Sacramento La Reconciliaci~n: El De Penitencial

EL SACRAMENTO DE LA RECONCILIACI~NPENITENCIAL Dionisio Borobio

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CONTENIDO

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Introducczon ................................................... ................................ Siglas y abreviaturas ...................................................................... Primera parte ENSAYO ANTROPOLOGICO 1. 2. 3. 4.

Situación actual del sacramento de la penitencia ..................... Experiencia humana y reconciliación ...................................... Auto-reconciliación y hetero-reconciliación ............................ Experiencia humana, situación vital y sacramento de la recon., ciliacion .................................................................................... Segunda parte EXPERIENCIA HISTORICA

REFERENCIALES DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA .. 1. ELEMENTOS 1. El salmo ((Miserere))(Sal 5 1/50) como modelo del proceso :... penitencial en el Antiguo Testamento ............................ 2. La parábola del ((hijo pródigo)) (Lc 15) como paradigma del proceso penitencial en el Nuevo Testamento ................

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11. ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIÓN DE AYER Y DE HOY ................ 1. Estructura de excomunión: disciplina penitencial en la Escritura ........................................................,........................ 2. Estructura de penitencia: siglos 111-VI1(XIII) ................... 3. Estructura de ((confesión)):siglos XIII-XX ....................... 4. Estructura de reconciliación: concilio Vaticano 11 ............. Tercera parte R E F L E X I ~ NTEOLÓGICA N DIOS:DIOSMISERICORDIOSO 1. A C C I ~DE HOMBRE PECADOR

AL ENCUENTRO DEL

......................................................................

1. Historia salvadora de reconciliación y sacramento de la penitencia ....................................................... ....................

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Contenido

2. La penitencia, sacramento específico de reconciliación .... 3. Estructura trinitaria de la reconciliación ............................

IGLESIA:ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

11. M E D I A C IDE ~ NLA

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1. Etapas de una comprensión histórica ................................. 2. Aspectos integrantes de la dimensión eclesial del sacramento de la penitencia ....................................................... 3. Eclesialidad y ministerialidad ............................................ DEL PENITENTE: EL HOMBRE PECADOR AL ENCUEN111. PARTICIPACI~N TRO DEL DIOSMISERICORDIOSO ................................................ A) Conversión ...................................................................... ., 1. Conversion en la Biblia ............................................. 2. Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica ......................................................................... 3. La conversión segunda como proceso y acto eficaz para el perdón ............................................................ ., B) Confesion ........................................................................ 1. Puesto histórico de la confesión en el sacramento .... 2. Valoración teológico dogmática de la confesión oral .. 3. Valoración sacramental y antropológica ................... C) Satisfacción ..................................................................... 1. Puesto histórico de la satisfacción en el sacramento de la penitencia .......................................................... 2. Interpretaciones teológicas actuales .......................... 3. Conclusión: el signo sacramental del encuentro de ., reconciliacion ............................................................

Cuarta parte CELEBRACI~NY PASTORAL

1. Fundamentación teológica de la diversidad de formas penitenciales .................................................................................... 2. Las formas «cotidianas» de conversión-reconciliación: la penitencia en la vida .................................................................... 3. Las formas «litúrgicas» de conversión-reconciliación: las celebraciones penitenciales ......................................................... 4. Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación: el sacramento de la penitencia ..................................................... 5. Pastoral del sacramento de la penitencia .................................. Bibliografia en castellano sobre la penitencia ............................... Índice de autores ............................................................................ Índice general .................................................................................

La penitencia es un existencia1 cristiano (virtud de la penitencia), que implica el esfuerzo permanente del bautizado por mantenerse en la santidad y perfección, y por superar las fragilidades de la vida, afirmando y aspirando por el ideal nunca realizado en esta tierra. No se es cristiano para ser penitente, pero no se puede ser verdadero cristiano sin ser penitente. La penitencia implica el esfuerzo o ascesis, la conversión, la reconciliación y el perdón. Todos estos elementos pertenecen a la estructura interna del ser creyente. No hay verdadera fe sin voluntad de conversión, reconciliación y perdón; ni se pueden vivir estos aspectos si no hay verdadera fe. La virtud de la penitencia se convierte necesariamente en sacramento de la penitencia cuando la fragilidad o situación de pecado es tan «seria» que supone no sólo una ruptura con el ideal del evangelio, sino también una expresión eclesialmente reconocida de la conversión, la reconciliación y el perdón. El sacramento de la penitencia es, pues, la significación personal eclesial de una lucha contra el pecado que, reconociendo la pecabilidad fundamental humana y confesando el ideal cristiano, exige la conversión manifestada, y conduce a la reconciliación y el perdón. Implica, como elementos fundamentales, la conciencia de pecado serio, la voluntad sincera de conversión, la esperanza en el perdón misericordioso. Y todo ello en la visibilidad del signo reconocido por la Iglesia. Sobre esta «identidad» penitencial queremos desarrollar el presente tratado sobre el sacramento de la penitencia. Nuestra intención no es tanto investigar un punto o una época concreta, cuanto ofrecer una síntesis integral, pedagógicamente ordenada, de los diversos aspectos del sacramento, teniendo especialmente en cuenta las investigaciones particulares que hemos realizado en los últimos años. Esta nueva edición, corregida y aumentada, ofrece varias novedades respecto a lo anteriormente publicado: incorpora la enseñanza del magisterio de la Iglesia de los últimos años, en especial las aportaciones del Catecismo de la Iglesia católica; integra de forma más plena el

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Introducción

SIGLAS Y ABREVIATURAS

pensamiento teológico sobre la penitencia de los grandes teólogos hispanos del siglo XVI (F. de Vitoria, M. Cano, D. Soto); enriquece el desarrollo teológico con nuevas orientaciones y perspectivas; desarrolla más fundamentadamente la tesis de una necesaria recuperación de la ((estructura más originaria)) del sacramento (proceso penitencial); y actualiza el aparato bibliográfico, con indicación práctica de las lecturas más adecuadas para cada tema. Quisiéramos, pues, que este material pudiera servir de «guía» o «manual» para un estudio teológico fundamental y actualizado sobre la penitencia. El plan de la obra se divide en cuatro grandes partes:

1 . Documentos del concilio Vaticano 11

Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el apostolado de los

1. La antropológica, que pretende ser un ensayo sobre aspectos

socio-antropológicos en los que se sitúa y enraíza el proceso penitencial. 11. La histórica, que recoge la experiencia penitencial de la Iglesia en sus distintas etapas, desde el Nuevo Testamento a nuestros días, destacando la evolución formal y el cambio de estructuras penitenciales, en las que se manifiesta a la vez el sentido teológico y la praxis concreta. 111. La teológica, que estudia las diversas dimensiones o aspectos del sacramento, a partir de su configuración estructural (formas históricas de penitencia), y teniendo como centro de ordenación sistemática los distintos ((personajes))que intervienen en la obra penitencial: Dios (dimensión cristológico-trinitaria), la Iglesia (dimensión eclesiológica-comunitaria), el sujeto (dimensión personal-participativa). IV la pastoral-celebrativa, que propone las líneas maestras para una actuación y praxis pastoral, así como el equilibrio celebrativo que exige el sacramento atendiendo a sus diversas formas (extrasacramentales y sacramentales) y situaciones del sujeto pecador y de la comunidad celebrante. Confiamos en que este material de estudio pueda ayudar a quienes buscan una formación e información teológica actualizada sobre el sacramento, así como a los que desean mas directamente una fundamentación teológica de una praxis penitencial renovada.

seglares.

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Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia. Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de los obis-

pos. Dignitatis humanae. Declaración sobre la libertad religiosa. Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la divina revelación. Gravissimum educationis. Declaración sobre la educación cris-

tiana. Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el

mundo actual. lnter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social. Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia. Nostra aetate. Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas. Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdotal. Perfctae caritatis. Decreto sobre la adecuada renovación de la vida religiosa. Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros. Sacmsanctum Concilium.Constitución sobre la sagrada liturgia. Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo.

2. Otros documentos y fuentes AAS

CCE CIC DH

Acta Apostolicae Sedis, Ciudad del Vaticano 1909s. Catecismo de la Iglesia católica, Roma 1992. Código de derecho canónico, Roma 1983. Enchiridion Symbolorum, ed. H. Denzinger-P. Hünermann,

Barcelona 22002.

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DM EE EN MD OGMR OP PG PL RP RYP

Siglas y abreviaturas

Juan Pablo 11, Dives in misericordia, Roma 1980. Juan Pablo 11, Ecclesia de Eucharistia, Roma 2003. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, Roma 1975. Juan Pablo 11, Misericordia Dei, Roma 2002. Ordenación general del Misal romano, Roma 1969. Ordo poenitentiae (Ritual de la penitencia), Roma 1974. Patrologiae cursus completus, Series graeca, Paris 1857s.* Patrologiae cursus completus, Series latina, Paris 1857s~. Ritual de la penitencia, Madrid 1975. Juan Pablo 11, Reconciliatio etpoenitentia, Roma 1984.

PRIMERA PARTE

ENSAYO ANTROPOLÓGICO

La antropología sacramental intenta comprender los sacramentos desde la instancia humana y la densidad existencia1 que recorre las diversas situaciones fundamentales de la vida. También en los sacramentos se manifiesta que existe un lugar de encuentro, un punto de confluencia, una mutua correlación o coimplicación entre lo que ((viene de abajo)) y lo que «procede de arriba)), entre lo humano y lo divino, entre Dios y el hombre. Siendo la penitencia un sacramento, también en ella debe darse esta ((situaciónpregnante)) que, desde la misma experiencia humana que la caracteriza, hace que el hombre pecador busque y aspire a una reconciliación y perdón, al que sólo puede responder el don de una reconciliación misericordiosa de Dios, por la mediación de la Iglesia. Pero ¿cómo se encarna esta experiencia en la situación actual del sacramento como «realidad dada)) y así vivida por la comunidad creyente? ¿Cuáles son en concreto las experiencias penitenciales en las que se enraíza la aspiración por la reconciliación y el deber de realizarla? ¿La mentalidad y concepción del hombre actual, facilita o dificulta la comprensión y celebración de este sacramento? ¿Cómo debe relacionarse la reconciliación real, o los compromisos y actos de reconciliación en la vida, con la reconciliación sacramental? ¿A qué situación fundamental humana responde, en concreto, no tanto la virtud de la penitencia, cuanto el sacramento de la reconciliación penitencial? ¿Qué pedagogía y qué lenguaje emplear para hacer amable y gozoso este sacramento de la misericordia y el amor de Dios Padre, que conduce a la alegría de vivir y a la esperanza de sobrevivir?

1 SITUACI~N ACTUAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

La penitencia es un sacramento teóricamente renovado por el Vaticano 11, que espera en parte su renovación practica en la vida. Su situación real en las diversas comunidades es variada, y se mueve entre el olvido, los intentos de renovación y la crisis'.

1. Verdad de una renovación

Nadie duda que en muchos lugares pueden detectarse nuevas actitudes, nuevo estilo penitencial, nuevo aprecio del sacramento y de sus formas celebrativas. 1. Algunos estudios sobre la crisis de la penitencia: P. Emeis, Schuld und Yergebung heute: Stimmen der Zeit 195 (1977) 446-454; T. Murphy, Sin and reconciliation in a time of confusion: Chicago Studies 17 (1978) 23-31; \! Grolla, Inchiesta su11 rinnovamento liturgico in Italia: il sacramento della riconciliazione: Atti della X X Assemblea Generale CEI, Roma 1982, 18 1- 183; A. Fernandez Garcia-Argüelles, Crisis de identidad del sacramento de la penitencia, Oviedo 1980; A. Hohn, Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierterBekenntnisse:Kolner Zeitschrifi für Soziologie 34 (1982) 407-434; J. Potel, Lapénitence. Quelques traits du contexte francais: La Maison Dieu 167 (1986) 42-63; D. Borobio, La crisis de lapenitencia y la vida religiosa: Testimonio 101 (1987) 49-55. Esta crisis fue constatada de diversas maneras en el Sínodo sobre la penitencia: G. Concetti, Riconciliazione epenitenza nella missione della Chiesa, Roma 1984; Z. Herrero, Sínodo 83, sobre la reconciliación: resonancia de las tesis morales en el aula sinodal: Estudio Agustiniano 3 (1984) 399-476, esp. 400-412; Karl-Heinz Ohlig, ¿Está muerto el sacramento de la penitencia? Orientación a base de la tradición: Selecciones de Teología 145 (1998) 63-80; Equipo de Misión Abierta, ¿Cómo se confiesan los católicos?: Misión Abierta 3 (1993) 18-25; P. González Blasco-J. González Anleo, Religión y sociedad en la España de los '90, Madrid 1992, 65-8 1; P. González Blasco-J. Gonzalez Anleo-J. Elzo lmaz-F. Carmona, Jóvenes 2000 y religión, Madrid 2004, 76-81. En estos dos Últimos estudios se constata que, de entre todos los sacramentos, es éste el que más crisis está sufriendo: «Reciben el sacramento de la penitencia con alguna periodicidad o siempre que es necesario el 2 1% de los jóvenes. No lo reciben nunca o casi nunca el 79%)).

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Ensayo antropológico

La educación y catequesis penitencial, junto con la experiencia celebrativa renovada, han conducido en no pocos casos a una renovación en la comprensión y actitudes respecto a l sacramento. Así, han llevado a comprender mejor la unión entre sacramento y compromiso de reconciliación, el carácter permanente de la conversión cristiana, el puesto y la importancia de la palabra de Dios, el carácter de celebración del sacramento, la dimensión comunitaria y eclesial de la penitencia, la existencia de diversidad de formas celebrativas, la posibilidad de un proceso o itinerario penitencial o penitencia espaciada, la existencia de múltiples medios cotidianos para el perdón de los pecados veniales, la importancia de la participación sincera en la eucaristía para la superación de los pecados cotidianos, la unión necesaria entre el sacramento celebrado y la vida penitencial, la superación de algunos «tabúes penitenciales)) en relación con el pecado, la integración más adecuada del elemento de la confesión en el conjunto penitencial. Sin duda que estos aspectos positivos, fruto de un esfuerzo de renovación, no pueden ni generalizarse ni exagerarse. Junto a ello cabe señalar algunos aspectos más limitados, como son el hecho de que muchos fieles no han llegado a descubrir ni integrar en su vida el valor de la penitencia; la convicción extendida de que el perdón de los pecados se obtiene directamente de Dios; la no integración equilibrada de la dimensión teológica (reconciliación con Dios) y de la dimensión eclesiológica (reconciliación con la Iglesia); la desvalorización de la dimensión personal del pecado frente a la dimensión social; una interpretación teórica y práctica deficiente del valor de los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción); el olvido o «ayuno)) de algunas formas penitenciales, sobre todo la «privada»; la supervaloración de las técnicas psicológicas de «confesión». .. A nadie se le oculta que, junto a una verdad renovadora, la penitencia vive una situación de ((crisis)), constatada a diversos niveles uerarquía, pastores, fieles.. .), y por diversos conductos (encuestas, comunicaciones pastorales, comportamientos concretos.. .). Los fenómenos más sintomáticos de esta crisis son: que ni los pastores confiesan, ni los fieles se confiesan; que no se relaciona adecuadamente la necesidad de la confesión con la comunión eucaristica; que no se tiene conciencia de pecado, ni se siente necesidad del sacramento; que para muchos no cuenta lo establecido sobre la necesidad de la confesión integra a un sacerdote; que no pocos han perdido la capacidad de identificarse con el sistema y las formas penitenciales que propone la Iglesia.. .

Situación actual del sacramento de la penitencia

2. Interrogantes que piden respuesta

Conscientes de que toda crisis es esperanza de renovación, trance para el crecimiento, que reclama una atención a la realidad interrogativa, señalamos algunas cuestiones abiertas que reclaman una atención y una respuesta, y de las que creemos que hay que partir mirando al futuro. - Cuestión psicológica: se refiere a cómo muchos cristianos, aun habiendo cambiado su mentalidad y espiritualidad, su forma de ser y estar en la Iglesia y en el mundo, no han cambiado o renovado su «estructura)) penitencial, no han encajado en su vida cristiana el sacramento, no han identificado las nuevas formas de perdón. Lo de antes no les sirve, lo nuevo no lo asumen. No se sabe a ciencia cierta qué puesto debe ocupar la penitencia en la vida personal. Y se preguntan: «¿Por qué celebrar la penitencia? ¿Cómo y cuándo celebrarla?)). - Cuestión teológica: es la que lleva a no armonizar debidamente el perdón y la reconciliación con Dios, y la necesaria mediación de la Iglesia: «¿Por qué tengo que confesarme a un hombre como yo? ¿Es que no puede perdonarme Dios directamente?)). Y «si he ofendido a alguien, ¿no es suficiente con que le pida perdón?)). Se separa el perdón de Dios de la reconciliación con la Iglesia, y con los demás. - Cuestión simbólica: es la que constata una desritualización del perdón, en pro de una existencialización del mismo. Basta vivir el perdón y reconciliarse en la vida. No es necesario ningún rito. La conciencia existencia1 del perdón no logra ver en el símbolo sacramental que la Iglesia ofrece su correspondiente simbólico: ((¿De qué sirve confesarse, si no cambia la vida?)). En todo caso, ((basta con ser honestos en la vida y hacer el bien: el rito no cambia ni mejora nada)). Es decir, no se percibe su eficacia, y contrasta su operatividad con la de la vida ordinaria y pragmática. - Cuestión moral: la conciencia de pecado, la individuación del pecado no sólo ha sufrido deslizamientos (de actos a opción, de sexo a justicia, de precepto a intención.. .), sino que se ha difuminado ambiguamente, se ha colectivizado excusativamente, y se ha subjetivizado relativizadoramente. Que hay pecados e injusticias, todos lo reconocen. Pero hay mucha dificultad en conocer y reconocer la implicación personal en esas situaciones de pecado. Y si además predominan el «esto es natural)), o «soy libre para hacer lo que me gusta)), es dificil que se asuma una culpabilidad responsable. Y, si no se sabe ni qué es pecado, ni dónde está el pecado: ((¿De qué y para qué arrepentirse, confesarse y pedir perdón?)). - Cuestión pastoral: además de que muchos fieles no entienden bien el sentido de la penitencia, porque no se les ha explicado (peda-

gogía, catequesis), tampoco comprenden bien la praxis actual de penitencia, porque cada uno la realiza a su modo (falta de coordinación y unidad de criterios pastorales). En muchos casos falta el ofrecimiento de un ((ritmo penitencial adaptado)) a las comunidades y situaciones. En otros, la pastoral de la reconciliación se reduce a dedicar un tiempo al confesionario: «Ya no sabemos lo que hay que hacer, porque cada uno dice una cosa y hace de modo diferente)).O bien: ((Resultadifícil encontrar un sacerdote para confesarse)). - Cuestión liturgica: la diversidad de formas penitenciales quiere sustituir a la uniformidad anterior. Pero o se sigue reduciendo el sacramento a la forma que más convence al sacerdote, o no se atiende al principio de la complementariedad, o se improvisa sin proponer a los fieles un verdadero «proceso» penitencial. ((¿En qué quedamos: vale o no la absolución general?)).Por otro lado, los signos que acompañan al sacramento no resultan muy elocuentes para muchos, en especial cuando se rechaza el encuentro de la confesión. ¿Cómo dar mayor significatividad litúrgica a este acontecimiento de gracia? - Cuestión social: se entiende que la reconciliación debe manifestarse y realizarse en la vida, debe mostrar sus repercusiones sociales y políticas. Pero no se entiende qué aporta el sacramento a esta reconciliación real. No se relaciona de modo suficiente la penitencia con la justicia, con la restitución y reparación de los males cometidos contra el prójimo. La confesión parece reducirse a evasión. La transformación social parece quedarse en una excusación personal. (<¿Dequé sirve confesarse, si las cosas siguen como están? ¿Qué sentido tiene la reconciliación sacramental, si no va acompañada de la reconciliación real?)). - Cuestión referente: los «personajes» de referencia del sacramento: Dios, Iglesia-ministro, sujeto penitente, son comprendidos de nueva forma, y no siempre se entiende su puesto en el sacramento. Si Dios es misericordioso y bueno, más que juez, ¿no nos perdona ya fuera del sacramento? Si el sacerdote ya no es la persona sacra, sino «un hombre como los demás)), ¿por qué necesito confesarme a él? Si el pecador debe convertirse en la vida y reconciliarse con los demás, ¿qué añade el sacramento?

3. Entre la donación y la recepción El sacramento de la penitencia, tal como actualmente se vive, se encuentra entre la «donación» identificante que la Iglesia nos ofrece a

través de sus diversos documentos desde el Vaticano 11, y la «recepcibnn divergente que los diversos miembros y comunidades hacen en su propia vida cristiana2.El proceso de donación, que implica a toda la Iglesia a distintos niveles, en cuanto identificando su propia verdad penitencial, supone diversas «etapas concatenadas)) (cadena autodonante), que no ocultan cierta diversidad, reflejo en parte de una problemática pastoral existente3. El Vaticano II, en la SC 72 y 109- 1 10, y la LG 1 1, sobre todo, es la primera etapa de donación, que implica la apertura de una renovación o revisión penitencial, que quiere poner el acento en la recuperación del carácter celebrativo, la dimensión eclesial del sacramento que nos reconcilia con Dios y al mismo tiempo (simul) con la Iglesia, la relación de la penitencia con el bautismo, la necesaria catequesis que lleve a recuperar el sentido de la cuaresma, las consecuencias sociales del pecado y la verdad del sacramento4. La segunda etapa, supuesto el trabajo intermedio de dos comisiones del Consilium para la reforma5, son las Normaspastorales (Normaepastorales), publicadas por la Congregación para la doctrina de la fe en 1972, acerca de las condiciones para impartir la absolución sacramental general, y que concreta el punto más conflictivo de la reforma (absolución sacramental general), cuya repercusión puede percibirse en los pasos posteriores6.Además de determinar las condiciones disciplinares, concreta las situaciones pastorales y comunitarias en que puede celebrarse de este modo; a la vez que propone un principio de2. Cf. Y. M. Congar, La ((receptionu cornrne réalité ecclésiologique: Rev. de Sc. Phil. et Théol. 56 (1972) 369-403; M. Unciti, La recepción del Concilio en la Iglesia de España: Sal Terrae 4 ( 1983) 253-262; D. Borobio, La recepción de la reforma lidrgica: Phase 147 (1983) 253-401. 3. Un estudio sobre esta recepción de la penitencia en España: S. Cañardo Martinez, Los obispos españoles ante el sacramento de la penitencia. Principales cuestiones teológicas y pastorales, Salamanca 1993. Para otros paises: F. Antón Olalla, Le celebrazioni cornunitarie con confessione e assoluzione generale nel recente magistero: Rivista Liturgica 78 (1991) 619-644. 4. SC 109: «Y en cuanto a la catequesis, incúlquense a los fieles, junto con las consecuencias sociales del pecado, la naturaleza propia de la penitencia, que detesta el pecado en cuanto es ofensa de Dios; no se olvide tampoco la participación de la Iglesia en la acción penitencial, y encarézcase la oración por los pecadores)). 5. La propuesta de la primera Comisión (Coetus XIII-bis) tuvo dificultades en ser aceptada. Por lo que se nombró una segunda Comisión, que pudo concluir el trabajo del Ordo poenitentiae, una vez publicado e1 documento Normae pastorales (1972). 6. Congregación para la doctrina de la fe, Norrnae pastorales circa absolutionern sacramentalern generali modo impartiendam: AAS 64 (1972) 510-514. Estas normas son recogidas por todos los documentos posteriores: Ordo poenitentiae, Código de derecho canónico, Reconciliatio etpoenitentia, Catecismo de la Iglesia católica...

