greci; del pari c'è soltanto una costituzione normale. Il « circolo delle costituzioni », di cui più tardi parla Platone e che tanto ha affaticato il pensiero politico della posterità, è una rotazione attorno a quel medio stato ideale, ed ha per presupposto che nessuna di quelle mutevoli fasi rappresenti la vera costituzione, e che perciò ognuna di esse porti in sé il germe della caducità; l'altra invece, l'ideale, sarebbe « salvata », preservata dalla caducità, partecipe della immortalità. Ripensando al Simposio, possiamo ritenere che Platone anche qui abbia scorto, nell'aspirazione a una norma, la parte migliore dell'umanità. Effettivamente, nel corso della esauriente descrizione del buono stato e del tipo d'uomo correlativo, si moltiplicano gli echi diretti del Simposio. Il ricordo del Simposio è anche per noi la via più semplice per arrivare al concetto platonico del filosofo, di quel filosofo dal cui governo può attendersi la salute di tutti gli stati. Dobbiamo di continuo tener presenti tutti gli aspetti « irrazionali » dell'uomo perfetto, bello, buono, simboleggiato nel concetto del KCXÀOV, quale naturale base per altri aspetti ancora, e concepir sempre la dottrina delle idee, che non è mai pensata con valore puramente concettuale, in rapporto col discorso di Diotima. Questa teoria, già chiaramente impostata sul contrasto dell'uno e del molteplice, è concepita, con parole riecheggianti l'ascesa esposta nel discorso di Diotima, in modo che tutte le idee, per la comunità che hanno con azioni e con corpi, appaiono come molteplici. Si tratta di stringerle in sintesi entro il Tutto e l'Uno, di giungere alla conoscenza del Bello in sé, a cui la contemplazione dovrebbe condurre ( 476 b, 479 e). Di che sorta di contemplazione 250

si tratti è accennato dapprima negativamente, con l'asserzione che non si tratta del bisogno estetico di chi, appassionato di spettacoli (<J>LÀ00Eéxµc.:iv), passi da teatro a teatro, bensl di chi è appassionato di pensiero e di apprendimento ( q>tÀ6ooq>oç, 475 d). Con un paragone tratto completamente dalla sfera del discorso di Diotima, l'aspirazione del filosofo è qualificata di brama d'apprendere totalitaria, che deve riferirsi a tutti i µa0~µma (475 c); giacché anche il vero amante ama tutti i belli, tutti, non uno solo che sia nel fiore di gioventù ( 474 d). Nell'allargamento degli oggetti apprendibili, sempre più chiaramente postulato, occorre certo una più precisa determinazione del metodo di questo apprendere; e tutto in fondo dipende da questo punto. Tale determinazione avviene dapprima in via negativa con la definizione del mezzo sapere, della f>6E;a, che anche essa è trattata esattamente allo stesso modo del Simposio. Se deve aver valore l'esigenza paradossale che i filosofi e i re debbano coincidere, il sapere di questi saggi dovrà essere del tutto diverso da quello della filosofia comune; esso non può sgorgare dal regno intermedio della opinione, della f>6E;a, non può stare al confine del sapere e del non-sapere, mà deve essere invece l'apprendimento di qualcosa di certo, di chiaramente intelligibile, di agente in modo gagliardo e persuasivo. Deve cioè staré al regno della ME;a, come la luce rispetto al crepuscolo, la veglia al sogno (si ricordi il Menone! ). Non può essere un sapere che riguardi solo una parte dell'uomo, ma deve tutto intero investirlo; esso deve già, per la sua essenza e il suo cencetto, esser senz'altro superiore alla taccia di intellettualismo e di razionalismo. Per l'esatta concezione dell'idea del Bene, per l'intelligenza del legame di sapere ed educazione entro la Paideia unitaria nella comunità del buono stato, è importante il perseguire la graduale elaborazione di una totalità che tramuta l'estensione quantitativa degli oggetti del sapere in un potenziamento qualitativo del modo di sapere, e la somma del mondo colta nel sapere entro una totalità di anima e spirito. Motivare questa correlazione di sul concetto della comunità umana, si dimostrerà il còmpito postosi da Platone nell'idea del Bene. L'esposizione di questa Idea suprema è preparata in due ordini di pensieri, con i quali restiamo ancora sulle prime nel regno dell'Eros e del Bello. Tra gli echi del Simposio si ritrovano 251

pensieri che furono poi ulteriormente elaborati nel Fedro, e che a noi, che abbiamo già dato un rapido sguardo anche a questo dialogo, compaiono qui nella Repubblica più netti con tutto il loro sfondo. L'amore alla verità, la libertà dall'inganno, dalla menzogna volontaria e dall'ignoranza, la filosofia quindi come piacere dell'apprendere e comprendere ogni intelligibile, deve cercare di cogliere un Tutto, il «Tutto divino e umano» (486 a). Chi brama penetrare l'ordine dell'intero cosmo, in cui non vi è invidia e reciproca ingiustizia, quegli riempie se stesso di K6oµoc;, di ordine, con l'imitare l'oggetto del suo desiderio, ed è adatto, ove non educhi solamente se stesso, ma cerchi di agire anche su altri, a diventare un agente della saggezza, della giustizia, e di ogni virtù della collettività (500 cd). Questo ampliamento· dell'orizzonte su tutto l'ordine cosmico, che a molti pratici sembra una inutile chiacchiera, è invece per il pilota dello stato non meno necessario che per quello della nave, che deve conoscere anche il corso degli astri. Questo parallelo è sviluppato in un lungo paragone (488 a), e l'incapacità della rozza ciurma a comprendere il valore di quelle conoscenze del pilota viene paragonata all'atteggiamento del volgo verso la filosofia. Con questo concetto cosmico della filosofia è però posta una esigenza, cui l'uomo singolo con la sua « educazione privata » non è mai in grado di soddisfare. E qui un secondo motivo viene a porsi accanto al primo. Se il primo può definirsi lo sguardo alla totalità cos.mica, il secondo sarà da dirsi quello sulla totalità statale, la cui forza può essere accolta, immagazzinata nella sua persona dal singolo con immediatezza ancor maggiore che non quella dell'universo. Come una superiore forza affiuisce al singolo dalla contemplazione del cosmo (Schiller cosl esprime, in un'altra forma spirituale, questo pensiero: «Accogli la divinità entro la tua volontà » ), cosl al singolo affiuisce una forza ancor più alta dall'ambiente a lui più vicino, dallo stato, che ne solleva la individualità sopra se stessa, e la fa partecipe della propria totalità. Ma l'uomo non sperimenta mai questa azione in un puro passivo abbandono, o nella semplice contemplazione. Proprio qui nello stato è il terreno adatto di ciò che prima abbiamo chiamato « medialità ». Abbiamo inteso con tal termine quello stato intermedio tra la condotta semplicemente attiva e passiva, nel quale stato l'agente at252

tinge la sua forza propria dall'abbandono di sé ad una realtà da lui creata e mantenuta col suo agire, con una reciprocità d'azione che fa parte di ogni spiritualità. Cosl Platone può dire una volta che filosofo e formatore della sua comunità in quel senso più alto può divenire soltanto colui che porta nell'anima il modello di ogni reale essenza, del Giusto, del Bello ecc., per potere determinare e guidare secondo tali norme lo stato ( 484 c). D'altro canto, l'inefficacia della filosofia vigente è ricondotta al fatto che nessuno stato aveva realmente creato la possibilità di formare una buona base naturale con un comune lavoro educativo. Se un buon seme si sviluppa su un cattivo terreno, non può prosperare; in uno stato a lui commisurato, l'individuo creato per la vera filosofia « si accrescerebbe egli stesso, e condurrebbe a salvezza, con la sua propria salvezza, anche la comunità » ( 497 a). Qui è chiaramente espresso il reciproco influsso di attività e abbandono, d'un gagliardo pensiero ed attività personali, e d'altro canto d'una for· mazione ricevuta attraverso la società. In questa parte della Repubblica parlano nel modo più chiaro particolari esperienze personali di Platone. Partendo dal giudizio d'insieme della sua propria vita, quale già conosciamo dalla Settima lettera, i lamenti sugli ostacoli frapposti alla migliore disposizione filosofica dalla ricchezza, dalla bellezza, dalla stessa virtù isolata che compromette la totalità dell'anima ( 491 b ), dalla famiglia e dagli amici, ma soprattutto dalla patria degenerata, assumono una commovente risonanza. In luminoso contrasto con questo dolore per la lunga inattività politica, per la limitazione alla pura teoria, stanno le speranze riposte da Platone nei « figli di principi regi, o nei re stessi ». Allorché egli parla di costoro ripete ancora una volta la famosa formulazione: sino a che i filosofi non diventino re, o i re non arrivino a un genuino e sufficiente filosofare, non potrà mai realizzarsi lo stato ideale. Ancora una volta si mette esplicitamente in rilievo che solo con lo stato perfetto può sorgere l'uomo perfetto, il quale si faccia simile alla virtù, e le divenga il più possibile somigliante in parole e in azioni, quando cioè i pochi veri filosofi, tuttora rimproverati come inutili, ricevano per disposizione divina, volenti o nolenti, l'obbligo di prendersi cura d'una città, oppure quando il vero Eros per la vera filosofia si comunichi per ispirazione divina ai re o ai loro 253

figli (499 b). «Volenti o nolenti», confessione suggestiva di quanto Platone abbia intensamente atteso la costrizione obbligante del destino, il Katp6ç, il momento buono; cosl ugualmente essa è espressa dalla Settima lettera. Poco prima Platone aveva descritto in questo modo l'Eros per la vera filosofia ( 490 b ): « L'uomo veramente desideroso d'imparare è creato per lottare alla conquista di ciò che veramente è; egli non si arresta presso ogni sorta di cose che nella loro molteplicità sembrano soltanto essere, ma va oltre, e non cessa nel suo anelito (Eros) prima di aver colto nella sua essenza ciò che ogni cosa è; e ciò con quella parte dell'anima sua a cui spetta di cogliere una tale essenza; ma ciò spetta alla parte affine (entro l'anima); egli si avvicina a ciò che veramente è, si unisce a lui, e cosl genera spirito e verità, lo conosce, e da allora vive· e si nutre veramente in lui, e cessano i suoi dolori». Queste parole, che ricordano la fine del discorso di Diotima, erano state annunciate come descrizione dell'uomo veramente buono e bello; del KCXÀòç Kal aya06ç ( 489 e), e noi presto vedremo ciò che in esse si riferisce al Bene; al Bello si riferisce la aspirazione appassionata a generare nel Bello, la liberazione dal dolore della traboccante pienezza interna. Quanto in questi passi della Repubblica i rapporti con Dione abbiano influenzato il tono e il colore, e qual sia la posizione su questo punto del Simposio e del Fedro, è cosa su cui ci sia permesso di non arrischiare facili congetture. Più concreto e meno toccante da vicino i più profondi misteri di stretti sentimenti personali è il problema se qui, come nel Simposio, nella ~5crizione dell'Eros indagatore, ricercatore di verità e generatore nell'azione collettiva, non stia dinanzi a Platone, come immediato modello, l'Accademia e la sua attività didattica e discente. È caratteristico il fatto che ciascuno dei vari scritti da noi ·qui visti muoversi in un unico insieme attorno al problema dell'apprendere, dal Menane al Fedro, ha potuto essere considerato come il «programma» dell'Accademia stessa. Ora noi abbiamo già prima espresso l'avviso che la fondazione dell'Accademia non debba necessariamente significare nella vita di Platone una svolta cosl decisiva. Sembra che già al tempo del Gorgia egli si sia unito con alcuni giovani per studi matematici, e abbia sfidato le beffe dei « politici ». Questo però è certo, e lo dovremo tener sem254

pre fermo in quel che segue: la Repubblica, almeno nella sua parte centrale, è stata scritta in un'epoca in cui la scuola di Platone era già un centro di viva attività scientifica, e poteva insieme aspirare a divenire l'adatto vivaio di veri uomini di stato sul modello di Archita ed Eudosso e di molti altri ancora. Cosl Platone può ora distinguere nettamente fra la Paideia per ragazzi e la filosofia degna dell'uomo ( 498 a), raggiungibile solo impegnandovici un'intiera vita umana non distratta da nessun altro interesse. Vien fatto qui di pensare alla opinione di Callicle (Gorgia, 484 c), condivisa dai savi di tutti i tempi, secondo cui la filosofia andrebbe benissimo, quale ozioso passatempo, prima che si inizi l'età seria della vita, ma che un adulto si dovrebbe vergognare d'occuparsi d'una chiacchiera simile! Il piano didattico proposto da Platone per l'educazione dei suoi Guardiani, e che già conosciamo nelle sue linee essenziali, è lo stretto opposto di una tal superficiale opinione corrente; giacché egli prevede una educazione sino al cinquantesimo anno. Solo dopo di questo, il filosofo è chiamato a fissare i destini dello stato. Siamo ora al punto in cui la « via maggiore » della Paideia deve ancora una volta esser descritta « sin dall'inizio », cioè in modo radicale e secondo determinati princìpi; là dove, dopo tutti gli accenni preparatori all'apprendere, deve rivelarsi «il grande oggetto stesso dall'apprendere, il µéx9rnia supremo di tutti i matèmi (502 e-504 be). Il suo nome è già di per sé chiaro per questa cerchia socratica: che si tratti dell'idea del Bene, dice Socrate, è cosa che hai già spesso sentito, come anche solo attraverso di essa ogni cosa diviene utile e giovevole, persino la giustizia e tutto il resto. Ma che significa questa Idea? (505 a). Gli uni dicono: il piacere, gli altri: il pensiero, la cpp6VTJ ou:; . Ma c'è un piacere buono e uno cattivo; e siccome è solo il primo tra essi di cui qui è quistione, proprio la determinazione decisiva di cui si faceva domanda, il Bene, sarebbe qui invece tacitamente presupposto. Lo stesso è da dirsi del pensiero della cpp6VTJOL<;: bisognerà pure enunciare un contenuto e un oggetto della cpp6VTJOl<;, e ci si riduce anche qui alla definizione tautologica: il Bene è il pensiero del Bene. Eppure nulla sarebbe più errato del considerare queste due determinazioni come senz'altro scartate, e ri255

tenere per esempio il piacere come un principio cattivo; ché poi la q>p6vri Ol<; rettamente intesa abbia la più stretta relazione col Bene anche nel senso di Socrate e di Platone è cosa che non occorre nemmeno porre in speciale rilievo. Già nel corso ulteriore della Repubblica risulta che l'unione del Bene e del piacere, che appare assolutamente possibile da questo nostro passo, rappresenta un elemento del tutto necessario della dottrina platonica; il vero piacere dell'anima conoscitiva, il piacere tanto più grande e più puro dell'anima del giusto paragonata con quella del tiranno, sono esplicitamente esaminati da Platone nella Repubblica (VI, 485 d, IX, 587 e), e non abbiamo neppure bisogno di rinviare a un dialogo più tardo, il Filebo, in cui la unibilità e l'unione del piacere e della q>p6VTJOL<; in una vita ed esperienza piena e genuina costituiscono il tema fondamentale. Platone non dà certo al piacere il valore di misura di una vita buona, e quindi non Io ritiene identico col Bene, cosl come altri han fatto, dai quali egli vuole qui distaccarsi. Ma con tutto ciò noi possiamo ammettere alcune relazioni fra il Bene e il piacere, anzi, da quel che segue, possiamo addirittura concludere che proprio quella funzione parallela spettante al piacere secondo alcuni, i Cirenaici, a cui evidentemente Platone accenna nel nostro passo con la triplice menzione del piacere, deve mettere in luce e rischiarare un lato essenziale del Bene. Giacché in che consiste la chiara comprensione dei sistemi edonistici? Nel fatto che il piacere può cosl agevolmente e!lsere pensato come molla all'azione. Ma proprio questo significato è quello che Platone deve del pari assegnare alla sua idea del Bene; egli deve concepire questa Idea in modo che, conosciuta, spinga il sapere all'azione, e stringa tutti gli uomini in uno all'azione comune. Per Platone, la considerazione di questo lato dell'idea del Bene è doppiamente necessaria allorché egli si accinge a ricavarne il significato psicologico, il lato teoretico e scientifico. Virtù è sapere; Platone indubbiamente consentiva di cuore con questo principio del suo maestro Socrate; ma nel frattempo entro il concetto socratico della q>p6VTJOL<; è penetrata una enorme somma di sapere teoretico, matematico. Platone scorge assai più chiaramente la possibilità dell'intellettualismo, e pone con piena consapevolezza la domanda: quale sapere può diventare virtù, Areté? O più precisamente, 256

la conoscenza di quale sapere può direttamente dal suo senso stesso provocare tale effetto? Si tratta, come vediamo, del principio supremo di ogni influenzamento di volontà, di ogni educazione e psicagogia; le fila che in diversi dialoghi correvano in questa direzione, sono qui strette in un unico nodo. Proprio a questo punto tende la determinazione subito seguente dell'idea del Bene, che deve definirne il contenuto, e motivare l'asserzione che il Bene sia superiore alla giustizia e a tutte le singole virtù, e che queste, come tutte le cose possibili, diventino utili solo attraverso il Bene. Ciò era stato affermato; si trati:a ora di dimostrarlo. « Molti si contentano di ciò che sembra giusto e onorevole. Ma nessuno si contenta di quello che sembra buono; ognuno invece cerca qui ciò che è tale veramente, e spregia l'apparenza. » Questo è chiaro per Glaucone; e Socrate procede oltre, determinando il Bene in tal direzione. « Il Bene è quella cosa che ogni anima persegue, e per cagione della quale fa ogni altra cosa, nella vaga intuizione che questo bene esista. Ma essa non ne ha precisa contezza e non lo può sufficientemente cogliere nella sua essenza, e nemmeno può pervenire a una durevole ' supposizione ' ( ttlcrw; ), come le avviene in altre cose. Perciò essa fallisce anche le altre cose, che potrebbero avere qualche utilità. È ora possibile che in una tal cosa di tanta importanza brancolino al buio i migliori della città, ai quali tutto vogliamo dare in mano? - Ma niente affatto! - E io penso che anche il Giusto e il Bello non avranno certo un custode di molto valore in quel Guardiano che ignori sino a che punto essi siano propriamente buoni. Penso anzi che nessuno, prima di conoscere ciò, potrà nemmeno rettamente conoscerli. - Quindi la nostra città non potrà essere perfettamente ordinata qualora la abbia in cura un Guardiano ignaro del Bene. - Per forza; ma, Socrate, è il sapere, o il piacere, o qualche altra cosa ancora oltre queste due, che tu ritieni sia il Bene? » La risposta a questa triplice domanda, dopo quanto prima è già stato deciso, dovrebbe a rigore essere già di per sé evidente; è invero usata qui la parola sapere ( !TttO'TTJ µri ) invece di q>p6VTJOL<;, ma resta per l'appunto il piacere ( l')f>ovi) ). Perché è ripresentata questa domanda? Perché non è sbrigata con una netta risposta che escluda il piacere da tale alto luogo?