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Ensayo antropológico

ducido de la doctrina de Trento, que no todos los autores interpretan de modo unánime7. La tercera etapa la constituye el mismo Ordopoenitentiae o Ritual de la penitencia, publicado en 1974, que constituye como el punto culminante y referente del proceso de autodonación penitencial identificante, ya que recoge el sentido y expresa en formas celebrativas mncretas aquello que la Iglesia cree del mismo sacramento. Una nueva visión y praxis nos son propuestas en este importante ritual, que se concretan en: los Prenotandos que preceden al rito; la armonía entre la dimensión teológica, personal y comunitaria-eclesial;la insistencia en que la penitencia es una celebración; la recuperación de la Palabra; la propuesta de diversas formas de celebración del sacramento; la relación de la penitencia con la vida; la presentación más equilibrada y complementaria de los diversos actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción). Una cuarta etapa es la publicación del Código de derecho canónico en 1983, donde se traduce al orden de normativa eclesial aquellos elementos que deben y pueden regularse, en vistas a una salvaguarda de la identidad y unidad penitencial (CIC 959-997). El Código manifiesta una cierta mentalidad restrictiva, insistiendo en el ((único modo ordinario))de celebrar la penitencia (Forma A), recordando que la confesión íntegra requiere manifestar «el número y las circunstancias>>, dedicando gran atención al confesor y sus obligaciones, al lugar de la confesión y sus condiciones.. . La quinta etapa de este proceso la establece la Exhortación de Juan Pablo 11Reconciliatio etpoenitentia, recogiendo los resultados que considera más importantes del Sínodo de obispos sobre la reconciliación y penitencia de 1984. Se trata de un excelente documento del que pueden destacarse los siguientes aspectos positivos: explicación del sacramento de la penitencia desde la relación entre reconciliación real y reconciliación sacramental (de ahí el título «reconciliación y penitencia)));explicitación de las dimensiones personal, social y estructural del pecado; insistencia en el compromiso de la Iglesia con la reconciliación, ya que es a la vez Iglesia reconciliada, necesitada de reconciliación y reconciliadora; profundización en el misterio de la reconciliación y el perdón, desde el ((misterio de piedad)) de Dios (mysterium pietatis), y desde el ((misteriode la iniquidad)) del hombre (mysterium iniquitatis); ampliación de la acción y los medios de reconciliación al diálogo, la cateque7. Normaepastomles, cap. 1: «Individualis et integra confessio atque absolutio manent unicus modus ordinanus, quo fideles se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi imposibilitas physica ve1 moralis ab huiusmodi confessione excuset)).

Situación actual del sacramento de la penitencia

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sis, la pastoral, y el sacramento; explicación más equilibrada de la acción de Dios (fuente del perdón), la mediación de la Iglesia (ministerio) y la participación del sujeto en el sacramento (actos del penitente); valoración diferenciada de las diversas formas de celebrar el sacramento, con sus ventajas y limitaciones. La sexta etapa o ((entrega))respecto a este sacramento se encuentra en el Catecismo de la Iglesia católica (1992). Las aportaciones del Catecismo (CCE 1420s) son también de gran importancia, pudiendo destacarse las siguientes: propone cinco nombres para calificar este sacramento (de conversión, penitencia, confesión, perdón, reconciliación), por los que se expresa su contenido fundamental; destaca la unión entre bautismo y penitencia; pone el acento en la ((penitenciainterior))o conversión del corazón; ofrece una síntesis muy significativa de las ((diversas formas de penitencia))(o cotidianas) en la vida cristiana; integra de modo equilibrado reconciliación con Dios y con la Iglesia, perdón de Dios y mediación ministerial de la Iglesia; intenta explicar los actos del penitente también desde una perspectiva antropológica; sintetiza muy bien las funciones del ministro (poder y servicio) en el sacramento (juez, pastor, buen samaritano, médico, padre); propone las diversas formas sacramentales de celebración, teniendo en cuenta la perspectiva ecuménica. Respecto a cuestiones discutidas, como la distinción ((contrición-atrición)),la necesidad de confesarse al llegar al uso de razón, o la absolución sacramental general, el Catecismo repite la doctrina propuesta por otros documentos de la Iglesia8.En resumen, puede decirse que el Catecismo intenta ofrecer una síntesis ((complementaria))y enriquecedora de los aspectos ya expuestos efi los otros documentos. La última «entrega» del magisterio sobre la penitencia (aunque con distinto valor doctrinal que las anteriores) se encuentra en la Carta apostólica Misericordia Dei (((Sobre algunos aspectos de la celebración del sacramento de la penitencia)), 2002), del que cabe destacar: su intención de recordar la responsabilidad pastoral respecto a las formas de penitencia y las disposiciones del penitente; la insistencia en la necesidad de una ((confesión integran por institución divina, en especie y número; por tanto el cumplimiento de las normas que sólo con mucha excepcionalidad permiten la absolución sacramental general; la exigencia de ofrecer todas las facilidades posibles al penitente 8. Sobre algunos de estos puntos, cf. J. Aldazábal, La liturgia y los sacramentos en el nuevo Catecismo: Sinite 103 (1993) 355-374; D. Borobio, Antropologia sacramental en el Catecismo de la Iglesia católica, en Id., Cultura,fe, sacramento, Barcelona 2002, 170-243.

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Ensayo antropológico

Situación actual del sacramento de la penitencia

para realizar la confesión individual e íntegra con la absolución.. . Se trata de un documento de estilo restrictivo, que sobre todo tiene en cuenta ciertos «abusos» que se pueden dar en algunas comunidades eclesiales y por parte de algunos ministros, y que se consideran suficientemente importantes como para llamar la atención a todos los responsables del sacramentoq. ir Entre todas estas etapas existe ciertamente una continuidad, pero también una diversidad de aspectos, de lenguaje, de insistencia en una u otra forma celebrativa. Así, mientras el Ritual de la penitencia procura ser fiel a la renovación del Vaticano 11, a su eclesiología y a su sacramentología, empleando nuevas expresiones (reconciliación, celebración, comunidad.. .) y proponiendo nuevas formas (Formas A, B, C sacramentales). El CIC pone el acento en la fidelidad al concilio tridentino, y vuelve a insistir en las expresiones clásicas (confesión, especie y número, normativa para el confesor.. .), y en la ((única forma ordinaria de celebración))o confesión individual.Y la Exhortación Reconciliatio etpoenitentia parece intentar un equilibrio entre las dos corrientes, no sólo al emplear deliberadamente el nombre ((reconciliatiopoenitentia)), sino también al insistir en la dimensión social y eclesial del sacramento, en su inserción en la historia, en su carácter de celebración y encuentro, en la necesidad de respetar los actos de que se compone y las formas con que se celebra. El Catecismo introduce aspectos un tanto «novedosos», a la vez que quiere ser una síntesis complementaria de los distintos aspectos. Y, en cambio, la Misericordia Dei parece volver a una visión más restrictiva, centrada en la confesión y preocupada por el tema de la ((absolucióngeneral)). Esta variedad de acento en el proceso de ((donación))oficial, que supone aún más variedad en la donación particular de los responsables (obispos y sacerdotes) al pueblo, explica en parte la diversidad y hasta divergencia de ((recepción))por parte de los miembros y las comunidades cristianas. Así, mientras en unos casos se sigue en la mentalidad y forma celebrativa antigua (concepción tridentina), en otros se quiere superar la misma renovación vaticana (concepción contestataria). Y quienes aceptan en alguna medida la renovación dada, la interpretan en la realidad con tal divergencia de praxis, que podría señalarse una recepción multiforme: la de estos o aquellos obispos, la de unos u otros presbíteros, la de las distintas comunidades, la consciente y equilibrada, la puramente ritualista y externa, la reduccionista y par-

cial, la pasiva normativizada.. . En verdad, puede decirse que el sacramento de la penitencia es todavía «un sacramento que espera)) ser renovado, que se encuentra entre la donación no plenamente coherente y la recepción no auténticamente realizada, entre la propuesta «oficial» y la mentalidad y sensibilidad popular.

9. Algunas consideraciones al respecto en A. Grillo, 11 rito della penitenza e la guarigione da1 pecato. La terminologia del IV sacramento e il suo rapporto con l'iniziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 16-52.

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4. Los nombres y la identidad del sacramento El nombre que damos a las diversas realidades o cosas quiere y debe expresar su identidad. Los nombres que se han dado al sacramento de la penitencia, no siempre han expresado la esencia o sentido central del mismo (por ejemplo, poenitentia publica, confesión.. .). Es preciso comprender primero cuál es este sentido o contenido, para después poderlo nombrar o ((llamarpor su nombre)).Ahora bien, el contenido principal de la penitencia es que se trata de un proceso de conversión, que implica la reconciliación, y culmina en el perdón. Este proceso supone siempre la intervención diferenciada del hombre pecador, de la Iglesia mediadora y de Dios misericordioso. Pero mientras la conversión apunta más a la participación activa y laboriosa (penitencia) de la persona movida por el Espíritu, la reconciliación se refiere sobre todo a la mediación de la Iglesia, continuadora de la obra de reconciliación realizada en Cristo, y el perdón indica más la acción misericordiosa y gratuita de Dios Padre con respecto al hijo perdidolo. Teniendo en cuenta la misma historia y enseñanza de la Iglesia, el Catecismo añade también los nombres de «sacramento de la penitencia)), que remite más a las obras de penitencia, y ((sacramento de la confesión)), por la importancia que tiene manifestar de este modo el propio pecado y la conversión (CCE 1423-1424). No obstante, creemos que ((conversión,reconciliación y perdón)) indican los tres aspectos de contenido fundamental del sacramento, mientras los otros dos aspectos de ((penitencia))y ((confesión)),siendo también importantes, dependen de los primeros inclusivamente, no exclusivamente, ya que para darse uno de ellos en plenitud se exige la realización del otro. No obstante, cada uno pone de relieve un aspecto que no se indica con la misma perfección en el otro. Así: 10. Cf. D. Borobio, Elperdón sacramental de los pecados: Concilium 204 (1986) 279-298. Han aparecido diversos comentarios al aspecto litúrgico-sacramental del Catecismo de la Iglesia; en concreto sobre los sacramentos y sobre la penitencia, cf. D. Borobio, Los sacramentos en el ((Catecismode la Iglesia católica». Comentario general comparado: Phase 194 ( 1 993) 103- 135 (número monográfico).

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- Conversión está señalando al mismo tiempo a la transformación interna por la gracia, y a la voluntad o esfuerzo de conversión por el rechazo del pecado, que implica una reorientación de las actitudes y de la vida, un cambio o vuelta al ideal del evangelio (fe) y a la vida bautismal. - Reconciliación indica, por su parte, no algo centrado en sí mismo, sino algo abierto hacia los otros, hacia el Otro. Se trata de unk lo separado, de relacionar lo dividido. Es un acto interpersonal en el que el acento se pone en el encuentro, la comunicación, la amistad, la paz. Y donde la mediación reconciliadora resulta muy importante, bien sea en relación con Dios, con la Iglesia, consigo mismo, con los hermanos, con la creación entera. De ahí la conveniencia de hablar de «sacramento de la reconciliación>). - Perdón implica ciertamente la reconciliación, pero no se reduce a ella. La reconciliación es más horizontal, el perdón más vertical; aquella es más exigitiva o imperativa, este más gratuito e indicativo. El perdón es creador y renovador, es gratuito y misericordioso, supera y sobreabunda en relación con la respuesta, rompe el círculo del do ut des, acepta el todavía-no del otro, perdona.. . Por eso, junto a los otros nombres, y supuesta la iniciativa misericordiosa de Dios, debe utilizarse el de ((sacramentodel perdón)). - Penitencia señala más al esfuerzo (labor) del penitente, al proceso personal acompañado de obras y ascesis, que implican la manifestación externa del arrepentimiento, la reparación del mal causado y la restitución unida a la justicia. - Confesión o declaración y manifestación de la situación de pecado ante el sacerdote, que supone también una confesión de fe y confianza en Dios, una alabanza a su misericordia, y una condición para el discernimiento, la «medicina» y la proclamación del perdón.

EXPERIENCIA HUMANA Y RECONCILIACIÓN

La penitencia sufre un proceso de extrañamiento considerable en la vida de no pocos cristianos. Muchos ni la rechazan ni la aceptan expresamente, simplemente la ignoran y olvidan: es algo que no les ocupa ni preocupa. Su problema no es «cómo» ni «cuándo» celebrar el sacramento, sino «si realmente es necesario celebrarlo)). Sin embargo, difícilmente se puede evitar ese ((existencia1penitente)) de que está marcada la vida, y que se manifiesta de forma especial en las experiencias de «desreconciliación» que todos en mayor o menor medida vivimos, tales como: la experiencia de la no-totalidad, la experiencia de la no-inocencia o culpabilidad personal y colectiva, la experiencia de la injusticia como mal social y personal, la experiencia de la división a todos los niveles, la experiencia de la dependencia y manipulación de la propia libertad, la experiencia de la inseguridad y la paz amenazada.. . Todas estas experiencias llevan al hombre a ansiar y vivir en una permanente «nostalgia de reconciliación», que le sitúa en disposición de comprender mejor el sentido del sacramento de la penitencia. Si bien el Ritual de la penitencia habló con frecuencia de la reconciliación (cf. los títulos de los diversos capítulos), ha sido la Exhortación Reconciliatio etpoenitentia la que mejor ha situado el sacramento de la penitencia en el interior de una historia y una experiencia humana y social de reconciliación y desreconciliación, en la que está implicada y comprometida la misma Iglesia'. Es la Iglesia la que se ve realmente interpelada ante tal planteamiento. ¿Cuál es su misión y respuesta ante una situación pluralmente alienada y desreconciliada? ¿Cómo se debe plantear y vivir en este contexto el sacramento de la reconciliación? 1. Cf. RyP, especialmente 1-22. También los ((Lineamenta)):La reconciliación y penitencia en la misión de la Iglesia, Madrid 1983. Comentarios al respecto en A. Nocent, Réj7exions pour une Synode: Nouvelle Revue Théol. 3 (1983) 344-357; A. Marranzini, La riconciliazione e lapenitenza nella missione della Chiesa: Rasegna di Teologia 4 (1983) 337-360; F. Bussini, L'evangile de la réconciliation et de la célébration du sacrament depénitence: Nouvelle Revue Théol. 106 (1984) 3-16.

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Experiencia humana y reconciliación

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Una cosa es cierta, en todo caso: debemos encuadrar el sacramento de la reconciliación penitencial en el interior de la misión y acción reconciliadora de la Iglesia en el mundo, como continuación y realización visible e histórica de una reconciliación obrada de modo definitivo por Dios en Cristo, pero que debe tener su encarnación y verificación en las estructuras socio-políticas y en la vida de la comunida4por la acción del Espíritu. La labor reconciliadora de la Iglesia se sitúa, pues, en el interior de una historia humana, social y salvífica de reconciliación y desreconciliación.En esta dinámica histórica la Iglesia pretende encontrar un lenguaje, un espacio, una verdad y una praxis de reconciliación, que respondan a las ansias de nuestro ser alienado y dividido. El tema lo presentamos a un triple nivel: - El personal-antropológico, por el que nos fijamos en las experiencias profundas de desreconciliación-alienación. - El socio-político,por el que intentaremos individuar los centros más clamorosos de desreconciliación y división en este campo. - Y el eclesiológico-comunitario, por el que se pretende detectar las situaciones más llamativas de desreconciliación dentro de la comunidad eclesial. A cada uno de estos tres niveles podemos acercarnos con un triple propósito: percibir la realidad desreconciliada-alienada, siendo capaces de sacar a la luz lo encubierto; asumir dicha realidad responsablemente, evitando evasivos extrañamientos; actuar ante tal realidad de modo consecuente, empeñando nuestras palabras y obras2.

1. Nivel personal-antropológico: experienciapersonal de desreconciliación

La reconciliación personal, el llegar a estar en paz consigo mismo, poseyéndose en plenitud armoniosa desde el centro de la propia mismidad hasta la totalidad del ser, es más una aspiración que una realidad. El hombre es un ser desreconciliado consigo mismo, en aspiración y búsqueda de una auto-reconciliación.Así se manifiesta en varias experiencias fundamentales:

2. Cf. D. Borobio, Reconciliacionesy reconciliación: Phase 136 (1983) 279-290. En el mismo sentido, cf. J. M. R. Tillard, La réconciliation interpellation de 1 'Eglise de Dieu: Catéchese 4 (1983) 35-50; G. Savomin, Le ministére de la réconciliation: ibid. 61-72; G . Fourez, La,fiesta del perdón de Dios en medio de los conjictos: Selecciones de Teología 85 (1983) 3-21.

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a) La experiencia de la no-totalidad, por la que el hombre experimenta la no-coincidencia consigo mismo, la oposición entre ideal y realidad, la reticencia vital, la imposibilidad de reunificación armónica, el déficit existencial.. . En una palabra, la imposibilidad de ser (dotalmente él mismo)). b) Experiencia de no-inocencia,por la que el hombre, verificando el contraste entre su deber-ser ideal y su ser real, experimenta su implicación libre y responsable, su responsabilidad personal en el mal.. . que le conducen no precisamente a declararse inocente sino ((culpable)), sintiendo en sí mismo la fractura entre el ideal de una inocencia a la que se aspira, y la realidad de una no-inocencia en la que se vive. A pesar de todos los mecanismos que la reducen a la autojustificación de «inocente», no puede evitar sentirse «culpable». c) Experiencia de la dependencia, por la que el hombre, sintiéndose en medio de un mundo alienado y alienador, a través de sus múltiples mecanismos y estructuras condicionantes, viene a percibir que su no-totalidad y su no-inocencia no dependen exclusivamente de él, sino también de «lo otro» circunstancial. Que, siendo un (producto condicionado)) a múltiples niveles, es por lo mismo un ser dependiente e impotente, alguien planificado y programado en alguna medida. Estas tres experiencias nos muestran hasta qué punto el hombre es un ser alienado; un «alienus», no un «suipsius»; un desreconciliado consigo mismo, no un auto-reconciliado. Ahora bien, ¿qué debe o qué puede ofrecer la Iglesia (y a su nivel la comunidad cristiana) ante esta situación? ¿Cómo debe, a este nivel, ser liberadora y por tanto reconciliadora? a) En primer lugar, la Iglesia debe asumir responsablemente su misión humanizadoray antropológica. Es decir, esa misión por la que ayuda a todo hombre a ser verdadera y plenamente hombre, aceptando su condición humana y desarrollando la pluralidad de dimensiones entrañadas en su propio ser. Esta misión, si se quiere «pre-cristiana))pero integrante del cristianismo, debe cumplirla la Iglesia no sólo denunciando la unidimensionalidad y la inhumanidad de este mundo, sino también ofreciendo y creando verdaderos espacios para la humanización, es decir, para la cultura, el encuentro, la acogida mutua, el diálogo, la realización personal.. . b) En segundo lugar, la Iglesia será liberadora-reconciliadora en este campo, en la medida en que desenmascare los falsos caminos de reconciliación, que consisten en suprimir la alteridad, negando o

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reduciendo uno de los polos que crean la tensión. Así, desde la nototalidad, no se viene a la reconciliación negando la contingencia o el ideal de totalidad, sino asumiendo lo uno para lo otro. Liberar al hombre no será nunca clausurar una de las dimensiones de su humanidad, sino llevarlas a convivencia para, mediante su dinamismo tensional, promover la propia pequeña historia, en la gran historia del mundo. c) En tercer lugar, la Iglesia cumplirá su misión reconciliadora conduciendo a una auto-reconciliación personal. Esta auto-reconciliación sólo se consigue cuando el hombre llega a aceptar su condición humana y descubre la realidad del inacabamiento como déficit estimulante en orden a la consecución del ideal. El hombre se auto-reconcilia en la medida en que se acepta en lo que es: no como un «no», ni. como un «ya», sino como un «todavía-no», en lucha hacia la plenitud. La vida es proyecto y dinamismo, dependencia hacia la libertad plena. Es inútil eliminar el conflicto o negar la tensión. Asumirlos es la condición para una auto-reconciliación que ni niega el ser-así, ni bloquea el dinamismo hacia el deber-ser. d) En cuarto lugar, la Iglesia cumplirá su deber reconciliador-liberador a este nivel, en la medida en que abra a la esperanza de una reconciliación definitiva en el Dios de la misericordia y plenitud salvadora. Predicar y proponer a Cristo como el verdadero lugar donde la utopía humana de reconciliación liberadora puede encontrar su cumplimiento, es la misión específica de la Iglesia. La auto-reconciliación humana es verdadera cuando se vive en un proyecto de hetero-reconciliación.Y este proyecto es para el cristiano el que procede de Dios en Cristo. En una palabra, frente al desafio inhumano de esta sociedad tecnificada de consumo, donde el hombre corre el peligro de perderse a sí mismo en su desreconciliación y alienación; frente al desafio de la crisis de supervivencia de un hombre verdaderamente humano, la Iglesia debe ofrecer y promover, con palabras y obras, una verdadera ((revolución antropológica», que conduzca a situar en el centro aquellas virtudes y valores que se relacionan no con el poder y el dominio, ni con la divinización o desesperación, sino con el reconocimiento de lo que el hombre es y esta llamado a ser. Ante el «todo es natural» y lo natural es bueno, también se debe recordar la capacidad del hombre de hacer el mal. Y si tendemos a exaltar la libertad como el absoluto, también debemos predicar la responsabilidad como exigencia, que no siempre nos excusa por los condicionamientos.

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2 . Nivel socio-político: experiencia social de desreconciliación La reconciliación cristiana no sucede por encima ni al margen de la historia, sino dentro de una historia desreconciliada, respecto a la

cual la Iglesia tiene una función reconciliadora. Los conflictos son evidentes. Vivimos en un mundo desgarrado y dividido entre el hambre y la abundancia, los explotadores y los explotados, los pobres y los ricos, los poderosos y los débiles, los sabios y los ignorantes. Un cierto pesimismo apocalíptico ha venido a extenderse en los últimos años, debido sobre todo a la amenaza del terrorismo o la guerra, a la absurda carrera de armamentos, a las nuevas enfermedades, al peligro de deshumanización ante los ((avancescientíficos)), a la «globalización» cuando se impone con injusticia, a la destrucción del medio ambiente, al terror y la violencia aniquiladores, a las luchas ideológicas, informáticas y socio-culturales, a la crisis laboral y a la explotación entre países y clases.. . Pero, de entre todos estos hechos alienantes y desreconciliadores, cabe concentrar la atención en tres que creemos más significativos y que implican experiencias verdaderamente dolorosas. a) La experiencia de la división. El documento («Lineamenta») que preparaba el Sínodo de obispos de 1983 afirmaba: «La característica predominante de nuestra epoca parece ser la de las tensiones y divisiones. Se desarrollan en forma de círculos concéntricos cada vez más amplios: desde las tensiones y divisiones en el seno de las familias y de los diversos grupos sociales y económicos, hasta las que afectan a pueblos enteros, enfrentados unos contra otros, para llegar pof fin a las tensiones y divisiones que seccionan en dos bloques o hemisferios a la humanidad entera» (n. 5). El problema ha sido destacado de forma especial en la encíclica de Juan Pablo 11 Sollicitudo rei socialis (n. 1 I SS). Esta división, motivada, cierto, por las injusticias, la confrontación de intereses, el conflicto de las ideologías, la lucha por la hegemonía y e1 poder, los egoísmos personales y de grupos.. . se manifiesta con especiales rasgos en la tensión entre Oriente-Occidente, Norte-Sur, países desarrollados-subdesarrollados. b) La experiencia de la injusticia. Como sabemos, la experiencia de injusticia es una triste experiencia universal, especialmente viva en nuestro tiempo. A pesar de la proclamación y defensa de los derechos humanos, no obstante la exaltación de la dignidad y los valores de la persona, cada vez presenciamos mayores injusticias a todos los niveles: el político, el económico, el laboral-social, el religioso. el familiar

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ticia: el laboral, con el problema del paro, y el personal, con la ausencia de reconocimiento de la persona como un «tú)>singular, en pro de un funcionalismo despersonalizado y anónimo, movido por la gran maquinaria estructural y a veces hasta por el principio del bien común. Esta injusticia, generadora de numerosos conflictos, provoca también una lógica de indignación, que conduce con frecuencia o bien a la dialéctica de la violencia, o bien a la frustración de la impotencia. Nunca es neutral la injusticia; siempre provoca una reacción, o para romper sus mecanismos, o para caer en sus garras. Todo sucede como si, a partir del momento en que la violencia y la injusticia se han desencadenado, ya no fiera posible parar su lógica coimplicadora o destructora con las solas fuerzas humanas. Por eso, se padece la injusticia. y se es injusto; se oprime y se sufre opresión; se padece violencia y se es violento. c) La experiencia de la manipulación. Se trata de una especial experiencia alienante en nuestros días y entre nosotros. Al afán de verdad, a la búsqueda de identidad, a la aspiración de libertad, a las promesas de salvación.. . se tiene conciencia de que siguen, la mayoría de las veces, la mentira, el interés personal o de grupo, la manipulación del pueblo, el incumplimiento de lo prometido, la instrumentalización de las más íntimas aspiraciones del hombre. La violencia de la retórica va acompañada de la violencia de los medios de comunicación, de la contradicción informativa, de las campañas publicitarias (televisión, prensa, radio, internet, cine). En algunos casos, se pretende también violentar la voluntad del pueblo a base del terror y la muerte, en pro de unas metas de determinados y reducidos grupos. Ante todo esto, el pueblo viene a sentir desconfianza en las palabras, las personas y los medios; y se extiende un desencanto por la frustración de la esperanza despertada; y se ponen en funcionamiento los mecanismos de defensa para protegerse contra la mentira y el engaño; o se genera una cerrazón «pasotista» que lleva a una nefasta inhibición de la tarea pública. Ante la estrategia para el sometimiento a base de la manipulación de la voluntad popular y de los mass media, el mismo pueblo tiende a defenderse con la estrategia de la indiferencia y el rechazo. Pero la herida deja su cicatriz: el bloqueo de los dinamismo~históricos. Así, los sueños de progreso, democracia y libertad se tornan con frecuencia en temores de supervivencia. Y nadie promueve la historia desde el temor.

la lglesia en esta situación alienada y desreconciliada? ¿Cuál es la función que debe desempeñar y la respuesta que puede ofrecer? Señalainos sólo algunos aspectos. a) En primer lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse seriainente por reconocer y asumir su función, situándose no fuera sino dentro de esta densa conflictividad histórica, en la cual se juega el fuiuro de la sociedad y su propio futuro. El silencio, la simple crítica negativa o de confrontación, la ausencia fáctica bajo razones de no promiscuidad política o de respeto a las instituciones, no es la mejor forma de estar la Iglesia en el mundo, y menos en este mundo nuestro. No se hace una praxis del amor camuflando los conflictos. No se dialoga con el mundo desde una simple actitud de rechazo. «La apatía histórica deshumaniza no menos que el odio, y se opone tanto como Este al reino de Dios». Ni se colabora a la reconciliación renunciando a las mediaciones socio-políticas. Ni se construye la paz callando ante la discordia. Es preciso estar ahí de alguna manera, porque será el signo de que todavía se quiere hacer algo, aunque se corra el peligro de no estar como idealmente se debiera. b) En concreto, ante la división señalada, creemos que la mejor forma de estar de la Iglesia podría ser no su lamento por su identidad que cambia, o sus tristezas por los desguaces de instituciones que mantenían sus privilegios, sino su promoción positiva y animosa de una unidad y reconciliación nuevas, basadas en un nuevo entendimiento, apertura y convivencia de los pueblos. ¿Por qué siempre se ha de escribir para exorcizar amenazas o detectar errores? ¿No podría escribirse más sobre la riqueza de los diversos pueblos, su nueva forma de relación y convivencia, su mutua aceptación y ayuda? ¿No se pueden promover encuentros y signos que expresen la participación plural y la común tarea de aquellos que tienden a dividirse en la práctica? ¿No tendrá que emplear un lenguaje, acompañado de unas propuestas, que posibilitan el diálogo y la reconciliación? De cualquier forma, la reconciliación entre los diversos pueblos de España es una tarea que también compete a la Iglesia. c) Respecto a la injusticia, nos parece que la Iglesia, comenzando ella misma por ser justa, debería ser másfirme no sólo a nivel de jerarquía, sino también de comunidades y fieles, en denunciar las causas del desempleo y la precariedad laboral, la fáctica negación de los derechos humanos y del reconocimiento personal del otro, la discriminación y explotación de pobres e inmigrantes, la injusta distribución de riquezas y medios. No estarán en sus manos los medios para resolver muchos de estos problemas, pero al menos debe asumirlos como

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Somos conscientes de que a estas podrían añadirse otras experiencias. Pero vengamos ya al segundo aspecto: ¿Qué debe y puede hacer

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propios, y estar cerca de quienes los padecen. Tal vez su mayor contribución debe situarse en la predicación de una conversión radical al absoluto del otro, a su pan, su trabajo y su sudor, a las relaciones verdaderamente humanas, a la responsabilidad personal y colectiva no sólo en lo que hacemos, sino también en lo que permitimos hacer. Y, en la medida de lo posible, apoyar y colaborar con aquellos grupgs, asociaciones o actividades que promueven eficazmente la justicia. d) En relación con la manipulación, es evidente que la Iglesia, yendo por delante con el ejemplo de su ser y estar verdaderamente al servicio de los demás, debe proclamar y defender la verdad y la libertad, el derecho de los individuos y de los pueblos a ser plenamente ellos mismos, la confianza en el hombre y en el futuro, la obligación de participar en la vida pública. La deontología y los principios éticos y morales que deben conducir la relación entre las personas y grupos, sin ceder a la instrumentalización y la falsedad, deben ser objeto de su predicación y de su acción. Junto a esto creo que la misma Iglesia debe ofrecer signos y medios por los que el hombre pueda sentirse verdaderamente él mismo sin manipulación, como pueden ser el respeto a las diversas opciones religiosas y políticas, el estar del lado y al servicio de los pobres y los débiles, el mantener espacios de diálogo y acogida. .. Somos conscientes de que casi todas estas proposiciones permanecen todavía en el plano de lo general y lo ideal, y que plantean algunas aporías o problemas, y nos sitúan entre el deber-ser y la posibilidad real de su cumplimiento.

ntición del pueblo fiel; desde la rebeldía contra la autoridad hasta la ncgativa a toda obediencia; desde el rechazo comunitario hasta el odio cntre hermanos; desde la división hasta la violencia entre grupos religiosos, entre familias que se consideran cristianas. Dejando otros aspectos, nos fijamos también ahora en tres tipos dc experiencia desreconciliadora, que consideramos más actuales e iinportantes. a) Experiencia de desigualdad. Se da hoy a dos niveles de modo especial: a nivel de medios, entre iglesias ricas e iglesias pobres; y al nivel de estructura, entre jerarquía y pueblo. Por mucha igualdad y fraicrnidad que se proclame, es hoy un hecho sangrante la diferencia en iiicdios materiales y personales entre iglesias pobres y ricas, la subestima de las unas por parte de las otras, la persistencia de una incomuiiicación de bienes.. . Junto a esta, la otra gran desigualdad perceptible es la que existe, por diversas causas, entre jerarquía y pueblo. Aunque por todas partes se habla de corresponsabilidad y participación, y aunque los pasos dados después del Vaticano 11 han sido muy grandes, hemos de reconocer que todavía estamos muy lejos de una participación y corresponsabilidad real en las diversas dimensiones de la misión que a todos afecta y compromete, aunque de modo diferente. El pueblo sigue siendo, en no pocos lugares y por diversas razones, un marginado que interviene a nivel muy ((desigual))en aquellas tareas y medios que en principio a todos competen. Por eso mismo la religiosidad popular sigue ((funcionando))con frecuencia al margen de la religión ((oficial)). b) Experiencia de división. El pluralismo dentro de la Iglesia, el surgimiento de diversos grupos y comunidades, la dura crítica contra la institución eclesial, las diferentes actitudes y reacciones ante la doctrina y reforma del Vaticano 11, han llevado a una cierta división dentro de la misma Iglesia, que va mostrando sus diversos rostros a lo largo de los años. En esta división han tenido mucho que ver las actitudes radicales, la falta de diálogo y comprensión, el desconocimiento y la marginación práctica, las reacciones ante las ideologías seculares y los «abusos» intraeclesiales. Se trata de dos mentalidades, dos corrientes, dos formas de actuar que siguen prodigándose en la Iglesia hoy: la de aquellos que se mueven más en la dinámica del Vaticano 11(renovadora, con deseo de presencia en el mundo, sin temor al futuro), y la de aquellos que se mueven más en una dinámica de escepticismo respecto al Vaticano 11 (a la defensiva, insistiendo en ((identidades)),mirando más bien hacia el pasado). Es cierto que no se trata de divisiones que

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3 . Nivel eclesiológico-comunitario: experiencia eclesial de desreconciliación La reconciliación debe comenzar por nosotros mismos. La gran afirmación de que la Iglesia ha sido reconciliada, que debe ser reconciliadora y que está necesitada de reconciliación, nos descubre la grandeza de la misión y la miseria de la realidad. Estando la Iglesia llamada a ser tipo, imagen, sacramento de reconciliación social, por medio de una vida reconciliada en la fraternidad, la koinonia y el amor, vivimos también la experiencia de una real desreconciliación eclesial, arrastrados por nuestro ser carnal, que nos recuerda una y otra vez nuestra ((concupiscentelimitación)). Esta desreconciliación no sólo es actual, sino histórica, y va desde la separación de Iglesias hasta la ruptura personal herética; desde la prepotencia jerárquica hasta la margi-

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enfrentan, pero sí de grandes corrientes que distinguen y, a veces, hasta dividen, aunque no siempre se manifieste. Por otra parte, nos encontramos con la difícil tarea de conciliar la libertad con la identidad, la subjetiva apreciación con la más objetiva verdad, la interpretación científica con la pedagogía pastoral. Entre obispos, teólogos, pastores y pueblo fiel median no pocas distancias, hasta el punto de que, al menos en determinados temas y asuntof(como el matrimonial, por ejemplo), parece como si la vida cristiana discurriera por cauces distintos. c) Experiencia de marginación. En la Iglesia no debe haber servidores y servidos. Todos somos siervos los unos de los otros. A todos incumbe esencialmente la diakonia. De todos es el compromiso de contribuir al bien común en el respeto y obediencia a quienes presiden nuestras comunidades, y en la libertad de los hijos de Dios. Sin embargo, a veces se da un cierto ahogamiento de la libertad crítica, como forma de volver a la «paz y orden)) en la Iglesia. No se sabe convivir con la libertad crítica. Como tampoco se sabe aún convivir sin un protagonismo en la vida pública. Por eso vuelve a insistirse, con ciertas consecuencias negativas, en la identidad doctrinal clásica en el campo teológico y en la identificación católica religiosa en el campo público. Lo cual, si bien recuerda un aspecto positivo innegable, a veces va acompañado de una tentación de «restauracionismo doctrinal)), de un endurecimiento en la estructura jerárquica, de un repliegue sobre esquemas pastorales más seguros, de una atención preferente a temas seleccionados y una marginación de otros temas necesarios. Debido a todo ello, es lógico que la sospecha esté casi siempre en quienes sobrepasan el máximo permitido, no en quienes no lleguen al mínimo exigido. Con lo cual se sustenta la conciencia de que son más eclesiales y hacen más por la paz y la reconciliación aquellos que «no cambian nada)); mientras en otros se crea la experiencia de una marginación, de un sometimiento obligado, para mantener la paz y la reconciliación, pero que en realidad suscita enfrentamientos, malestar eclesial, divisiones.

sión de los corazones3. A una conversión que subvierta los valores, que nos haga pasar de la religión burguesa a la religión evangélica, de la fe creída a la fe vivida, del egoísmo ideológico o práctico a la apertura y la caridad, del presente temeroso al futuro confiado, profético y renovador a la vez. Cuando la Iglesia como totalidad venga a asumir la conversión permanente como tarea irrenunciable y urgente; cuando en la estructura mental y moral de cada cristiano venga a tomar un puesto primario la conversión, como condición para intentar ser lo que se es y se quiere ser, entonces se habrá dado el primer paso de reconciliación. Ello supone que la conversión debe ser predicada al menos tanto como la fe; que no debemos ruborizarnos por reconocer nuestros errores y pedir públicamente perdón; que tanto los individuos como los grupos, las autoridades como las comunidades, debemos estar dispuestos y abiertos siempre a la corrección y el diálogo. b) En segundo lugar, creemos que la Iglesia debe esforzarse por superar las desigualdades internas, en medios y en personas, de modo que atendiendo a las circunstancias y carismas diversos, venga a ser y aparecer como una verdadera comunidad de hermanos. La diferencia entre iglesias pobres y ricas se da dentro de nuestro propio ámbito. Las personas y organismos competentes tendrían que estudiar los diversos casos. Toda comunidad cristiana de nuestro contexto debería tener relación especial con una comunidad distinta a quien ayuda y por la que es ayudada. Pero consideramos todavía más urgente la superación de la desigualdad entre jerarquía y pueblo, entre clérigos y laicos. Es preciso comenzar a poner en práctica de modo más consecuente loequepropugna el mismo Vaticano 11 y el Sínodo de 1987 al respecto. Es necesario impulsar y formar laicos capacitados y dispuestos, y crear un lugar y un puesto para los ministerios laicales, y replantearse la misma estructura ministerial de la Iglesia, para que sea ella misma pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, comunión de hermanos, capaz de cumplir integralmente la misión recibida de Cristo. c) En tercer lugar, entendemos que todos debemos esforzarnos para mantener la unidad y la comunión eclesial, aceptando un justo pluralismo de carismas, de formas y de niveles de realización eclesial. No siempre es fácil armonizar la libertad con la responsabilidad de

Sabemos que no son éstas las únicas experiencias que urgen reconciliación en la Iglesia. Vamos a preguntarnos, con todo, cuál debe ser la respuesta que la Iglesia tendría que darse a sí misma, para poder ser y aparecer realmente como signo de reconciliación. a) El primer paso para la reconciliación intra-eclesial es que la Iglesia entera tome conciencia de su necesidad de purificación y conversión. Es preciso llamar y llamarnos mutuamente a la conver-

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3. Es lo que se ha manifestado de diversas maneras en los últimos años, y cuyo ejemplo mas significativo lo encontramos en el documento de la Comisión teológica internacional,Memoria y reconciliación. La Iglesia y las culpas delpasado, Madrid 2000. También Juan Pablo 11, La Iglesia en Europa, Madrid 2003, n. 23.29.49...

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Experiencia humana y reconciliación

pertenencia y unidad. Nadie se sirve a sí mismo, todos servimos a la Iglesia. Y es claro que el interés común y el servicio a la totalidad deben primar sobre las personales interpretaciones o aplicaciones, sean de obispos, de teólogos o de grupos. Ni se puede crear un desprecio y desafección a la Iglesia por sus defectos; ni se puede instrumentalizar la Iglesia por su privilegio y poder. La Iglesia será signo de reconciliación no porque todo lo acoge y aprueba, sino porque todo lo discierne y autentifica desde el evangelio. La Iglesia no es reconciliadora por pedir poco, sino por exigir lo que corresponde a la verdad evangélica. En este sentido, es preciso no confundir el rigorismo legal con el radicalismo evangélico. «Si la Iglesia fuese más radical evangélicamente, tal vez no necesitaría ser tan rigurosa legalmente)). Dos son los medios que consideramos más urgentes para la reconciliación en este sentido: el diálogo, la comprensión y acercamiento entre la jerarquía, los pastores y las diversas comunidades o grupos; y la creación de una nueva actitud de mutua acogida, que nos lleve a comprender mejor nuestra función mediadora de reconciliación, que haga más creíble nuestra vida de reconciliados y que promueva nuestro irrenunciable servicio a la reconciliación universal. d) En cuarto lugar, nos parece muy importante que la Iglesia se reconcilie con su propia misión profético-mesiánica de futuro, no encerrándose en sus sueños de pasado, ni en sus cobijos estructurales de camino, sino abriéndose, aceptando y asumiendo su función impulsora, en las circunstancias concretas. Para ello es preciso que aprenda a convivir con la libertad crítica, que nos escuchemos mutuamente sin absolutismos o dogmatismos, que se acepte el reto de una nueva configuración cultural, estructural y sociopolítica, que se eviten los inútiles enfrentamientos. En una palabra, para ser reconciliadora, la Iglesia no tiene más que hacer una cosa: ser ella misma lo que es y lo que tiene que ser, es decir, Iglesia de fraternidad y amor, de igualdad y justicia, de acogida, de comunión y salvación. Esta es su mejor y su única respuesta a la alienación-desreconciliación actual.

Sólo hay verdadero sacramento de reconciliación dentro de una historia de reconciliación, que tiene su origen en el plan salvador de Dios, su centro en la obra reconciliadora de Cristo y su continuación en la tarea permanente de la Iglesia. De ahí que el-sacramento de la penitencia pueda definirse como ((lacontinuación de la obra de reconciliación de Dios, por Cristo y en el Espíritu, a través de la mediación de la Iglesia, y en un hoy y aquí que afecta a una persona particular, dentro de la comunidad concreta)).Nos parece que una de las claves decisivas para la renovación del sacramento reside en la recuperación de su esencia y virtud reconciliadora, desde y para las reconciliaciones ((reales))en la vida. Las diversas experiencias de desreconciliación que podemos vivir existencialmente pueden ser punto de partida para comprender el verdadero sentido de la experiencia de reconciliación del sacramento. Lo expresamos en el siguiente cuadro de síntesis, en el que se confrontan el ideal al que tendemos, la realidad que muchas veces vivimos y lo que en el sacramento proclamamos, celebramos y renovamos, a lo largo de todo el proceso que implica de conversión - confesión - satisfacción - reconciliación.

En síntesis, las reconciliaciones reales son el supuesto, la exigencia y el fundamento de la reconciliación sacramental. El sacramento de la reconciliación penitencial no se sitúa al margen ni al lado de las reconciliaciones de la vida. Es, mas bien, desde la misericordiosa voluntad perdonadora de Dios, la concentración simbólica de un esfuerzo permanente de reconciliación, que extiende sus brazos a la realidad total de la existencia humana.

i i

Ideal

1

Realidad

1

No-totalidad: limitaciones Experiencia de culoabilidad

1. Totalidad: plenitud

2. Inocencia: no culpa

implica

social.. .

7. Convivencia

Soledad: individualismos desgracias.. .

1

1

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Sacramento

Afirmación de plenitud en Cristo Se reconoce la propia verdad Nueva justicia según el Evangelio Libertad de los «hijos de Dios» Comunión nueva en Cristo-lglesia Paz con Dios-lglesia, Fraternidad: relación comunitaria Alegna del perdón y el

Desde las experiencias y situaciones señaladas es posible, por tanto, emprender un proceso de reconciliación que sitúe adecuadamente el sacramento de la reconciliación eclesial o penitencia. Para ello es preciso, en primer lugar, ser conscientes de las falsas actitudes o caminos que bloquean tal proceso. Entre otras cabe señalar: a) La negación de la tensión o polaridad, por la que se asimila el ideal a la realidad, cerrando los ojos a la limitación, haciendo como si no existiera: «¿Por qué complicarte la vida?)). b) La renuncia al propio ideal como algo inalcanzable, instalándose en una actitud de indiferencia y conformismo sin estímulo: «No sueñes: es una utopía)). c) La cerrazón en la propia impotencia, desconfianza en la posibilidad de superación de uno mismo y en la capacidad de realización del ideal en alguna medida: «Es inútil que te esfuerces: no vas a conseguir nada))'.

1. Crisis de los presupuestos antropológicos para la reconciliación El sacramento de la penitencia se inserta en el interior de unos cambios culturales y antropológicos que afectan directamente a la actitud y comprensión de los diversos elementos o actos que integran el proceso penitencial. En la medida en que este sacramento comporta una fuerte carga antropológica y psicológica, la comprensión que el hombre tiene hoy de sí mismo, y los diversos mecanismos psicológicos por los que se mueve, afectan directamente a la aceptación y prác1. Sobre este punto, cf. J. Le Du, Le sacrament de réconciliation. Les di~cultesde la confessión, Paris 1969,77-145; F. Bussini, L'hommepécheur devant Dieu. Théologie et antropologie, Paris 1978, 142-173.

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Auto-reconciliación y hetero-reconciliación

tica del mismo sacramento. Contrición, confesión y satisfacción son actos personales que no sólo comprometen al mismo sujeto, sino que forman parte integrante del mismo sacramento. Sin ellos no existe verdadero sacramento. Pero ¿cómo se siente el hombre actual movido a aceptar y vivir lo que estos actos significan? ¿En qué medida favorece el mundo ambiente, la concepción dominante y el tipo de vida irnperante el que pueda integrarlos en el proceso penitencial que supone y es el sacramento de la rec~nciliación?~ En no pocos sectores de la sociedad persiste una crítica a la religión y a sus ritos (en cierta continuidad con el pensamiento de A. Compte, M. Weber, K. Maní.. .), considerados como elemento inútil y opuesto a la razón, porque ayudan bien poco a resolver los problemas del hombre y de la sociedad. «Importan las obras, no los ritos». Desde esta concepción se tenderá a valorar el simple activismo o la subjetiva interioridad. Pero no un rito sacramental que, aparentemente, deja las cosas como están. - Es común la constatación de un individualismo dominante que exalta lo subjetivo personal frente a lo impuesto formal, el «yo» frente al «nosotros», lo interno experiencia1 frente a lo externo institucional. Se trata de una continuación actual de las filosofias subjetivistas desde Descartes, Espinoza, Kant.. . Desde esta perspectiva se acentúa la experiencia interna de conversión, pero no su manifestación externa; se acentúa «lo que a mí me parece o yo pienso», pero no lo que me impone la Iglesia, lo que me exige un rito obligatorio. Así se llega fácilmente al relativismo moral, al rechazo de lo institucional. - Embarcados como estamos en «filosofias» del progreso y del bienestar social, lo que realmente interesa es el «saber para producir)), el ((producir para ganar», el «ganar para consumir». Con esta mentalidad o no se tiene en cuenta Dios, o él tiene poco que hacer. Dios no «produce». El sacramento de la reconciliación penitencial celebra y proclama la presencia misericordiosa y perdonadora de Dios, que no «sirve» precisamente para aumentar esta producción o consumo, sino que más bien los revisa y corrige. Además, «no tenemos por qué mezclar a Dios en nuestros negocios)). Tampoco se busca ofenderle explícitamente. Sencillamente se le ignora.

- Vivimos un momento de cierta divinización de la «libertad», de cxigencia de libertades en todo y para todo, según la personal apreciación o deseo. Por eso, se rechaza todo posible condicionamiento de esta libertad. Y resulta a muchos dificil aceptar la dependencia de una ley superior, de un ideal supremo, de un absoluto religioso o moral. Esto lleva a no pocos a rechazar todo lo pueda sonar a «complejo de culpabilidad)), en cuanto represivo y bloqueador de la libertad. Y, si no hay pecado, tampoco tiene razón de ser la penitencia. En todo caso, sólo aquello que a uno le parece o apetece, según su libertad. - La voluntad de poder y de dominio, sobre todo económico, unida a una cierta audacia y ((agresividadcomercial)),que permite triunfar en un mundo de competitividad extensiva, conduce a no pocos a rechazar todo aquello que supone «debilidad», reconocimiento de las propias limitaciones. La humildad no es, en general, virtud de una economía liberal. Para esta mentalidad, la penitencia puede ser algo que limita en el negocio, que impide el «triunfo» económico, que pone freno al poder. Por eso, los datos nos dicen que en muchos se da una separación clara entre la vida del negocio y la manifestación o vida religiosa.