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Anzi, ancora una volta, già dopo la approfondita descrizione del Bene, che ne ha mostrata l'affinità col voOç, Glaucone torna, pur dubitando, a considerare la possibilità che tal celebrato Bene possa consistere nel piacere (509 a); questa semplice equiparazione è certo respinta da Socrate, ma noi vediamo chiaramente quanta importanza abbia per Platone il pensiero del piacere. Il motivo di ciò è abbastanza facile scorgerlo dopo che noi abbiam conosciuto il Simposio come dottrina del Bello e dell'Eros. Il pensiero politico-pedagogico si sforza innanzi tutto di sprigionare un'aspirazione, di trovare le necessarie molle all'azione in una data direzione. Ora ciò che piace ed è gradito, entro una determinata ed angusta sfera è proprio esso questa « cosa cara », questa mèta che imprime un moto a un'azione. Nel Filebo Platone ammette che il piacere in quanto tale non può essere « falso» e ingannevole (38 a). Perciò noi potremmo dire di esso la stessa cosa che dice Platone, nel nostro passo, di quell'ignoto x che va determinato come Bene; che cioè nessuno si contenta dell'apparenza del piacere; che vorrebbe dire del resto « apparenza del piacere »? Il piacere dunque tocca indubbiamente un punto interno dell'uomo dove domina la sincerità, la non ipocrisia. Nelle Leggi (Il, 663 b), l'affermazione che la vita più giusta non coincida con la più felice, né questa con la più piena di piacere, è dichiarata scandalosa e contraria quanto altra mai alla sapienza legislativa. Aristotele credé di non potere meglio compendiare la dottrina fondamentale del suo maestro che con le parole: egli per primo ha mostrato che il buono è insieme anche felice 1• Per tutta la sua vita, Platone ha trattato i Cirenaici e la loro dottrina, che equiparava senz'altro il bene al piacere, meglio della dottrina cinico-antistetica, che vituperava e rigettava con volgare grettezza il piacere e l'Eros. Eppure, la dottrina dei Cirenaici, secondo cui il piacere, quello immediatamente provato di una volta sola e presto dissolventesi, dovrebbe dare la suprema norma dell'atto volitivo, costituiva per Platone una ingenuità etica e soprattutto psicologica, la cui insufficienza egli ha ampiamente dimostrata nel Filebo. Nei concetti con i quali egli superò questa teoria del singolo piacere isolato, opera un 1

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Per il detto di Aristotele, vedi sopra quanto è stato detto a p. 88.

motivo che ha preoccupato Platone dal Protagora (356 segg.) alle Leggi (V, 733 segg.), quello del sistema del piacere e del dolore, della compensazione degli errori nel giudizio di vicine gioie e di lontani dolori, quella cosiddetta « arte misurativa » del piacere, che imprende a trovare una misura per le inafferrabili e ultrasoggettive forme del fuggevole piacere dell'attimo, e, per esprimersi nella lingua del Filebo, vuol ridurre queste al ntpaç, al limitato. Conseguenza naturale di ogni simile tentativo di porre il piacere innanzi al giudizio della ragione non può essere, per nature più fini, altro che la rinunzia. Per chi comincia col paragonare un piacere con l'altro, per chi esce fuori dall'istante in cui soltanto esso poteva essere abbastanza forte per determinare un'azione, fuori cioè dall'istante del piacere goduto, per chi in genere riesce cosl a dominarlo, il piacere si dissolve, sfiorisce e perde porprio quella forza che ne poteva fare un impulso attivo. Un tal uomo non può se non desiderare che un simile bilancio possa condurre a un calmo e libero riposo da ogni piacere e da ogni dolore; conseguenza, questa, tratta coine è noto dal grande contemporaneo di Socrate, Democrito. La dottrina democritea dell'atarassia è una logica conseguenza, che esclude il piacere dalla norma realizzatrice di un savio operare. Il saggio domina la legge del mondo con la rinuncia. Nel Pedone (69 segg. ), Platone non è tanto lontano da questa concezione; ivi lo scambio di piaceri e dolori maggiori e minori è qualificato di miserabile cambio di spicciola moneta; la vera moneta, in cui ~gni cosa va scambiata, è la q>p6VT)otç, senza la quale non c'è vera virtù; questa, forse, è la piena purificazione dal piacere e dal dolore. Anche nel campo del piacere, come spesso altrove, troviamo il tardo Platone in un intimo chiarimento di posizioni di fronte a Democrito, dai cui pensieri egli fu ovunque stimolato e spinto nel modo più intenso a una propria indipendente elaborazione. Qui, come sempre, questa presa di posizione critica scende nel profondo. Lasciamo ora impregiudicato sino a che punto questa chiarificazione si rivolga a Democrito come ad avversario consapevolmente presente, o al problema in sé, che per noi ha trovato in Democrito percepibile espressione. Platone vede che il piacere, il dolore e il desiderio fanno massimamente parte della 259

natura umana, che essa dipende da loro (Leggi, 732 e) e tende in tutte le sue fibre alla gioia e alla felicità. Questa sorgente di ogni «presa di possesso», di ogni decisione selettiva (a'CpEcrtc;) deve essere mantenuta. Ora, il pensare e il misurare, come abbiam visto, va a detrimento del piacere. Ma come è possibile ciò una volta che anche il pensiero fa parte della natura del piacere, e la conoscenza del piacere è quella che lo solleva a piacere vissuto (Filebo ), e quindi il pensiero e il piacere, la 41>p6vricru; e la t')aovf), rettamente intese, non possono essere tra loro contrarie? L'Eros del discorso di Diotima consisteva in una conservazione della intima essenza, e conferiva al piacere la durevolezza, anzi l'eternità. Ma che piacere è mai questo, che non sfiorisce nel ripensamento, e che, paragonato con altri piaceri e col dolore, muove alla rinuncia? C'è forse qualcosa di ancor più alto, che non è il fugace piacere del momento, né una somma addizionata e ridivisa di cosa al postutto insommabile, perché non misurabile? C'è qualcosa che sia cosl presentemente e direttamente vissuto e posseduto e contempl~to come si vive e possiede il piacere, eppure costituisca un tutto più grande e più completo di quel grossolano sistema del piacere? Una piena vivezza della volontà e del pensiero, del sentimento e della conoscenza istantanea, un quid di cui ogni cosiddetto piacere non è che l'ombra, cosl come la doxa, l'apparenza della percezione non è che un unico e isolato aspetto d'un più gagliardo Tutto concreto, sola realtà che riceve tale sua realtà da una sensibilità superiore? Possiamo noi chiamare ancora semplicemente piacere questo nuovo quid che comincia a svelarcisi, e che Platone in seguito chiama, nella Repubblica (.583 b), il puro piacere dell'uomo intero? Noi daremo ragione a Platone allorché egli lascia dapprima aperta questa questione, e ci risponde con una recisa negativa solo dopo che l'altro lato di tutta questa esperienza, la q>povricrtc;, è stato esplicitamente collocato al disopra del suo componente somigliante al piacere. Sinora non abbiamo fatto altro che applicare ai pensieri di Platone i suoi metodi logici, facendo uso anche qui, per illustrare la situazione, del rapporto « adombrativo » e utilizzando il metodo, già spesso sperimentato, di porre sullo stesso

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piano elementi teoretici e pratici, realtà veduta e realtà sentita. Questa applicazione del concetto della doxa va condotta ancor più in là. Doxa significa sempre, insieme, apparenza e opinione, e quindi obbiettivamente e subbiettivamente un adombramento, una yeduta, un'impressione parziale. Il concetto della doxa viene esteso nel nostro passo anche all'elemento dinamico, riscontrabile nell'aspirazione e nella volontà, e tutto il discorso-cornice che ora segue tra Socrate e Glaucone, e che sembra allontanare dall'argomento, tratta della doxa nel senso a noi familiare, dell'opinione subbiettiva e indimostrata su di una data situazione teoretica; più oltre si parla della doxa nel senso dell'apparenza visiva, dell'adombramento visuale delle immagini riflesse. Con la nostra apparente digressione siamo quindi giunti al punto preciso da cui anche Platone prende le mosse per cogliere l'idea del Bene; basterà ricercare in tutte le sfere della doxa quella superiore corrispondenza e quel superamento che ci son già più familiari in alcune sue sfere, quale significato della dottrina delle Idee. Abbiamo sinora indagato perché Platone faccia porre a Glaucone quella domanda sull'essenza del Bene, ma non abbiamo ancora esaminato la risposta di Socrate. Socrate loda Glaucone perché, evidentemente, non vuol contentarsi delle solite opinioni, dei «dogmi» degli altri, e Glaucone risponde che starebbe assai male se dopo essersi cosi a lungo occupati att~rno a questa materia non si potesse esprimere in proposito i propri stessi f>6yµcXTa. Ed ecco Socrate ritrarsi improvvisamente nella parte dell'ironico non-sapiente, nella quale lo abbiamo spesso visto nei precedente dialoghi, ma che pure, nei libri sin qui scorsi della Repubblica, egli aveva già cosi radicalmente abbandonato da meritarsi persino l'approvazione del suo avversario, il sofista Trasimaco ( 450 b ). Platone qui ricapitola, fondendole insieme, le critiche della doxa già note dal Menone e dal Simposio. Che significano «opinioni proprie », se non sono congiunte col sapere? Sono forse nulla più che il brancolare al buio di un cieco? Perché vorresti tu sentire cose storte e brutte là dove potresti udirne da altri di chiare e belle? Glaucone scongiura Socrate di non abbandonare la partita all'ultimo momento; egli sarà contento se Socrate parlerà del Bene cosi come della giustizia, della 261

saggezza, ecc. Socrate per ora non intende parlare del « Bene in sé», giacché sul momento a mala pena sarebbe egli in grado di sviluppare quello che è la sua opinione, nonché poter esporre la cosa con certa scienza, con voOç. Invece del Bene, egli addurrà come « interesse » il « frutto » del Bene stesso ( T6Ko<;, che significa a uri tempo figlio e frutto, reddito d'un capitale). Cosa significa questa combinazione dei motivi del non-sapere socratico e della doxa? Il pensiero ci ricorre all'analoga riserva nel Simposio, con la quale Diotima poneva in dubbio la capacità intellettiva di Socrate alla suprema contemplazione del Bello in sé. Abbiamo veduto il significato di quell'ultima parte in un grandioso concetto della personalità, entro cui l'unità dell'essere, del sapere e dell'agire si realizza nel simbolo di quella contemplazione del Bello, generatrice della più vera Areté. Abbiamo inoltre veduto come l'ultima parte del Simposio, il discorso di Alcibiade, faccia esporre soltanto in atto a Socrate l'idea straordinariamente alta di un Eros, diretto a quell'ideale di un soggettivo superamento di sé e d'una oggettiva e personale autorealizzazione. La teoria invece di quella unità di sapere e di vita, di conoscenza e d'azione, è quel che sembra sottratto a Socrate, e riservato da Platone a se stesso: è la teoria della personalità, che troviamo nella Repubblica congiunta con quella delle scienze, assai più chiaramente che non nel Simposio. Qui Platone dové accennare a un certo ritegno di Socrate; dové certo fargli dire assai più di quanto egli può aver mai in realtà saputo, ma dové sempre dare un certo avvertimento che Socrate parlava qui ripieno di uno spirito a lui estraneo. Nel Simposio egli non fa che riferire il discorso di Diotima, nel Fedro parla in musivo entusiasmo; ma nella Repubblica tutto il tono è troppo serio e obbiettivo per comportare un tal gioco poetico: e cosl qui viene discusso in modo generale e teoretico ciò che nel Simposio vediamo nella sua concreta immediate!lza: la doxa non consiste nel dire la propria opinione, bensl una altrui, -- che può essere più alta come più bassa; punto, questo, riscontrabile anche nel Fedro, là dove l'opinione altrui è simboleggiata dalla «divina manla ». Ovunque si possa vedere accennato il confine tra Socrate e Platone, certo è che un tal confine ci viene in qualche modo da Platone indicato. Ma vi è dietro, tutto visibile, il

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pensiero ancor più alto: quanto poco importa se siano questi i pensieri di Socrate o di Platone, purché siano pensieri di verità! Cosi dunque Socrate afferma di produrre della doxa, delle opinioni indimostrate, parlando, a quanto egli asserisce, senza voOc;, senza giustificazione teoretica. E cosi, « senza vo0c;» - tali sono gli inauditi prodigi del dialogo platonico - egli ci dà la teoria del voOc;, e, come estranea opinione, enuncia il principio del come l'« opinione estranea» diventa, entro la «intesa» e la verità, opinione propria, e appunto quale personalissima opinione non è più opinione, doxa, non è più falso (507 a) ma autentico Logos, poiché il pensiero più intimo dell'uomo si afferma proprio nella sua estrinsecazione, e si fa spirito. Dinanzi alla verità di questo Logos, la questione di che cosa in questi pensieri appartenga a Socrate e che cosa a Platone, si dissolve in una vacua apparenza. Come solo il non-sapere socratico ha reso possibili tutte queste idee di Platone, cosi Platone ci fa rapidamente percorrere ancora una volta, proprio come nel Simposio, i gradi dialettici della sua propria dottrina, e comincia col riallacciarsi, in questo modo significativo e pieno di interferenze, al non sapere di Socrate. Inizio dell'ascesa, in campo ancora pienamente socratico, è l'idea come pensato significato unitario: noi diciamo che vi sono molte cose singole, belle, buone ecc., che vi è qualcosa di fatto cosi, e tali cose distinguiamo nel Logos, nel nostro significante discorso. Di continuo si pone in rilievo, nella Repubblica, come un tal procedere sia ben noto, e per nulla nuovo. Precedentemente (VI, 487 b), Platone aveva fatto condannare da Socrate un procedimento dialettico in cui l'avversario era condotto passo passo, come nel gioco della dama, attraverso piccole ammissioni, a contraddire la sua stessa originaria opinione, per quanto il medesimo Socrate usasse magistralmente di un tal procedimento per distruggere le altrui presunzioni di sapere. Qui per contro Platone mostra il senso profondo del domandare e rispondere socratico quale radice naturale della propria dot· trina delle Idee; giacché questo riferirsi alla cosa pensata conduce già alla distinzione fondamentale fra cose percepite e significati pensati ( voouµeva ). Ora si pone la domanda quali siano gli organi percipienti di questi due campi d'oggetti. Le cose

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visibili le vediamo con l'aiuto dell'occhio, le udibili. le cogliamo con l'orecchio, ecc. Prima di passare ai vooùµEva, si istituisce una gerarchia delle percezioni sensibili, secondo un principio sulle prime strano, ma di cui presto si scopre il significato. Gli occhi sono il massimo tra gli organi del senso, perché hanno bisogno di un elemento mediatore, la luce. Solo con la luce si realizza la forza visiva, e il colore diviene percepibile. La luce è una cosa venerabile, ma ancor più venerabile è la sua sorgente divina, il Sole. Quindi, di tutti gli organi del senso, l'occhio è il più solare. Il Sole non è né il vedere né l'occhio, è la causa del vedere, e pure è da questo essa stessa veduta. Il Sole è il « rampollo » del Bene, da lui generato rome suo « analogon ». Il Bene nel campo dei noumeni è, rispetto al voGç e ai noumeni stessi, ciò che nel campo sensibile è il Sole rispetto al vedere e alle cose visibili. Ci si immagini l'inizio d'una giornata, il crepuscolo mattutino; dalla piena oscurità, in cui la forza visiva sembrava non esistesse, emergono a poco a poco i contorni delle cose; nessun colore ancora, solo qua e là la poca luce si raccoglie su punti brillanti, ogni cosa è confusa, equivocabile ed equivocata, la forza visiva è « impura » e debole. Solo la piena luce dà a lei, nei medesimi occhi, la pura capacità del vedere e del distinguere. Così accade anche nel regno dello spirito. Nel crepuscolo della «opinione», nell'apparenza ingannevole e nel brillare irreale della doxa, i limiti dei significati si confondono; si ritira ciò che prima si era pensato - « io non pensavo questo » vien faÙo di dire in molte conversazioni, e più d'un discorso socratico era stato a bella posta ironicamente indirizzato a una tal mèta, per dimostrare che l'avversario si trovava ancora in questo stato di semioscurità; non vi sono in lui presupposti tenuti fermi, e a cui l'altro possa attenersi nella reciproca intesa (non vi sono cioè 6µoÀoyoùµEva). Confini e contorni, e quindi anche il contenuto dei significati singoli svaniscono su e giù, di qua e di là, sorgono e si dissolvono nel discorso e nel pensiero stesso dell'anima, e la forza visiva dello spirito, il voGç, sembra del tutto assente, o almeno incerto e cieco. Ma quando l'anima ha raggiunta la ragione, dove risplende la verità e l'essere, allora essa vede, conosce e fissa ciò che pensa, e d'un tratto acquista una nuova forza, il voGç, che pri-

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ma le sembrava mancante, o cieco e debole. E questo Sole più alto, che conferisce alle cose nell'atto in cui son conosciute la luce superiore del Vero, e all'essere conoscente la forza visiva necessaria al conoscere, è appunto il Bene. Esso è la causa del sapere e della verità, nel suo esser conosciuta, e perciò è superiore al sapere e alla conoscenza; questa e quello sono « partecipi del Buono » come la luce e l'occhio, ma la intima qualità (!:~te;) del Bene è da porre ancora più in su. Un'altra cosa ancora ci insegna il paragone col Sole. Esso, benché non sia egli stesso un divenire, dà alle cose da lui illuminate e cosl rese visibili, anche divenire, crescita e nutrimento. Del pari il Bene dà non soltanto l'esser conosciuto, ma anche l'essere e l'essenza profonda, e cosl esso, per quanto in sé non sia un'essenza, è in forza e venerabilità ancor superiore all'essere stesso. Cerchiamo ora di sfruttare ulteriormente il paragone con la luce, nel senso di quanto prima è stato sviluppato, giacché Platone in questo passo (509 c) invita evidentemente a una integrazione, e giacché i particolari seguenti scientifico-teoretici hanno piuttosto bisogno di aver presenti alcuni presupposti pedagogici dell'intera Repubblica, più che non essere loro atti a illustrarli. Basta in fondo seguire i due indici già fornitici, il riferimento al piacere (Eros) e quello alla doxa, all'opinione subiettiva, e insieme riflettere che abbiamo dinanzi una dottrina dello stato, e che l' àya06v, qual si sia il significato che può avere avuto in greco, deve pure avere qualche rapporto col Bene quale noi lo concepiamo. Platone aveva qui introdotto il paragone del Sole perché, a suo giudizio, la preminenza della percezione visiva poggiava sulla funzione esplicata dalla luce, questo venerabile elemento mediatore. È evidente che su questo punto, partendo da una posizione di psicologia dei sensi, potrebbe dirsi una quantità di cose, e che forse noi ammetteremmo quella preminenza, ma la motiveremmo diversamente. Ora, perché Platone l'ha motivata in quel modo? Soprattutto, perché per lui il vedere e il pensare confinano tra loro in modo cosl stretto che il Sole, come appare sempre più chiaro, viene a entrare col Bene in un rapporto esorbitante di assai quello del semplice paragone? Una volta poste queste domande, la risposta risulta abbastanza 265

facile. La vista dà luogo effettivamente a uno spazio in grado assai più alto e chiaro, per il fatto che l'elemento mediatore della luce è incluso nella percezione come riempimento spaziale. Tale in effetti non è il caso nella spazialità acustica. Abbia o no pensato Platone alla funzione dell'aria nella formazione dei suoni, resta pur sempre la gran differenza che lo spazio acustico e l'elemento mediante dell'aria non entrano nella coscienza, come ciò che collega e separa i suoni, accanto ai suoni stessi. Proprio allorché ci si rende chiaro conto, come Platone spiega con classica semplicità nel Teeteto, che l'unità del molteplice, la fissazione degli oggetti non può esser mai risultato di una pura somma di 56f;m (percezioni) né di una sola né di tutte le sfere dei sensi, ma che deve essere assolutamente postulato un atto sintetico dell'anima, in cui compaia anche solo l'inizio d'una concezione della realtà entro la più naturale e semplice delle esperienze singole, - solo ove ciò sia stato inteso, la forza visiva e la luce acquistano necessariamente, al di là di ogni altro non trascurabile valore simbolico, questo significato del tutto diverso, che cioè nessun senso può come il senso visivo rivendicare a sé la funzione sintetica dell'anima, e ad essa guidare, formando cosl di fatto una specie di gradino preparatorio ad essa. La luce sembra già di per sé creare una gerarchia del reale, render distinguibili i contorni e i limiti delle cose, e nel tempo stesso raccoglierle tutte insieme in un generale aspetto complessivo; essa è analitica e sintetica. Ma v'è di più; essa pone dinanzi all'occhio il mondo degli oggetti in maniera assai più chiara che non gli altri sensi. Possiamo inoltre utilizzare di nuovo qui il concetto dell'« adombramento». Certo l'occhio, come tutte le percezioni sensibili, soggiace alla limitazione già più volte descritta, di coglier cioè con la propria facoltà solo un lato delle cose; ma anche qui questa opera dei sensi muove· notevolmente incontro al pensiero della piena realtà, proprio per mezzo della luce, creatrice delle ombre e della spazialità; e questa luce crea nella copia, nella immagine riflessa, nella silhouette, un'altra particolare sua sfera, ciò che non fa in tal misura nessuna altra percezione. Coesistono cosl insieme una percezione visiva più debole e una più forte. Solo attraverso queste considerazioni si rivela interamente

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il valore simbolico del Sole nella sua forza illuminatrice, creatrice, ed alimentatrice. Anche quel superiore sole del Bene crea nella sua luce un ideale campo spaziale dello spirito, entro il quale possono prender reciproca posizione e venirsi incontro le diverse anime singole,· le unità o persone spirituali; questo campo le organizza e raggruppa, e nello stesso tempo le stringe insieme in un tutto. In ultima analisi, questa Idea si renderà sempre percepibile nel modo più chiaro entro l'intesa conoscitrice, e quindi scientifica, dei singoli su una determinata situazione, che collega le loro anime in un unico spirito. Ciò che «propriamente» opina l'anima singola, è sempre il Vero; il falso, che non può farsi valere da sé, ha bisogno di mezzi esterni e non spirituali, per agire transitoriamente anche sugli altri. Giacché soltanto il Vero, per il fatto che può essere a un tempo pensato in egual modo dagli altri, è efficace e determinato, durevole e non vacillante e transeunte, anche per l'anima singola. Oggi noi potremmo formulare la cosa anche cosi: quando l'anima si volge all'interno, al suo nucleo vitale, quando essa giunge a cogliere il suo più personale, più intimo pensiero, proprio allora essa coglie ciò che anche un altro può capire; l'anima è collegata con l'esterno proprio mediante la sua essenza più intima, e così valica quello « spazio » spirituale, rischiarato non dall'ardore solate, ma dalla superiore luce del Bene, che mostra ogni cosa pensabile quale essa veramente in se stessa è. Le cose in sé, i puri significati sono connessi attraverso questa luce all'io dell'anima, al modello primo dell'umano che riposa al fondo di ogni anima. Cosi senz'altro potremmo noi dire, senza alterare la situazione attorno a cui si travaglia Platone. Ma per lui essa si manifesta di più sotto un altro aspetto: per il fatto che interviene l'intesa su determinate cose, e che fra le anime e al disopra di esse si innalza un regno dell'essere, per ciò solo si sviluppa nel singolo questo io più alto, ove egli si abbandoni a questa comunità. Il singolo riceve questa superiore coscienza dalla comunità, più che non la costruisca di su norme di cui abbia a priori consapevolezza. E certo, in effetti, l'uomo maturo, anche per Platone riesce proprio a questo: egli porta in sé, come abbiamo più volte sentito, il µapaf>ELyµa, il modello dell'essere, che egli ha plasmato, e su di esso foggia la comunità. Ma Platone, 267

più di altri filosofi, forma i suoi concetti per l'uomo in via di sviluppo: il suo ideale umano sta cosl in alto, che egli prolunga di assai questa epoca formativa, e ciò muta tutta la sua posizione gnoseologica; essa è orientata, nella sua più intima essenza, in senso pedagogico. Perciò alla semplice impostazione del problema gnoseologico si aggiungono tutt'altri motivi; l'affermazione di idee scientifiche è, come già sappiamo e come ancor più chiaramente vedremo, il fastigio d'un ampio edifizio, che poggia però sul saldo terreno della realtà. Anche ciò potrà essere espresso nel modo più semplice mediante l'inesauribile forza simbolica del paragone della luce. Si può dire che non esista una oscurità assoluta; quasi sempre nella notte qualcosa è visibile, qualche aggruppamento è percepibile. E cosl è anche nel regno del voOç. «Senza voOç », per l'uomo greco, significa privo di coscienza; il voOç abbraccia quindi, sotto di sé, anche gli inizi della organizzazione della realtà spirituale, in modo corrispondente a quei fuggevoli e incerti contorni del crepuscolo. In una continua serie di numerosissimi gradi intermedi, si forma la piena chiarezza spirituale; anche i gradi inferiori sono già orientati su ciò che nei superiori diviene sempre più visibile e chiaro; la figura matematica visibile, la figura ideale, il chiaro complesso di rapporti, sono tanti gradi che già conosciamo dal Menane, e che possiamo già citare qui a illustrazione del problema, giacché Platone non tarderà a ritrattarne nel nostro passo con maggiore precisione e sistematicità; ora essi esprimono tutti il medesimo significato. Vediamo ancora una volta quanto sia importante la graduazione delle sfere dei sensi per tutto il paragone istituito. Le due « vie » della dottrina platonica dell'educazione poggiano sul fatto che il Logos vi~ne preparato in molteplici modi, cosl come il Bello era raffigurato nel Simposio sotto ogni sorta di diversi aspetti. Proprio qui, in cui facciamo la conoscenza della scienza di Platone, dobbiamo ricordare il suo precedente ammonimento, di non disprezzare le copie delle Idee nelle grandi e piccole cose, e di non dimenticare che esse appartengono tutte a un 'unica arte e ad un unico metodo ( 402 c ). Ogni realtà porta in certo modo con sé i tipi dell'essere, quale che sia il campo da noi trascelto, sia quello più tecnico-culturale, di cui abbiam trattato sulle orme del Menane, sia quello della natura, ove pen-

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siamo alle pritpe esposizioni del discorso di Diotima, alla « trasformazione» di ogni essere, nella generazione dell'uomo, nella sua vita fisica, e nell'unità spirituale in continuo divenire, mai compiuta, della sua stessa persona. Cosl l'uomo nel suo sviluppo spirituale avanza, attraverso una serie di gradi, verso la piena coscienza del voOç di perfetta chiarezza. Tutto il suo essere, a partire dalla sua generazione fisica, è diretto a una mèta che determina la sua intima essenza e il suo valore (la sua Areté). Qui, per intendere rettamente l'idea del Bene, dobbiamo ricapitolare tutto ciò che abbiamo appreso dal Simpqsio, del reciproco contemperarsi delle due sfere per noi distinte, della necessità che astringe a una forma già impressa, e del dovere morale dell'uomo che determina se stesso, conosce la totalità del mondo e si riconosce in lei, col fare la parte sua, Tà tcxuTOO. Il Bene è di fatti non già il piacere, la sensazione cangiànte dell'attimo e d'un breve periodo di tempo, bensl la sorgente inesauribile di una durevole e stabile gioia, della felicità più sicura, giacché non è pensabile felicità più alta di quella della propria esistenza essenziale e senziente. Quello che deve accompagnare la fanciullezza come più importante educazione, che è il gioire del giusto, il provar dispiacere dell'errato (Leggi, II, 653 b), non può che accrescersi col crescere della maturità, quando a questo piacere si aggiunga la conoscenza dei motivi. Perciò, appunto nella Repubblica, è frequentissima la qualifica di questo retto stato come di quello della piena sanità corporeo-spirituale, intesa del resto dall'uomo greco soprattutto come senso di forza (la malattia per converso è per lui « debolezza » ). Dal sentimento, profondamente radicato nella sfera fisica, di questo « star bene » del proprio essere, da questo generalissimo sentimento di vita, sino alla più pura gioia della conoscenza dei suoi motivi, alla « teoria » contemplatrice descritta dal Filebo, Platone scorge una unitaria ed efficace forza causale, che egli chiama il Bene, e che anche noi possiamo ottimamente designare con questa semplice espressione: una conoscenza del perché noi siamo qui ed ora buoni, quale durevole causa di ogni felicità; e una conoscenza del perché ogni singola cosa della totalità del mondo è buona, cioè di quel che è la sua intima essenza, quale significato di ogni contemplazione teoretica. 269

L'effettivo intervallo e la distanza che si frappongono fra queste due cose, l'immediato senso della vita, e l'intelligenza teoretica del motivo e del significato di esso, si saldano agevolmente sul terreno del concetto platonico della educazione. Il vero fondo della cosa è riconoscibile attraverso il concetto della comunità dell'educazione, quale è inteso da fiatone: solo attraverso quella viva e gioiosa azione reciproca delle singole persone tra loro, cui Platone dà il nome di Eros, si generano quei presupposti spirituali, grazie ai quali l'iniziale coscienza dell'uomo può culminare nel pieno e supremo sapere. Questo sapere come forza educativa, deve sin dal suo inizio dar vivo incremento alla coesione della società, quanto più è vero sapere, quanto più si avvicina alla verità che tutti collega, e si riempie della propria sua forza. La comunità produce effettivamente quella luce che empie lo spazio spirituale e stringe i singoli ad unità entro la reciproca intesa. Come la Physis che tutto abbraccia genera con misteriose energie formatrici l'esistenza corporea dell'uomo singolo, così quella stessa Physis, quale comunità che viene a una intesa su di una realtà, foggia ulteriormente il singolo facendone una persona entro la più generale contemperazione e lo scambio di ciò che si è rivelato a ogni individuo come contenuto obbiettivo di quella Physis in sé affine, e che così è divenuto suo proprio possesso. Questa azione reciproca trascende di molto quella che noi chiamiamo, nel nostro significato, educazione. Anche il cosiddetto « uomo fatto » può durare vivo nell'intimo solo sino a che torni sempre a riconoscersi nell'estrinsecare se stesso, nel comunicare, nel Logos, che può consistere non soltanto nel discorso, ma in ogni azione razionalmente diretta. Il demiurgo come artigiano comunica, anche con l'opera sua, che in apparenza è solo materiale, ciò che gli balena dinanzi come µap6f>Etyµa, come senso profondo del suo agire, e misura sulla contromanifestazione dell'altro, dell'utente, e cioè in questa attiva e pratica intesa, sino a che punto sia appropriata e adatta, cioè buona, l'opera sua. Ciò vale per ogni sorta di produzione materiale e spirituale; ognuna è una intesa, purché sia demiurgica, purché il singolo sappia collegato il suo agire col valore e l'utilità in pro' del « popolo », della comunità. Già Socrate aveva posto queste idee al centro della sua teoria di una cosciente attività umana; e Platone colloca espressamente 270

la parola accanto agli altri strumenti dell'uso demiurgico (XPfìOLç, Cratilo, 388 b segg.). Effettivamente la parola non è che uno fra i tanti mezzi di intesa; ne è il più generale e perciò spesso conduce a un abuso debilitante; ma, considerato e usato come si deve, esso è il più importante accompagnatore di ogni altro mezzo di intesa, che porta in sé, e riflette, il pensiero e il sapere. Chi arriva a intendere in questo generalissimo, operoso e gagliardo senso, questi produce un'opera bella, che gli fa onore. Se l'Eros del demiurgo nel compiere l'opera sua è stato inteso e diretto a una reale essenza della comunità, allora quegli partecipa dell'ambìto contatto con gli uomini suoi compagni di vita; l'azione dell'Eros è sempre duplice, come stimolo all'oggetto e perciò alla comunità con altri, alla xapLç, a propria gioia e personale felicità. Il Bene, come: elemento mediatore di questa xapLç e dell'Eros, della generale azione reciproca di cose essenziali e di uomini fra loro, ha accolto pienamente in sé il contenuto del Bello; esso illumina, genera e alimenta cose reali, vere ed essenzialmente evolventisi, e cosi crea uomini felici. Ma questa medialità, nel senso sopra esposto, deve essere insieme l'humus di una etica singolarissima, il cui supremo principio consiste nel vivere in ogni istante il Tutto, e nell'aver chiara la propria posizione di fronte ad esso. Purché col termine di « divisione del lavoro » non si intendano le sue estreme degenerazioni moderne, ma si consideri proprio come decisivo il senso vissuto dell'azione singola, la formula platonica del Giusto, « fare la parte propria », può senz'altro farsi equivalere a questa nostra parola di « divisione del lavoro ». Se noi cerchiamo di concepire il principio ivi agente nella maggior generalità possibile, e determiniamo senz'altro ogni esperienza, piacere e felicità, gioco e serietà, azione e pensiero, secondo la sua congruenza con le esperienze degli altri, allora il detto del mal comune e cosi dimezzato, e soprattutto quello della gioia condivisa e perciò raddoppiata, possono valere come la più semplice espressione di quest'etica della xapLç e della xap6: (gioia), dell'aiuto giocondamente prestato. Noi abbiamo dato sin da principio un tale indirizzo alla nostra discussione, con l'ammettere ancora una volta un rapporto di « adombramento » tra ciò che apparirà a Platone quale mèta di ogni aspirazione umana, e il piacere. 271

Torniamo ora a raffigurarci questo stesso schema concettuale nella sua maggiore universalità. Tutto quanto l'essere dell'uomo singolo è concepito da Platone solo come un lato, un aspetto senza rilievo, un'ombra insomma d'un essere più concreto e reale, più pieno e più vero; ma non già nel senso che l'uomo debba, isolato, tendere con le sue deboli forze all'ideale d'una personalità divina sovrumana, cui del resto sarebbe condannato a rimaner sempre inferiore, e cui quindi sarebbe anche troppo facilmente condotto a non attribuire influsso alcuno sul vivo suo agire, e a postularlo solo come esigenza ideale. No, questo essere più alto è lì presente; e si esprime mille volte, sensibilmente, nella cooperazione degli uomini che si sentono come unità, anzitutto come unità statale, di cui ognuno è membro, e come tale partecipe della sua vita. Questa vita collettiva è sovrumana, ed è essa sola a 'riempire l'intima essenza dell'uomo. Il senso di partecipare a una vita trascendente porta con sé un piacere che supera tutti i piaceri e le gioie individuali e che è effettivamente il Bene, che ognuno vuole, deve e può realizzare, quando vinca in sé la doxa individuale, e faccia luogo a quella sua più profonda volontà che libera la buona energia del Tutto, e crea così la libertà vera. Da un tale complesso organico di vita risulta un atteggiamento etico lontano tanto dall'altruismo quanto dall'egoismo. Quello esige rinuncia a determinati vantaggi personali in favore di altri, questo viceversa cerca felicità e gioia a spese degli altri. Platone contesta addirittura il sussistere di tali possibilità. Non vi può essere per il singolo felicità duratura, che non promani dal consenso di tutti, né sacrifìzio sensato per altri o per il Tutto, che non corrisponda insieme all'intima essenza del singolo. Tali sforzi estremi sono innaturali e contraddicono alla natura del Tutto. Sono come movimenti e tensioni inutili, superflui e perturbanti entro un organismo fisico senza giovamento alcu.no, che debbono perciò essere dissolti ed equilibrati. Questa possibilità esiste sempre, nel rapporto ammesso da Platone fra lo stato e l'anima singola. Delle pretese del singolo in una data direzione, che turbino l'armonia, la disposizione di tutti gli uni verso gli altri, sono innaturali e provengono da una individualizzazione improduttiva, da cui nessuno, e men che mai l'individuo che si è così sollevato su se stesso, ricava felicità e vantaggio. L'amor di sé, l'aver caro 272

se stesso più della verità, è il maggior male che possa capitare, poiché in tal caso si diventa ciechi di fronte a se stessi. « Chi vuol essere un grande uomo non deve amare se stesso e le cose sue, ma la giustizia, sia che essa possa esser praticata dal suo io, sia più da un altro» (Leggi, V, 732 a). Il retto amor di sé è quello di cui parla la fine della Repubblica: esso sgorga dall'intimo bisogno dell'uomo, desto e non accecato, di essere d'accordo con se stesso, di soddisfare alla propria intima natura pensante, diretta al Vero, e tale amore coincide in effetti con la giustizia. La malvagità è una debolezza, è un esorbitare dal generale equilibrio delle facoltà, paragonabile all'intristimento o a un membro del corpo che si enfia ipertroficamente, e diventa quindi inservibile. «L'anima immortale può accogliere e portare in sé ogni cosa cattiva e ogni cosa buona; noi ci atterremo alla via più alta, ed eser.citeremo sempre giustizia con intelligenza ( q>p6vrimç ), per essere cari (amici) a noi stessi e agli dèi, e perché a noi vada bene» (Rep., in fine). Le ultime considerazioni han dovuto già sfiorare più volte il problema religioso. È naturalmente possibile di assimilare l'idea del Bene, quale causa di ogni essere e divenire, alla divinità creatrice, poiché ciò che deve essere ac~olto come supremo postulato, alla fine di tutti i pensieri sul reale, è sempre concepito solo entro la sfera religiosa, e il divino può in certo modo venire considerato, in ogni epoca, come una uguale potenza. Ma proprio per il fatto che l'elemento religioso si ritrova sempre come « Idea» in fine di determinati ordini di pensieri, esso deve configurarsi diversamente a seconda del genere di pensieri partendo dai quali si giunge a contemplarlo, a seconda della direzione da cui si guarda all'inafferrabile, e soprattutto a seconda della misura con cui questi ordini di pensieri sono effettivamente condotti a termine, prima di levare lo sguardo al divino. Abbiamo accennato come ·« l'uomo in sé », il nucleo dell'anima insito in ogni uomo quale vera sua vita e che è causa della sua affinità con i suoi simili, non è caratterizzato per Platone dalla diretta assimilazione della divinità con l'io. Il farsi simile dell'uomo con Dio, di cui cosl spesso parla Platone, non pone l'uomo in un rapporto diretto con lui; l'illuminazione, l'estasi, - tutti concetti che dispiegano il loro significato in importanti 273 18. Stenzel

passi del sistema di Platone - non sollevano l'uomo dal suo mondo naturale, non lo pongono in un rapporto immediato a tu per tu con la divinità, anzi l'influsso del divino radica l'uomo sempre più saldamente nella sua realtà, nel mondo e soprattutto nella sua comunità, nella Polis. Il mondo e la comunità accolgono in sé il divino; la posizione platonica di fronte al problema religioso si esprime, con un esplicito riallacciarsi alla parola di Talete, nella formula che « tutto è ripieno degli dèi » 1• Con essa vengono indubbiamente confinati nell'ombra alcuni campi caratteristici della sfera religiosa, a cui per primi il cristianesimo ci muove a pensare; e altrettanto dicasi di alcuni concetti fondamentali dell'etica. Concetti come quelli del sentimento (Gesinnung) e della coscienza non possono avere significato alcuno nella concezione fondamentale di Platone; essi sarebbero a mala pena traducibili nel greco di quel tempo. Si può parlare di « sentimento » là dove si tratti di intime posizioni rientranti solo nel campo della coscienza singola, sottoposte al suo giudizio, quindi radicalmente escluse da quella intesa, da quel « sentire in comune » in cui secondo Platone deve sboccare ogni moto e ogni forza. Solo dal lato della coscienza può propriamente un agire essere qualificato « malvagio », mentre al di fuori di lei non lo si può chiamare che « cattivo», inutile e debole. In conseguenza, nel campo morale del sentimento e della coscienza, si suole affermare che il singolo è responsabile del suo pensiero solo dinanzi a se stesso ed a Dio; è quindi esclusa di qui in modo assoluto la umana comunità di intesa, anche se la comunità in cui si trovano i singoli esponenti di quei sentimenti dovesse per mezzo di essi ricavare un vantaggio e una nobilitazione. Come ci è ben noto per esperienza, le diverse « comunità di sentimenti » ( Gesinnungsgemeinschaften) si differenziano per lo più in superiori e inferiori di fronte alle reali forme politiche, e la loro propria evoluzione è continuamente turbata e preoccupata dall'insolubile problema della conciliazione tra l'intesa diretta con Dio e quella col prossimo. Lo stato platonico invece è concepito come una istituzione nella quale lo stato è effettivamente la coscienza del singolo; è questa una caratteristica che esso può bene vantare, per quanto poco lo possano in1

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Leggi, X, 899 b.

vece le posteriori formazioni statali, sviluppatesi in modo cosl lontano da questa base. Giacché dal momento in cui son sorte le pure «comunità di sentimenti », tutte le comunità politiche vengono di nuovo a trovarsi con esse in contrasto, e necessariamente entrano nell'obbiettivo di un puro accrescimento di potenza.

2. L'idea del Bene: intima coesione del mondo e unità delle scienze. Se l'idea platonica dello stato fosse da concepirsi di su una indifferenziata spiritualità, in cui non fossero ancora date le basi per una moralità e religiosità individuale, lo studiarla avrebbe solo un valore storico, come conoscenza d'un caso di singolare sopravvalutazione del concetto dello stato. Ma chi legga con maggior attenzione la tragedia greca e anche solo alcuni tra i dialoghi platonici, non potrà, circa questa differenziazione, accogliere un simile giudizio. La vita di Platone si estese sin nell'epoca dell'ellenismo, e in essa stessa maturarono quelle forze spirituali che prepararono il terreno per la nuova religiosità ovunque affermatasi sulla svolta di quell'epoca. È quindi da ritenere che in misura assai maggiore di quanto dapprima appaia, dietro la violenta eliminazione platonica della personalità individuale vi sia una consapevole e appassionata volontà filosofica formatrice, che conosce i pericoli dell'individualismo, e vorrebbe opporvisi nel modo più efficace. Platone ha voluto realmente colmare la scissione che noi viviamo tra lo stato e una «comunità di sentimenti ». Ciò lo sentiamo tutti; ma il modo di questo superamento, il mezzo con cui egli compi questa grande sintesi, è assai difficile a essere inteso esattamente proprio da noi moderni, e ciò per il fatto che noi crediamo di possedere più e meglio di lui quel che da lui fu posto con potente audacia a questo punto, cioè la 'scienza'. Ma in realtà noi questa scienza possediamo in una forma, in cui quella sua efficacia, possibile ancor oggi tal quale come allora, non è cosi senz'altro intelligibile. Questo dato di fatto è connesso con alcuni mutamenti della forma della scienza, necessariamente sopravvenuti attraverso la sua evoluzione millenaria; questi mutamenti hanno per conseguenza che spesso noi non riusciamo affatto a scorgere in Platone il peculiare significato delle scienze, lo celiChiamo anzi proprio nella direzione

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opposta, e spesso, dal ricchissimo edifizio delle idee riformatrici di Platone, caviamo, per aiutarci nelle angustie del presente, proprio quelle pietre che oggi meno che mai sono mantenibili ed efficaci a quello scopo. Al principio di questo libro, avevamo caratterizzato in breve la posizione di Platone nel quadro della speculazione sull' « uomo per sé preso», quale si sviluppò in sempre nuove forme in tutti i luoghi e in tutti i tempi, con la osservazione che per lui quest'uomo in sé preso si tramuta negli oggetti stessi; questa efficacia amplissima, e semplicissima ad un tempo, del pensiero obbiettivo può essere designata come una forma originaria di ogni filosofia. Il modo con cui oggi ci appaiono i pensieri di Platone rese necessaria la dimostrazione che la dottrina delle idee non vuol essere solo una « teoria dell'oggetto », una pura teoria dei significati o addirittura una teoria Ciel valore e di ciò che ha valore, ma vuol essere ed è una comprensiva teoria del sorgere e formarsi di quel nucleo dell'anima umana, cioè una Paideia, e che solo partendo da questo motivo può essere intesa. Dopo aver seguito in varie diramazioni questi pensieri, siamo giunti ora al punto in cui il corso del nostro esame deve viceversa rivolgersi espressamente al senso di quella teoria della scienza, cioè alle cose stesse. La teoria dell'uomo in sé ci aveva condotti al principio di suono paradossale, secondo cui lo stato assume nel pensiero di Platone quella posizione cui noi diamo il nome di « coscienza » del singolo. Sulle prime, questa sembra una crassa contraddizione, in quanto qui l'atteggiamento più intimo verrebbe a un tempo a significare la massima esteriorizzazione, estrinsecazione, medialità, anzi una già avvenuta comunicazione e un possesso in comune. Ma il rapporto tra coscienza e « scienza » è qui più d'un mero gioco di parole. Quando il cristiano credente fa derivare la « certezza » della sua decisione morale dall'accordo della sua « coscienza » con SCf stessa, e cosi da una determinazione divina, egli scopre nel suo interno una forza di verità di un determinato genere. Quando il saggio platonico è persuaso per buoni motivi che attraverso il suo agire la sua comunità è realmente avvantaggiata nella sua consislenza, che è divenuta migliore e più forte, che effettivamente l'interna felicità di tutti, lo EO itpértTElV, riceve continuo incremento, allora la certezza di quel saggio poggia sulla