2. Cf. al respecto W. Kasper, Anthropologische Aspekte der Busse: Theologische Quartalschrift 2 (1983) 96- 109; A. Fernández Garcia-Argüelles, Dimensión antropológica del sacramento de la penitencia: la conversión radical del cristiano pecador: Studium Ovetense 11 (1983) 53-64; A. Vergote, Le sacrament de lapenitence et de la reconciliation. Dimensions anthropologiques: Nouvelle Revue Théologique 118 (1996) 653-670; S. Cañardo, Un sacramento para la curación del hombre. La dimensión antropológica de la penitencia: Phase 252 (2002) 437-456.

1 i

2 . Elementos para una interpretación antropológica de las partes del sacramento A estas podrían añadirse otras constataciones que señalan otros aspectos de una mentalidad actual no precisamente favorecedora de una celebración del sacramento de la penitencia. Pero, llegados aeste punto, podemos preguntamos: ¿Cómo proponer este sacramento a quienes así piensan y actúan? ¿Qué pedagogía seguir para ayudar a comprender la profunda verdad que en él se expresa? ¿Qué aspectos antropológicos resaltar para mostrar la «coincidencia» entre aspiración humana y don de Dios? Proponemos algunas sugerencias al respecto. - El cristiano también valora los medios humanos, los progresos de la ciencia y la técnica, los esfuerzos para transformar este mundo, y hacer de él un lugar más digno y feliz, en el que todos los hombres puedan disfmtar de un estado de bienestar satisfactorio. Tampoco renuncia a unas leyes de mercado ni al deseo de aumentar su riqueza. Pero parte de un principio: todo esto debe valorarse en referencia al plan de Dios según nos enseñan las fuentes de nuestra fe, y al respeto profundo a todo hombre en el que se manifiesta la misma presencia de Dios. Sin embargo, somos conscientes de que dicha referencia no siempre se mantiene, de que no siempre se cumple y vive el ideal, de

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que la limitación y contingencia nos rodea. Estamos en camino, somos una ((esenciaintermedia)),proceso que busca perfección y, en una palabra, somos también ((pecadores)). - Reconocer el propiopecado no es atormentarse o encerrarse en lo negativo. Es aceptar la propia condición humana en su aspecto de fragilidad y limitación. Es reconocer la propia verdad sin autoengaños. La conciencia de culpa que uno puede tener deriva de la conciencia de no haber sido fieles a la relación consigo mismos, con los demás o con el mundo, desde el ideal que Dios nos pide y en el que creemos. El sentimiento de culpabilidad, siempre que no sea morboso o patológico, forma parte de la salud psicológica, se produce por el aprecio que uno tiene de sí mismo y de su ideal, en contraste con la realidad limitada, y estimula la aspiración a su cumplimiento3. - La conversión (contrición) implica el rechazo del pecado y del mal, en un cambio profundo de actitud y orientación interna o de corazón, que busca renovar el ideal de la vida, reconstruir la propia historia desde sus referentes de sentido. Supone una transformación íntima, capaz de manifestarse en una transformación externa por palabras y obras, que da nuevo impulso a la vida. La conversión es la capacidad de cambiar hacia lo mejor; es lo que nos mueve hacia el futuro sin quedar atrapados por el pasado; es lo que nos motiva para transformar nuestra relación con nosotros mismos, con los demás y con Dios4. - La confesión (manifestación oral del pecado) es la lógica expresión de la conversión interna, que necesita decirse para reconocer su propia verdad, con una sinceridad sin tapujos. Es como la objetivación verbal de un sentimiento interno que, al descubrirse, se contrasta, y, al contrastarse (con el confesor), profundiza la misma conversión interna. Esta sinceridad, en el sacramento de la penitencia, es a su vez confesión de fe, expresión de confianza en Dios misericordioso, alabanza y ofrenda humilde y grandiosa, que nos libera y pacifica interiormente5.

- La satisfacción es la manifestación lógica en obras de caridad y justicia de una conversión sincera, que no se queda en buenos deseos o en palabras (confesión), sino que se concreta en compromisos que el penitente asume ante Dios y ante la Iglesia. No pretende imponer un castigo por el pecado cometido, ni pagar un precio por el perdón obtenido, sino aplicar un medio (medicina) que avale la autenticidad de la conversión en la vida, que dé continuidad al propósito de futuro. Es lo que tiende a hacer de la conversión interna una transformación externa por actos de justicia, de caridad, de reparación o restitución, de reconciliación real con los hermanos. ((Muchospecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo (por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputación del que ha sido calumniado, compensar las heridas). La simple justicia exige esto.. . La absolución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes que el pecado causó)) (CCE 1459). - La absolución por medio del ministro es la expresión eficaz del perdón y la misericordia de Dios, por la mediación de la Iglesia. ¿Cómo, si no, tener una ((certeza))de que nuestra conversión es sincera, de que Dios nos perdona y reconcilia? Las personas necesitamos de modo permanente signos que certifiquen la verdad de nuestra relación con los demás. Y en este caso, se trata de un signo necesario y eficaz de la Iglesia (por su ministro) que nos garantiza que estamos en paz con Dios y con la misma Iglesia. Siendo importante la persona del confesor con sus cualidades, lo más importante es lo que representa y significa en virtud de su ministerio: ((Cuandocelebra el sacramento de la penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al Hijo pródigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez que no hace acepción de personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacerdote es el signo y el instrumento del amor misericordioso de Dios con el pecador))(CCE 1465). - La reconciliación significa en sí el acto de un mediador que restaura los lazos de amistad o de amor entre dos personas. En el caso de la penitencia, se trata de una reconciliación desproporcional, en cuanto que no es Dios quien necesita reconciliarse con el hombre, sino el hombre con Dios. Dios nos concede la reconciliación perdonándonos, acogiéndonos, devolviéndonos a su amistad y a su amor. La reconciliación es una necesidad humana, un elemento constitutivo de nuestro

3. A. Vergote, Le sacrement de la penitence et de la reconciliation. Dimensions anthropologiques,656-657. 4. En la RyP 31-111, se dice al respecto: ((Conversión y contrición son aún más un acercamiento a la santidad de Dios, un nuevo encuentro de la propia verdad interior, turbada y trastornada por el pecado, una liberación en lo más profundo de sí mismo y, con ello, una recuperación de la alegría perdida, la alegría de ser salvados, que la mayona de los hombres de nuestro tiempo ha dejado de gustan). 5. Ibid.: «La acusación de los pecados, pues, no se puede reducir a cualquier intento de autoliberación psicológica, aunque corresponde a la necesidad legitima y natural de abrirse a alguno, la cual es connatural al ser humano; es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de si mismo, por encima del pecado, a la miseri-

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cordia que perdona)).Y el CCE 1455, afirma: «Por la confesión el hombre se enfrenta a los pecados de que se siente culpable; asume la responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro)).

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existir con los demás, desde el momento en que constantemente tendemos a traspasar los límites o la frontera de una relación justa con los otros. Lo que en cristiano significa traspasar los límites de la verdadera relación con Dios. No podemos separar reconciliación con Dios, con la Iglesia, con los demás, con la creación entera6. Por la reconciliación recuperamos la relación justa, la amistad perdida, el amor debido, junto con la alegria de «estar a bien y de sentirse bien» en la paz interna y externa7.

verdadera.. . Es inútil el intento de eliminar el conflicto, la pretensión de negar la tensión, ya que entonces caemos en la idolatría de nosotros mismos, o en la negación de la realidad. Si existe una posible reconciliación, ésta comienza por aceptar la condición humana como una condición tensional, conflictual, inacabada, abierta y creativa. No podemos concebir la reconciliación humana como el reposo de una totalidad conquistada, sino a lo sumo como una manera particular de vivir la totalización, en vistas a una plenitud todavía por llegar. Por eso, la verdadera reconciliación se nos revela más como utopía posible que como total realización, desde la experiencia humana de reconciliación. No obstante, también en esta auto-reconciliaciónpodemos celebrar las pequeñas reconciliaciones de la vida, los triunfos parciales de la reconciliación humana, de la historia de los hombres, de la convivencia pacífica, del amor y la alegria de estar y ser con el otro y para el otro.. ., aun conscientes de que la plena realización se encuentra lejos.

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3. La auto-reconciliación como camino para la reconciliación Entonces, ¿desde qué actitud humana podemos emprender la tarea de la reconciliación con los demás y con Dios? La primera respuesta nos parece clara: desde el reconocimiento de la propia posibilidad reconciliadora que existe en nosotros mismos, a partir de una aceptación lúcida y sincera de nuestro ser-así, como punto de partida para llegar a nuestro deber-ser-así. La posibilidad humana de reconciliación no consiste ni en la cesión ante lo inacabado, ni en la arrogancia ante lo posible, sino en el reconocimiento de la positividad del inacabamiento, de la realidad de la condición humana, como estímulo y fuerza dinámica hacia la realización de lo posible. El hombre no es ni un «no», ni un «ya», sino un ((todavía-no»,ante el cual debe estar abierto y ser creativo, por lo cual se siente obligado a luchar y avanzar. La posibilidad de reconciliación para el hombre está en la auto-reconciliación con su propia posibilidad, y no en la absolutización o cerrazón de los aspectos que crean la tensión de la vida humana. Reconciliarse consigo mismo es, entonces, reconocer lo que se es y lo que se está llamado a ser, aceptando con esperanza la tarea y la aventura de una lucha por el ideal. La vida es un proceso, un proyecto, un dinamismo. Es la no-totalidad hacia la totalidad, la no-justicia hacia la justicia, la no-inocencia hacia la inocencia, la dependencia hacia la libertad, la división hacia la unidad, la inseguridad hacia la paz 6. RyP 31: «Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más intimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creación)). Cf. CCE 1468-1469. 7. Cf. M. Alvarez, La reconciliación en plano antropológico, en AA.VV, Dimensión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 13-3 1.

4 . La hetero-reconciliación como posibilidad de reconciliación plena

La auto-reconciliación no puede entenderse ni como bloqueo del proceso ni como conformismo con la deficiente realidad, sino como el punto de partida para la reconciliación plena, que se basa en la utopía de una reconciliación real, lograda de una vez para siempre en Cristo. Cuando la verdad y la esperanza de reconciliación se basan en la reconciliación de Cristo, entonces no hay temor a que el esfuerzo y la lucha por una reconciliación definitiva resulten inútiles. La auto-reconciliación no será ya un peligro para el avance, sino el comienzo que hace posible la meta. Otras utopías humanas podrán ser también impulso de reconciliación. El cristiano sostiene que Cristo es la única utopía real de reconciliación, porque en él ya se ha realizado, por su muerte en la cruz, la reconciliación a la que aspiramos. El cristiano cuenta siempre con el Otro reconciliador, por encima de la propia capacidad humana. La auto-reconciliación humana es verdadera cuando se vive en un proyecto de hetero-reconciliación.Y este proyecto es para el cristianismo el que procede de Dios en Cristo, al que debe unirse el que procede de una búsqueda sincera de reconciliación entre los hombres. En efecto, la hetero-reconciliación implica también la reconciliación con los demás. Los otros también son el ámbito de la auto-reconciliación y de la hetero-reconciliación. Por los otros experimentamos la cercanía y la posibilidad de una reconciliación real. En los otros descubrimos la verdad o falsedad de nuestra reconciliación. Ellos son

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llamada y fuerza, exigencia y condición de una reconciliación plena, que en definitiva sólo puede venir de Dios. La reconciliación con los demás es la condición tanto para una reconciliación verdadera consigo mismo como con Dios. Ahora bien, esta hetero-reconciliación desde Dios y los hombres no niega ni resuelve el conflicto; no nos cura de la finitud ni nos'saca del inacabamiento; no nos excusa en la lucha ni hace inútil nuestro esfuerzo. Todo lo contrario, nos lo hace vivir con más intensidad y consciencia. Pero también nos lleva a vivirlo de una forma original y nueva. Pues el conflicto ya no es cerrado, sino abierto. La no-totalidad la sabemos compartida y al mismo tiempo superada en Cristo. La noinocencia la creemos transformada en gracia. La no-justicia y el odio los vemos transformados en amor y en perdón. La división la encontramos convertida en congregación y unidad. La esclavitud la sentimos transformada en libertad de hijos de Dios. Y la angustiosa inseguridad la percibimos como paz nueva en el Señor.. . Así, la finitud, el pecado y la injusticia han sido vencidos, su raíz negativa ha sido arrancada de cuajo, su fuerza aniquilante ha sido transformada. Y para el creyente ya no son lugares de irreconciliación, sino llamadas para una tarea y un camino, que tiene la seguridad de llevar a la plenitud de la reconciliación en el encuentro final con Dios.

conciliarnos. Nuestra limitación constituye el memorial permanente de que necesitamos vivir y celebrar esta reconciliación. De reconciliación real en la vida a celebración sacramental de la reconciliación, vamos caminando hacia la plenitud de una reconciliación que ya no necesita repetición alguna, porque el pecado ya no existirá.

5 . El sacramento de la penitencia como símbolo de reconciliacibn

La reconciliación sacramental hay que entenderla en relación con la auto-reconciliación y con la hetero-reconciliación. En él se expresan y significan, se concretan y condensan, se actualizan y realizan ambas reconciliaciones. Sólo puede celebrar realmente la reconciliación quien, reconociendo su situación real, está dispuesto a avanzar y esperar la reconciliación que viene de Dios y de los demás. Y el signo eclesial visible, la celebración sacramental garantizante de que así sucede es el sacramento de la reconciliación. Podemos reconciliarnos con nosotros mismos cuando sabemos que Dios y los demás nos acogen y aceptan tal como somos. Y podemos esperar la reconciliación de Dios y los demás cuando comenzamos por reconocer nuestra propia realidad reconciliándonos con nosotros mismos. El sacramento es, en la actual economía, la realización más plena significante de este encuentro de reconciliación, siempre abierto a la reconciliación escatológica definitiva. Nunca estaremos totalmente reconciliados en esta vida, porque siempre tendremos algo de qué re-

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6 . El sacramento de la penitencia en el conjunto del organismo sacramental Dios, en su plan de salvación, nos llama a participar de su vida (protología), revelándonos por su Hijo Jesucristo su misterio, y realizando en él y por él la definitiva reconciliación (cristologia). Esta obra reconciliadora de Cristo está llamada a continuarse por el Espíritu en la Iglesia (pneumatología eclesiológica), que es el primer sacramento de reconciliación. Todos los miembros de la Iglesia hemos sido radicalmente reconciliados con Dios por el bautismo (perdón del pecado original), y por lo mismo hemos asumido el compromiso de colaborar con Cristo en la continuación de su obra reconciliadora (participación en la misión). La vocación del cristiano no es «ser penitente)), sino crecer en la vida en Cristo y en el Espíritu por la Palabra, los sacramentos (confirmación y, sobre todo, eucaristía), la caridad y la unidad. Sin embargo, con alguna frecuencia, en vez de crecimiento se da regresión; en lugar de una vida en gracia se retorna a una vida en desgracia o pecado, que rompe la comunión con Dios y con la Iglesia. El «concupiscente negativo)), que no desapareció con el bautispo, sigue arrastrándonos al mal, la injusticia, el egoísmo.. . La fragilidad humana se manifiesta en nuestra pecabilidad, y vivimos constantemente la distancia que existe entre el ideal cristiano y nuestro vivir como cristianos8. Pero la fe nos dice que Dios no reniega de sus hijos ni los abandona. Él nos sigue ofreciendo su perdón y su gracia, nos sigue llamando de modo permanente a la conversión del corazón (virtud de la penitencia) y nos sigue ofreciendo la ((tabla de salvación después del naufragio)), que es el sacramento de la reconciliación penitencial. Por todo ello, podemos concretar, usando la terminología actual de la Iglesia (CCE 121 l), que: 8. Así lo afirma en CCE 1420: «Por los sacramentos de la iniciación cristiana, el hombre recibe la nueva vida de Cristo. Ahora bien, esta vida la llevamos en 'vasos de barro' (2 Cor 4, 7). Actualmente está todavía 'escondida con Cristo en Dios' (Col 3 , 3 ) . Nos hallamos aun en nuestra 'morada terrena' (2 Cor 5, 1) sometida al sufrimiento, a la enfermedad y a la muerte. Esta vida nueva de hijos de Dios puede ser debilitada e incluso perdida por el pecado)).

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- Los sacramentos de iniciación (bautismo, confirmación, eucaristía) nos conducen a la plena ((estatura))del ser cristiano, haciéndonos partícipes del misterio y la vida de Cristo y de la Iglesia. - Los sacramentos de servicio a la comunidad y la comunión (matrimonio, orden) nos conducen a una participación especial en esta vida, orientada al servicio de los demás, bien sea por la vida famillar o por los ministerios. - Los sacramentos de curación (penitencia, unción de enfermos), teniendo en cuenta la fragilidad espiritual y corporal del hombre, nos ofrecen la fuerza del Espíritu para curarnos y recuperar nuestra salud., tanto del alma (penitencia) como del cuerpo (unción de enfermo^)^.

Pretendemos reflexionar sobre la experiencia humana o situación fundamental que, desde la fe, reclama el sacramento y se expresa en la celebración. Se trata de una situación en la que se intensifica de tal modo alguna de las experiencias desreconciliadoras (pecado grave o mortal), que comporta una absolutización de su negatividad., una ruptura de la relación y una pérdida de la comunión'. En principio, sabemos que la conversión-penitencia es un existencia1 cristiano permanente, ya que el ideal de la salvación vivida, de la fe y la perfección, de la santidad y realización del Reino, es siempre una tarea. El «convertíos y creed))del evangelio (Mc 1, 15) no es sólo una condición antebautismal, sino también una urgencia posbautismal. Creemos en Dios convirtiéndonos, porque nunca creemos y vivimos la fe lo suficiente. La conversión pertenece a la misma estructura interna de la fe, de la misma manera que la fe es un elemento integrante de la conversión. Por eso, el cristiano, antes que ((hacerpenitencia))o celebrar el sacrhento de la penitencia, existe conversiva y penitencialmente, es decir, está llamado a vivir la ((virtudde la penitencia))de modo permanente. Justamente en esta existencia penitencial debemos individuar cuál es la situación vital que reclama en la Iglesia el sacramento de la penitencia, puesto que los sacramentostambién responden a estas situaciones (cf. CCE 12 10).

1. Situación vital del sacramento de la penitencia Es un aspecto comúnmente admitido entre los teólogos que los sacramentos se enraízan en las situaciones fundamentales de la vida hu9. CCE 1421: «El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que perdonó los pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cf. Mc 2, 112), quiso que su Iglesia continuase con la fuerza del Espíritu santo su obra de curación y de salvación, incluso en sus propios miembros. Esta es la finalidad de los dos sacramentos de curación: del sacramento de la penitencia y de la unción de enfermos)).

1. Cf. W. Kasper, Antropologische Aspekte der Busse: Theologische Quartaischrift 2 (1983) 96- 109; D. Borobio, Penitencia, reconciliación, Barcelona 1982,7-19; A. Fernández, Dimensión antropológica del sacramento de la penitencia: Studium Ovetense XI(1983) 53-64; J. Werbick, Schulderfahrung und Bujsakrament, Mainz 1985.

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Experiencia humana, situación vital y reconciliación

mana: nacimiento, crecimiento, amor comprometido, aceptación pública de una función, enfermedad2... Si esto es así, debemos preguntarnos: ¿Cuál es la situación vital propia del sacramento de la penitencia? Si toda la vida del cristiano es «penitencial» (= virtud de la penitencia-conversión permanente), ¿qué es lo específico del sacramento de la penitencia? Para responder a estas cuestiones recordefnos primero lo que es una ((situación fundamental)) de la vida, de modo que luego podamos ver en qué medida se da esta situación para el sacramento y cuál es su especificidad en relación con otras situaciones. Una situación sacramental «es un momento fundamental, un punto álgido de la vida, un centro existencial, un lugar privilegiado para el propio ser, en el que, por la intensidad y la conmoción total que supone de la persona, se convierte en punto de partida para un nuevo porvenir, en cifra de trascendencia, en interpelación y llamada, que nos abre hacia nuevos horizontes del ser en el Sem. Las características más comunes de toda situación sacramental son, pues: la pregunta fundamental, la recapitulación de la propia historia, la conmoción total del ser, el encuentro con el propio misterio, la llamada a la decisión, el cambio o renovación del mundo interrelacional (con Dios, con los demás, consigo mismo), la sospecha o apertura al misterio del Otro. Sin embargo, también hay que señalar elementos de diferenciación entre las diversas situaciones, ya que no se trata de situaciones «unívocas», sino «análogas». Estos elementos son, por ejemplo, la cualidad de los diversos momentos vitales (nacimiento, juventud, enfermedad.. .); la mayor positividad o negatividad de las situaciones (amor-matrimonio, algo positivo; enfermedad-unción, en sí algo negativo); la coincidencia o no con momentos biológicos de tránsito (adolescencia-iniciación, cambio biológico; conversión-penitencia, cambio experiencial); la posibilidad de vivirlas con mayor o menor lucidez y consciencia (ministerio ordenado, con plena consciencia; bautismo de niños, en inconsciencia); la mayor o menor repercusión social.. . mies bien, esto supuesto, veamos ya cuál es la situación vital propia del sacramento de la penitencia: Es una situación depecado serio, unido a la voluntad de conversión, y en la esperanza del perdón. - Situación de pecado serio: porque quien no tiene conciencia de pecado o no tiene pecado, tampoco tiene por qué convertirse. El pecado de que se trata no es un pecado cualquiera, sino aquél que supone una ruptura de la comunión con Dios y con la Iglesia, es decir, el pecado verdaderamente serio o mortal. Este es el que constituye la situación propia del sacramento, y no en sentido estricto el pecado ligero o

cotidiano, al que debe responder la conversión permanente, y para el que la Iglesia siempre ha propuesto diversas formas de perdón. Cierto, el pecado no es el centro del sacramento, es más bien su trágico punto de partida. Quien pone el pecado en el centro corre el peligro de deformar el sacramento, al centrar el proceso en el remordimiento o en la culpabilidad.Y, sin embargo, sólo desde la conciencia de pecado se desencadena el movimiento y proceso de y hacia la reconciliación. - Unido a la voluntad de conversión: no basta con conocer el pecado, es preciso reconocerlo con voluntad sincera de conversión. La verdadera situación vital del sacramento no viene dada sólo por el pecado serio, sino también por el deseo y voluntad de salir de tal situación convirtiéndose. Una situación penitencial que no incluya al menos este deseo (en mayor o menor medida) no es sacramental. La conversión es la llave y el centro de la penitencia, de la que depende el perdón y la reconciliación con Dios. La conversión es fruto de la gracia e implica ya la gracia como fruto, es decir, el comienzo del mismo sacramento. La conversión es la posibilidad del mismo sacramento, contemplado desde la participación del sujeto. - En la esperanza delperdón: el perdón es la verdadera meta del sacramento. Todo el dinamismo sacramental está marcado por la esperanza del perdón, por la confianza en que Dios misericordioso nos acoge en su amor, por la mediación de la acogida eclesial. Quien no tiene esperanza en el perdón, quien constituyéndose en propio juez se auto-absuelve o se auto-condena, no puede encontrar la palabra misericordiosa del Padre. Creer que Dios no puede perdonarnos, no confiar en la reconciliación, constituye el mayor obstáculo para alianzarlo y celebrarlo. La situación penitencial lo es precisamente porque existe en esta esperanza. La penitencia es siempre un acto de esperanza en la totalidad, y esta esperanza sólo se tiene en referencia a quien puede realizarla y en quien puede quedar cumplida.