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intelligenza della natura di tutte le cose. Anche questa intelligenza riposa su un che di divino, poiché Dio ha fatto le cose quali esse sono e quali noi possiamo conoscerle; presupposto questo, espresso o sottinteso, di ogni concetto greco dalla conoscenza. A quel modo dunque che fra il singolo e il suo dio si interpone la comunità, cosl tra lui e la sua « certezza » sta il dispiegato mondo divino, la meravigliosa e inesauribile molteplicità delle cose, date in conoscenza all'uomo, e conoscibili perché Dio ha posto in loro un senso - tale è infatti, assolutamente, per i greci, il significato dell'espressione che Dio le ha « create » - , perché la nostra anima «divina» ha l'Areté della conoscenza, e deve, a sua propria gioia, metterla in opera. In ultima analisi, ambedue le posizioni intermediarie, quella della comunità e quella del mondo della conoscenza, sono da concepire come una identica cosa. V'è anzitutto tra loro un rapporto ben semplice. La conoscenza della realtà può dare all'uomo agente la certezza della retta decisione, solo se è abbastanza comprensiva da abbracciare tutte le conseguenze degli atti nella loro regolarità di legge. Ma ciò esorbita assolutamente dalle forze del singolo individuo. Egli è quindi avviato ad una azione comune nel ritrovamento della verità e nell'acquisto della conoscenza, che gli mostra ad evidenza la necessità della comunità che completi la sua insufficienza. Ciò è però sulle prime, come ora abbiamo messo in chiaro, una cosa estrinseca. Giacché il singolo deve pure in qualche modo possedere il Tutto, egli non può « credere » ad altrui che la cosa stia in questo e non in quel modo: egli stesso deve scorgerlo. A tal fine deve essere elaborato un particolarissimo concetto della conoscenza, che renda possibile in certo modo questo raccogliersi dello scibile nell'anima, non già come accumulamento di esperienze e dati di fatto, ma come qualcosa d'altro. Qui comincia la vera problematica della dottrina delle Idee, e questo è ad un tempo il punto che più sensibilmente interessa oggi noi, nelle condizioni della nostra scienza odierna, e che più precisamente ci muove a porgere orecchio a ciò che al riguardo ha in animo Platone. Delle conoscenze di fatti determinati sono indispensabili presupposti del sapere, ma non sono sapere, e ancor meno scienza. Il fatto che questo principio può prestarsi al più pericoloso abuso, non è sufficiente motivo contro la sua giustezza. 277

Che cosa significano fatto, conoscenza, esperienza, scienza? Non fa forse parte del senso stesso del « fatto », che esso possa essere estratto e fissato dal fluire degli eventi, e comunicato, cioè pensato come identico da diverse anime? Alla base del fatto c'è quindi un qualcosa di universale, e questa universalità ha inizio sin dal primo passo compiuto dall'esperienza oltre la percezione sensibile, quando io in genere riconosco un quid come tale, e compio cioè il primissimo passo per raccogliere e vagliare il fatto venuto a mia conoscenza. Platone sa - lo abbiamo spesso rilevato - come la cosiddetta realtà naturale rappresenti già una larga elaborazione della cosiddetta percezione sensibile attraverso « organi » dello spirito, e che noi sin dalla giovinezza possediamo e maneggiamo incessantemente un meraviglioso organo di una tale organizzazione e ordinamento del molteplice, la lingua. La parola è strumento di insegnamento, e strumento per lo sceveramento dell'essere, così come lo è la spola per il tessuto (Cratilo, 388 b ). Ogni uomo viene a provare nella lingua una non svalutabile fonte di insegnamento attraverso la comunità. Più una concezione della scienza è consapevole di quest'opera preparatoria fornitale dalla lingua, e più, per essa, è ovvio il pensiero, che a noi oggi spesso quasi completamente sfugge, che la scienza è la prosecuzione organica d'un processo di intesa, introdotto dalla lingua, e nel quale noi creiamo i presupposti indistruggibili di un mondo vero, cioè a tutti noi comune. Questa enorme importanza della lingua è per Platone un fatto così ovvio, che la sua dottrina delle Idee non può essere intesa se non come una reazione all'abuso fatto dalla filosofia nella valorizzazione della lingua. Egli vede tutto ciò che noi abbiamo accennato, egli è forse il maggior artista creatore della lingua, il più audace plasmatore del suo materiale; e forse questa stessa straordinaria padronanza della lingua gli ha anche ispirato come ovvio il pensiero che la lingua non è un ultimo termine fine a se stesso. Chi può come Platone fare in tal modo della lingua l'espressione del suo pensiero e del suo animo, deve sentire che dietro la lingua c'è una più alta unità, che conferisce il significato a ciò che si dice. E siccome egli non considerava il più intimo suo pensare come il gioco capriccioso d'un individuo, suo primo pensiero dové essere di guardare in certo modo attraverso alla 278

lingua e di giungere a leggere la spiegazione dell'essere, a cui la lingua conduce, nel suo ultimo fondo. L'accesso a tale fondo ci è indicato dalla lingua solo ove noi la consideriamo coscientemente secondo il vero suo scopo, che è fondare, entro l'intesa, una comunità spirituale. L'esplicarsi dello spirito in varie persone, e l'allargarsi della Physis unitaria nella sua molteplicità, sono ancora una volta nel modo più stretto congiunti. C'è un modo di considerare la lingua, che mira a ricavare direttamente dalla parola singola, dalla sua composizione e significato fondamentale, dalla sua etimologia, insomma dalla sua forma linguistica, delle nozioni sull'essenza della cosa che la parola designa. Al tempo di Platone questa sorte di linguistica era in grande favore, a partire dai giochi di parola di Eraclito. Un tal genere di considerazione è stato sempre caro ai filosofi, per quanto debba condurli a delusioni. Giacché nella lingua sono stranamente mescolati il senso più profondo e una singolare accidentalità. Lingua è da un lato parola singola, ricavata dal singolo; dall'altro, è dialogo, dialettica, intesa entro un colloquio vivo, congruente, annodante in proposta e risposta parole a parole. « Quando diciamo, nel domandare e nel rispondere, giusto, bello, ecc., abbiamo pure qualcosa in mente », è un inizio di dottrina socratico-platonica che abbiamo or ora incontrato nel nostro passo della Repubblica. Nella domanda e risposta la parola non appartiene più a uno solo dei due interlocutori, ma ciò che con essa si deve designare sta tra loro due, o più precisamente appartiene ad ambedue; essi, se giungono a intendersi, sono a un tempo entro di sé e sopra di sé condotti in una regione, raggiungibile solo attraverso la lingua, e che pure in certo modo supera la lingua stessa. Il senso voluto è stato « prestato » alla parola da qualcosa d'altro, e non già dal semplice opinare dell'uno e poi da quello dell'altro, che intende e replica, ma da un superiore elemento comune. Cosl la lingua accenna sempre al di fuori di sé ad un punto centrale, da cui essa riceve il suo significato, e può cioè esser congiunta nella proposizione, nel Logos. Tutte le proposizioni, vale a dire tutti i collegamenti della lingua aventi un significato, hanno alla base una organizzazione unitaria, ordinatrice della molteplicità, un regno di veri e puri significati, che rimangon fermi nel discorso fluente, e non sono una doxa che sempre « non sta dritta » e 279

ostacola la conoscenza. I significati stanno tra loro in relazioni stabili, per quanto le parole stesse possano mutare entro il discorso corrente. Il Cratilo, da cui son tolte queste osservazioni, mostra la sicurezza con cui Platone domina i rapporti fra il Logos della lingua e le dottrine socratiche e sue proprie. Cosl il problema linguistico condusse Platone a questo superamento e a questa ragionata critica della lingua, e alla teoria delle Idee. Questa tendenza a scorgere dietro segni sensibili un contenuto spirituale fu rafforzata, potenziata e chiarificata dalla matematica. Poiché la teoria dell'idea del Bene stringe in unità, nel nostro passo, i tratti matematici della dottrina delle Idee e quelli « semantici » orientati sulla lingua, dobbiamo qui rammentare ciò che, sulle orme del Menone, fu detto circa la «pura forma»; i fenomeni originari, che qui nel VI libro della Repubblica sono sviluppati in una teoria generale, vanno ancora una volta brevemente ricapitolati: 1. Entro le figure e forme matematiche si cela un nucleo di contenuto ideale, che può essere tanto espresso in esatti teoremi, quanto contemplato in una forma ideale. 2. Esatti teoremi matematici possono essere ricavati da « ipotesi provvisorie» in base a premesse riconosciute (6µoÀoyoùµEva), e condurre a conoscenze ulteriori. 3. L'idealità e la visibilità delle figure matematiche ci permette di raffigurarci anche l'ordine e l'Areté, la bellezza, la esattezza e bontà di figure complete, una tavola, un letto, ecc., come il loro vero Elooc; (ponte di passaggio, questo, fra la matematica e il puro significato). Abbiamo cosl enumerato i presupposti necessari a intendere la teoria platonica della idea del Bene, come teoria della scienza, cosl come la intese il suo enunciatore. Si comincia (509 d) col simbolo grafico-matematico di una proporzione: lo schema delle realtà, e delle forze conoscitive con esse coordinate, è raffigurabile in una linea cosl divisa: due segmenti principali e disuguali, corrispondenti al mondo visibile e in genere fenomenico, ed a quello intelligibile, sono ambedue suddivisi in modo analogo fra loro e rispetto al tutto, in modo da risultarne le quattro parti seguenti: 1. Regno della supposizione e del verosimile ( EiKaola ): ombre, immagini riflesse, ecc.

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2. Regno della opinione creduta e non saggiata (itlcnu; ): gli oggetti stessi, adombrati e riflessi, gli esseri viveAti attorno a noi, il mondo delle cose, naturale e creato dall'arte, modelli matematici, disegni, ecc. 3. Intelligenza scientifica ( f>uxvoLa), regno delle ipotesi: quella realtà di cui gli oggetti del second
vale a dire il rapporto di copia a modello fra tutti e quattro i regni sono si continuamente presupposti, ma nel VI libro la discussione gravita anzitutto sul rapporto fra il terzo e il quarto grado, cioè sul rapporto fra loro delle due parti del mondo intelligibile. Anzi, secondo un accenno generale all'intento fondamentale (510 b), che nella sua brevità non è capito da Glaucone, il corso della ricerca è limitato consapevolmente al campo matematico, entro cui l'intenzione metodica è perseguibile nel modo più puro, e quindi esponibile nel modo più chiaro. Il matematico, come ogni scienziato nella sua scienza singola, accoglie come dati certi i concetti fondamentali con cui lavora, il pari e il dispari, i tre tipi d'angoli, le ((figure» ( axfJµam), triangoli, quadrati, cubi, sfere, ecc.; senza rendere in proposito ulteriore conto a se stesso o ad altri, egli postula ( éx~LOL, donde « assioma ») che ne sia riconosciuta la evidenza, e da queste ipotesi date in antecedenza avvia la sua catena di deduzioni. Egli adopera modelli e figure percepibili con i sensi, e in apparenza ragiona su di loro, ma in realtà li adopera solo come copie di enti più alti, e riferisce i suoi enunciati alle forme ideali che sotto quelle figure sono intese. Sono descritti qui in modo chiarissimo i due metodi matematici che abbiamo incontrato nel Menone. Ora però Platone conosce anche un'altra cosa, del tutto differente, che trascende il campo sinora trattato, e che egli descrive quale ascesa al grado più alto. La difficoltà d'una esatta comprensione di questa descrizione sta nel fatto che Platone comincia già a generalizzare l'ordine di pensieri matematico, e gli fa riecheggiare sin nelle parole il processo di ascesa del discorso di Diotima. Siccome questo significato generalmente filosofico è esposto assai più chiaramente nel VII libro, noi procureremo di limitarci qui per ora, nello studio del VI, al significato matematico. Si tratta di derivare quei dati come il pari e l'impari, ecc., da principi ancor più generali, di trovare inoltre teoremi di validità ancora più ampia, valevoli non solo per il triangolo e il quadrato, ma per i poligoni in genere, o addirittura relativi a proporzioni tra grandezze; insomma, si tratta di assurgere a una maggiore universalità, e di spingersi in regioni esenti il più possibile dalla contemplazione visiva. L'esigenza che ci vien posta in tutto il passo, di trasferire un rapporto

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fra segmenti ad uno tra interi campi di oggetti, di tradurre una proporzione quantitativa in .un rapporto dinamico di modelli e copie di diversa intensità, può forse essere il miglior indice dei paralleli con cui Platone cerca di allargare una situazione in origine puramente matematica in una universale dialettica. Il significato di questa universale dialettica risulta anzi tutto da quanto abbiam potuto sopra fissare, come contenuto dello schema quadripartito. Lo stesso rapporto sussistente tra modelli riflessi o disegni, modelli reali, figure matematiche ideali, universali principi logici deduttivi, va trasportato a una analoga graduazione di ogni realtà. Dal discorso di Diotima conosciamo già l'ascesa attraverso i vari gradi, quasi pedane; qui si aggiunge, come nuovo tratto importante, la discesa dal sommo principio alla molteplicità. Il matematico, partendo dai generali principi logici da lui acquisiti, è in grado di dare ormai anche ai gradi inferiori, ai teoremi particolari, una più alta evidenza, una più profonda certezza. Non è suo compito di muoversi sempre fra i teoremi più generali, senza rivolgere in giù lo sguardo. Ma la forza dei teoremi e principi generalissimi consiste proprio in ciò, che essi nella loro superiore certezza includono ogni particolare, che nulla cade al di fuori di loro, che la lor~ universalità, appunto per la speciale loro «formalità», non è vuota, ma in potenza (Buva1-1Lç) illimitatamente riempita. Questa potenza diviene tanto più attiva quanto più nel pensiero dell'universale vengono inclusi i suoi casi particolari. L'importanza che ha proprio questo aspetto del concetto di legge matematica per Platone non potrà essere abbastanza valutata: quest'immanenza logica dell'inferiore nel superiore è il cardine di tutto il sistema platonico, è il principio, sfumantesi in sempre nuove forme, della sua visione del mondo, di cui egli, con inesauribile fantasia logica, cerca ricavare sempre nuovi aspetti. Questo fondamentale indirizzo metodico della sua logica, e attraverso essa di tutta la sua filosofia, viene ora ad avere uno straordinario rafforzamento sotto l'efficacia dell'altro campo da noi accolto, insieme al matematico, come origine della dottrina platonica delle Idee, dal campo cioè della lingua. Anche il più alto significato universale comprende spesso in sé, proprio nel vivo discorso, il significato più ristretto, così come ad es. quello dell'arte, della TÉXVTJ, racchiude in sé anche l'arte del pescatore; 283

col termine ' arte ' nel discorso posso riferirmi a questa arte in particolare, e in certo senso lo fo sempre allorché congiungo la parola « arte » come predicato con quell'arte particolare, ed intendo come unità i vari significati giustapposti in una proposizione, e quindi rettamente tutte intere le proposizioni stesse. Ambedue i campi, la lingua e la matematica, non danno luogo a una logica ' formale ' in cui con la più alta universalità, con l'allargarsi dell'ambito comprensivo, venga a sminuirsi il contenuto. Essenza del platonismo è ritrovare delle forme logiche che importino insieme un allargamento e un'intensificazione della cosa pensata. Questa logica, i cui problemi dominano tutta la più tarda filosofia di Platone, è nella Repubblica più un'attiva· e unitaria «concezione basica » che non una conoscenza ragionata. Tentiamo ora di far nostro questo principio della immanenza del particolare entro il più alto, con l'universalità con cui ciò è espresso nella Repubblica. « Mettere in opera il corso del pensiero solo da dE>oç ad dE>oç » (510 b), non accogliervi nulla di sensibile, rimanere sino alla fine nell'ideale, cioè in rapporto col principio supremo; ecco l'effetto che si irraggia dalla comprensione del grado 4. È caratteristico del 3 grado di non portare a compimento il processo unificatore delle Idee, di « non farle interamente spirito, benché esse ne siano suscettibili, purché prese insieme col Principio» (511 d). La vita ordinaria trascorre per lo più entro il secondo grado, nel regno della 1tlOTl<;, nel semplice accoglimento del dato, spesso persino nel campo della pura dKaola. I due gradi superiori e i due inferiori possono essere anche concepiti come due unità, come risulta dallo schema, e come in seguito sarà anche con special rilievo espresso (534 a). Ogni vita, anche quella della 1tlonç, esige un incessante riferimento al grado più alto: con le parole si vuole indicare questa data cosa, si considerano le cose come determinate, come volenti significare questo o quello, si collegano copie con realtà, si riesce persino a possedere in certo modo la suprema unità dell'essere, il Bene, in una 1tlonç più o meno sicura (505 e). Ma tutto è limitato al campo dell'interesse immediato del singolo; ognuno ha la sua sfera, in cui vorrebbe pensare e fare l'essenziale, ed essere quindi «buono»; del bene comune non si preoccupa. Ognuna delle scienze scopre l'ideale in un particolare campo

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d'oggetti, e spesso anche nemmeno colà riesce a rappresentarlo puro. Il filosofo invece coglie il senso del reale dovunque lo incontri. Egli vede che una determinazione di senso, un riferimento all'ideale, sono ovunque necessari, che gli appigli ad esso sono ovunque rinvenibili in tutta quanta l'esperienza. Avendo egli afferrato il principio della spiritualità, essendo per lui divenuto problema l'essere generale, egli questo rivede sin nella cosa più determinata, nel concreto e nel singolo. Avendo egli visto nel modo più puro il modello, il suo sguardo finisce con l'essere più acuto anche per tutte le copie (520 c); egli non può né vuole «perdersi nell'universale »; l'universale che corrisponde alla sua q>p6vrimç è una presenza dello spirito in ogni momento, giacché esso abbraccia e penetra, come abbiam visto, con forza, sicurezza e certezza, ogni çosa singola. « Il filosofo deve far ritorno alla caverna. » Il paragone della caverna, con cui si inizia il VII libro, è annunziato come una descrizione della Paideia: tema generale è la disposizione della nostra natura rispetto alla educaziOne e ineducazione (514 a). Lo schema quadripartito si ripete nella più vivace forma seguente. Una caverna, o più esattamente una abitazione sotterranea, ha una lunga uscita verso la luce in tutta la sua larghezza. Alla parete che sta sotto questa larga uscita, vi sono degli uomini, incatenati di dietro le gambe e il collo, in modo da non poter volgere il capo. All'ingresso, cioè dietro di loro, brucia un fuoco. Di traverso innanzi alla porta, al di sopra di quella parete fra la caverna e il fuoco, è un muro, paragonabile agli schermi dietro i quali i prestigiatori mostrano i loro giochi. Lungo questo muro sono da immaginarsi degli uomini che passino con arnesi d'ogni sorta, statue, ecc. parte in silenzio, parte parlando. I prigionieri della nostra caverna non vedono che le ombre scorrere sulla parete di fronte, le ritengono esseri di propria esistenza, e riferiscono anche l'eco delle parole che odono a quelle immagini riflesse. Uno però riesce a svincolarsi e a giungere prima al fuoco, poi alla luce del giorno. Dopo una incertezza iniziale causata dalla luce del fuoco, questi scorgerebbe dapprima, al bagliore del fuoco stesso, che alle ombre e alle copie riflesse sulla parete corrispondono altri oggetti di più alt!! realtà; poi scorgerebbe questi medesimi oggetti nella luce del 285