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2. Cf. D. Borobio, Sacramentosy etapas de la vida, Salamanca 2000.

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2. La especificidad de la situación penitencial Es evidente que cuando un cristiano vive la situación anterior con plena consciencia y sinceridad, no puede por menos de ver realizadas en él las condiciones o peculiaridades de toda situación sacramental. Quien, desde una sensibilidad cristiana, ve fracasado su ideal y hace experiencia de no-inocencia, se pregunta de diversos modos: ¿Quién soy yo? ¿A dónde voy? ¿Por qué esta dualidad e inacabamiento? ¿Dónde está el bien y el mal? ¿Por qué hago lo que no quiero y no hago lo que quiero?. . .

Ensayo an tropológico

Experiencia humana, situación vital y reconciliación

Al plantearse tales preguntas, es evidente que está recapitulando su existencia entera: pasado de pecado, presente de conversión y futuro de vida renovada entran como centros articuladores de su experiencia. Y no se trata sólo de un discurso racional o de una contemplación espiritual; se trata de algo que conmueve su ser entero y abarca todos los estratos que lo constituyen. Todo lo cual le lleva de una u otra forma a encontrarse con su propio misterio, a calar en las profundidades de su propio ser, allí donde el Otro se revela también como el misteriosamente presente. Por lo mismo, ante esta situación de llamada y de presencia misteriosa de gracia, el hombre pecador se ve como provocado a tomar una decisión fundamental: o en favor o en contra de Dios, o cerrar el corazón a la llamada o abrirse al perdón desde la esperanza.. Cualquiera que sea la decisión, es claro que de ella depende el nuevo modo de relación consigo mismo, con los demás y con Dios, sea que esta relación quiere establecerse desde el amor, o sea que no se ponen para ello los medios y se prefiere continuarla desde el egoísmo. Pero la cuestión que más nos interesa ahora es ésta: ¿En qué se diferencia esta situación sacramental penitencial de las otras situaciones en las que se enraízan el resto de los sacramentos? En primer lugar, en el sacramento de la penitencia se trata de una situación de pecado personal serio; no de un pecado leve, sino de un pecado de ruptura de la comunión que imposibilita la plena celebración de los demás sacramentos. Y tampoco se trata de un pecado antebautismal, sino posbautismal. En segundo lugar, esta situación compromete de forma especial la libertad. Aunque también los demás casos implican la libertad, en ninguno como en éste hace el hombre experiencia del poder de su voluntad para el bien o el mal, decidiéndose desde lo profundo de su ser ante Dios y ante los demás. El gran misterio de la penitencia consiste también en que el hombre, desde su creatureidad, se rebela contra Dios (mysterium iniquitatis - mysterium pietatis), a pesar de lo cual Dios sale a su encuentro para perdonarlo. En tercer lugar, nos encontramos con una situación que supone un «tránsito» vital, pero no un transito biológico. Mientras otros sacramentos, como la unción, suponen tal tránsito (enfermedad), en la penitencia no existe ninguna coincidencia con un cambio biológico, pero sí con un cambio vital o de actitud, con una transformación reorientadora de la vida entera. En cuarto lugar, vemos que esta situación no es irrepetible, sino repetible. En otros sacramentos, como el bautismo, la confirmación o el orden (sacramentos que imprimen carácter), no se puede recibir y

celebrar el sacramento más que una vez. En cambio, en la penitencia sabemos que, por la humana debilidad, nos es permitido volver siempre a renovar la reconciliación. En quinto lugar, se trata no de una situación simplemente positiva, .sino de una situación negativa hacia la positividad. El matrimonio (amor) o el ministerio ordenado (función) son situaciones que pueden calificarse de simplemente positivas, en cuanto no implican en sí una deficiencia. Por el contrario, la penitencia parte de la negatividad del pecado, aunque conlleva la positividad de la conversión y el perdón. En sexto lugar, es una situación que sólo puede vivirse desde la consciencia, es decir, desde la capacidad de discernimiento o conciencia de pecado y desde la voluntad positiva y personal de conversión. Otros sacramentos, como el bautismo de niños, se pueden recibir incluso en la inconsciencia y apoyados en la fe de la Iglesia (padres, padrinos, comunidad). En séptimo lugar, en el sacramento de la penitencia se da unaparticipación especial del sujeto en el mismo sacramento, ya que sus actos (conversión, confesión, satisfacción) son parte integrante y constitutiva del mismo. Un niño recibe el bautismo sin responder aún personalmente con sus actos. La eucaristía es verdadero sacramento, aunque los presentes no participen. Pero la penitencia sólo es verdadero sacramento cuando el penitente participa con la sinceridad de sus actos. En octavo lugar, se distingue también por el «signo» que implica, que no consiste en una materialidad sensible (agua, pan, aceite.. .), sino en un encuentro interpersonal (penitente y ministro, individual o en comunidad), al que acompañan palabras (confesión, exhortación, absolución) y el gesto de la imposición de manos (que puede ser también con la señal de la cruz). Por todo ello, aun habiendo en la Iglesia otros sacramentos que también perdonan los pecados, si se dan las debidas disposiciones (bautismo, eucaristía, unción de enfermos), sin embargo el sacramento específico de la reconciliación y el perdón sólo es el ((sacramento de la penitencia)).

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En la parte anterior vimos el enraizamiento o dimensión antropológica del sacramento de la penitencia. Ahora vamos a estudiar la experiencia penitencial histórica de la Iglesia, ordenando las distintas etapas de evolución según la estructura o forma penitencial que las caracterizó. No pretendemos hacer un estudio simplemente formal o ritual, sino un acercamiento a la estructura desde el sentido que le da vida, y un redescubrimiento de este sentido desde la praxis concreta que la realiza. Consideramos que la experiencia histórica es ya reflexión teológica, descubrimiento de identidad, decantación entre lo cultural variable y lo fundamental permanente. Sólo desde este recorrido comparado y leido en profundidad podemos valorar adecuadamente las estructuras o formas de penitencia que hoy nos propone la Iglesia. La presentación de esta parte de la obra tiene en cuenta las diversas investigaciones históricas tanto personales como de otros autores, e intenta ofrecer sus resultados de modo ordenado y pedagógico a quienes se dedican a la tarea teológica.

1. EMENTOS REFERENCIALES A

Llamamos elementos referenciales de sentido a aquellos componentes esenciales que, según se desprende de la Escritura y la tradición (numerosos testimonios patrísticos y textos litúrgicos)', constituyen los centros de sentido, la razón de ser, el dinamismo interno de la penitencia o proceso penitencial. Para individuarlos proponemos un breve comentano bíblico-teológico sobre dos lugares referentes de la Escritura: el Salmo 51 (51O) del i n tiguo Testa Lc 15 del'Nuevo Te'

Imo ((Mist?rere»(Sa 'amo mod4e10 del pn yncial en 1el Antiguc;I Testamerzto

a) Contt:xro Histó ricamente1, el salmo responde id de Daviid cuando . . . re, - conoce su pecado, el cual, segun z sm I 1-12, consistió en ei adulterio con Betsabé, m u j:r~ de Uríais, y en provocar lai muerte (le este enI el campo de batalla, tomando luego a Betsabé pcor esposa . Ante la Idenuncia dc$1 profeta Natan, Diwid se arrepiente y confiesa su pecadc). N

«Yo te he ungido rey de Israel y te he librado de las manos de Saúl.. . ¿Por qué has menospreciado aYahvé, haciendo lo malo a sus ojos, matando a espada a Urias el hitita, tomando a su mujer por mujer tuya y matándole por la espada de los amonitas? Así habla Yahvé: Haré que en tu1xopia casa se alce el mal contra ti.. .». David dijo a Natán: «He pecadlo contra Yahvé~.Respondió Natán a David: «También Yahvé perdona tu pecado; no morirás. Pero por haber ultrajado a Yahvé con ese hechc), el hijo qi cid0 morir;á sin remec tán se fue 21 SU casa (2 Sm 12 L.:--.. A-! &7 1. Und cxcgcsis uc csrua pasajca paiauig~~iriri~us uci rrT y del NT, avalada por otros resultados globales de la Escritura, nos lleva a esta conclusión. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial del ((Liber Orationum Psalmographus)), Bilbao 1977.

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Experiencia histbrica

Elementos referenciales de sentido desde la Escritura

Estructuralmente, el Salmo 51 es un salmo de súplica individual, con estas partes fundamentales: 1) invocación a la misericordia divina; 2) reconocimiento del pecado; 3) declaración de inocencia; 4) expresión de la conversión; 5) petición de perdón; 6) promesas del perdonado. Doctrinalmente, es como la culminación del espíritu penitencial de la Biblia, donde se condensan los elementos penitenciales mas característicos del pueblo de la alianza. Su reconocido parentesco con la literatura profética ha llevado a algunos autores a situarlo en el ámbito de la escuela de Ezequiel, después de la vuelta del exilio (cf. Ez 36, 16-32). La idea de fondo sería esta: la restitución de Israel no depende de las obras del pueblo, sino del plan salvador de Dios. Y consiste sobre todo en el «nuevo corazón y nuevo espíritu)),que implica la fe y la conversión del pueblo2. lad en Litúrgicamente, el Salmo 5 1 fue utilizado con toda és del las liturgias penitenciales del pueblo de Israel, al me1 , sienexilio. Su uso en la liturgia cristiana ha sido y es muy do el salmo más paradigmático entre los siete salmos penitenciales y rezándose frecuentemente en la Liturgia de las horas3.

con su misericordia, que no puede ser otro que el perdón, también descritos con tres verbos: «borran>(machah = delere), que indica quitar algo que se había fijado en el alma; «lavan) (kabas = lavare), para expresar una acción enérgica de limpieza; ((purifican)(tahur = mundare), para señalar la curación del pecado, como si fuera una lepra. - Pecado y dimensiones delpecado. El salmo manifiesta también las dimensicmes del pecado: 1) contra el prójimo, porque implica el homicidio dc:Urías y t:1 adulterio con Betsabé; 2) contra Dios, reconociendo explíicitamente: ((Contrati, contra ti solo he pecado» (v. 6); y 3) .A-esa situación le atormenta, le remuerde, ya contra sí misiiiu, pulque que «mi pecado sin cesar está ante mí» (v. 5). 4) Y si bien se reconoce la propia culpabilidad y la justicia de Dios (v. 6b), también se alude a la radicalidad del pecado, a la condición pecadora del ser humano, por eso se recuerda: «Mira que en c:ulpa ya nací, pecador me concibió mi madre» (v. 7)4. - Conversión y gracia de ZLi conversión. La conversión es, en pri:r lugar, gi:acia de Dios, que nos hace descubrir la verdad y nos «enia la sabidluría» (v. I3). Dios piroyecta su sabiduría y su luz en lo más itimo del ser», y nc)S lleva a descubrir el pecado y la necesidad de J . . l..-.... wnversión. Ec i i st;guiiuu iugai, la conversión es reconocimiento del propio pecado, con la voluntad de confesarlo, expresando así el deseo sincero de apartarse del mismo: «Pues mi delito yo lo reconozco))(v. 5). En tercer lugar, esta conversión se afirma como rechazo del pecado., como dolor de corazón y contrición humilde5:«El sacrificio a Dios es un espíria1 contrito, un corazón contrito y humillado, oh Dios, no lo de!sprecias)) (v. 19). En cuarto lugar, la conversión se describe como renovación del corazón, como transformación interna, obra del espiritu de Dios: «Crea en mí, oh Dios, un puro corazón, un espíritu firme dentro de mí renueva)) (v. 12) (cf. Jr 3 1, 21-22; 3 1, 33; Ez 36, 25ss). De este modo, la conversión aparece en sus diversos aspectos complementarios. Como acción de Dios y respuesta del hombre, como rechazo del mal (aspecto negativo) y como renovación en el bien (aspecto positivo). - Liberación del pecado y perdón. Sin duda, este es el aspecto que aparece con más riqueza de expresiones y facetas. El perdón supone quitar algo que daña y es malo: es «lavar», «borrar», ((purificar))

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b) Dinámica del proceso penitencia1 El salmo desarrolla de modo original la dinámica del proceso penitencial, destacando los elementos siguientes: - Presentación del encuentro entre Dios misericordiosoy el hombrepecador (v. 3-4). Estos versículos son como la presentación en síntesis de lo que luego va a desarrollar. En primer lugar presenta al hombre (David) con su pecado. Un pecado que describe como «iniquidad» (pesha 7: rebelión contra Dios; como «culpa» ('awon: algo torcido, encorvado): daño contra el propio hombre; como «pecado» (chatta 'h): por ser algo objetivamentemalo. En segundo lugar, se presenta a Dios mismo, con su benevolencia y misericordia (hesed y rahamim). También en este caso emplea tres términos: «ten piedad)) (miserere), que indica abajarse, inclinarse sobre; «misericordia» (misericordia), que expresa más el amor materno, la ternura; y «aman> (miserationum), que señala más la intimidad, lo entrañable. En tercer lugar, parece indicarnos el resultado del encuentro entre el pecador con su pecado y Dios 2. Cf. B. Maggioni, Peccato, misericordia di Dio e ~ v r r v c r ~ ~ o r ren t ?A , A . W , Lapenitenza, Torino-Leumann 1967, 29ss; E. Haag, Psalm 51: Trierer Theologische Zeitschrif? 3 (1987) 169-197; G. Cañellas, Fundamento veterotestamentariode la reconciliación: Biblia y Fe 13 (1979) 34-46. 3. Cf. A. Schokel, Los salmos, Madrid 1966,138.

4. Parece < iecador quisiera excusarse, recordando a Dios aquello que puede disminuii idad. Es conio una circunstanciaatenuante. Algunos han visto aquí un indicio de lo que después explicitará san Pablo sobre el pecado original (cf. Rom 5, 12-21). Cf. J. Guillet, Lepsaume «Miserere»:La Maison Dieu 33 (1953) 56-7 1. 5. La palabra ((contrición))procede del verbo contero (= conterere: destruir algo, hacer añicos), que manifiesta de forma especial este aspecto de rechazo del pecado.

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Experiencia histórica

Elementos referenciales de sentido desde la Escritura

(v. 3-4). El perdón es limpiar hasta «quiedar más blanco q~ie la nieve:» (cf. Lv 14,4; Nm 19, 18; 1s 1, 18). El I:jerdón coiisiste en rLOhacer c,a.-, so del pecado, hacer como si no se vieia. ~,,~DaA+:G..L tu I I faz ~ d t -.11115 v ~ ~ i a dos» (v. 11). El perdón es ser liberado cle1 merecido castigc): «Líbranie de la sangre, Dios de mi salvación))(v. 16),y a la vez no 7terse priv;ado de la fuerza del espíritu de Dios: (1 No retiresi de mí tu santo $sp~ í ritu» (v. 13). El perdón es, en fin, recrez~ciónen e:l espíritu (ie Dios, d~evolviéndonos al estado origirial según la volunta~dy alian;ca con Dic3s (cf. Gn 1, 1; 1s 48,7; 65, 17): <<(Creaen nií, oh Dios;, un puro corazón. ..» . ., uiuicric;a . : & A r . " . l (V. 12-13). «Crean> v « e s ~ &... í r i ~:-.a:... iiiuic;aii ~ » -- l..ia :--iii5vilac;iuii -. uel salmista, cluien, en 1ma especie de epicliesis penitc:ricial, destaca la obra positiva, 1;a transfonmación creadora desde dentrc1 que se re:aliza por la penitencia16. - El$:ozo y la alegría, verdadero efecto del1lerdón. El salmo da a :ntender clue el pecado es muerte y tristeza, es rt:nuncia a la fidelidad y pérdida de salvación. Por eso pide: ((Devuélveme el soni del gozo y 1la alegría)),de manc:ra que los mismos huesos reivividos salten en gozo de danza nueva: ((ExultenI los huesc3s que miichacaste tú» (v. 10). 1De este modo, el pecador vol.verá a senitirse salvado y alegre por haber .J ..l - 2 -*l.. -1:. \: - - . ..n -1cc;uvciauu ia airlisrau y ia alianza con I~ius; «~lcvuélveme la gracia de 1tu salvacicjn» (v. 14; cf. Jr 22, 13; Gal5,22). - Los compromisos y promesas del perdón. Recreado y renovado -- ei -1 e11 espintu, el pecador proclama sus promesas: 1) Alabar y dar gracias a Dios: «Abre, Señor, mis labios y publicará mi lengua tu alabanza» (v. 17). 2) Reconocer públicamente su justicia: ((Aclamará mi lengua tu justicia)) (v. 16). 3) Convertirse en misionero «convertidon) de pecadores: ((Enseñaréa los rebeldes tus caminos y los pecadores volverán a ti» (v. 15). 4) No quedarse en sacrificios externos, que no agradan a Dios, sino ofrecerle de modo permanente el ((sacrificio del corazón contrito))(v. 18-19). - En síntesis, el Salmo 51 es un verdadero compend.io de todcDS los elementos que constituyen la dinámica penitencial de ayer y (ie -A.

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6. La lectura cristiana de los salmos muestra hasta qué punto se entendieron estos v. 12-13 no sólo como una referencia al Espiritu santo, sino tambikn como una referencia a la santísima Trinidad, afirmando la unidad e igualdad entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Así se manifiesta en las ((colectas sálmicas)) del oficio hispánico con toda claridad. Cf. D. Borobio, La doctrinapenitencial en el ((LiberOrationum Psalmographus», colecta 5 18: ((Secundurn multitudinem miserationum tuarum, dele iniquitates nostras, Domine; ut quia istae nos adgravant, ellae nos erigant; cor contritum et humiliatum ne spernas in nobis, sed per ineffabilem potentiam Trinitatis, inhabitet in nobis Spiritus Sanctus, imovet Spiritus rectus, confirmet Spiritus principalis, atque unius testimonium sit virtutis, ut confirmatos nos per Patrem, et innovatos per Filium, custoditos nos esse gaudeamus per Spiriturn Sanctum)).

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Iioy. La penitencia es un encuentro del hombre pecador con Dios misericordioso, en el que destaca la iniciativa y acción del mismo Dios cn su bondad infinita v fidelidad, en su perdón liberador y recreador. Y en donde también se pone de relieve la respuesta del holmbre que reconoce su pecado, acoge la sracia de 1la conversión, y estíi dispuestlo a cambiar su vida y a manifer;tarla en clbras. De todo ello resulta -. . cl;Ir0 que los e lementos iesenciales de la dinámica penitencial son: 1) la conciencia y, reconocimiento de:1 pecado; 2) la conversión interna que se manifiesta extemamente mediante pal abras y obras; 3) la intervención ---: --.&..-?¿aicua 1- -:+..A,.: de aquellos- a- quitt~ir;s la siruaCiión penitencial para reconocer la 1 (ministrc1); 4) la reconciliación , verdad de la conve:rsión: Dic~ sIglesia o perdón concedido y celebrado; 5) la renovación de la vida y los com---:l:--:A promisos de la recuIi~iiia~iun real. ;tan interrelacionados, constituyen un proTodos estos ele rersión y jFinalizado en la reconciliación y ceso centralizado I la verdadIde la penitencia. Sin ellos, o sin el perdón, y son es alguno de ellos, no puede halber verdadero y pleno sacranlento. Se distinguen, pero no pueden se]3ararse ni oponerse. Entre ellos se da una mutua referencia y complernentaried; d. Aunquie es preci so que se arA- ^^.. .&:.a,. ..A*, aciiuuu vIliicival, que es la con71Prticulen en tomo al eje o ceniiu UG sión par; N

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ródigo)) (íLc 15) corno paradi,gma del ?lNuevo 2kstamentc1 La llamada ((paráboladel hijo pródigo)),en su necesario contexto del capítulo 15 de san Lucas, representa en el Nuevo Testamento algo semejante a lo que en el Antiguo representa el Salmo 5 1. No tratamos de hacer una exégesis directa, sino de resaltar los elementos esenciales que se manifiestan sobre el proceso 1ienitencia 7. Cf. al respecto A. Stoger, El evangelio de san Lucas, Barcelona ir /u,Dass; J. Cantinat, Les paraboles de la misericorde: Nouvelle Revue Théologique 3 (1955) 246-264; J. Dupont, Réjouissez-vous avec moi! Lc 15, 1-32: Aseign 55 (1974) 70-79; P. Fiedler, Jesus und die Sünder, Frankfurt a.M.-Berna 1976, 148-172; E. Rasco, Les paraboles de Lc 15, en 1. de la Pottene (ed.), De Jéws aux Evangiles, Paris 1967,165184; J. Alonso, Paralelos entre la narración de Jonás y la parábola del Hijo pródigo: Biblia 40 (1959) 632-640; J. Giblet, La parabole de I'accueil messianique (Lc 15, 1132): Buche 47 (1962) 17-28; J. A. Robillard, Laparabole dufils aine: Vie Spirituelle 106 (1962) 531-544; E. Pascual, El hijo pródigo: Catequesis y Teología 3 (1983) 383-398; R. Kruger, La sustitución del tenerpor el ser: Lectura semiótica de Lucas 15, 1-32: Revista Bíblica 49 (1987) 65-97; F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111, Salamanca 2004.

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Experiencia histórica

El capítulo 1s aei evangelio ae Lucas es uno ae los mas bellos y significativc)S del evaiigelista. S,ituado en el centro del evangelio (viaje a Jerusalé:n), ocupa igualmente el centr.o del merisaje lucailo: la misericordia dc:Dios coii los pobries y pecaclores manifestada e.n Jesúss. . ,. . .\ . . . La estructura ae este capitulo consta ae 1) una introauccion narrativa (v. 1-3), donde presenta los «personajes» (Cristo en el centro, los publicanos y pecadores de una parte, y los fariseos y escribas de otra) y el motivo del escándalo; 2) dos breves parábolas (v. 4- 10) del mismo estilo (la de la oveja y la dracma perdidas), llamadas «gemelas»; 3) y una tercera parábola más extensa, la del ((hijopródigo)) (v. 11-24), 4) con una segunda parte conclusiva (v. 25-32) referida al «hijo mayo^)^. La parábola de la dracma acentúa los aspectos desarrolla.dos en la de la oveja perdida, mientras la del hijo piródigo amiplia la peirspectiva. Las lecturas que se han hecho de estas 1:,arabolas ;son diven;as. A las clásicas histórico-críticas y teológicas se han unido en nuestros días las aproximaciones estructural y retórica. Y en cuanto al origen se destaca que la parábola de la oveja perdida se encuentra también en Mateo (ambos la tomarían de la Fuente de los logia), mientras que la de la dracma es como un desdoblamiento de la primera, y sería como la versión «femenina» de la historia «masculina» del pastorlo. En cuanto a la parábola del hijo pródigo, no es un «invento» de Lucas; la encontró en su material propio, y su calidad literaria resulta admirable, siendo considerada como una de las más bellas páginas del material propio lucano, junto con la historia del samaritano o la de los discípulos de Emaús.

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b) Introducclon (v. 1 . , , La introducción nos presenta a los ((personajes)),situando en el centro al mismo Jesús, que acoge y hasta come con los pecadores, y a su lado dos grupos: el de los pecadores y publicanos por una parte, y el de 8. Es Lucas el que nos transmite otros pasajes relativos a este tema: 7,36ss (Magdalena pecadora); 22,61ss (Simón Pedro); 23,34ss (buen ladrón). Y respecto a los pobres: 6, 2 4 s ; 8, 3; 10, 31ss; 12, 13ss; 14, 33 ... 9. F. Bovon, El evangelio según san Lucas III,28: «Las dos primeras son gemelas e ilustran la búsqueda; la tercera por el contrario, mucho más desarrollada, omite toda búsqueda por parte del padre para centrarse más en la suerte dramática del hijo. Además, esta última parábola se interesa al final por el segundo hijo, cuyas recriminaciones recuerdan las murmuraciones iniciales de los adversarios de Jesús)). 10. Ibid., 32.