Sole, e infine li vedrebbe corporalmente e direttamente. Se costui ritornasse nella caverna, sulle prime, avvezzatosi alla luce chiara, non potrebbe più notare, come quelli rimasti prigionieri, alcuni rapidi passaggi nel susseguirsi delle ombre, e sarebbe deriso e condannato dai suoi compagni; i quali sulle prime riterrebbero l'andata in su tutto fuorché una felicità. Platone medesimo ci spiega l'immagine (517 b): la caverna è il regno della irlonc; e della ElKaola, del visibile; il fuoco è il Sole, signore di questo regno; l'ascesa dalla caverna è quella dell'anima al luogo in cui si può contemplare come supremo oggetto l'idea del Bene. Mentre nel VI libro predominava il valore gnoseologico dell'Idea, qui, in modo assai più generale, essa è dichiarata causa di ogni giustizia e bellezza, e generatrice nel mondo visibile della luce e del Sole, nell'intelligibile della verità e dello spirito; lei deve contemplare chiunque voglia fare qualcosa di assennato per sé o per la comunità. Noi vediamo dunque come l'intimo rapporto dell'intero campo di tutti e quattro i gradi si è chiuso assai più strettamente di quanto ivi sembrasse; quel tratto del paragone, secondo cui il terzo grado non fa se non sottoporre a una più esatta osservazione gli oggetti del secondo, era stato quindi ben calcolato. La funzione politica di intesa, propria dell'idea del Bene, che nel VI libro sembrava finisse col dileguarsi, è sempre tenuta presente nel pensiero, ed erano quindi del tutto necessarie le varie osservazioni preliminari da noi premesse a questa complessa Idea. Sempre più si allarga la sfera entro cui è accolto il rapporto di originale a copia. La cecità di chi provenga dal regno della superiore contemplazione ( 9EQp[a) si esprime nella caverna con la sua incapacità a contendere in giudizio, sulle ombre riflesse della giustizia, con coloro che non hanno mai veduto la giustizia stessa. A partire ora dal quarto capitolo (518 b), vengono sviluppati i massimi princìpi direttivi della Paideia platonica. A una Paideia che voglia quasi inserire degli occhi altrui, come se il sapere non fosse ancora presente nell'animo, vien contrapposto il rivolgimento di tutta quanta l'anima, il nuovo rivolgimento dello sguardo, che abbiamo conosciuto in svariati simboli e teorie, e che in fondo non è se non l'elaborazione della maieutica socratica col motivo platonico dell'anamnesi. La facoltà e l'« organo~

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con cui l'anima apprende vanno distolti con tutta l'anima dal regno del divenire, sicché essa possa contemplare ciò che vi è di più chiaro nel regno dell'essere, il Bene. La capacità a ciò è insita nell'uomo, e deve essere solo sviluppata e diretta al giusto scopo. Questa capacità intellettiva, la q>p6vrimc;, è l'inesauribile vera Areté e forza dell'uomo, che lo congiunge con l'elemento superiore, col divino: tutte le altre virtù, paragonate a questa, sono più vicine al corpo, e nascono con esso e con la sua formazione. Ma proprio la divina forza della q>povrimc; è esposta a un cattivo uso, se essa è sottilmente utilizzata da una animula (519 a) a scopi individuali e non arreca utile alcuno alla comunità. Per questo, tanti uomini « accorti » non debbono essere messi a capo dello i;tato, poiché essi non conoscono l'unico vero scopo della vita, in vista del quale va fatta ogni cosa per sé e per lo stato, cioè il Bene ( 519 c ). Siffatti egoisti si accalcheranno volentieri a por mano agli affari di stato, come dei mendicanti su beni da cui sperino arricchirsi (521 a); ma chi si spinge innanzi verso il potere, tradisce i suoi intenti egoistici; una costituzione in cui tutti vogliono governare lascia per ciò solo riconoscere la sua deroga in vantaggio di singoli individui e di singole classi. Il saggio al contrario sarà incline a restare con la sua Paideia; e non bisogna troppo dolersi di tal desiderio, in coloro che con le proprie forze si sono conquistata la Paideia. Ma il giusto stato condurrà lui alla Paideia le nature migliori, e queste, essendogli debitrici di tanto, hanno infine il dovere di farne ridondare i frutti in pro' dello stato medesimo; costoro debbono esere Guardiani, debbono fare ritorno alla caverna della vita. Giacché nello stato ci debbono essere degli uomini che antepongano la felicità della intera città alla propria. Essi hanno colto in sé il senso del tutto, essi inducono all'unità, con persuasione o coercizione, i cittadini, essi sono il vincolo (cruvowµoc;) della città (520 a). Una volta avvezzatisi all'oscurità, non tarderanno a scorgere il giusto, anche in questo campo, mille volte meglio degli altri, giacché essi sono stati educati per ambedue i mondi (520 c). Avendo contemplato gli originali, il vero senso della giustizia e del Bello, essi ne riconosceranno rettamente anche le copie ovunque le incontrino, e così potranno sollevare a un senso desto la vita di tutti, che si

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adempie nella irlanç sognatrice, nella semplice e ingenua sfera della doxa, e combatteranno non per idoli e ombre, ma per ciò che è vero e genuino, ovunque esso si trovi. Dietro l'apparenza e la superficie della realtà, essi ne scorgeranno le vere forze motrici, e adempiranno cosi con chiaro sguardo al senso di tutti, al vero loro pensiero, al loro Bene. Abbiamo già da un pezzo conosciuto, nel suo quadro esteriore, il piano didattico secondo cui il buono stato deve educare a una tale saggezza i suoi Guardiani. Abbiamo veduto come la Paideia debba percorrere tutti i gradi della ginnastica, della musica, del servizio militare, e come essa, attraverso la propedeutica matematica, conduca i saggi alla vera e propria dialettica. Col cinquantesimo anno, essi, a turno fra loro, assumono la direzione dello stato. La divisione nel piano didattico causata dai libri IV-VI deve significare il netto taglio che separa l'educazione ginnastico-musicale, e quindi « estetica », da quella scientifica, e un tal contrasto, che costituisce il significato decisivo della q>p6VT)Olç scientifica, non poteva essere descritto se non dopo aver sviluppata la dottrina delle Idee, e averla fatta culminare nell'idea del Bene. Ancora una volta, vien messo nettamente in rilievo come quella prima educazione poteva si procurare armonia e buona complessione, ma non un oggetto d'insegnamento, un µ6:0riµa,un sapere, quali ora ci abbisognano. Ma Platone traccia cosi nett11-mente il confine tra la musica nel senso più ampio e la scienza, solo per il fatto che esse sono fra loro in un rapporto di somma importanza, che però può essere scoperto e reso fecondo per la Paideia solo con una pura distinzione metodica dei due campi educativi. Sotto un tal punto di vista va ancora una volta passata in rassegna la serie delle specifiche conoscenze matematiche; ne risulterà il fatto che quella analogia tra i diversi gradi di evidenza delle intelligenze matematiche, e la graduazione di tutte le realtà, che ci viene continuamente proposta sin dalla fine del VI libro, ha uno sfondo materiale anche da noi tuttora percepibile. In ciò che segue, dobbiamo tornare a ricordarci con ogni vivezza della logica platonica sopra descritta, e di quel suo caratteristico rapporto fra l'universale e il particolare, per intendere rettamente questi principi platonici, solo in apparenza cosi aridi. L'iniziQ stesso infatti, la trattazione della aritmetica, è, appa-

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rentemente, di estrema primitività. La Paideia « scientifica », esplicitamente annunziata come corso « superiore », si rifà ancora agli inizi dell'aritmetica, alla distinzione di 1, 2, 3; il capitano deve sapere contare, deve sapere quanti soldati ha, ecc. Ma tale valore pratico serve solo a rinforzare il principio che tutte le arti partecipano del numero, tema trattato del resto ampiamente dal Filebo. « Per essere uomo, si deve saper far di conto » (523 e), è un principio che svela il vero intento filosofico di Platone. Esso si estende del pari a considerazioni di teoria dei numeri, e alla comprensione di genera! valore filosofico che il contare rappresenta una « sintesi » di altissima universalità, riscontrabile tanto nei concetti più astratti quanto nelle più specifiche e comuni riflessioni della vita quotidiana; esso rappresenta di fatto una funzione fondamentale di ogni coscienza. Di qui la fecondità pedagogica dello studio dei numeri; vi sono cose che introducono, in misura assai intensa, entro quel regno di invisibili dati spirituali, e stimolano il pensiero puro: tra queste sono i numeri, quando siano rettamente usati (523 a), quando cioè si considerino le relazioni fra loro di numeri inespressi. Ma tra queste cose vi è anche la grandezza. Certi significati, come quello di « dito », sono percepiti senz'altro; l'atto stesso della percezione li distingue sufficientemente da altri (523 b); per contro, la grandezza relativa di tre dita mostra che il grande e il piccolo non sono inerenti alle cose, ma ricevono senso da un'altra facoltà. spirituale, quella della VOTjOLç. Duro e molle, spesso e sottile non sono se non distinzioni concettuali di una unica dimensione sensibile; il pensiero decide se qui sia da adoperare il concetto dell'uno o dell'altro, ecc. Così qui si trovano già gli spunti d'una dottrina dei principi, quale mostrano sempre più nettamente elaborata i dialoghi più tardi, e che ha per caratteristica il fatto che i principi estendono la loro forza sin nei campi dell'esperienza immediata, e sono effettivamente alla base del pensiero in tutti i gradi della conoscenza. Sono quindi degli « organi dell'anima », chiarificati nell'esame a fondo delle situazioni in apparenza più semplici, e che dirigono in alto lo sguardo dell'anima, nel regno delle cose fondamentali, intelligibile in linea di principio, e trasmettente tale intelligibilità anche agli altri campi della Physis.

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Alla generale istruzione nella dottrina dei numeri si aggiunge ora quella nella geometria, stereometria, foronomia (cinematica) e astronomia. Dovunque, il valore decisivo è riposto nell'elemento «principale» e generale. È sorprendente sulle prime l'apparente disconoscimento del valore dell'osservazione empirica. Platone si fa beffa di coloro che contemplano fisso il cielo, e tormentano le corde del monocordo per ricavarne percettibili differenze di suoni. Ma questo significa solo che il limitarsi a simili osservazioni, il rinunciare alla ricerca di razionali rapporti di suoni e periodi stellari e quindi il rinunciare a una regolarità matematica di leggi in questi campi doveva renderne la trattazione priva di carattere scientifico. In questi termini generali, la posizione di Platone è indubbiamente giusta: solo la legge esprimibile matematicamente è in questi campi vera legge di natura. Certo Platone, in corrispondenza dello stato della scienza del tempo, andò ancora un passo più in là, e sopravvalutò l'unitarietà delle leggi pertinenti a campi diversi. Egli si profondò sempre più in quell'atteggiamento che possiamo chiamare l'originario fenomeno pitagorico della scienza greca: credé cioè di poter fissare le medesime leggi per l'astronomia e l'armonia, e ridusse i fenomeni acustici a determinate proporzioni generali. In più, il fatto che semplici rapporti di numeri vengono nella musica sentiti come dilettevoli, e che quindi potevano in tal campo additarsi le basi razionali di una immediata sensibilità fenomenica, gli fece scorgere nella teoria dei numeri e delle proporzioni, che veniva formandosi sotto i suoi occhi, l'adempimento e la conferma della sua convinzione circa l' « affinità di tutta quanta la Physis »; «il dimostrare la reciproca comunità e affinità di tutti i menzionati metodi scientifici» (531 d) diventa il compito del dialettico, che nei princìpi dei numeri e delle grandezze deve ritrovare le più generali leggi del pensiero e della realtà. Come il rapporto, il Logos - ché ciò appunto significa questa parola, nell'uso linguistico della matematica - di quei quattro gradi, sulla « analogia » della linea proporzionalmente divisa, diventava un simbolo dell'intimo rapporto e dell'organizzazione di ogni realtà, cosi nell'intelligenza delle relazioni delle cose f.ra loro si afferma la più pura visione, la sintesi somma. Anche questo motivo è in Platone preparato di lunga mano; già il Pedone (100 e) 290

conosce l'esempio della relatività del concetto di grandezza. Per quanta importanza avesse già dunque acquistato la matematica al tempo in cui Platone scriveva la Repubblica, e in particolare, per lui, i princìpi fondamentali di essa, riscontrabili nella teoria delle proporzioni, pure Platone fa una netta distinzione tra l'intento delle singole scienze matematiche, e il vero e proprio intento metodico di una « dialettica », come egli la chiama, d'una scienza cioè che indaga i princìpi matematici nella loro più generale forma logica, e interpreta con consapevole analogia gli atti metodici ivi agenti a spiegazione di altri, anzi di tutti quanti i campi dell'essere. Cosl le singole scienze matematiche sono solo «proemi del nomo» (531 d), il preludio della vera e propria melodia, che è svolta solo dalla dialettica. Lo schema quadripartito è ancora una volta ricordato, con particolare accentuazione delle proporzioni di contenuto delle parti; tutte le scienze menzionate sono ancora una volta assegnate esplicitamente al terzo grado, e solo il quarto è riservato alla dialettica. Perché questa scienza si chiami dialettica, è cosa che, dopo quanto abbiamo su esposto, può dirsi con una parola: la dottrina matematica dei princìpi va inserita nella potenziata dialettica socratica, e la dottrina dei significati, ancor più strettamente orientata sulla lingua, va allargata a generale teoria dell'essere e dei princìpi. Ecco perché ritornano le note espressioni del «dar conto» (Myoç), e del domandare e rispondere (534 b). Come nel Menone, cosl nel Simposio e nell'ultimo libro della Repubblica, è ancòr Socrate, o meglio l'idea, potenziata al massimo, del suo essere e del suo agire, che ha l'ultima parola. L'esigenza del rendiconto dialettico è, con assoluta sicurezza, data da Socrate (533 a) come la somma dell'idea del Bene. Allorché ci si accingeva alla grande via attraverso la teoria della scienza, Socrate si tenne indietro quasi sgomento; ma ora egli parla a Glaucone con le stesse parole con cui Diotima aveva parlato a lui: «Non so se tu puoi seguirmi; io dico la verità senza immagini e senza simboli. C'è una scienza che indaga l'essenza di ogni cosa esistente, e che è superiore a tutte le scienze, pratiche e teoretiche ». Sarebbe indegno di Platone, di vedere in questa contenuta ma tanto più efficace apoteosi del pensiero socratico altro motivo 291

che non quello della più rigorosa obbiettività; ogni altra spiegazione con motivi di p/ètas, o con la costrizione imposta dalla forma una volta prescelta, deve cedere dinanzi alla comprensione di questo unico fatto decisivo. Platone concepl tutte le scienze come lo sviluppo del concetto, scoperto da Socrate, della ragione autocosciente, che riconosce il vero per propri motivi, e per propria intelligenza. Ma siccome Platone non ebbe mai di mira la pura scienza, ma vide in lei sempre il mezzo più alto e decisivo per costruire l'uomo, formantesi a persona attraverso la comunità, perciò Socrate non fu solo l'occasione e il punto di partenza d'una evoluzione che nel suo corso da lui si allontanasse, e restò invece la mèta inamovibile che segnava la direzione del cammino, per quanto questo potesse ampliarsi e allargarsi. Socrate tenne uniti con la massima energia il sapere e lo scibile nel campo della vita personale, e nel suo non-sapere rinunziò a ogni proiezione della cosa saputa entro l'esistenza obbiettiva, ciò che solo può a rigore avere il nome di scienza; cosl, in un'epoca di ricchissima vita scientifica, egli frenò con piena consapevolezza la cristallizzazione delle scienze obbiettive, per serbare intatta al sapere la forza di formazione della personalità. Tale situazione socratica non poteva né doveva durare; ma essa creò una mèta, una forma del sapere, di cui si potè aver coscienza in tutta la sua fecondità e necessità solo allorché furono più ampiamente realizzate le possibilità della scienza oggettivata. Si può ardire di affermare che nei due millenni che separano il nostro tempo da Socrate e Platone, questo pensiero socratico si è fatto sempre più necessario. Cosl già lo considerò Platone come mezzo insostituibile per tornare a riferire il pensiero che si era spiegato nelle scienze, e abbassato in « risultati », al punto unitario di uno spirito autocosciente, sentente sé nel mondo e il mondo in sé. Poiché la ragione autocosciente significava a un tempo, per Socrate, un a sé responsabile cioè libero agire, egli può, partendo dallo stesso principio della ragione autocosciente, sviluppare anche l'essenza dell'ottimo stato, quale più profondo senso della propria vita e del proprio pensiero. L'aspetto propriamente socratico della teoria della scienza si annunciava già nella vita del pensiero, nell' Areté della cpp6VTJcnc;, contrapposta, come autocoscienza dell'uomo pensante, co-

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me somma virtù spirituale, a tutte le altre virtù più prossime al corpo. Il principio « virtù è sapere » riceve un semplice senso unitario nella Areté platonica della q>p6VTJOLç. Il principio della logica platonica, di cui abbiamo discorso, risale in fondo al principio supremo della « logica » socratica, per cui in ogni opera dell'uomo deve essere presente tutto l'essere suo, e non può quindi nel giusto agire venir meno il coraggio e viceversa, e così del pari in tutte le manifestazioni umane. Non vi è quindi altro criterio per la bontà d'una azione, fuorché quello che in essa sia presente l'autocoscienza dell'uomo, e la coscienza del mondo, il sapere cioè ciò che è. In Platone è detto semplicemente: l'uomo deve sempre agire e pensare con tutta l'anima (518 c), in cui è già raffigurato tutto ciò che la vita, come complesso unitario di coscienti esperienze, può cavare da lui o formare in lui. Tale formazione per Socrate consiste nel discorso serio e significante sulle cose, nell'analisi del reale, nella spiegazione con gli uomini. La stessa cosa in fondo vede Platone nelle scienze. Ma esse la mostrano rettamente solo se congiungono il sapere con quella forza dell'anima da cui anche Socrate derivava il suo sapere, il suo domandare e rispondere, con la sorgente della autocosciente ragione. Più quindi le scienze sono realmente un sapere, più sono elaborate secondo dei prindpi e si rendono veramente conto di quel che fanno e di ciò di cui propriamente parlano, e più toccano l'intima fonte dell'autocoscienza, e più la plasmano in quella veracità che per i Guardiani deve divenire ovvia natura. Questa veracità deve essere produttiva brama d'apprendere: la colpevole ignoranza non è migliore della cosciente menzogna (535 e). Sempre che Platone pensa alla forma socratica della ragione autocosciente, gli si para dinanzi il nemico originario che può sorgere dalla medesima fonte della persona autocosciente, il soggettivismo individualistico e privo di norma, l'arte disputativa, l'eristica. Già prima, allorché egli aveva motivato, con la descrizione del vero filosofo, il diritto di questo al potere sovrano, aveva descritto ( 487 b) con colori socratici l'arte del contraddire, l'attitudine ad abbattere l'avversario con le sue stesse ragioni, con lo strappargli piccole incaute ammissioni. Giacché Socrate, proprio nei piccoli dialoghi platonici, aveva difatti ma293

gistralmente usato di questo procedimento, allo scopo « elenctico » di saggiare e chiarificare l'avversario. Il Socrate della Repubblica si era allontanato di assai da questa eristica. Ora, al ricordo della esigenza socratica del rendersi conto, è di buon grado ammessa la possibilità dell'abuso di una tale dialettica, ed è perciò fissata una età più pro~etta e matura per l'apprendimento di questa arte pericolosa. I futuri Guardiani, che nelle scienze esercitano la critica proprio sui fondamenti, che mettono in moto tutti questi fondamenti e debbono cominciare con lo scalzarli per accertarsi di essi più a fondo, di sul principio stesso, ricevono nelle mani un pericoloso strumento. Giacché questa arte applicheranno anche ai costumi e alle leggi patrie, dovendo saggiare se tutto corrisponda al vero senso del Giusto, o se qui si siano insinuate apparenze e immagini fallaci. Essi debbono edificare continuamente se stessi di sul Logos, sul modello dell'anima loro, e salvare e serbar vivo l'ordine vigente. Debbono fare l'esperienza di non esser figli delle leggi patrie per sé prese, ma della giustizia in sé. Così tutto dipende da che questi uomini abbiano un amor del vero e una capacità d'apprendere abbastanza forti a spingersi nel campo dell'essere, per contemplare realmente la giustizia in sé con gli occhi purificati e rafforzati della autocosciente ragione ( 533 e). E purificazione degli organi dell'anima, messa allo scoperto del nucleo dell'anima è appunto per Platone la scienza, come arte di un durevole apprendere, e in tal senso egli predispone la formazione dei Guardiani, quale noi abbiamo già sopra descritta. Dinanzi a questa immagine della Paideia, nessuno può avere l'impressione di un intellettualismo. Poiché il sapere cui Platone ascrive capacità educativa è solo quello che adduce la parte migliore dell'anima alla contemplazione della parte migliore delle cose (532 c), e che è chiamato a rafforzare la capacità della più intima autodeterminazione. Questa è la felicità suprema; a coloro che hanno messo in opera un tal sapere in pro' della loro città, non in loro personale onore e profitto, a coloro che han trasmesso ad altri la loro Paideia, ad essi la città, dopo la loro morte, deve concedere monumenti e sacrifizi, come a dèmoni, o piuttosto a uomini di fausto dèmone. Ciò accenna già al mito finale della Repubblica. 294

VII.

LA

« SETTIMA

LETTERA ».