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Elementos referenciales de sentido desde la Escritura

los fariseos y escribas por otra. Con dos actitudes diferentes: mientras los primeros se acercan a Jesús y acogen su mensaje, los segundos le acusan y rechazan («Este acoge a los pecadores y come con ellos))). Pero ¿r )or qué esta actitud y esta reacción? ¿Por qué esta acogida o este escáncJalo? Porclue Jesús no sigue la ley que establece un comportamiento dleterminacjo con los publicanos y pecadores. Los publicanos (recaudad(Ires de imipuestos) !$eencuenlkan entre la gente más despreciable, por eso se le:;enumera junto coni los ladrones, bandidos, gentiles, meretrices, adúlteros, ase!sinos. Rerresentan a personas separadas ----A-1," ,,.,:.l -nesr;nl de Dios, ap~gmus d 1"s U L G ~ I Giiiavziiale~, ~ sin ningún miramiento hacia los demás.. . Lo:S pecadorc:S son tod os aquellc1s cuya vida inmoral es notoria, los que e.jercen uns1 profesiói2 nada hoiiorable, los usureros, . los que desprecian 1a lev,... Lucas iuntá. , G i l uiia Gx~resión simbólica a los que oprimen a su prójimo y a los que estáni separadc)S de Dio:s. e a.ctitud de Idesprecio y margin:1Respecto a todos ellos la ley 1~ i d una ción. El justo no debe mezclaIrse con lc1s impíos. Hay que Iexpulsarlc)S de la comunidad para que esta no quede contaminada, par;a que el oirden y la santidad sean restablecidos. Y los escrit,as y fariseos se cot1sideran responsables de aplicar esta ley, de presiervar la santidad, cle -.r-A .\ ---..,.-,.mantener la disciplina vigente. Ambos (escribas y iarisGus,I I C V I C ~ G I I tan un ((conjuntosimbólico))que reacciona con hostilidad al mensa.¡e liberador y mesiánico de Jesús. El rechazo y la murmuraciC)n es su forma de expresarse («éste», autos). Jesús, en cambio, lejos de atenerse a este comportamiento, ni rechaza, ni se aleja, ni pide el castigo del pecador, sino que permite que se acerquen a él y lo escuchen, los acoge e incluso se sienta con ellos a la mesa (Lc 5,29). Para Lucas está claro que la comensalidad manifiesta una realidad social, ética y religiosa de primer orden, expresión de una especial relación de Jesús con el pueblo, con los pobres y pecadores, y de estos con él". Con tal manera de proceder está sobrepasando la ((disciplinavigente)), y criticando la actitud de los escribas y fariseos. Por eso estos lo critican y acusan. Lo que Jesús hace es un escándalo inadmisible. No aceptan que un hombre que se dice enviado del Padre del cielo (Lc 4, 18ss) se mezcle y hasta coma con publicanos y pecadores. La respuesta de Jesús ante tal acusación (((Este...») se concreta en una trilogía de parábolas, en las que no sólo jus itifica SU ;ictitud, sino ..en

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de Jesús, pero ante todo 11. Ibid., 35: «Los v. 1-2 recuerdan una práctica histórica . .. reflejan una idea teológica de Lucas: mientras que el Jesús histórico aceptaba ser acogido por los pecadores (5,29-32), él es aquí el que los recibe (v. 2); además, las comidas en común aparecen en segundo término (v. 2); lo que importa es escuchar al Maestro (v.1))).

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que afirma que esta es la actitud del Padre, que él es quien representa la voluntad de Dios misericordioso, y no los escribas y fariseos.

El centro de la parábola es ciertamente la alegría. Lucas multiplica los verbos y los participios: con gran gozo el pastor encuentra a la oveja y la pone sobre sus hombros. Después el evangelista imagina un episodio festivo: una reunión alegre con su amigos y vecinos; Lucas colorea el vocabulario de la alegría con un tinte comunitario. Deben notarse dos aspectos importantes: la explosión un tanto exagerada de alegría emocional del pastor por una oveja encontrada, frente a la tranquila posesión de las noventa y nueve restantes; y la afirmación de que esta misma alegría es la que siente Dios por un solo pecador que se convierte: «Yo os digo que habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierta.. .» (v. 7). Así pues, la alegría del pastor y de la oveja terrenales alcanza el corazón mismo de Dios. De este modo parece que Jesús, a la vez que rechaza la crítica de escribas y fariseos, anima a los pecadores a volverse a Dios y a convertirse, y al mismo tiempo justifica su actuación con los pecadores, reflejo de la voluntad de Dios. - La parábola de «la dracma perdida)) (Lc 15, 8- 10) guarda una gran similitud con la de la oveja perdida en estilo y en contenido. Las dos se refuerzan y explican mutuamente. Nos la transmite sólo Lucas, probablemente elaborada desde el material propio. Se trata de una imagen no ya pastoril sino casera. Allí la oveja «se perdió», mientras aquí es la mujer la que pierde la dracma. Allí se trataba de un animal, aquí de un objetoI4.El pastor invita a sus ((amigos y vecinos)), la mujer llama a sus ((amigasy vecinas)).Aquí la alegría es entre los ((ángeles de Dios», allí era «en el cielo)). De cualquier modo, los elementos son comunes a los de la parábola de la oveja perdida: se trata de la historia de una pérdida, de una búsqueda intensa, de un hallazgo y de una alegría compartida; la presencia de una explicación introducida por un «os lo digo» y centrada en el tema de la alegría. Es una alegría que alcanza hasta los ((ángeles de Dios», expresión de la alegría de Dios mismo. «Como hace en otros lugares, el evangelista agranda así su horizonte: se dirige tanto a los campesinos como a los ciudadanos, a los ricos como a los pobres, a los judíos como a los griegos, a los hombres como a las mujeres»15.

c) Las dos parábolas «gemelasu Las dos parábolas resaltan la alegría del encuentro y la invitación a la alegna. Es, en definitiva, la alegría de Dios por la conversión de los pecadores, expresada en una marcada desproporción respecto a la alegría que le producen los justos. La adaptación de las parábolas para expresar el contenido es admirable. En ellas imagen y realidad, significante y significado se adecuan perfectamente. - Laparábola de la ((ovejaperdida)) (Lc 15,3-7) tiene su paralelo en Mt 18, 10-14 y en el Evangelio de Tomás12.Pero mantiene ciertas diferencias: divergen en el verbo que, en Lucas es «perder» (en activo) y en Mateo es «perderse» (en pasivo); el lugar en que se pierde la oveja también es diferente: en Lucas es el ((desierto)),mientras en Mateo son «las montañas)).Los dos insisten en la búsqueda que emprende el pastor, pero lo expresan de forma diferente. Mateo dice: «Va, la busca», mientras que Lucas acentúa: ((Va... hasta que la encuentra)). Ambos insisten también en la alegna: «Alegrar-se», pero Lucas añade el retorno del pastor a la casa y la invitación a los amigos y vecinos, a quienes dice: ((Regocijaosconmigo)). Sin embargo, la diferencia más notable es que mientras Mateo piensa en la Iglesia, en los miembros que corren el riesgo de perderse y en la solicitud responsable de los pastores (1 8, 14), Lucas piensa en los pecadores llamados a convertirse y en su oportunidad de salvación (v. 7.1O), dando a la parábola un contenido más espontáneo y entrañable. La imagen recoge una escena frecuente en la Biblia" y común en las tierras de Palestina: un pastor con su rebaño (cien ovejas era un número elevado) que busca sus pastos en el desierto o entre montañas, donde abunda la maleza, las rocas, los barrancos, y resulta fácil que una oveja se pierda. Contrasta la actitud del pastor, dispuesto a abandonar las noventa y nueve para buscar una que se le ha perdido «hasta que la encuentra)). La oveja aparece como «pasiva», mientras al pastor se le atribuye toda la actividad: la busca, la encuentra, carga con ella. 12. F. Bovon, ibid., 38, señala al respecto: «Con muchos otros exegetas, considero que los textos paralelos de Mateo y Lucas son relecturas redaccionales de una misma versión proveniente de la Fuente de los logia)). 13. La imagen de Dios como verdadero pastor y del pueblo de Israel como rebaño es con frecuencia recordada: Sal 22, 1; 79,2; 1s 40, 1 1; Ez 34, 12.23; 1 R 22, 17.. .

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14. Los autores no están de acuerdo en determinar cual era el valor que se le atribuía a una dracma. Según algunos, con ella se podía comprar un cordero o la quinta parte de una vaca (Bauer-Aland); según otros, seria el equivalente al salario diario de un jornalero (Dion Crisóstomo). Lo cierto es que se le atribuía un gran valor, y por eso se entiende que la mujer la busque «cuidadosamente» (v. 8). 15. F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111,46.49.

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d) La parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15, 11-32) Se trata de una parábola que sólo nos transmite Lucas. Antes nos habló de la pérdida de un objeto (dracma), luego de la pérdida de un animal (oveja), ahora de la «pérdida» de un hijo. Se le ha llamado «la perla de las parábolas», el ((pequeño evangelio de Lucas~,la ((síntesis del cristianismo)).Y es que, en efecto, en ella están presentes el amo? de Dios Padre, la mediación de Cristo, la misión reconciliadora de la Iglesia, la fidelidad e infidelidad, la caída y la reconciliación, la unidad y la división, la celebración y la fiesta de una alegría que se expresa en banquete del nuevo Reino, preludio del Reino eterno16. Después de una breve introducción (((Después dijo.. .N), se describe el episodio del hijo menor en relación con el padre (v. 11-24), al que sigue como una segunda historia el episodio del hijo mayor (v. 2532). La estructura tripartita del texto ha suscitado algunas preguntas: ¿A quién están representando el hijo menor y el hijo mayor? La última parte ¿no es una añadidura de Lucas en contra de los que le atacaban: escribas y fariseos? En todo caso, «esta larga historia lleva las marcas de la redacción lucana, las de su estilo y de sus convicciones. Por ello algunos autores han supuesto que el evangelista la ha fraguado en su totalidad.. . Personalmente -afirma E Bovon- creo que en el origen de nuestro texto hubo una parábola oral de Jesús, de la que los primeros cristianos guardaron memoria, y que el autor del material propio lucano se tomó la molestia de poner por escrito. Es la parábola que Lucas recibe e integra en su capítulo central»17.De todos modos, la parábola implica una riqueza de rasgos inigualable en los tres personajes que dcscribe, tanto desde un punto de vista psicológico como teológico. En general, puede decirse que la parábola mantiene una autonomía narrativa, en cuanto que el relato es completo en sí mismo (origen, desarrollo, desenlace). Es, al mismo tiempo, culminación de una dinámica contextual de todo el capítulo 15 de Lucas. Se ordena en dos movimientos o procesos complementarios: el de degradación del hijo menor (y, por tanto, de la vida familiar) y el de recuperación del hijo menor (y, por tanto, de restauración de la vida familiar)18. 16. De los numerosos comentarios y estudios de todo tipo sobre esta parábola. podemos citar: L. Basset, La joie imprenahle. Pour une théologie de laprodigaliti., Ginebra 1996; K. W. Niebuhr, Konzmunikationsebenen im Gleichnis vom verlorenen Sohn: ThLZ 116 (1991) 481-494; E. Cattaneo, L'Interpretazione di Lc 15, 11-32 nei Padri deIla Chiesa, en Interpretuzione, 69-96; M. A. Vhquez Medel, El perdón libera del adio. Lectura esiructura[ de Lc 15, 11-32: Communio 11 (1978) 271-3 12. 17. F. Bovon, El evangelio según san Lucas 111, 62-63. 18. Cf E. PascuaI, El hijopródigo: Catequesis y Teología 3 (1983) 383-398. El autor compara el antes de la vida en familia y el después de la partida del hijo. Antes: bien

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Pero más en particular respecto a la dinámica penitencial, resalta el modo como se presentan los diversos elementos del proceso: - Pecado. Se manifiesta con estos rasgos: 1) petición de reparto de herencia (v. 11) (lo que ya presuponen Eclo 33, 20-24; Tob 8, 21), pero que supone falta de aprecio a su deber como hijo respecto al padre; 2) partida del hijo a una tierra lejana (v. 13), lo que implica una separación del padre, un preferir la propia autonomía al calor del hogar; 3) abandono de la propia patria (((tierra lejana», v. 13), lo que supone llevar una vida de pagano, donde no existe reposo sabático, ni comida ritual, ni ley; 4) dilapidación de los bienes, lo que entraña un cierto desprecio a la herencia paterna, al amor del padre, y vida disoluta (v. 13), es decir, contraria a la ley, como un pecador; 5) dedicación a una actividad que implica impureza (((cuidarcerdos», v. 15). Por tanto, el pecado aparece como insolencia, separación, desprecio del don, vida inmoral y contraria a la ley de Dios. Con otras palabras, el pecado aparece en su triple dimensión: contra Dios («He pecado contra el cielo y contra ti)), v. 18); contra los demás (casa paterna, hijo mayor, v. 28s); contra sí mismo (hambre, necesidad, v. 17). - Conversión. La conversión es el punto de inflexión y cambio que sc produce en el hijo, resultado de la experiencia negativa y, sobre todo, de un movimiento interior de cordura y lucidez. Se expresa con estos rasgos: 1) ((Entrando en si mismo» (volviendo en sí: eis eauton de elzon, v. 17), que significa volviendo a la cordura y a la sensatez, cayendo en la cuenta de, saliendo de su engañoI9; 2) «Me levantaré e iré a mi padre» (v. 18.20) expresa, junto con un movimiento interior de «metanoia», un propósito y un movimiento exterior del vuelta y retorno a la casa paterna20;3) y como expresión sincera de esta conversión también aparece la confesión o reconocimiento de su pecado: «Le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti» (v. 18-19)21;4) junto de afecto familiar, de una casa, con el amor del padre, con los derechos de hijo, con alimento adecuado, con derechos de hercdcro.. . Ahora: bienes económicos. tierra exhaniera, compañero de cerdos, servidumbre de porquerizo, hambre de esclavo, menesteroso, dedicado a criar cerdos.. . 19. F. Bovon, ibid., 67, recuerda al respecto: «Para el judaísmo helenistico y el cristianismo primitivo expresa este vocablo una etapa decisiva de la metanoia, de la conversión, del retorno a Dios)). Los testimonios patristicos comentan la expresión desde el verbo que emplea la Vulgata: recipiscere, resaltando este sentido y su importancia como acto decisivo de la conversión. Cf. E. Cattaneo, Interpretazione, 7 3 ~ s . 20. Se cumple lo que afirma un refrán judío: «Cuando los israelitas tienen necesidad de algarrobas, entonces se vuelven a Dios». 2 1. También en esto pueden encontrarse paralelos, como Ex 10, 16: «El Faraón llamó en seguida a Moisés y Aarón y dijo: 'He pecado contra Yahvé vuestro Dios y contra vosotros')).

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con la humildad y el reconocimiento del mal que ha hecho, de que ha perdido su honor, su identidad y hasta su nombre de hijo: «Ya no merezco ser llamado hijo tuyo.. .» (v. 19). - Reconciliación yperdón. Se trata del momento central, en el que aparece también la figura central de la parábola: el padre. Este irrumpe en el discurso del hijo arrepentido, con rasgos que Lucas resalta, depaterna-materna compasión y ternura. El momento se expresa como un verdadero encuentro, como emocionante abrazo de compasivo perdón. El padre sale al encuentro, corre (actitud inconveniente en un padre de familia), abraza a su hijo, lo cubre de besos, se niega a reconocer la indignidad del hijo, no lo juzga ni le reprocha su pecado, lo restablece a la casa paterna, exulta de gozo y alegría: ((Alegrémonos, porque este hijo mío, que había muerto, ha vuelto a la vida)) (v. 23-24). - Celebraciónfestiva y comunitaria. Es como el broche final y el signo más elocuente de un proceso de conversión y reconciliación. La reintegración se celebra con un banquete y una fiesta como nupcial («túnica más rica, anillo, ternero cebado))), a la que son invitados todos los miembros de la familia (v. 22-23). De nuevo vuelve Lucas a destacar la importancia de la comida en común o banquete, como signo especial de la comunión, de la participación en los bienes del Reino. - La resistencia del hijo mayor. Humanamente, la reacción del hijo mayor parece lógica. Ante el ruido de la fiesta y lo que se celebra, se siente comparativamente agraviado, cree que se comete con e1 una injusticia: «Hace tantos años que te sirvo, sin jamás haber traspasado tus mandatos, y nunca me diste un cabrito.. .» (v. 29). Y, por más que el padre le dirige una emotiva réplica («hijo», «hijo mío))), se resiste a llamar «hermano» al que ha vuelto, y a participar del banquete y de la fiesta. Es muy probable que la actitud del hijo mayor esté representando la de los escribas y fariseos, que se resisten a aceptar el mensaje y la actitud y actuación de Jesús con los pecadores. - Sentido cristológico del proceso de conversión. En el fondo de la parábola late un profundo sentido cristológico. Con su mensaje y su comportamiento respecto a los pecadores, Jesús está mostrando la voluntad del Padre, y por tanto está afirmando su mesianismo, su ser Hijo de Dios. La parábola es una invitación a aceptar este mesianismo de Jesús, lo cual exige un cambio radical de mentalidad, una conversión. Aquel que quiere compartir la alegría de acoger a los pecadores debe sentir la alegría de aceptar a Cristo. Aquel que quiere estar en consonancia con la voluntad de Dios debe participar de la alegría que Cristo manifiesta al acoger y comer con los pecadores convertido^^^.

En conclusión, del análisis de estos dos lugares bíblicos paradigiiiáticos se deduce con claridad que los elementos de sentido que integran el proceso o dinamismo de la penitencia son los siguientes:

22. Cf. E. Rasco, Lespatnboles de Lc 15, en 1. delapotterie (ed.), Paris 1967.165-1 84.

- Conciencia y reconocimiento del pecado. - Conversión interna, manifestada externamente de algún modo. - Reconocimiento (confesión) ante Dios y ante aquellos a quienes

se ofendió. Reconciliación y perdón, de alguna manera celebrado y expresado. - Efectos de alegría y renovación (recreación, reintegración) de la vida. - Compromisos y promesas del perdón respecto a Dios y los demás.

-

Esto significa que todo proceso de penitencia verdadero debe incluir y expresar en alguna medida estos elementos, para que sea reconocido como tal.

11. ESTRUCTURAS DE RECONCILIACI~N DE AYERY DE HOY

No pocas cuestiones de carácter teológico y pastoral que hoy se plantean en el sacramento de la penitencia tienen su origen en las evoluciones históricas de su estructura y en las actuales formas que dicha estructura ha venido a adquirir. Se trata, por tanto, de un problema actual (diversidad de opiniones en torno a las formas que propone el nuevo Ritual); de un ((contencioso histórico)) (los protestantes acusaban a la Iglesia católica de no haber sido fiel a la estructura penitencial primitiva); de una cuestión teológica (relación entre sentido y forma, entre contenido y estructura, entre concepción teórica y externa manifestación), que afecta de forma especial a la identidad del sacramento, y sólo puede solucionarse mediante una relectura de la historia y teniendo en cuenta el desarrollo progresivo del dogma, así como las formas eclesiales que le dan cuerpo. Entendemos por tales ((formas))o ((estructuras)),no la simple apariencia o formalidad externa, sino la configuración que adquiere el sacramento, según la ordenación que se haga de los elementos de sentido señalados, y según sea uno u otro elemento el que ocupa el centro, teórica y prácticamente. La estructura del sacramento no es, pues, algo periférico, sino algo fundamental al signo, ya que por ella se expresan, se sostienen, se ordenan y cobran todo su sentido y verdad los ((elementos de sentido)), que hacen que tal realidad penitencial-sacramental exista. La estructura del sacramento es la expresión creadora de una identidad penitencial para nosotros. Teniendo en cuenta la evolución fundamental de las formas históricas', queremos individuar y estudiar críticamente las diversas estructuras de penitencia que han existido en el decurso de los siglos, de modo que podamos valorar adecuadamente las estructuras que nos propone hoy la Iglesia para la celebración del sacramento. l . No pretendemos avalar, con abundancia de textos y citas, cada una de nuestras afirmaciones, siendo nuestro objetivo principalmente pedagógico y sistemático.

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ESTRUCTURA DE EXCOMUNIÓN: DISCIPLINA PENITENCIAL EN LA ESCRITURA

Aunque no puede pretenderse encontrar en la Escritura estructuras penitenciales que son fruto de la evolución posterior, sí encontramos en ella el germen originante y fundante de posteriores configuraciones. La disciplina penitencial que aparece en el Nuevo Testamento hunde sus raíces y antecedentes en la disciplina y praxis penitencial del Antiguo.

1. Antiguo Testamento a) Distinción depecados ypenitencia El Antiguo Testamento distingue diversas clases de pecado (cf. Nm 1 5, 22-3 1; Lv 4, 2.13.22.27): el «pecado de inadvertencia)) (involuntario e inconsciente), el ((pecado voluntario)) (realizado con plena consciencia) y el ((pecado de mano alzada)) (que supone contumacia, rebelión y lesión seria de la voluntad de Dios y de la ley de Israel)'. A cada uno de estos pecados corresponde un modo de expiación o penitencia, según nos indica la Escritura. - Los dos primeros tipos de pecado son expiados y perdonados por medio de la confesión del mismo (Lv 5, 5; Nm 5, 6), que puede hacerse ante otro (David ante Natán, 2 Re 12, 13) o bien en una liturgia penitencial (Esd 10, 1-6; Neh 9.. .) confesando «en común))los pecados. También se expían estos pecados por medio de las obras externas de penitencia, como son el ayuno (Joel 2, 15-17), la oración (Esd 9,6-13; Neh 9 , 3 1-37), los signos externos de vestiduras, saco y ceni1 . Cf. L. Ligier, Péché d 'Adam et péché du monde. Bible, K i p y u ~Eucharistie, Paris 1961. Cf. Sünde im Alten Testament, en TWNT 1, 267-288; Grundmann, Die Sünde im Neuen Testament, en TWNT 1 , 305-320; P. Schoonenberg, Theologie der Sünde, Zürich 1966.