L'ELEMENTO ESSENZIALE NEL SINGOLO OGGETTO

La vita di Platone ci è già nota. I dialoghi più tardi sviluppano in vari sensi gli spunti della teoria dei prindpi, quale ci mostrò la Repubblica. Abbiamo notizia di un notevole scritto scolastico e didattico, posto da Platone a base della sua lezione principale, senza peraltro pubblicarlo come che sia, sul quale però anche i suoi scolari facevano esercitazioni e discussioni. Essi possono così averlo tutto elaborato e modificato, e così esso ci è tramandato anche sotto forma di uno scritto di Aristotele. Esso porta il titolo « del Bene », la somma idea della Repubblica, e gli scarsi frammenti che ne abbiamo trattano i princìpi della sintesi, orientati sulla matematica già con formule fisse, di cui sarà prossimo compito della indagine platonica ricavare il senso, mediante il confronto con i dialoghi. Il nostro esame può qui limitarsi a mostrare come questa direzione di pensieri compaia già chiara nella Repubblica, e ad alcuni accenni sul come questo ideale scientifico si sviluppi nei dialoghi più tardi. A tal proposito vanno anzitutto messi in rilievo due punti di vista. Potrebbe sembrare ·che la derivazione di ogni reahà da prindpi significasse una supervalutazione dell'elemento aprioristico, una violenza alla realtà data. Ma tale non è assolutamente il caso. Anzi tutto, è visibile un singolare intimo rapporto di Platone con i suoi storici predecessori, r precedenti filosofi. Il rapporto con Socrate diventa a poco a poco per Platone, col crescente suo allontanamento da lui, di valore esemplare, per la viva ricreazione del dato storico di su una propria pienezza e 295

sensibilità. L'atto dell'apprendere viene trasferito da Socrate, dal non-sapiente che stimolando liberava nel discente sue proprie forze, a tutte le grandi creazioni dello spirito il cui senso ormai si svela a Platone nella conclusione e nel continuo approfondimento del suo pensiero cosmico. Più egli si sente sicuro delle sue proprie forze, libero dal desiderio romantico d'un ripetersi di ciò che è già avvenuto ed è quindi irrevocabile, e più egli si abbandona senza ritegno proprio alle più antiche creazioni dello spirito greco; sembra anzi che questo movimento a ritroso lo porti, oltre gli stadi a noi percepibili dello spirito greco, sino ai suoi inizi trascendenti l'Europa, e gli lasci così accogliere liberamente nella sua natura e nel suo pensiero i nuovi influssi dell'Oriente e della sua filosofia, che negli ultimi anni della sua vita erano già fortemente avvertibili; egli apprende, assimilandoseli nel comprenderli, elementi estranei, e innalzando la sua individualità a totalità 1• Lo studio della Repubblica ha mostrato come nel rappoi;to di Platone rispetto alla matematica si sviluppi ulteriormente in una reale teoria della conoscenza quello che abbiamo chiamato originario fenomeno pitagorico. L'esposizione sopra compiuta del processo apprenditivo, dell'Eros, ci mostrò passo passo come nella psicologia platonica, con la sintesi dell'essere e del movimento, si adempisse la teoria eraclitea del fondo dell'anima e del suo profondo Logos (fr. 45 Diels). Ma più di ogni altra tangibile è la presa di posizione elaborata da Platone di fronte ai problemi del pensiero presocratico culminanti nell'eleatismo. La dottrina eleatica dell'Uno e del Molteplice gli dà l'impulso a sempre nuove metamorfosi di questo pensiero fondamentale, di elementare potenza, d'ogni teoria dello spirito. Soprattutto sembra che egli sia stato stimolato ad elaborare il pensiero eleatico dal fecondo sviluppo e superamento che di esso aveva compiuto l'atomistica. Effettivamente, il pensiero che come secondo punto di vista vogliamo porre accanto a quello della ricettività storica di Platone, per tutto ciò che ancora dobbiam dire, non potrebbe essere espresso in forma più semplice e calzante di quanto lo raffiguri, quale simbolico processo, il passaggio da ParI

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Influssi orientali su Platone:

]AEGER,

Aristoteles, 133 segg.

menide a Leucippo e Democrito: l'uno, nel senso del più piccolo inscomponibile quid, l'estrema determinazione singola, è in certo modo la stessa cosa, e comunque è dominabile con gli stessi mezzi logici, dell'altra immane « unità » onniabbracciante del cosmo. Con un metodo logico di determinazione genialmente semplice, Platone raffigura e spiritualizza questo dato di fatto nel suo nuovo concetto dell'atomo, nell' dooç indivisibile dei tardi dialoghi del Sofista, del Politico e del Filebo. Scomponendo dei significati superiori nei loro elementi - per esempio quello della techne, in tutte \e sue irradiazioni e casi particolari, sino giù giù alla singola arte del pescatore - viene rappresentata in modo del tutto generale quella situazione che già prima è stata da noi brevemente sfiorata: i generi inferiori sono contenuti nei superiori, e viceversa i superiori sono « presenti » nell'dooç più particolare, ove questo sia inteso in tutta la sua determinatezza di significato e venga pensato in piena evidenza, nella sua essenza e nel suo senso peculiare e compiuto. Dall'originario metafisico e mistico fenomeno di «Uno in Tutto, Tutto in Uno » è ricavato un rigoroso significato logico, e questo pensiero della reciproca immanenza. dell'universale e del particolare, questo « intrecciarsi delle Idee » è da tutti i lati sviluppato. Data la posizione « obbiettiva », già più volte additata, della coscienza greca, questo rapporto del Tutto e dell'Uno dovrà quasi di per se stesso raffigurarsi in due direzioni, che noi dobbiamo distinguere, ma che per i greci, in forza di quella loro obbiettività, sono tra loro più vicine e in certo senso parallele. Da un lato, quella coesistenza di valori superiori con il particolare chiaramente còlto nella sua determinatezza, può rendere concepibile la possibilità dell'unità psichico-spirituale dell'individuo, al quale la totalità spirituale del corso della sua vita è in certo modo presente in ogni consapevole esperienza, se è personalità, io, spirito. Il completamento - nel senso letterale di formazione d'un tutto completo - che viene a provare l'anima singola, legata alla ristrettezza della coscienza attuale, mediante il reciproco interferire dei diversi individui agenti fra di loro nell'intesa e in particolare nella educazione, è cosa di cui già sopra abbiamo fatto discorso. Questo lato soggettivo del problema dell'unità accenna al riempimento del « vaso recipiente dell'anima » 297

(Re p., 58<9 b) con un contenuto che del tutto trascende la attuale coscienza di lei, eppure ne caratteri~za ogni istante l'essere spirituale, e determina il mondo del singolo. Ancor più importante di questa teoria, che concepisce il processo dell'apprendere, rinnovantesi quotidianamente sotto gli occhi di tutti, come un miracolo metafisico, e che rende concepibile un tal miracolo, ne è la immediata deduzione pratica, che tocca il punto più delicato di ogni educazione, di ogni apprendimento e istruzione, e sola rende tutto ciò « possibile » in un senso da intendere con la massima ampiezza pensabile. L'insegnare e l'apprendere, il condurre alla comprensione e all'incorporazione di ciò che è spirituale, e il pervenire ad esso; è possibile solo partendo dall'oggetto singolo, e, in ultima istanza, solo avendo a punto di arrivo l'oggetto singolo; non si può apprendere che questa o quella cosa concreta, non si può parlare di complessi generali, e di nulla di universale in genere, senza fondare ciò in ogni istante su date cose singole. Se anche fosse possibile quello che è e resterà sempre il più amabile eppur esiziale sogno vano di ogni educazione, di agire cioè con un diretto influsso formativo della totalità della personalità educatrice sulla totalità della giovane anima formanda, e di stabilire una dipendenza spirituale non soltanto con una ottusa suggestione, pure la vita, la piena vita reale, svolgentesi alla chiara luce del giorno e dei suoi compiti, esige sempre opere, parole, azioni, atti, conoscenze, intelligenze singole e determinate. Ogni energia formativa può avere il suo centro solo nell'elemento singolo - proprio partendo dall'universale che è nell'uomo e mirando a raggiungere l'universale, l'io che deve formarsi. La verità fondamentale per Platone consiste nel fatto che ogni singola intelligenza, ogni vera esperienza deve riferirsi a questo rapporto tra la persona e il mondo obbiettivo, rapporto da postularsi al di là di ogni singolo, se di questo singolo si deve raggiungere la piena chiarezza e determinatezza. Il pensiero di questa verità ci ha continuamente accompagnati nel corso della nostra discussione, ed è stato potuto additare infine come l'esplicito tema della posteriore filosofia. Scisse l'una dall'altra, le due esigenze pedagogiche ci suonano dinanzi in ogni età: « forma l'uomo intero, sii, come maestro, una personalità », comanda l'una; e l'altra invece: « rac-

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cogli, pacato e instancabile, sul punto più piccolo la forza più grande ». Che ambedue questi ideali siano un'unica cosa e che le due mete possano venir raggiunte solo insieme - l'interferenza metodica in ascesa e discesa della dialettica, - ecco il supremo senso della sapienza pedagogica di Platone. Lo sviluppo e la chiarificazione di questo principio è per noi cosa di maggiore importanza che norÌ la enumerazione delle singole misure con cui Platone, nei concetti largamente ragionati delle Leggi, sperò realizzare quel principio per l'età sua. Il piano educativo della Paideia sviluppata nella Repubblica permane al fondo, del tutto immutato. Caratteristica per la smisurata importanza acquistata in Platone dal pensiero pedagogico è l'espressione affiorante nelle Leggi, secondo cui l'attività di Dio, creatrice e conservatrice del mondo, è un immane educare, Ttatoayc.>yEi:v. In tal senso il gran mito della creazione nel Timeo, che l'introduzione di questo dialogo inquadra del resto espressamente entro pensieri politici, potrebbe ricevere un ancor più profondo significato, che però non è questo il luogo di sviluppare. Ma più vicina alla nostra vita, e costituente in genere la più tangibile rappresentazione di quel principio pedagogico, di possedere nel singolo il tutto, e il più sicuro superamento del paradosso inerente al processo educativo, è la Settima lettera. Essa conferma insieme che il quadro in cui la Repubblica aveva posto tutti i pensieri educativi, e il centro attorno a cui già li essi gravitavano, non si sono cambiati nella tarda età di Platone. L'ultimo documento uscito dalla penna di Platone, l'unica opera da cui egli parli a noi direttamente, e in particolare quel suo passo filosofico che servirà di conclusione al nostro studio, sgorgano da un immediato movente educativo, e ci permettono, più chiaramente che non tutti gli altri scritti, di gettare uno sguardo nell'intima attività didattica dell'Accademia platonica. Certo, anche la Paideia della Repubblica rispecchia visibilmente la collaborazione di Platone con matematici ed astronomi, e il Filebo è dedicato alle scoperte di Eudosso, e mostra come Platone prenda posizione di fronte ai pensieri produttivi dei suoi discepoli e amici. Ma nessuna altra opera tradisce in modo così evidente il metodo e l'atteggiamento di Platone maestro, e rispecchia la sua esperienza nell'Accademia come questa lettera, che, quale ricapi-

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tolazione di tutti i motivi pedagogici, può confermare appunto ciò che per ultimo sian venuti esponendo. Conosciamo già il corso generale degli avvenimenti in Sicilia sino alla morte di Dione, che provocarono la grande lettera « agli amici di Dione », il testamento politico-pedagogico di Platone. Ora, in base a quanto sinora abbiamo messo in luce, possiamo scorgere più acutamente il significato dell'insieme e dei punti singoli. Cominciamo col pensare al valore simbolico della figura di Alcibiade nel Simposio, all'invidia, allo cp06voc; nel primo discorso di Socrate nel Fedro, e in generale alla parte svolta dall'individuo singolo, amante di sé in quell'angusto senso, nei pensieri di Platone. Il più alto grado di un tal tipo d'uorno è il tiranno, che mena la vita « senza retta Paideia, e quindi senza fidi compagni» (332 d) e che cerca, senza una intesa per mezzo di giuste leggi intimamente riconoscibili, di affermare una potenza priva di intima forza morale. Se ciò era passabilmente riuscito a Dionisio il Vecchio, Dionisio il Giovane comincia ad avvertire la mancanza di una forza interna, e cerca di rendersi padrone dello spirito; egli cerca di attrarre a sé Platone, ma con i mezzi inservibili dell'invidia, della gelosia piccina contro Dione, che non si era peritato di seguire la vera via per una reale amicizia ed intesa, la via della libera Paideia, in cui una persona di senno confida più che non nella parentela di anime e corpi (334 b). Il vincolo delle solite eterie e dei soliti misteri non aveva impedito ad amici di Dione di diventare i suoi assassini, mentre la vera amicizia di Platone aveva sfidato tutti gli allettamenti e le minacce del potere, con le quali Dionisio aveva cercato di prendere presso di lui il posto di Dione. Giacché a lungo andare solo la giustizia lega fra loro stati ed uomini, e ogni violenza, ogni asservimento sono rapidamente caduchi (334 c); solo il Bene, verso cui intimamente tendono i singoli individui e gli stati, può mantenerli e salvarli. Tale è la quintessenza di tutta la lettera ammonitrice, e a questo fine, alla dimostrazione della forza irresistibile della verità e della giustizia, è dedicato anche quel passo filosofico, che in verità andrebbe piuttosto chiamato pedagogico. L'appello alla giustizia è libero in Platone da ogni « idealismo », come lo ha definito Schiller nelle parole della Follia. La inconcussa obbiet300

tività aiuta ovunque, e in modo particolarmente visibile nella vita della comunità, a penetrare sino alla « natura delle cose »; essa spezza la artificiose coperture e i veli della doxa, dell'apparenza e della presunzione; ma la dimostrazione di ciò esige ancora una volta, anche in questa lettera, una espressa esposizione dei mezzi con cui può crearsi quella sfera luminosa e spirituale della intesa, entro cui si dispiega l'invitta realtà del Bene. Sullo sfondo crudamente illuminato dell'individuo che si estolle a tiranno, ma che pur nell'intimo si sente debole e bisognoso d'aiuto, il vecchio filosofo torna a ritracciare in questo suo ultimo esposto la linee della sua Paideia, da cui sola può sorgere la giustizia e ogni virtù, il sapere e la possibilità d'agire del singolo entro il Tutto più grande; nella « prova del tiranno » ( 340 b) ci si manifesta nel modo più puro il concetto platonico dell'apprendere, da cui tutta la nostra discussione aveva preso le mosse, e noi vediamo ormai chiaro sino a che punto ogni vero apprendere sia ad un tempo filosofia ed educazione. Dionisio nulla aveva appreso, ma aveva ascoltato fuggevolmente ogni sorta di cose colte cosi per aria e in tal modo fraintese (340 b); aveva accumulato delle doxai, ma non le aveva radicate, con atti di intelligenza, nel fondo dell'essere suo e delle cose. A uomini simili bisogna mostrare cosa sia e come sia ogni cosa, con quante altre sia connessa, e quanta fatica costi l'intendere questi nessi. Chi ode ciò ed è un vero amico della saggezza, in familiarità con l'oggetto dell'apprendere e degno di esso, perché divino nel nucleo centrale dell'anima sua, questi crede sentir parlare di una via regia, e ritiene di dover tendere a questo punto tutte le sue forze, senza di che non potrebbe più vivere. Quindi tende per questa via le forze sue tutte e quelle della sua guida, e non desiste sino a che non può dare un nuovo senso e scopo a tutte le cose, o non riceve già la capacità di condursi da sé anche senza guida. Per tal cammino e secondo una tal norma vive chi abbia tal disposizione d'animo; egli continua a fare il solito suo mestiere, ma oltre a tutto si attiene alla filosofia e a un tenor di vita che lo rende suscettibile d'apprendere, forte di memoria, e capace di un equilibrato pensiero. La opposta vita di lusso, egli la disprezza per sempre. A una tal prova si discriminano gli spiriti. Quando coloro che sono 301

stati appena superficialmente toccati sulla pelle dell'anima da « opinioni » circa la effettiva realtà, veggono quanti « materni » facciano parte della cosa che vorrebbero imparare, e come necessariamente ne faccia anche parte la vita moralmente ordinata, allora alcuni rinunziano, altri invece si persuadono di avere già abbastanza udito sul conto del Tutto, e di non aver più bisogno di lavorare in tal senso. A questi ultimi apparteneva Dionisio, come mostrò la prova cui lo sottopose Platone. Presto egli credé di saperne abbastanza, e si immaginò persino di avere condensato in un suo proprio scritto, in una TÉXVTJ o manuale di filosofia platonica, la quintessenza della dottrina di Platone, « i supremi principi della Physis » (334 d), sulla base d'una unica lezione del maestro e di dò che per altra via aveva già udito. La « animula » del tiranno· credette di poter fare ciò che solo poterono osare i fidi discepoli dell'Accademia, di mettere per sé in iscritto il significato del Bene secondo la lezione del maestro e secondo il manoscritto da lui posto a base di quella lezione. Noi sappiamo che tutti quei discepoli, Aristotele, Eraclide Pontico, Speusippo e Senocrate, ponevano instancabilmente a base delle loro stesse lezioni, per intenderlo e interpretarlo, lo scritto di Platone sul Bene. Ma, diversamente da Dionisio, essi avevano la consapevolezza che non si trattava di pensieri loro propri, bensl di un « avere in comune tra amici» dell'Accademia, sorto in quel mirabile scambio delle energie spirituali nel dare e ricevere, nella mediazione dell'agire e dello sperimentare, che fa dell'Accademia la forma più alta e l'eterno modello di ogni comunità di cultura, di educazione e di vita, la quintessenza di ogni comunità di uomini in reciproca intesa fra loro. Ma persino in questa cerchia debbono essere apparse visibili le immense difficoltà d'una realizzazione dell'ideale filosofico, che Platone aveva innanzi agli occhi come Paideia. « Questo posso dire io di tutti coloro che hanno scritto o ancora scriveranno sul vero senso dei miei fondamentali intendimenti, sia che lo abbiano udito da me o da altri, o che credono di averlo da se stessi trovato: almeno a mio giudizio, essi non possono capire nulla della cosa come veramente è; di me almeno, non c'è e non ci sarà uno scritto riassuntivo della mia dottrina. Giacché il vero senso essenziale non è esprimibile come altre conoscenze singole, ma solo quando ha 302

luogo molta discussione in comune su di esso e quando si vive veramente insieme, allora quel vero senso scaturisce d'un tratto nell'anima come una luce accesa da sprizzanti scintille - e allora esso si alimenta da sé, una volta divenuto veramente reale » (341 c, d). Ci torna in mente l'idea del Bene, quella luce in cui si vive l'atto intellettivo e l'oggetto diventa intimo possesso di chi lo apprende; ci tornano in mente gli ampi e apparentemente vuoti prindpi del « Logos » matematico, che come rapporto dell'un elemento con l'altro pone il tutto in un unico nesso, e diventa cosl la forma primordiale del pensiero filosofico, cioè sistematico; per chi abbia una volta inteso ciò, esso si condensa nelle più concise formule (344 e), ed egli non può dimenticarlo, per quanto poco abbia potuto .apprenderlo di su formule scritte. Il tentativo di Dionisio, di cogliere « in geniale intuizione », da una sola lezione di Platone alla sua corte, tutto il complesso della sua dottrina, dà occasione a Platone di sviluppare per l'ultima volta la profondità metafisica del processo dell'apprendere, quale egli lo vedeva, nella sua maggiore universalità, abbracciante la scienza dell'Accademia come l'autoconoscenza della più semplice decisione etico-pratica. Egli aveva potuto da poeta descrivere degli uomini in attività spirituale e insieme in una pratica presa di posizione dinanzi ai problemi di cui voleva esporre il senso teoretico, per il fatto che egli scrisse dialoghi e non scritti didattici. Ciò che egli voleva dire e mostrare era scienza e più che scienza, effabile e ineffabile. Se era scienza, doveva farsi stringere in parole, dopo che la filosofia nella sua Accademia era divenuta sempre più scienza, e si era allontanata dal dialogo poetico. Questo egli scorge più chiaro, ora, alla fine della sua vita, e perciò dice: « Se uno lo potesse scrivere, quell'uno sono io - e se ciò fosse possibile, che cosa si potrebbe fare di più bello dello scrivere questlopera così utile, e portare in luce per tutti la Physis? ». Ma an~ora una volta là dove il Bene nel pieno senso della parola collega gli uomini, ivi la comunicazione scritta non è più necessaria. Giacché i pochi intimamente familiari con l'oggetto della filosofia, e capaci di intenderlo, non han bisogno che di una ben piccola spinta, poiché quell'oggetto è già in loro e viene da sé alla luce. Ma con gli altri non ci sono che due possibilità: o essi di303

sprezzano le formule che non intendono, o le rifischiano come se con esse avessero appreso dio sa che meraviglie. Cosl Platone alla fine della vita è tornato esattamente al problema di Socrate, per quanto nel frattempo sia cresciuta in sé e per lui la scienza come potenza autonoma. Perciò lo prende ancora una volta il desiderio di dire cosa sia l'apprendere nel nuovo senso più alto, che è pur quello di Socrate, per quanto nel frattempo sia cresciuta in sé e per lui la scienza come potenza autonoma. Perciò lo prende ancora una volta il desiderio di dire cosa sia l'apprendere nel nuovo senso più alto, che è pur quello di Socrate, che nulla ha mai scritto. Platone sa di avere già più volte detto ciò; la lettera dichiara espressamente che non si tratta di nulla di nuovo, e fa ricordare a noi gli scrupoli con cui Socrate esitava, nel VI libro della Repubblica, a esprimere l'idea del Bene. · Come si può, in generale, apprendere? Come si può apprendere ciò che non è oggetto di insegnamento e apprendimento, ma che pone nel giusto rapporto ogni singola conoscenza, e così crea l'armonia dell'anima? Con tre mezzi si compie il sapere sul conto di qualsiasi oggetto; quarto è il sapere stesso, quinto è l'oggetto del sapere e della conoscenza stessa nel vero suo senso. I tre mezzi sono il Nome, il Logos (definizione con parole) e l'Immagine. Ciò è illustrato con l'esempio del cerchio: il cerchio è un dato oggetto, cui è riferita questa parola « cerchio » da noi pronunciata. Il Logos consiste in altri nomi simili e in altre determinazioni linguistiche, e, nel q1so del cerchio, suona all'ingrosso cosl: ciò che ha egual distanza dalle parti estreme al centro. Il terzo elemento, l'immagine, doca>Àov, è il cerchio tracciato e poi cancellato, il cerchio tornito e labile come modello, come oggetto reale, da distinguersi dal cerchio stesso, che non può essere fatto e poi cancellato, giacché la sua esistenza è indistruggibile. L'doca>Àov raccoglie insieme i gradi della itlcrnç e della ElKacrla, della realtà data e delle sue riflesse immagini. Nel quarto grado sono conchiusi tutti i possibili atti psichici nei quali si può « possedere » quel quid indistruggibile, siano essi sapere o spirito ( voOç) o retta rappresentazione. Questo quarto grado non risiede in suoni orali come il nome e il Logos, né in figure corporee ( crxiJ µa-ra ), bensl nelle anime (espressamente al plurale!); altrettanto chiaramente esso è 304

distinto, come atto spirituale, dall'essenza, dalla natura del cerchio stesso, che è il quinto punto. Ma, tra le possibilità d'atti spirituali, il voOc;, lo spirito, ha particolare preminenza; esso è il più vicino, per « affinità e somiglianza », al quinto. Si descrive ora il campo in cui agiscono questi cinque gradi. Esso viene esplicitamente esteso a ogni oggetto pensabile, anche a tutte le cose spirituali come il Bene e il Giusto, a ogni Ethos dell'anima; abbiamo infatti visto la serietà con cui erano concepite le « imitazioni », cioè rappresentazioni del Logos, nella Repubblica. L'applicazione di tutti e cinque i gradi è in ogni caso dichiarata necessaria e indispensabile per raggiungere il sapere del quinto. Con ciò, si viene a dire chiaramente che il quinto grado non può essere un particolar genere superiore di conoscenza accanto o al di sopra dei precedenti quattro, ma che il quinto è l'oggetto indicato dal primo grado, dal Nome, definito dal secondo, raffigurato dal terzo, saputo e pensato dal quarto, che insomma questo quinto agisce solo nell'unità e nel congruo coordinamento di tutti e quattro i gradi fra loro. ·Solo, questi mezzi dell'apprendere e del comprendere, su cui riposa ogni intesa fra uomini, sono deboli (ecco come Platone riprende il filo della discussione generale in cui era inserito questo passo). Essi sono deboli perché esprimono non soltanto la cosa in sé, ma una casuale e spesso illogica qualità delle cose. Ciò vale in particolare per l'Immagine, l'esempio visibile, il modello, dal quale pure noi attendiamo per primo la più certa intelligenza della cosa pensata, in ogni situazione un po' più complicata. Il circolo disegnato è affetto da qualità non solo casuali, per es. da questa o quella determinata grandezza, ma addirittura false. Esso non è perfettamente rotondo, ma ha parte anche di quell'elemento contrario, il retto, che sopprime ogni vero essere del circolo; il circolo naturalmente dato non possiede la rotondità ideale. Vediamo che qui Platone ha mantenuto la problematica del fenomeno visivo, dalla quale sopra abbiam derivata la dottrina delle Idee, sino alla sua più tarda età. Più egli riconobbe nettamente i prindpi avisivi come mèta della sua dottrina, e più dové apparirgli naturalmente chiara quella situazione primordiale della «ideazione matematica» che pone il visibile sotto l'angolo del puro essere, e il puro essere sotto quello della produzione della

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realtà. Per quanto poco il «nome» del primo grado contenga, per sé preso, un necessario riferimento al vero e proprio significato (ché « retto » potrebbe benissimo significare curvo, e « curvo » retto), altrettanto poco è l' dBCilÀov un mezzo assolutamente sicuro per dirigere l'animo del discente sull'esatto punto decisivo nel regno delle intime essenze. Quest'ultima certezza non può che scaturire dall'anima del discente stesso: giacché tutti e quattro quei gradi ricevono il loro riferimento al vero e proprio quid essenziale in essi voluto esprimere, solo con quel caratteristico immergersi dell'anima entro quella luce che, secondo la descrizione della Repubblica, l'idea del Bene diffondè sullo spirito e la verità, prestando cosi all'anima la forza della conoscenza, e alla verità la possibilità dell'esser conosciuta. Alla Repubblica dobbiamo ricondurre il pensiero anche nella descrizione, che segue, dell'intesa e del fraintendimento. Ogni volta che noi adoperiamo i mezzi dei quattro gradi, ogni volta che alla persona con cui vogliamo intenderci diciamo parole e definizioni, o la rinviamo alle « visibili » immagini dell'essere, agli dBCilÀa, sempre in ciò si addensa una materia estranea, fortuita, individuale. Nel campo della esperienza naturale, questa debolezza dei mezzi espressivi non appare in modo cosi sensibile. La vita quotidiana degli uomini crea una larga sfera di pari naturale intesa, anche le singole scienze si accordano facilmente su « risultati », fatti, assiomi, che pacificamente pongono a base del loro lavoro. In questo campo basta rinviare agli « dBCilÀcx delle percezioni». Certo anche qui si può agevolmente osservare la debolezza dei quattro gradi, si può vèdere come ogni cosa venga diluita in chiacchiera e dispersa nel discorso, ma la vita della nlonç, del mondo naturale, supera semplicemente tutte le parole e le definizioni concettuali, entro cui l'impertinenza del mezzo sapere si arroga di dominare le cose, e ristabilisce sempre, bene o male, l'ordine delle cose stesse. Pur sconosciuta, e spesso ostacolata da stolta incomprensione, l'idea del Bene domina e plasma effettivamente la vita di tutti gli uomini; cosi. insegnava la Repubblica (VI, 505 e). Ma per cattiva abitudine gli uomini rinunziano a penetrare più a fondo, a indagare il peculiare essere delle cose con le quali hanno sempre a che fare e che son divenute loro cosi familiari, per quanto ogni cosa, come è naturale, sia in linea di principio accessibile alla 306

conoscenza filosofica, tutte le cose del mondo, gli oggetti di tutte le scienze; questo punto era stato già chiaramente illustrato dalla fine del VI libro della Repubblica. Il saggio scorge ovunque il senso delle cose, aiuta sempre e ovunque il Bene a farsi strada, col conoscere le cose quali realmente sono nella loro forza e nella loro essenza, e quali debbono necessariamente realizzarsi, per quanto possano transitoriamente essere coperte da apparenza e da doxa. Ma se egli vuole spiegare le supreme universali forme e gli elementi di ogni realtà, se vuole spiegarsi con i mezzi dei quattro gradi e in esplicito riguardo al quinto, all'essenza di ogni singola cosa, con lo scritto e la parola, domandando e rispondendo in filosofico colloquio, allora ognuno può facilmente confondere i quattro gradi, per la loro indeterminatezza e superdeterminatezza, e presso la maggioranza degli uditori può destare l'impressione che il filosofo interprete non conosca e non sappia proprio un bel nulla (343 b); cosl già prima (341 e) Platone aveva descritto il destino della filosofia, di urtarsi contro un atteggiamento di superiorità presuntuosa. Ma tutti coloro che a questo punto pensano che il filosofo non conosca nulla, non hanno sentore che con ciò è solo confutata la debolezza dei quattro gradi, non già l'anima di chi parla o scrive. Giacché nell'anima c'è un nucleo indistruggibile, legato al vero, e creatore di significato. Esso agisce nel processo dell'apprendere, quale ora è descritto. Primo presupposto è un incessante ascendere e discendere attraverso i quattro gradi; le parole sono indispensabili per l'intesa, esse si definiscono e determinano nel discorso vivo, in una provvisoria definizione; questa è saggiata sul concreto sensibile, sul modello, sul vivo caso presente, l'esempio, l'esemplare, in una parola su ogni elemento visibile mediante il quale la pedagogia di ogni epoca si sforza di mettere in moto la autonoma attività nell'anima che deve formarsi. Il sapere che di qui sorge, e anzitutto la retta opinione soggettiva, va saggiato e verificato, col far ritorno del discente alla parola, e col suo cercare di nuovo di venire in chiaro con se stesso, sino a che egli si avvicina all'oggetto, e la vera opinione diventa sapere, saldo possesso dell'anima, se anche ancora bisognosa di una suprema verifica. Una affinità dell'anima ben conformata con il ben conformato oggetto è il presupposto di questa intesa tra docente e discente. Non « affinità d'anime », 307

rapporto irrazionale e istintivo delle anime tra loro - è bene che Platone abbia già detto ciò esplicitamente (334 b); la comunità di una libera Paideia è il supremo vincolo umano, non già una affinità di anime e di corpi. Libera Paideia significa plasmamento e formazione dell'anima su una suprema obbiettività; la cosa, l'essenza deve essere affine con l'anima, questa deve sentirsi nel suo più intimo essere determinata dalla verità, non da un vassallaggio, per sublime che sia, di fronte a un duce, ciò che Platone, qui come nel Simposio, respinge come una « schiavitù». Chi non possegga questa suprema capacità d'apprendere, e la più intima educazione alla verità come forma dell'anima, come Ethos di tutta quanta l'anima, o chi abbia lasciato guastarsi questa disposizione, a questo nessun Linceo potrà aprire gli occhi dello spirito. Ci si è meravigliati che Linceo, dotato egli stesso di acuta vista, debba qui dare lui la luce degli occhi; dimenticando come ogni parola di tutto questo passo tratta dell'insegnare e dell'apprendere insieme, e come il maestro deve vedere con acutezza, e mostrare e indicare con chiarezza, eppure nulla più può fare se non contare sull'uguale forza visiva del discepolo. Vedere insieme l'oggetto, giungere, attraverso le anime individuali, a qualcosa di unitario, di soprapersonale, di divino: questa semplice immagine del Fedro mostra con la maggior chiarezza di quale affinità delle anime, di quale Eros dell'apprendere sia qui parola. È posta ancora una volta l'alternativa: a chi non porti in sé intima affinità con l'oggetto, con quelle idee che per Platone condizionano tutte le altre, il Bene, il Giusto, il Bello, a questo non c'è forza di apprendimento e di memoria che valga a dare il decisivo sapere educativo, ed anche la persona bene intenzionata ma debole nell'apprendere e obliosa non apprenderà mai la verità sull'Areté e la cattiveria cosl come è possibile ad uomini di apprenderla; giacché bisogna necessariamente apprendere, assieme all'Areté e al suo contrario, il vero e il falso su tutto l'essere, con ogni fatica e con molta spesa di tempo; l'idea del Bene nella Repubblica si riferiva al sapere dell'intera realtà di ogni essere nel suo ordine naturale; senza questo senso cosmico del sapere Platone non può concepire moralità né giustizia alcuna, né vita ordinata dell'individuo e dello stato. Occorre quindi instancabilmente penetrare col pensiero ogni realtà, discuterla a fondo in una 308

intesa docente e discente insieme. In un benevolo, cioè obbiettivo scambio di sapere e di esperienza, in una conviveru:a senza invidia, cioè non orientata sull'azione del proprio io, dell'animula individuale, in continua disposizione a interrogare e rispondere, bisogna « suscitar l'attrito » fra i quattro gradi, sinché non brilli la scintilla della conoscenza, e si formi allora quell'elemento mediante che è la luce della libera Paideia, fondatrice di vera comunità spirituale. Ma ciò non è un mistico senso universo, un innalzamento e sollevamento estatico dell'anima a un più alto sentimento di sé; esso è null'altro che la semplice eppur cosi difficile conoscenza di ogni qualsivoglia cosa. « La q>p6VTJ OLc; e il voOc; su di ogni cosa» prendono a brillare: sono le vecchie parole socratiche dell'autocoscienza obbiettiva che ora inverano nuovamente, nella scientifica ricerca della verità dell'Accademia, il loro antico inesauribile significato. Vera opinione e sapere erano i primi gradi della conoscenza; q>p6VTJOLc; e voOc; sono i gradi superiori del sapere assimilato, educatore e insieme divenuto ancor più obbiettivo, e solo perciò e con ciò educatore. Più di tutti si avvicina al quinto il voOc;, era stato detto sopra. Ora entra in azione la affinità dell'anima con l'oggetto. Nell'atto intellettivo l'anima dall'entusiasmo individuale si ricompone nella calma della conoscenza, in un più alto e chiaro entusiasmo, nel possesso della verità. Entro questa verità sono collegati in particolarissimo modo un sommo e spirituale elemento universale, e il singolo oggetto con nettezza e chiarezza conosciuto. Sarebbe non platonico il voler concepire l'apprendimento del vero in tutto il campo della Physis come il brillare mistico d'un aspetto complessivo, entro la cui fulgida luce sparissero tutti i singoli contorni, e l' « Uno » riempisse l'anima, sopraffacendone la forza cogitativa. « p6VTJO'Lc; e voOc; su di ogni cosa prendono a brillare ». Platone parla sempre della libertà singola, l'unica commisurata all'uomo pensante. « Il voOc; è dato all'uomo solo in poca misura, in un piccolo pezzo» (Timeo, 51 e). Dell'infinito ordine dell'essere è sempre solo una piccola parte che compare innanzi all'anima del singolo. Del gran cerchio del reale l'anima coglie sempre solo un piccolo tratto della periferia, ma dalla sua curvatura può misurare la

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forma del Tutto, quando rivolga la sua energia al più piccolo oggetto possibile. Che nel singolo rettamente conosciuto sia presente la totalità dello spirito, e che lo spirito, l'unità dell'anima porti già in sé la legge del particolare, estendentesi sino al singol~ elemento; il cavare dall'oscurità mistica nella chiara luce della intelligenza scientifica, e rendere « naturale » questo supremo miracolo, è l'unico tema della psicologia, della dialettica e della logica platoniche. Conferire al momento della conoscenza una durata e un contenuto eterno, concepire la singola conoscenza entro l'esperienza di una estrema intelligenza non ulteriormente derivabile, come elemento d'un ordine universale, e fare della singola anima conoscitiva il centro d'una vera e complessiva comunità, sono tre cose che Platone cerca di rappresentare come un unico complesso. Ciò che egli aveva prima concepito come anamnesi, come il miracolo metafisico della preesistenza, entro il quale il mondo intero si imprime nell'anima e ne determina per sempre la forma, si muta di continuo e insensibilmente nel concetto, inteso nel modo più profondo, dell'individualità e umanità autoformantesi e così plasmante il mondo; il mito della Repubblica ci ha mostrato il trapasso dalla anamnesi alla preformazione ideale d'una spirituale unità di vita. La determinatezza di ogni esperienza di sulla unità di vita della persona che l'esperienza subisce, non è la singola subbiettività svaporante _nel nulla di cui parlava il maestro di Platone, il sofista Cratilo, ma è bensì concepibile attraverso l'oggetto della esperienza da essa rappresentata, oggetto conosciuto dall'anima, e sul quale essa vuol venire in intesa e in viva comunità con altri. Cade così immediatamente ogni aspetto di sola individualità e casualità dell'esperienza, anzi esso non agisce neppure nella individualità giunta al suo intimo io e divenuta personalità umana. Giacché questa vive, entro l'elemento comune e collegatore di tutti, il suo più alto e umano senso di sé, e la più pura beatificazione e soddisfazione dell'essere suo. Questa coscienza di se stesso si allarga a espirienza del mondo e. della realtà; quella determinatezza della esperienza singola comcide con la determinatezza di un vero ordine oggettivo, che la singola anima ritrova in sé come suo più alto possesso e sua più ricca forza. Più nell'oggetto d'una esperienza si rispecchia e riassume perfetto l'ordine delle cose, e più questa conoscenza agisce lto

a fondo nella educazione dcli' anima. una t l • conoscenz ' . dall'« essere m eterno fluente dell'anima,. (L . X 1 sgorga · al suo più intimtggr, II ' 966 e l deIl'anima . · Ige 1·1 pensiero e rivo 1 questo centro della persona tutte le manifestaz~ ~uc eo. S~lo da toni espressive ri. "fi ·1 I . cevono 1 oro s1gm cato; con nessun mezzo di· · t m esa s1 può dal I' · f I f e l'anima dove là Ma accesso. orzarne di fuori onoscc a orza · , I dI dell'abbandono a I oggetto, e supera l'invidia l'attegg· 1amcnto e . • . . d. .d I . . . sempre i mew· dc1· quattro l'eg01smo m 1v1 ua e, 1v1 agiscono ., . gradi, e creano la vera comOmta della Paideia di anime l"bc re. Da questa cosl vasta teoria dell'apprendere, l'epistola 1riconduce al tema: nessuno potrà trovare nella morta lettera una t l efficacia, per sé presa. Nella condotta di Dionisio si manifesta ~~ possente evidenza all'anima di Platone la situazione della vera educazione. L'uomo quale essere spirituale soggiace a un errore fondamentale, che traversa tutte le età e non avrà mai fine. Questo errore appare a Platone con la massima chiarezza nel principe, dalle cui mani egli sognò lungamente l'adempimento della sua suprema felicità; e, come tutti i veri e grandi psicologi, da questa sua sorte incidente nel campo più intimo della sua vita, egli attinge la forza di çomprendere, e conoscere apprendendo, un elemento universale. Il tiranno Dionisio, con la sua «Tecnica• della filosofia, col suo « Sommario del platonismo,., è anche lui un Elf>e.>Àov, attraverso il quale Platone vede una «cosa in sé• di estrema importanza. Forse, a lui che aveva goduto la luce della intesa con Socrate, con Diane, con gli amici dell'Accademia, dové mostrarsi in modo così crasso il rovescio dell'intesa perché egli potesse dire una ultima parola sull'anima, sullo spirito e il sapere, sulla Paideia e la società umana. Forse non è un caso che proprio nella Settima lettera si discorra instancabilmente dell'Arcté e del suo contrario, la cattiveria, del falso e del vero cli tutta . quanta la Physis come scopo dell'apprendere (344 b). Quale è l'errore fondamentale dell'uomo spirituale che è simboleggiato in Dionisio e nel suo agire, che Socrate-Platone combatté già nella Sofistica, e che noi possiamo considerare come la grande colpa anche dell'epoca nostra? Esso consiste nella sto~a contrapposizione dell'elemento soggettivo e di· quello ogg~tt1vo · ultau· della sc1cma.' · ns nell ,uomo. Esistono conoscenze oggetuve, che si possono mettere in carta, « apprendere•, valorizzare, uu-