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za (2 Re 12, 16-17; Dn 9, 3), o el gemido y el llanto (Bar 1, 5). Igualmente se expían por medio de los diversos tipos de sacrificio común (de holocausto, ofrenda, comunión, expiación, penitencia.. . Lv 1-5) o de sacrificio más solemne (Ex 32,20; Nm 17, 1 1-1 2), entre los que destaca el «rito o fiesta anual de expiación)), llamado «Yom Kippur)) (Lv 16,20-34)'. - Las obras de conversión y penitencia son medios a los que se les atribuye una eficacia perdonadora cuando se trata de «pecados de inadvertencia)). A la actitud interna de conversión acompañan las obras externas de penitencia, tales como el ayuno (Dt 9,9.18), el Ilanto y las lágrimas (1s 58, 5), el saco y la ceniza (Dn 9, 3; Job 3, 5.7-8), el caminar cabizbajo (1 Re 21,27), el rasgarse las vestiduras o cortarse el cabello o la barba (Esd 9, 3), el luto o las postraciones (1s 15, 23; Dt 9,25). Tales obras sólo son aceptadas por Dios si van acompañadas de conversión y justicia, como proclaman una y otra vez los profetas (por ejemplo, 1s 1, 7- 17; 59,3-8; Sal 50, 19). - Las liturgias penitenciales son frecuentes en Israel, sobre todo antes del exilio. Se celebran cuando el pueblo sufre una desgracia (guerra, epidemia, sequía, peste, plaga.. .) que se considera efecto de la cólera y el castigo divino (cf. Dt 19, 18-25; 1 Re 8, 33-53; 1s 52, 2; Jr 36,6-9). Por eso se convocan días de ayuno y lamentación tanto colectivo como individual (Ez 27,28-32; Joel 1-2; Sal 79, 80, 5 l). Ritos propios de la liturgia penitencial son: el ayuno, el rasgarse las vestiduras, vestirse de saco, rasurarse la cabeza, cubrirse de ceniza, el llanto y el lamento, el clamor aYahvé y toda clase de sacrificios (cf. 1 Sm 7,512; Joel2, 12-17). El peligro de estas penitencias era el ritualismo y la exterioridad. Por eso se insiste, sobre todo los profetas, en la necesidad de disposiciones internas, de conversión de corazón (1 Sm 7,5-6; Joel 1-2). Sólo entonces agradan a Yahvé y se obtiene su favor3. - «Los sacrificios propiamente expiatorios son el hatta 't, que se suele traducir por 'sacrificio por el pecado', y el 'asham, cuya traducción más corriente es 'sacrificio de reparación'. Su rito es parecido al sacrificio de comunión, salvo que no le sigue el banquete y que su intención no es tanto fundar o mantener la comunión con el Señor, cuan-

to recomponerla una vez rota.. . Pero el hatta 't era inoperante con los pecados cometidos a mano alzada»4. - Las confesiones también son consideradas un medio para el perdón de pecados «de inadvertencia)). «Confesar» (todah, en griego homologein) se emplea en tres sentidos: como alabanza a Dios, como confesión de fe y como reconocimiento del pecado (1s 12, 1; 1 Re 8, 33-35; Sal 106; 107; Prov 18, 13). En la literatura postexílica los lugares más significativos son Esd 9,6-15; Neh 9, 1-37; Dn 9. En unos casos se trata de confesiones colectivas, sobre todo después del destierro (Ex 34,9; Dt 1,41.. .); en otros, son confesiones individuales, como es el caso de David (Sal 51). La confesión aparece, sin duda, como un acto de sinceridad y de reconocimiento del propio pecado que, unido a la conversión del corazón, obtiene el perdón de Dios. La confesión colectiva expresa de modo especial la solidaridad en el pecado5. - La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur)). Pero los ((pecados de mano alzada)) (blasfemia, idolatría, adulterio, homicidio.. .: Lv 24, 10-16; Ex 22, 19; Lv 18, 6-29; Ex 2 1, 12), que implican la ((exterminación))o la «excomunión», debido a su gravedad (Ex 12, 15; Lv 7, 25-26; 18, 6-29; Nm 15, 30-3 1...) exigen otro medio más solemne y eficaz para su perdón. El castigo por estos pecados más graves era diverso según los casos, e iba desde la lapidación y la muerte hasta la excomunión por un tiempo determinado (Dt 13,6.10-11.15- 17; Lv 20, 3.5.17.. .). La fiesta anual de expiación o «Yom Kippur» era el signo máximo de reconciliación para el pueblo entero, e incluía también un rito simbólico de «excomunión», que consistía en la imposición de manos sobre el macho cabrío y su envío o expulsión al desierto, llevando consigo las iniquidades del pueblo6. Se trata del día penitencial por excelencia y de una de las fiestas más importantes del calendario hebreo7.El orden de la celebración es el siguiente: 1) se celebra el 10 de Tishn o séptimo mes del año hebreo (septiembre-octubre); 2) comienza la víspera por la tarde, llamando a penitencia, en una celebración común de reconocimiento de pecado; 3) a partir de ese momento se exige observancia de ayuno riguroso, de abstinencia de trabajo y de relaciones; 4) a la mañana siguiente tiene lugar una nueva celebración comunitaria, donde se vuelve a confesar los pecados y pedir perdón; 5) al mediodía tiene lugar el rito principal de expiación, que implica:

2. Cf. E. Lipinski, La liturgiepénitencielle dans la Bible, Paris 1969; G . von Ra4 Teología del Antiguo Testamento 1, Salamanca '1993,33 1-342; M. Arranz, La liturgie pénitencielle juive aprés la destruction du temple; AA.VV;, Liturgie et rémission des péches. Roma 1975,39-58; F. Manns, Lapriére d'Israel a I'heure de Jésus, Jerusalem 1986. 3. Cf. A. Ibáñez Arana, Penitencia y reconciliacidn en Ismel, en AA.VV;, Dimensión trinitaria de lapenitencia, Salamanca 1994,41-5 1 ; L. Moraldi, Espiazione sacrificiale e riti espiatori, Roma 1965, 220ss.

4. A. Ibáñez Arana, Penitencia y reconciliación en Israel, 33-87, aquí 35. 5. Cf. C. Giraudo, Confessare il Signore: la preghiera penitenciale di Ne 9, en A A . W . , Insegnaci apregare, Bologna 1980,36ss. 6. Cf. R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976,636-640. 7. Cf. G. Deina, II giorno dell'espiazione. II Kippur nella tradizione biblica (Supplementi alla Rivista Biblica 30), Bologna 1995.

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- las disposiciones para el sacrificio (v. 2-5): un novillo, dos carneros y dos machos cabríos; - el sacrificio expiatorio del sumo sacerdote por sí mismo y por su casa: inmola un novillo y asperja al pueblo con su sangre (v. 6.1 1- 14); - se echa suertes sobre los dos chivos expiatorios: uno se ofrece como sacrificio expiatorio por el pueblo y el otro es enviado a Azazl (V.7-10); - se ofrece sacrificio expiatorio por todo el pueblo (v. 15-29): purificación del altar; aspersión con la sangre del macho cabrío; imposición de las manos sobre el otro macho cabrío, confesando y cargando sobre él los pecados, y enviándolo al desierto; ofrenda del holocausto por el pueblo (v. 23-29) y conclusión implorando el perdón sobre el pueblo penitente (v. 26-29). De toda esta ritualidad pueden destacarse los siguientes elementos: El rito tiene un origen arcaico y es descrito teniendo en cuenta diversas tradiciones. Todos se sienten pecadores, también el sumo sacerdote; por eso todos deben confesar su pecado y pedir perdón. El rito del «chivo expiatorio))representa una forma de liberación del pecado, que es cargado sobre el animal enviado al desierto, donde domina el poder del demonio (Azazel, demonio o príncipe de los demonios). El rito de la sangre (en la sangre reside la vida) tiene gran importancia como rito de expiación (cf. Dt 12, 23; Lv 17, 11; cf. Jn 19, 34; Heb 9, 11-14). Al conjunto del rito se le atribuye una eficacia para el perdón de todos los pecados, incluso los de ((manoalzada)).La bendición final sobre el pueblo (especie de «absolución general))) invoca la misericordia de Dios y expresa el perdón que restablece en la comunión con Dios y con la comunidad. No en vano se ha llamado al día de la expiación ($m kipptirim) el ((Viernessanto del Antiguo Testamento)) (cf. Jn 19, 30.34; Heb 9-10)8.

el cese de la expiación sacrificial, se insiste en la importancia y necesidad de la penitencia interna, de la conversión del corazón, a la que se atribuye un efecto perdonador del pecado (Misná, Yomá 8). Igualmente se concede gran importancia a la oración penitencial por el perdón (oraciones de la mañana, el mediodía y la tarde) y a la confesión particularizada de los pecados (siguiendo un orden alfabético o litánico) como medios para expiar y obtener el perdón. Pero entre todos estos medios, sobre todo tratándose de pecados graves, el más significativo disciplinarmente es la excomunión. La praxis parece institucionalizarse, de forma especial en relación con la sinagoga, en los tiempos posteriores a la vuelta del exilio, sufriendo a lo largo del tiempo diversas evoluciones. La sinagoga distinguía diversos grados de excomunión: - El «Nidduy» o excomunión más benigna, que suponía cierta separación de la comunidad y de la sinagoga. Era pronunciada por el jefe de la misma o el sacerdote, y duraba entre tres y treinta días. Después de una corrección (nezifah),si el pecador necesitaba un tiempo de penitencia, se le expulsaba de la comunidad (prohibición de participar en algunos actos comunitarios) para provocar en él la conversión. - El «Herem» o excomunión más severa, que suponía una separación más dura de la comunidad y la sinagoga. Era pronunciada no por uno solo, sino por un tribunal; duraba más tiempo y la separación de la comunidad era más rigurosa (no podía participar en la oración, las comidas, los negocios.. .), aunque no se trataba de una pena perpetua. Su finalidad era doble: guardar incontaminada la pureza de la comunidad, y poner unas condiciones para la expiación y la conversión9. Como afirma H. Vorgrimler, «la sinagoga reguló la institución del anatema como proceso de exclusión gradual con limitación temporal y posibilidad de readmisión. Las causas por las cuales las sinagogas, dirigidas por los doctores de la Ley, proscribían a sus miembros eran prácticamente todos los pecados que la historia de Israel había demostrado que perturbaban gravisimamente el desarrollo de la comunidad santa del pueblo de la Alianza: los pecados contra el honor de Dios, contra la tradición doctrinal y contra el prójimo. El proceso no significaba la exclusión total, que sólo se producía en el caso de apostasía total, sino que llevaba consigo un distanciamiento acompañado de condiciones humillantes. El proscrito se hallaba en un estado de peni-

b) Pecado ypenitencia en la literatura extrabiblica La literatura rabínica extrabíblica (Misná, Talmud.. .) aporta elementos importantes para el conocimiento de la disciplina penitencial vigente en el tiempo antecedente a la llegada de Cristo. En este periodo se profundiza en la distinción del pecado, y se habla claramente de ((pecadoscontra Dios y pecados contra el hombre)), así como de ((pecados graves y pecados más leves)).Ante la destrucción del templo y 8. Cf. S. Spadafora. ((Espiazione(giomo della))), en Id., Dizionario biblico. Roma 1955,221.

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9. Cf. E. K. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im Alten Testament und im Judentum, Stuttgart 1936; H . L. Strack-P. Billerbeck, Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, München 1930, 293-333; A A . W , Yersohnung in derjüdischen und christlichen Liturgie, Freiburg 1990.

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tencia, como un 'afligido' o un 'leproso'. Los fieles tenían el deber de orar por él y corregirle para que volviera al buen camino»lO. También los documentos que testifican sobre la praxis de la comunidad del Qumrán (100-50 a.c.) confirman este procedimiento. Se practica una disciplina de ((excomunión temporal)) del pecador de la comunidad según la gravedad del pecado, o de ((excomunión definitiva», sobre todo si se trata de recaída. Los pecados que más se castigan son los que van contra la unidad y el amor fraterno. Durante el tiempo que permanecen excomulgados, la comunidad reza y ayuda al penitente. Una vez cumplida la penitencia, será readmitido a la fraternidad, por una especie de gesto que sanciona el mismo Dios. El que recaía de nuevo en el pecado, era definitivamente expulsado de la fraternidad con una fórmula litúrgica de maldición". En resumen, lo único que puede deducirse de estos datos respecto a la estructura penitencial es que, aun existiendo en el Antiguo Testamento diversos medios para la conversión y la reconciliación (ayunos, penitencias, liturgias, sacrificios, oración.. .), cuando se trataba de un pecado muy grave, los jefes o sacerdotes intervenían pronunciando la sentencia de excomunión e imponiendo los castigos o condiciones para la posterior reintegración. Según esto, parece que la excomunión vino a configurarse como la forma oficial más significativa para la penitencia de los pecados graves.

Jesús no ha venido a renovar las estructuras penitenciales, sino a llenar de nuevo sentido y verdad la reconciliación y el perdón. Él es consciente de haber sido enviado para dar su vida y liberar al pueblo de sus pecados (Mt 1 , 21). Jesús es el Hijo del hombre y el siervo de Yahvé (Mc 2, 10) que ha sido enviado por el Padre (Mc 10,45), con el

fin de obtener el perdón de los pecados (1 Cor 15,3) y nuestra justificación (Rom 4,25), cosa que ha realizado entregando su vida por todos los hombres (Mc 10,45; 14,24; Lc 22, 19), manifestado de forma especial en su muerte y resurrección (1 Cor 15,3-5; Rom 4,25). Jesús actúa desde el principio como heraldo del reino de Dios. La novedad radica en que él proclama que lo anunciado ya empieza, que el Dios que comienza a reinar es el Padre, y que este reinado se manifiesta de forma especial en que ofrece misericordia y perdón de los pecados a quienes se convierten. Por eso, comienza su misión en Galilea llamando a la conversión y a la fe: «Convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1, 15). En la Buena noticia que proclama se encuentra ya la promesa de gracia y de perdón, pues ha sido enviado a ((proclamarun año de gracia del Señor)) (Lc 4, 1 9). De hecho, él no sólo predica la reconciliación y el perdón, sino que reconcilia y perdona realmente, como se muestra en el caso del paralítico (Mc 2, 1- 12), en diversos milagros y curaciones, y en los ((personajes penitenciales)) más significativos: Magdalena, Zaqueo, Pedro, el buen ladrón.. . Se trata de un perdón de Dios que reclama también el perdón al hermano (Mc 11, 25; Mt 6, 12-14)12. Su actitud debía de tener gran importancia cuando Jesús sabía que éste era motivo de enfrentamiento y condenación por parte de las autoridades judías, de los letrados y fariseos (Lc 5, 17-26; 15, lss). Ciertamente, él momento culminante de esta reconciliación predicada y obrada por Cristo es la Pascua: su pasión, cruz, muerte y resurrección son la verdadera liberación y victoria sobre el pecado (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-35; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25.. .). Y la Iglesia primitiva interpreta correctamente el comportamiento y la muerte de Cristo atribuyéndole el poder de perdonar y tomando conciencia de que este poder sigue ejerciéndolo ahora por la mediación de la misma Iglesia. «Al tener experiencia de la resurrección, reconoció que Dios daba la razón a Jesús y que continuaba el ofrecimiento de perdón y gracia proclamado por él. Si le daba la razón, esto implicaba que por él ha venido a la humanidad el perdón, la reconciliación, el reino de Dios))".

10. H . Vorgrimler, ((Penitencia)),en Conceptos fundamentales de Teologia 111, Madrid 1966,434-444. 1 1 . Cf. Documento de Damas IX, 2-4; XIII, 9-10. Cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922, 636-637; ibid. 11, München 1928, 1056s; K. Morsdorf, ~~Excomunicación~~, en Conceptos Fundamentales de Teología 11, Madrid 1966.96-105; A. Bogtle, ((Bindenund Losen)), en Lexikonfúr Theologie und Kirche 11, 1958, 480-482; H. Vorgrimler, Penitencia, 434444; H . Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen Voraussetzungen,Gottingen 1970.

12. Cf. R. Pesch, Das Marcus-evangelium 1, Freiburg 1977, 151ss; A. Rodriguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, en AA.VV;, Dimensión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994,89- 135, esp. 102: «No hay duda que Jesús proclama el perdón del Padre, en cuanto que anunció que el Padre comenzaba a reinar. El perdón es parte de la irrupción de las realidades escatológicas. Ahora bien, Jesús vincula la irrupción del Reino a su persona y actividad, y por ello todas las realidades del Reino están vinculadas a su persona y actividad. En este contexto se considera mediador privilegiado del perdón de Dios, que él proclama y ofrece)). 13. A. Rodríguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, 107.

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2. Nuevo Testamento a) La novedadpenitencial de Jesús

.

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b) Una Iglesia de santos ypecadores A partir de esta obra reconciliadora de Cristo, podemos comprender la novedad penitencial del Nuevo Testamento, en el cual nos encontramos con una nueva vida, con una comunidad nueva, con el nuevo eón que ha comenzado y ha dejado atrás lo viejo. Pero esta novedad de contenido salvífico no supone necesariamente la novedad de estructuras. Así vemos que la estructura penitencial que se perfila en el Antiguo Testamento se continúa, desarrolla y aplica en el Nuevo desde la novedad de Cristo. En efecto, es esta novedad la que caracteriza a los miembros cristianos o a los bautizados en Cristo y en el Espíritu. Y según ella están obligados a ser «hombres nuevos)), «hijos de la luz», ((criaturas nuevas», «hijos de Dios», «elegidos», «santos». .. (1 Pe 1, 16; Hch 15,29; Ef 5,25s; Col 2, 1lss; Flp 3, 17...). Toda la Iglesia ha sido ((bautizada» (Ef 5,25s) y por eso ha venido a ser «esposa», «sin mancha y sin arruga», templo del Espíritu y Cuerpo de Cristo. El bautismo es considerado como una opción radical, sin vuelta atrás, de una vez para siempre, a la que se debe permanecer «fieles», como verdaderos «hijos del Reino» (1 Cor 5, 7s; Flp 3, 17; 1 Cor 4, 16.. .). Pero, aunque nadie debería cometer pecado en adelante (Rom 6, 2.14), en la comunidad de los santos hay también pecadores, y quienes fueron liberados del pecado por el bautismo no fueron liberados de la lucha contra el pecado después del bautismo. La posibilidad de pecar sigue existiendo, pues el cristiano no ha sido inmunizado al respecto. Esto es lo que quieren decirnos una serie de datos neotestamentarios tales como la afirmación de que el cristiano permanece bajo la tentación de Satanás (2 Cor 11,3), la llamada a la vigilancia contra el mal y el pecado (1 Pe 2, 1; 5,8), la llamada a la corrección si el hermano peca (Mt 18, 15), el reconocimiento de que en la comunidad eclesial hay «trigo y cizaña» (Mt 13, 36-43), la afirmación explícita de que seguimos siendo en alguna medida pecadores (1 Jn 1, lo), la petición permanente de perdón de los pecados en el padrenuestro (Mt 6, 12), la disposición a perdonar «hasta setenta veces siete)) al hermano (Mt 18, 21-22) y, en fin, la transmisión de diversos catálogos de pecados (Mt 15, 19; Mc 7,21; Lc 18, 11; Col 3,5; Rom 1,29; 1 Cor 5, 10.12-14...). c) Diversidad de praxis penitenciales La cuestión es: ¿Qué actitud adopta la comunidad ante esta situación? Si realmente el pecado y la existencia de pecadores no pueden

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dejarla indiferente, ¿cómo interviene y actúa, sobre todo en las situaciones más graves? Podemos distinguir en el Nuevo Testamento cuatro praxis penitenciales diversas y complementarias, que se imponen según los casos14. - La praxis preventiva, que por medio de consejos morales exhorta, anima, advierte, previene del pecado y de la necesidad de permanecer santos, luchando contra el mal (1 Cor 8, 11s; Hb 3, 12; 1 Tes 5, 11.14). - La praxis correctiva, que implica la amonestación fraterna, la mutua corrección y reconocimiento del pecado, la ayuda mutua para convertirse y permanecer fieles (Mt 18, 15s; Sant 5, 16; 1 Tim 5,20; 2 Tim 2,25s; 1 Jn 1,9). Lapraxis de reconciliaciónfraterna, que supone el perdón mutuo, la disposición a reconciliarse con el hermano como condición para el perdón de Dios y para la validez de la ofrenda cultual, ya que «Dios perdona nuestras ofensas, si nosotros perdonamos a los que nos ofenden» (Mt 18,21s.32-35; 5,23s; 6, 14s). - La praxis curativa, que lleva consigo la intervención más directa de la comunidad a través de sus jefes, en orden a la puesta en marcha de un proceso curativo y de conversión por parte de aquel que ha pecado gravemente contra Dios y contra la comunidad. Esta praxis implica la ex-comunión o exclusión, que puede ser sencilla (Rom 16, 17; 2 Cor 2,6; 2 Tes 3,6ss), más rigurosa (Mt 18, 18; 1 Cor 5, lss) o incluso con maldición (caso de Ananias y Safira, Hch 5, 3-6; caso de Simón Mago, Hch 8,20ss)I5. -

d) El poder de perdonar procede de Cristo Es en este contexto de ((praxis curativa)) donde deben situarse los clásicos Iogion o textos penitenciales del Nuevo Testamento: Mt 18, 15-18 (cf. Mt 16, 19 y Jn 20,2 1-23). Prescindiendo de algunas cuestiones exegéticas «menores» (momento en que se pronunciaron, logion original, composición, dependencias, destinatarios.. .), vamos a ofrecer una síntesis de interpretación. En primer lugar, conviene dejar bien sentados dos principios: que la Iglesia tiene conciencia de poder perdonar y que este poder se extiende a todos los pecados. La exégesis moderna ve sobre todo en Mateo la insistencia en este aspecto, y de forma especial en el relato de la curación delparalíti14. J . Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA.VK, El misterio delpecado y delperdón, Santander 1972, 65-96. 15. Ibid., 70-73.80-81.

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co (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26). Mateo habla repetidas veces de este poder, sobre todo a partir de la Pascua. «Y, llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos)) (10, 1); «se me ha dado poder en el cielo y en la tierra.. . Id.. .» (28, 18s). A la luz de estos dos textos pueden entenderse mejor las expresiones del relato del paralitico. Mateo, lo mismo que Marcos, subraya el hecho de, que Cristo se atribuya el poder de perdonar que sólo a Dios pertenece: «Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados.. .» (9, 6; Mc 2, 10). Pero Mateo, a diferencia de Marcos, concluye el relato diciendo: «Y al ver esto, la gente se llenó de temor y glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres)) (9, 8)16.El plural («los hombres)))podría referirse a Jesús en cuanto hombre, o puede ser una alusión al poder de perdonar pecados que tiene la comunidad. En este caso, Mateo aludiría a la praxis penitencial de su Iglesia, que de esta forma lo fundamenta en Jesús mismol'. La afirmación del perdón de Dios, del perdón escatológico, asoma ya en el judaísmo oficial del tiempo de Jesús, y aparece en otros lugares de la tradición sinóptica. La novedad en nuestro texto es que se trata del perdón a una persona concreta (el paralítico), y además un perdón que va unido a la curación. Con ello Jesús no sólo se arroga algo que pertenece a Dios, sino que afirma ser el Mesías, que actúa con la misma autoridad de Dios. La intención y contenido de estas afirmaciones es el siguiente: el poder de perdonar procede de Dios, es ejercido en la tierra por Cristo - Hijo de Dios, y sigue siendo ejercido desde el cielo por el Señor glorioso (al que se refiere «Hijo del hombre))). Pero este ejercicio se realiza, después de la resurrección y ascensión, a través de la comunidad eclesial, y especialmente a través de sus jefes. La continuidad histórica de la reconciliación obrada por Cristo únicamente se realiza a través de la Iglesia. Una vez que ha partido, Cristo, en su calidad de Hijo del hombre, permanece presente en la Iglesia, ejerciendo su poder de perdonar los pecadosls. 16. En el relato del milagro, Jesús declara que Dios perdona los pecados, y por esto Jesús también puede curarlo y lo cura, atribuyéndose en alguna medida una curación integral de cuerpo y alma. La duda sobre la autenticidad jesuana se plantea respecto al segundo componente, que atribuye el perdón de los pecados al Hijo del hombre. Marcos parece querer responder a la pregunta: ¿es legítimo perdonar en nombre de Jesús? Se responde: el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra, es decir, sobre la comunidad, poder que después de la resurrección sigue ejerciendo por la Iglesia (Mt 9,8). 17. A. Rodríguez Carmona, Dios nos reconcilia en Cristo, 132. 18. La exégesis moderna deduce esto sobre todo de las expresiones que se utilizan en e1 caso de la ((curación del paralítico)), al que aluden estos textos. Cf. J. Dupont, Le paralitiqueperdonné: Nouvelle Revue Théologique 82 (1960) 940-958; J. Murphy-0'Connor, Pecado y comunidad en el NT, 86-90; E. Cothenet, Sainteté de I'Eglise etpéché

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e) Este poder se extiende a todos los pecados Este aspecto, que en otros tiempos originó grandes discusiones, hoy está suficientemente aclarado. Algunos pasajes del Nuevo Testamento parecen indicar a primera vista que hay algunos pecados irremisibles; así, la llamada ((blasfemia contra el Espíritu)) (Mt 12, 3 1s; Mc 3,28s; Lc 12, lo), el probable ((pecado de apostasía)) al que se refiere Hebreos (Heb 6,4-6; 10, 26) y el ((pecado de muerte)) (apostasía, herejía) del que nos habla Juan (1 Jn 5, 16). La respuesta común que suele darse en los tres casos, aun aceptada la diversidad de situaciones y contextos, es la siguiente: en ningún caso se dice que Dios o la Iglesia no pueden perdonar estos pecados; lo que se afirma es que la actitud personal y subjetiva de cerrazón, obstinación y dureza hace imposible que tal perdón pueda darse. El pecado viene a ser irremisible no porque no pueda ser perdonado, sino porque la actitud de rechazo radical a Cristo y sus obras (blasfemia contra el Espíritu), la obstinación en no reconocer la salvación mesiánica por la cruz (apostasía), la ceguera en seguir no a Cristo sino a los anticristos (pecado de muerte), impiden que tal perdón se dé. La causa de la imperdonabilidad no es el pecado mismo, sino la actitud de los pecadores. La irremisibilidad no procede de la carencia de poder, ni de la voluntad de Dios, ni de la incapacidad de la Iglesia, sino de las malas disposiciones del pecador. f) La Iglesia ejerce elpoder ((perdonandoy reteniendo))(Jn 20, 21-23)

El texto de Juan, junto con los de Mt 16, 18 y 18, 15-18, son los textos centrales en los que la Iglesia ha basado la institución del sacramento de la penitencia por Cristo. La tradición primera parece apoyarse más en Mateo, en cambio el magisterio (sobre todo a partir del Lateranense IV) se apoyará más en Juan. Ambos textos guardan cierto paralelismo, aun usando términos diferentes. Por eso los exegetas se han preguntado cuál puede ser el texto más original, el que recoge las palabras del mismo Cristo (((ipsissima verba Jesu))). Unos (como A. Vogtle) creen que el logion original es Mt 18, 18, trasladado de su contexto pospascual y colocado en un contexto que resalta su eclesialidad. des chrétiens, en AA.VV, Liturgie et rémission des peches, 69-96, esp. 86-87; H. J. Klauck, Die Frage der Sündenvergebung in der Perikope von der Heilung des Gelahmten (Mc 2, 1-12par), en Id., Gemeinde-Amt-Sakrament,Würzburg 1989, 286-3 12; A. Vargas-Machuca, El paralítico perdonado en la redacción de Mateo: Estudios Eclesiásticos 44 (1969) 15-43.