311

lizzare, allargare; ma a un certo punto essi deludono, lasciano qualche cosa di vuoto nell'uomo. C'è d'altro canto un lato soggettivo nell'uomo, una conoscenza della propria intima forza, della propria peculiarità, un senso di sé e della vita. Da questo campo va formata e coltivata l' « individualità », si vuole e si deve giungere a se stessi, si vuole affermare se stessi, farsi innanzi; si scopre in sé la capacità di esplicare un proprio mondo interno, di contemplare delle realtà, si vuole «dare» del proprio, non « accogliere » soltanto dati già bell'e fatti. Ma tutte le misure educative che vogliono direttamente realizzare questo scopo, cadono nel vuoto e si perdono in parole. È la fatalità di ogni agire pedagogico, che proprio la cosa più preziosa non possa essere direttamente afferrata, e vada invece raggiunta solo per vie traverse, se non deve perdere il suo significato. Ambedue gli scopi, l'oggettivo e il soggettivo, sono fra loro notevolmente vicini. Ciò Platone ha visto con l'occhio d'un Linceo, e questo ha mostrato a tutti coloro che possono vedere, che hanno affinità con il suo problema. L'opera della sua vita, di cui abbiamo cercato di mettere in rilievo uno dei lati, ci mostra i sempre nuovi sforzi per sciogliere il mistero di quell'apprendere, che conduce formativamente nell'interno dell'anima, e ad un tempo conosce obbiettivamente l'esterno del mondo, per trovare la via in cui possa aver compimento ogni aspirazione umana, in cui razionalità e irrazionalità non siano più degli opposti. Platone ha contribuito a fissare il destino dell'Europa, e non della sola Europa, col serbare e raccogliere la luce della scienza greca - né noi conosciamo scienza alcuna che da quella non sia stata fecondata, - nella piena sua forza, oggi da un pezzo sparita. Egli ha concepito l'illuminazione per via di ragione, e foggiato per ogni età quella Paideia che abbraccia tutte le forze dell'uomo intero. Essa è l'unità, che può sempre tornare ad andar perduta, e che va sempre di nuovo ricercata, essa frena ogni aberrante soggettivtà, e scalda ed anima la immobile e vuota oggettività; essa è il più sicuro vincolo di ogni comunità umana. La Settima lettera, che tra gli inauditi subbugli e le violenze delle lotte costituzionali di Sicilia leva il suo ammonimento alla ragione e all'intesa, alla giustizia e all'umanità, mostra come Platone non conosca limiti a questa q>p6vriatc;, e come da essa attenda ogni felicità e ogni 312

bene, ovunque giunga lo spmto umano. Ed esso deve giungere dappertutto, ove il sapere sia concepito con la semplicità e profondità con cui lo intese Platone. Ogni riga della Repubblica mostrava, e la Settima lettera conferma con assoluta chiarezza, che Platone vuole riempire ogni agire umano, dalla più semplice attività dell'artigiano sino all'opera del filosofo e dell'uomo di stato, d'una identica obbiettività, e dar senso a ogni vita dell'uomo dirigendola ad un unico centro. Se questo centro consistesse in una dichiarabile e insegnabile Idea, avremmo qui la più mostruosa presunzione ed esasperazione della ragione umana, che· sarebbe condannata a cadere nel ridicolo. Ma il pensiero di Platone è proprio l'opposto, e di su questo punto ci sia permesso mettere in chiaro ancora una volta il vero senso di questa sua dottrina. Tutto quanto l'essere, di cui si tratta di conoscere la verità, è presente in ogni singolo frammento del reale proprio allorquando su questo frammento singolo si indirizza puro ed intatto, nel momento del conoscere, l'abbandono attivo e sciente dell'uomo. Questa facoltà d'abbandono nel reale è possibile solo se in ogni caso si sappia di che cosa si tratti, e questo sapere può e deve essere richiesto in ognuno, chiunque sia, quale che sia la sua parte nel mondo e nella comunità. Il pensiero di Platone è che ogni cosiddetta scienza superiore si svuoti col perdere il contatto con i cosiddetti campi inferiori della vita, con l'astrattizzarsi e straniarsi dall'idea del Bene, della somma utilità (Rep., 379 b) e della forza educativa. Ma, per converso, egli può ormai concepire la conoscenza dell'obbiettivo fondo sicentifico di ogni realtà, dell'elemento essenziale senz'altro, quale il necessario e sempre presente scopo del fare e non fare umano in tutta la sua ampiezza, poiché ognuno non ha se non a fare la parte sua in ogni istante, e allora l'ordine delle cose si stabilisce nel modo migliore. Anche il vero uomo di stato dirigerà il suo animo solo a questo fine, di aiutare un tale ordine delle cose ad esplicarsi. Non c'è oscura aspirazione del singolo e del tutto che possa realizzarsi prescindendo dall'ordine delle cose; conoscere quest'ordine è il compito comune di coloro che si sanno destinati a un qualche lavoro comune. Tutto intero l'ordine delle cose, nessuno può né è tenuto a conoscerlo; più egli pone mano con chiarezza, e conoscenza, ad ogni

3U

singolo compito, più agisce pura in lui tutta quanta la Physis. Il semplice uomo che compie al suo posto il suo dovere, il dotto che vuole giungere veramente a fondo di un dato oggetto, e non si limita a coltivare delle opinioni, per quanti possano esserci a condividerle con lui, agiscono ip modo altrettanto platonico dell'uomo di stato, che scorge nel giusto rapporto il necessario e il possibile, e per l'uno non dimentica l'altro. Un tal sapere è più difficile a intendersi che non quei sogni idealistici che, per nostra debolezza, abbiamo noi affibbiato a Platone, più difficile anche della pura scienza teoretica. In questo sapere platonico, l'intimo corso di tutta quanta l'evoluzione spirituale dell'Occidente ha trovato sin dalla culla la sua più ampia espressione; nonostante molte ricadute in condizioni di servitù, il corso verso una reale intima Aufklarung, verso una maggiore età spirituale, è rimasto l'inalienabile compito dell'Europa. Oggi, noi siamo in presenza di nuove tentazioni di sottrarci, stanchi, ai ferrei legami della interna necessità, e di abbandonarci all'irrazionalismo; molti arrivano perfino a richiamarsi a Platone, in questa aspirazione a un qualche cosa che dovrebbe risiedere al di là del sapere e della conoscenza. Platone ha in realtà dimostrato che nel sapere non è certo suprema mèta il sapere stesso, ma che tale mèta suprema non può essere raggiunta se non attraverso il sapere, ove non lo si abbandoni mai, e si sia decisi a seguirlo in ogni istante sino in fondo. Nulla sarebbe più opposto a questo concetto del sapere e della educazione, di quell' « intellettualismo » che da un paio di conoscenze, di cose apprese, attende una particolare efficacia educativa ed umana. Nella Settima lettera sorge ancora una volta, ingrandito, dinanzi ai nostri occhi il non-sapere di Socrate, un sapere che vuole avere la sua affermazione solo nell'oggetto singolo, in una diretta spiegazione e in un investimento di esso, cioè in un'intesa entro il caso volta per volta determinato, e che pur mira a un tempo a superare e oltrepassare, come non-sapere del fattore decisivo, il sapere singolo. La Sofistica era intellettualistica al pari di quella moderna sapienza educativa che cerca trovare il sommo valore a base di ogni educazione, cioè la persona e la totalità dello spirito, con catechizzazioni e appelli diretti, invece di domandarsi che cosa può e deve essere appreso affinché quelle

314

cose inafferrabili emergano da se stesse dal più profondo io della persona e del problema, e sviluppino le loro forze educative. Abbiamo visto come il semplice « fare la propria parte », lo « spazzare dinanzi alla propria porta » e il « fare la propria lezione » significa assolutamente, per Platone, una viva partecipazione all'idea del Bene. Siccome il suo concetto del sapere e della q>p6VT)oLç si riferisce sempre all'animo operante nella piena realtà, perciò egli esige da colui che aspira a un più alto e cosciente sapere, che vuole quindi essere « educato », quella riflessa efficacia del sapere sul carattere, così rara non ostante la sua semplicità, la virtù della q>p6VTJOLç divenuta realmente intima natura ed educazione. Essa è in fondo qualcosa di assai semplice: è una purezza intellettuale, come stato d'animo agente in ogni atto della vita; essa nasce solo in quelle esperienze, scaturenti da un instancabile moto dello spirito, di reale intelligenza di ciò che veramente è. Tale è la luce che ci fornisce questa settima lettera. Che questo passo abbia potuto essere interpretato, così del tutto a controsenso, quale intuizione irrazionale, è cosa che ha il suo buon motivo. Giacché in effetti da quello stato d'animo sviluppato dalla Paideia di Platone, si originano tutte le « superiori » virtù dell'uomo che possano mai essere concepite. Il dischiudersi dello spirito di fronte a ogni realtà è una « cultura » nel senso originario dello schiudersi d'un fertile campo, e crea solo esso il terreno su cui possono rimaner vive tutte le virtù dell'animo, e, dalla ristrettezza dell'individualità, maturare ad umanità. Là dove vien meno questa energia fondamentale dello spirito, la virtù della q>p6VT)OLç, ivi ogni cosa più alta perde irremissibilmente, presto o tardi, il suo significato. Questa svegliatezza dell~ spirito come mèta dell'uomo intero, come mezzo indispensabile per ricavare dall'anima umana il suo pieno valore ed educarla ad esser se stessa, questo « mito della ragione » è stato riconosciuto da Platone, ed ha da lui ricevuto forma eterna; « e così questo mito dell'apprendere è stato salvato, e può salvare anche noi, ove noi lo seguiamo ».

315

NoTE

p. 43

p. 47 p. 48

p. 49 p. 55 p. 64

pp. 67-68

pp. 82-86 p. 85

p. 87

Sulla concezione dell'arte e in special modo della musica presso gli antkhi, dr. H. ABERT, Die Lehre vom Ethos in der griechischeh Musik, Leipzig 1899; ID., Die Stellung der Musik in der antiken Kultur, in « Die Antike », Il, 136. Sulla tradizione antica, PAULY-W1ssowA, Real-Encyklopiidie des Altertums (abbreviato d'ora innanzi con R.E.), s. v. «Sotion I » (XII, 1237). Parossismo logico. Qui sono interamente d'accordo con quanto dice C. REINHARDT, Parmenides, p. 256. Più precisi dati in « Die Antike », I, 244, con varie integrazioni e motivazioni anche per ciò che segue. Per la più generale applicazione del pensiero matematico, W. }AEGER in « Deutsche Literaturzeitung », 1924, 2053, propone il felice termine di «ideazione matematica ». Struttura del mondo: Parmenide B. 8, 22. Esplicito rigetto di una sua divisione, in «Die Antike », I, 250 segg. « Kratylos », in R.E., XII, 1659. « Hochstes Gliick der Erdenkinder »; vedi su di esso la bella osservazione del Wilamowitz al principio di Sappho und Simonides. La Polis abbracciabile con un solo sguardo: .ARISTOTELE, Politica, 1326 a, 35 segg.; 1327 a, 1. Carattere orale di tutti i contratti: HAsEBROEK, in « Hermes », LVIII (1924), 393. Per il concetto di Charis, vedi sotto, a p. 231, e « GOtting. Gel. Anz. », 1926, 203. Gnome è « non solo la conoscenza, ma non meno la conseguenza della conoscenza stessa, la riflessa volontà razionale»: E. ScHWARTZ, in « Gnomon », Il, 68. Polis e concetto dell'uomo: W. }AEGER, Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Platon, Berlin 1924. Jaeger ha per primo elaborato il concetto di Paideia. Unità della virtù: dr. R. E., s. v. « Logik », XIII, 1901.

31ì

p. 88

p. 89 p. 92 p. 124

p. 172 p. 177

p. 183 p. 184

« Bontà e felicità » fu già intesa da Aristotele come il motivo caratteristico dell'etica e della vita platonica: ]AEGER, Aristoteles, 107 segg. Per Antifonte, R. E., Suppi. IV, 35 segg. I dati biografici si fondano sulle ricerche del Wilamowitz nel primo e secondo volume del suo Platon. Paideia e mestiere, su cui cfr. il Sogno di Luciano. Si confronti su ciò MAx WEBER, in Grundriss der SoxialOkonomik, III, Wirtschaft und Gesellschaft ( 1922), 553-600. Per la teoria tardo-platonica della definizione, cfr. R. E., s. v. (( Logik », 1006. Per il valore della terminologia artigianale nella lingua di Platone, cfr. WILAMOWITZ, Platon, II, 413. Le parole citate sono in una lettera di Goethe a Sulpice Boisserée, del 16 luglio 1818 (ristampata in Jubiliiumsaugabe, II, 365). Per il valore della similitudine astrale, cfr. lo studio dell'autore, ZCJov und KLVTJOl<;, Progr. Breslau 1914.

pp. Ì12-13

Su questo mutamento di motivi, vedi il citato ZCJov und KLVTJOl<;, pp. 19 segg. lvi anche sugli astri e l'anima.

pp. 228-30

In questa sfera ha le sue radici la definizione della realtà come f>uvaµ1ç wO no1Elv Kaì ltcXO)(ElV, Sofista, 247 e. Questo rapportarsi dell'Areté alla comunità è stato espresso da E. ScHWARTZ, Geschichtswerk des Thukydides, p. 351.

p. 231

p. 236

Il processo di intesa ha in questo senso ricevuto una ampia motivazione teoretica nelle opere di R. HoNIGSWALD, soprattutto la sua Denkpsychologie (Leipzig, Teubner, 19252), cui non poco deve l'interpretazione del concetto greco di Paideia che si è tentata in questo volume.

p. 245

Per nuovi metodi, cfr. dell'autore Studien e Zahl und Gestalt; un rapido sguardo d'insieme in Platon und Demokritos, « Neue Jahrbiicher », 1920, 89.

p. 257

Pistis come « credenza », acritico accoglimento di realtà di qualsiasi genere, è la « presa di posizione naturale » nel senso del Weg in die Philosophie di G. M1scH, p. 1.

pp. 258-60

Per il significato del problema del piacere, R. E., s. v. « Kirenaiker » e « Sokrates », specie pp. 877 segg.

p. 266 p. 279

p. 283

p. 284

318

Spazio e luce: CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, Il, 120, e inoltre « Gnomon », III, 566. Per il contrasto tra parola e proposizione, vedi la dissertazione di E. Hoffmann citata già a p. 165. Pescatore con l'amo: cfr. p. 297; le accennate operazioni logiche della dìairesis e symploké sono ampiamente esposte in Zahl und Gestalt, pp. 10 segg. Un analogo rapporto tra una realtà superiore e inferiore, autentica e presunta, nel mito del Fedone; cfr. specie 109 d-e.

pp. 302-03

p. 312

La traduzione più nettamente formulata del passo della Lettera, in confronto con « Die Antike », Il, 238, è dovuta a un colloquio con Willy Theiler. Linceo: cfr. WILAMOWITZ, Lesefruchte in « Hermes », 1927, 292, n. CCXXIV.

319

INDICE DEI NOMI

I numeri in corsivo indicano i luoghi in cui i nomi di persona compaiono come titoli di dialoghi platonici.

Abert H., 317 n. Achille, 25 sgg., 29, 31, 34, 222. Adimanto, 120, 133, 134. Admeto, 222. Afrodite, 211, 216. Agatone, 213, 21.5, 218, 231 sg. Alcesti, 222. Alcibiade, 66 sg., 95, 240 sgg., 262, 300. Anassagora, 72 sg. Anassimandro, 39. Anassimene, 39, 44. Anito, 1.52, 164 sg. Anniceride, 100. Antifonte, 88, 318 n. Apollo, 27, 136. Archelao, 74. Archiloco, 34 sg., 53. Archita, 99, 106, 108, 255. Arianna, 197. Aristofane, ·7.5, 204 sg., 211 sg., 218, 223 sg. Aristotele, 103, 109, 111, 138, 173, 196, 237, 2.58, 295, 302, 317 n, 318 n. Atena, 27, 66, 137, 208, 209. Axiothea, 103.

Bacco, 197. Boisserée S., 318 n.

Callicle, 25.5. Callippo, 108. Carmide, 90, 16J. Cassirer E., 318 n. Cleone, 123. Codro, 90, 222. Corisco, 109. Cratilo, .55, 92, 165 n, 271, 278, 280, 310 Creso, 66. Crise, 131 sg. Critone, 66, 191. Crizia, 90, 95, 119, 12J, 209 n. Dedalo, 165.

Democrito, 50, 56, 259, 297. Dione, 94, 99 sgg., 300, 311. Dionisio I, 99 sgg., 300. Dionisio Il, 99, 104 sgg., 300 sgg., 311. Dioniso, 36. Diotima, 209 sg., 213 sgg. Dori, 65, 202.

321 21. Sten1.t1l

Efesto, 127, 208, 209 n. Eleati, 45 sgg. Empedocle, 73, 155. Epicuro, 26. Er, 182. Eraclide Pontico, 102, 302. Eraclito, 50 sgg., 57 sg., 77,'79, 171, 279. Erasto, 109. Erissimaco, 211 sg., 218. Ermia, 109, 112. Eschilo, 71. Esiodo, 53, 64, 73, 127, 224. Ettore, 29. Eudosso, 255, 299. Euripide, 71. Fedone, 38 n, 165 n, 170, 179, 181, 259, 290, 319 Fedro, 72, 100, 102 sg., 132, 199, 205, 208, 211, 240, 242, 244, 247, 252, 262, 300, 308. Filebo, 256, 258 sgg., 269, 297, 299. Filippo di Opunte, 110. Filodemo, 112.

176, n. 110, 223, 254, 289,

Gargiulo A., 169 n. Giustiniano, 102. Glaucone, 139, 186, 257, 261, 282, 291. Goethe, 16, 20, 22, 63 n, 90, 94, 183, 195, 198, 214 n, 318 n. Gorgia, 61, 73, 92, 99, 103, 152, 174 sgg., 254. Hasebroeck, 317 n. Hoffmann E., 165 n, 318 n. Honigswald R., 318 n. Humboldt W. von, 72 n, 82, 89 n, 199. Husserl E., 179 n. Ioni, 65. Ippia di Elide, 60, 61 n. 322

Isocrate, 102. Jaeger W., 36 n, 109 n, 296 n, 317 n, 318 n. Jone, 40. Kant I., 82, 168 n. Keplero, 41. Lachesi, 183, 185, 187. Leibniz, 42. Leonzio, 118. Lete, 155, 190. Leucippo, 50, 56, 297. Licurgo, 224. Linceo, 308, 312, 319 n. Lisia, 242 sg. Liside, 216 sg. Luciano, 318 n. Lutero, 96. Margite, 234. Menesseno, 125. Menone, 61 n, 92, 99, 103, 151, 152 sgg., 166 · sgg., 215, 239, 247, 251, 254, 261, 268, 280, 282, 291. Misch G., 318 n. Natorp, 11. Nausicaa, 27, 29. Nietzsche, 214, 241. Odisseo, 25, 28, 34. Omero, 23 sgg., 34, 37, 39, 44, 46, 53, 91, 100, 127 sg., 130 sg., 136, 142, 224. Orfismo, 33 sgg. Parmenide, 46 sgg., 55, 61, 129, 296, 317 n. Patroclo, 25, 27, 29, 31, 222. Pauly-Wissowa, 188 n, 317 n. Penia, 216. Pericle, 126. Perictione, 90. Pindaro, 64, 73, 90, 154.

Pitagora, 47, 53, 153. Pitagorici, 41 sgg., 57, 64, 101, 107, 166. Plutarco, 105. Policleto, 43, 175. Pollide, 100. Poros, 216, 224. Priamo, 25. Protagora, 61, 74, 82, 91, 118, 161, 163, 259.

Reinhardt C., 317 n. Rohde E., 25 n, 34. Schiller, 69, 86, 90, 98, 252, 300. Schwartz E., 317 n, 318 n. Senocrate, 109, 302. Senofane, 46 sgg., 53, 73, 127 sgg. Senofonte, 172, 188 n, 197 sgg., 205, 208, 219. Sofisti, 23, 52, 55 sgg., 62, 78, 164 sg. Sofocle, 71, 90, 126.

Solone, 66, 73, 90, 224. Speusippo, 106, 302. Talete, 27, 30, 39, 47, 274. Teeteto, 98, 266. Tello, 67. Temistio, 103. Teodoro di Cirene, 98, 166. Teofrasto, 118. Teognide, 53, 73, 165. Theiler W., 319 n. Theuth, 90, 132. Timeo, 109, 119, J23, 299, 309. Tiresia, 103, 166. Tolstòj L., 143. Trasimaco, 261. Tucidide, 56, 66 n, 88, 112. Weber M., 318 n. Wilamowitz Mollendorfl, Ulrich von, 136 n, 137 n, 317 n, 318 n, 319 n. Zenone, 50, 58.

'

323

INDICE DEL VOLUME

Prefazione del Traduttore

p.

5

Prefazione

11

Introduzione

13

I.

I fondamenti storici del concetto platonico dell'educazione 1. Generalità 2. Omero 3. Lo sviluppo del concetto dell'anima e dell'io nell'Orfismo 4. L'Aufklarung. Nascita della scienza ionica

21 21 23 33 39

a) La filosofia ionica della natura, p. 39 · b) I Pitagorici, p. 41 - c) Gli Eleati, p. 45 - d) Eraclito, p. 50 - e) La Sofistica, p. 55

5. Socrate

62

a) Profilo d'insieme, p. 62 - b) Atene e l'Attica, p. 64 - e) Il superamento della Sofistica nel Logos socratico, p. 75

II.

La vita di Platone

89

III. La Repubblica. Educazione alla comunità 1. 2. 3. 4.

Forme esterne della comunità platonica Educazione « '-usicale,. Educazione ginnastica Educazione al sapere

115

126 141 146

IV. Metafisica dell'apprendere

1. Il Menone a) Il concetto fondamentale del dialogo: il processo dell'apprendimento, p. 151 - b) Matematica e dottrina delle idee, p. 166 2. Il mito finale della Repubblica. Apprendimento ed educazione. Predestinazione della persona

V.

151

• 181

Eros 1. L'importanza dell'amore efebico per il concetto generale dell'Eros

2. Il Simposio. Eros e Paideia. L'idea del Bello 3. Il falso concetto della personalità. Il Simposio (discorso di Alcibiade) e il Fedro

193 209 240

VI. Il Bene 1. Comunità dei conoscenti 2. L'idea del Bene: intima coesione del mondo e unità delle scienze

247 27 5

VII. La Settima lettera. L'elemento essenziale nel singolo oggetto

295

Note

317

Indice dei nomi

321

Finito di stampare nell'aprile 1974 nello stabilimento d'arti grafiche Gius. Laterza & Figli, Bari