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Otros (como G. H. Dodd) creen, sin embargo, que el texto original pospascual sería el de Juan, y que resulta imposible derivar Jn 20,23 de Mt 18, 18. Otros (como H. Vorgrimler) creen que es prácticamente imposible saber si estas palabras constituyen un «mandato eclesiológico del Resucitado))o si la comunidad, constituida Iglesia por la fuerza del Espiritu, formuló tales palabras como expresión legítima de l a , autocomprensión de la misión recibida de Cristo19. En cuanto a los destinatarios, está claro que Mt 16, 19 se dirige a Pedro, y parece también claro que Jn 20,22 se dirige a los doce y que Mt 18, 15-18 habla más de los discípulos en general y de la comunidad eclesial (ekklesia). Sin embargo, «es completamente inverosímil que Jesús prometiera el poder de 'atar y desatar' primero a Pedro, luego a los apóstoles y finalmente a los discípulos con la comunidad»20. Hechas estas anotaciones, vengamos al análisis del texto de Juan, en el que, sobre todo a partir de Trento (DH 1703), se ha apoyado la potestas clavis, y en el que se nos dice en qué consiste el poder de perdonar. El contexto destaca la importancia de esta misión recibida del Señor resucitado en el llamado ((Pentecostés apostólico». Se trata de un envío solemne (contexto pascual) y autoritativo (kathos = como y porque) para continuar la misión que Cristo ha recibido del Padre (((como el Padre me ha enviado, así os envío yo»), en el poder y con la fuerza del Espíritu (((recibid el Espiritu santo)): dimensión pneumatológica y carismática), y en orden a realizar la obra de reconciliación y perdón que ya ha alcanzado su punto culminante en Cristo (cf. Lc 4, 17; 24,46s; Mt 9,2; Jn 3, 19; 5,27 ...). Esta continuación del poder de perdonar se realiza según una doble posibilidad: perdonar (afiemi) y retener (kratein), que implica una doble repercusión: aquí («en la tierra)), según Mateo), allá («en el cielo)), según Mateo), y afecta a un doble sujeto: vosotros (apóstoles, sucesores: «a quienes perdonéis))), él *S decir, Dios- les perdonará (((les serán perdonados))). La conexión y coimplicación de planos indica que para Juan se trata de una intervención que implica discernimiento (no es lo mismo perdonar que retener) y que une efectos (lo que realizan los apóstoles, es dado por bueno por Dios). Y, en todo caso, es evidente que para Juan el perdón procede de Dios en Cristo por el Espiritu. Cristo es para Juan el verdadero mor-

dero de Dios que quita el pecado del mundo)) (Jn 1, 29; 1 Jn 3, S), y que con la entrega de su vida en la cruz, como «cordero pascual)), ha perdonado y sigue perdonando el pecado de los hombres, por la mediación de los apóstoles en la Iglesiaz1. La exégesis de los dos verbos empleados confirma esta interpretación real y eficaz: - El verbo «afiemi» indica un perdonar positivo y eficaz, como posibilidad distinta a ((retener)).Este poder de perdonar no puede reducirse (como afirmaban los protestantes) a un anuncio del Evangelio de la reconciliación (cf. Lc 24,47), ni a la simple declaración del perdón ya concedido. Implica una intervencion en nombre del Señor, por lo que se realiza algo nuevo y positivo, que no existía anteriormente y cn lo que se compromete totalmente la Iglesia. - El verbo «kratein» no tiene el sentido directo de «castigar», ni cl sentido pasivo de «dejar de hacer algo». Indica más bien una acción positiva, una intervención directa en el orden físico, moral o jurídico, por la que «se obliga a hacer algo» para obtener el perdón, como condición necesaria. Su sentido se explica mejor comparándolo con el «atar» de Mt 18, 18. La interpretación más clásica del texto de Juan entendía que «perdonar)) tenia como objeto directo el pecado en cuanto ofensa a Dios. Y este perdón se realizaba por la intervención del ministro, como representante de Cristo, en la absolución. De modo que la afirmación del primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis))) vendría a identificarse con la del segundo miembro (apódosis: «les serán perdonados))). En cuanto a «retener» significaría no tanto una intervencion positiva de obligar a algo, cuanto un ((negar la absolución» y, por tanto, un no dar el perdón de Dios. En esta interpretación no se explica suficientemente ni la diferencia entre los dos ((sujetos-efectos))(en el caso de «perdonar»), ni el sentido positivo activo, y no simplemente pasivo, del verbo «retener». La interpretación más eclesiológica, propuesta por los exegetas modernos en correlación con las expresiones mateanas de ((atar-desatar)), insiste en que «perdonar» tiene por objeto más directo el pecado en cuanto ofensa a la Iglesia, y de forma menos directa (aunque en íntima conexión) el pecado en cuanto ofensa a Dios. De este modo, mientras el primer miembro (prótasis: «a quienes perdonéis))) se re-

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19. Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra elpecado, en Mysterium salutis V, Madrid 1984,329-437, aquí 371. También A. Ziegenaus, Umkehr. Versohnung, Friede, Freiburg 1975,76ss. 20. Cf. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra elpecado, 371. Lo que es evidente es que Mateo siempre piensa en una comunidad en cuyo interior cumplen su función los jefes de la misma.

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21. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, en Herders Theologisches Komentar zum Neuen Testament 111, Freiburg 1979; A. Casalegno, Peccato epenitenza negli scriti giovannei: Rasegna di Teologia (2000) 347-365; P. Tragan, FEDE e sacramenti negli scritti giovannei, Roma 1985.

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fiere al perdón que se concede del pecado contra la Iglesia, el segundo miembro (apódosis: «les serán perdonados))) se refiere al perdón del pecado contra Dios. El sentido sería este: ((Aquellosa quienes vosotros, como miembros de la Iglesia, perdonéis los pecados por los que han ofendido a la misma Iglesia, y por tanto a Dios, a esos también se los perdonará el mismo Dios, en cuanto suponen una ofensa contra él,, y por lo mismo contra la Iglesia)). No se duda en absoluto de que la fuente última del perdón sea Dios, sino que se reconoce que en la actual economia salutis este perdón sucede por la mediación de la Iglesia (res et sacramentum), como signo eficaz del perdón y reconciliación con Dios. En cuanto al verbo «retener», significaría ((imponer unas condiciones» u ((obligara algo» para obtener el perdón, que puede ser diverso según el tipo de pecado. Cuando la Iglesia «retiene», no niega el perdón, sino que obliga positivamente a algo para obtener el perdón.

queños y débiles en la fe» o de «escandalizarlos»(v. 5-10)23.Mateo sitúa la enseñanza de Jesús en el contexto de la solicitud de la Iglesia respecto a los pequeños (mikroi, v. 6.10.14), a los que no se debe escandalizar. Pero ¿quiénes son estos mikroi? En contraposición a los que buscan ser «grandes» (((quién es el mayor.. .»), Jesús propone ((hacerse como niños», es decir, asumir la posición y sencillez de los pequeños, orientarse hacia un orden y según unos criterios distintos a los del mundo24.Aparte de esto, los ((pequeños»(v. 6-9) son los creyentes (((los que creen en mí»), pero vistos bajo el ángulo de la pequeñez, la fragilidad y la exposición al escándalo de otros miembros de la comunidad (apóstatas) que los inducen al pecado. Estos que escandalizan son miembros que deben ser amputados, bien con la excomunión (cf. v. 17), bien con el abandono al juicio escatológico. Y, en todo caso, queda claro que el escándalo no es una cuestión individual, sino algo que afecta a la comunidad entera, sobre todo a la fe de los hermanos más débiles. - Su concepción penitencial, entendida como una prolongación de la actitud y el poder de Cristo respecto a los pecadores, en la que tiene que predominar la solicitud por la oveja perdida o búsqueda del pecador (v. 12-14), la fraternidad y pedagogía en la corrección (v. 1517), la disposición misericordiosa al perdón del hermano que nos ha ofendido (v. 2 1-22.32-35). Todo el capitulo 18 tiene un carácter eminentemente penitencial, como si Mateo hubiera recogido todo lo relativo a tal aspecto en este lugar. En concreto, la parábola de la ((oveja perdida»25en Mateo se caracteriza por su concisión, frente al relato más pormenorizado de Lucas. El acento no se pone ahora en la alegría

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g) La forma o procedimiento concreto para el perdón es «atar y desatar)) (Mt 18, 15-18) Una vez que hemos visto que el poder viene de Cristo y que la Iglesia ejerce este poder ((perdonandoy reteniendo)), vamos a ver más en concreto cómo procede, cuál es el comportamiento concreto que adopta con el pecador para reconciliarlo y perdonarlo. De ello nos habla sobre todo Mt 18, 15-18, y así se manifiesta en la utilización de los términos ((atary desatar» (ligare-~olvere)~~. h) Contextos para la interpretación - La concepción eclesiológica de Mateo supone una comunidad donde hay santos y pecadores, justos e injustos, creyentes e increyentes, trigo y cizaña (cf. Mt 13, 24-30). Es la condición histórica de la Iglesia, que se manifiesta en la doble posibilidad de acoger a los «pe-

22. Muchos son los autores que han estudiado esta cuestión: G. D. Kilpatrick, J. Schmitt, W. Trilling, J. Jeremias, K. Rahner, B. Poschmann, A. Bogtle, R. Pesch, H. Vorgrimler, 0 . Bonnard, Díez Macho.. . Cf. un resumen de las tendencias en J. Ramos-Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 151- 165; E. Cothenet, Sainteté de 1 'Eglise etpeches des chrétiens, 86-94; J . Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el NT, 84-96; H . Vorgrimler, Matthieu 16, 18ss et le sacrement de pénitence. en AA.VV, L'homme devant Dieu. Mélanges H. de Lubac 1, Paris 1964, 51-61; Id., Das ((Bindenund Losen))in der Exegese nach dem Tridentinum bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts:Zeitschrifl ñir Katholische Theologie 85 (1963) 460-477; J. Zumstein, La condition du croyant dans I'Evangile selon Mattieu, Freiburg 1977,368s~.

23. Cf. una interpretación claramente eclesiológica de Mt 18 en G. Rossé, L'ecclesiologia di Mateo. Interpretazione di Mt 18, 20, Roma 1987; U. Luz, El evangelio según san Mateo 111, Salamanca 2003,25, donde afirma: «Los exegetas no se ponen de acuerdo sobre el tema del discurso. Hablan generalmente de 'discurso de la comunidad', con el 'orden de la comunidad' por tema. Trilling habla de un 'reglamento de la casa de Dios'. Gundry pone por titulo 'fraternidad en la Iglesia'. .. Este segundo discurso eclesiológico trata de la solidaridad en la comunidad. Por eso yo he puesto por titulo 'discurso de comunión', y espero haber encontrado así el denominador común de las dos secciones principales del capitulo)). 24. Cf. U. Luz, El evangelio según San Mateo III,35: «El evangelista comienza su cuarto discurso como había comenzado ya el sermón de la montaña, concretamente las bienaventuranzas, remodeladas por él en línea ética: con las exigencias del ser cristiano.. . Ser cristiano significa invertir los criterios mundanos: la grandeza a la que hay que aspirar no consiste en el poder, la influencia, el dinero, etc., sino en abrazar la baja posición, el desprecio, la pobreza, la humildad y el servicio)). 25. Cf. J. Dupont, La parabole de la brébis perdue (Mt 18, 12-14; Lc 15, 4-7), en Id., Études 11 (vol. 11), 624-646 y 647-666; E. Schnider, Das Gleichnis von verlorenen Schafund seine Redaktoren: Kairos 29 (1977) 146-154.

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del encuentro, sino en la solicitud y la búsqueda del pastor. La oveja perdida no es ya el pecador al que Cristo anuncia la buena nueva para convertirlo por primera vez, sino el cristiano que se aparta de la comunidad y corre el peligro de perderse, abandonando la verdadera fe por la apostasía. La debilidad de los «pequeños» es la vulnerabilidad de su fe. Y el pastor, los jefes de la comunidad, deben esforzarse por buscar, ganar y reconciliar al hermano, siendo solícito respecto a los descarriado^^^. Pero, además de esta solicitud, Mateo resalta la generosidad y la disposición permanente a perdonar al hermano. A la pregunta de Pedro sobre cuántas veces debe perdonar a su hermano, Jesús responde: «No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete» (v. 21-22). De este modo se opone a toda ley de venganza, como se afirmaba en el Antiguo Testamento: «Caín será vengado siete veces, más Lamech lo será setenta y siete» (Gn 4, 24; cf. Dn 9, 18s). - Su concepción escatológica, según la cual entiende la penitencia como un acto por el que el pecador se está jugando su futuro de condenación o salvación en el presente de la propia historia. El que escandaliza debe poner remedio eficaz a su pecado, si no quiere sufrir la condenación eterna (v. 8- 10).Y el que desea que Dios le perdone, no tiene otro remedio que perdonar a su hermano, si no quiere sufi-ir al final el castigo de Dios Padre (v. 33-35). Es lo que de forma clara expresa en la parábola del «siervo sin entrañas))o del ((deudor implacable)) (v. 2335)27.La parábola incluye tres escenas: la del rey con su esclavo, destacando la misericordia del rey (v. 24-27); la del esclavo con su colega, resaltando la dureza del primero (v. 28-30); y de nuevo la del rey con su siervo, poniendo de relieve la dimensión ética y escatológica del perdón (v. 3 1-34). Si antes trató de la frecuencia del perdón, ahora trata del perdón mismo, contrastando la grandeza del perdón de Dios y la dureza del comportamiento del esclavo, y el condicionamiento del perdón de Dios al perdón que ofrecemos al hermano que nos ha ofendido. El esclavo deberia haber imitado la misericordia con que él mismo fue tratado. De ahí el escándalo que produce en la comunidad y el juicio 26. Como afirma U. Luz en El evangelio según san Maleo 111.56.60: «Como el Padre del cielo no quiere que ninguno de esos 'pequeños' pierdan su vida en el juicio final, los miembros de la comunidad son llamados al amor, al perdón y a la recuperación de los perdidos.. . Los miembros de la comunidad que buscan a los 'pequeños' descarriados no pueden hacerlo con la secreta arrogancia de los 'grandes', exentos de error, infalibles poseedores de la verdad. Dentro de una Iglesia que fundamentalmente es habeas permixium, sólo puede haber pequeños y perpetuamente inseguros)). 27. Cf. W. Harnisch, Las parábolas de Jesús, Salamanca 1989,222-237; B. Weber, Vergeltung oder Vergebung? Mt 18, 23-35 auf den Hinlergrung des «Erlassjahres»: Teol. Zeitschrift 30 (1994) 124-151.

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condenatorio de Dios. El texto pone de relieve la repercusión eclesial del perdón mutuo, así como su repercusión escatológica. El ((indicativo» de la reconciliación y misericordia de Dios lleva consigo el «imperativo)) de una reconciliación real con el hermano. Sólo así la gracia de la reconciliación en la tierra será garantía de una reconciliación cterna en el cielo. «En línea con el modelo eclesiológico del Corpus ~wrmixtum(Mt 13, 37-43; 22, 11-14), también la comunidad, y especialmente ella, está de nuevo bajo el juicio de Dios. Aunque el perdón divino precede al humano en la parábola, el perdón humano es, según Mateo, la condición para que el perdón divino sea efectivo en el juicio final. Lo mismo que ocurre en el padrenuestro (Mt 6, 12; 5 , 2 3 s s ) ~ ~ ~ . - Finalmente, su ((praxiscorrectiva», según la cual se procede según una ley de fraternidad y caridad con respecto al «hermano» (adel1 0 s ) cristiano pecador que ha lesionado la vida de saptidad y comunidad29.En el procedimiento se distinguen diversos pasos: 1) corrección liaterna, privada e individual; 2) en caso de no tener éxito, una segunda corrección en presencia de otros testigos (cf. Dt 19, 15); 3) si también fracasa, debe ponerse el caso en conocimiento de los jefes de la comunidad local, para que intervengan; 4) y si el pecador permanece cn una actitud cerrada y obstinada, entonces se pronuncia sobre él la cx-comunión (v. 15-17). Se trata de una praxis animada por la caridad, por la gradualidad en la intervención y por la presencia diversificada de la comunidad. Es decir, una praxis caritativa, pedagógica y comunitaria. Y es que se debe tratar de un pecado que lesiona la comunión y a la comunidad (de ahí que se diga con énfasis adelfas), y ante el que la comunidad no puede permanecer indiferente. Se sitúa en la línea de una tradición en el judaísmo (cf. Lv 19, 17s), «cuya quintaesencia es la amonestación abierta al hermano israelita como expresión del amor al prójimo y de solidaridad dentro del pueblo de Dios»30.Por otro lado, la forma de realizar esta amonestación ya estaba prevista: «Un solo testigo no es suficiente para convencer a un hombre de cualquier culpa o delito: sea cual fuere el delito que haya cometido, sólo por declaración de dos o tres testigos será firme la causa» (Dt 19, 15). Porque está claro que, para Mateo, la ley de vida que rige globalmente la comunidad no es una ley de exclusión, sino una ley de fraterna co28. U. Luz, El evangelio según san Mateo 111, 107. 29. Ibid., 64-66, donde afirma el autor: «Hay un amplio consenso en que el dicho figuraba en Q.. . Los v. 15-17 serían una ampliación premateana de Q.. . Esta regla de la comunidad ampliada procede quizá de una comunidad judeocristiana, que se consideraba formando parte de Israel.. . El v. 18 no procede, quizá, de Jesús, sino de la comunidad; pero es muy antiguo)). 30. [bid.. 68-69.

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rrección, de misericordia y de perdón hacia el pecador. Sólo llegados a una situación limite («caso límite))), se pronuncia la excomunión3' («considéralo ya como al gentil y al publicano [eznikos kai telones])), v. 17). Pero que alguien sea equiparado al recaudador y al pagano no significa una condena definitiva, sino una prohibición de trato normal de la comunidad con él, una exclusión fáctica de la comunidad. Y este proceder disciplinar implica un «atar y desatar)): «Yo os aseguro: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo)), v. 18).

distintivo es la dimensión escatológica, la repercusión «en el cielo)), cabe a Dios, de su intervención «atando» o «desatando» en la tierra, cabe a los hombres y por mediación de la comunidad y de sus representantes. De este modo, «las decisiones de la comunidad y de sus miembros, de las que hablaban los v. 15-17, adquieren un peso inaudi~ . conjunto, puede afirmarto, casi insuperable, a la luz del v. 1 8 ~ ' En se que los v. 15-18 nos presentan una comunidad animada por la caridad y la corrección fraterna, comprometida con el débil y el pecador, y que manifestando cierta proximidad con el lenguaje y la praxis de la sinagoga y de las comunidades del Qumrán, expresa su propia originalidad e identidad, basada en el mismo Cristo. Teniendo en cuenta los anteriores aspectos, recordamos las diversas interpretaciones que sobre el texto se han ofrecido35,en la perspectiva de buscar un fundamento y una comprensión más adecuada del sacramento de la penitencia. 1. Interpretación clásica. Interpreta Mt 18, 18 en comparación con Mt 16, 19, y afirma que en dichos textos se trata del poder de perdonar los pecados. Pues si Cristo da el poder de las llaves a Pedro y los apóstoles, es para que todos los hombres puedan alcanzar la salvación. Ahora bien, por ser así debe estar incluido en tal poder el del perdón de los pecados, ya que si fuera de otro modo, no podna la Iglesia cumplir su misión. La Iglesia ha recibido un poder religioso omnímodo y universal (potestas universalis) del que se deriva un poder penitencial particular de perdonar los pecados @atestas specialis). 2. InterpretaciónJilológica.Parte de un análisis filológico de los términos ((atar-desatar)),tal como eran empleados por el lenguaje rabínico. De donde se deduce que se trata de términos técnicos utilizados para indicar: 1) la intervención de aquel que tiene poder para declarar una cosa prohibida o permitida, 2) el acto por el que a un miembro de la comunidad se le «pone al margen)), se le separa de la comunión o «excomulga» (ligare), con vistas a reintegrarlo, mediante otro acto correspondiente, en la comunión perdida, ((levantándolela excomunión))

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i) Interpretaciones de Mt 18, 18: «atar» y «desatar»

Pero ¿qué significan estos términos de ((atar y desatar))? En general, hay que tener en cuenta lo siguiente: El origen de este versículo parece ser un Iogion independiente, que puede ser considerado como una variante secundaria de Mt 16, 19; pero allí la intervención es confiada a Pedro, mientras aquí parece referirse a los discípulos en relación con la comunidad; y mientras allí el acento recae en las decisiones doctrinales, aquí se trata de una intervención disciplinar en el sentido de prohibir o permitir. Sobre si este versículo formaba parte de la ((regla de la comunidad» desde el principio, la respuesta suele ser afirmativa, por las siguientes razones: la terminologia empleada (étnicos kai telones) en el v. 18, lo mismo que en los v. 15-17, procede de la misma tradición judeocristiana palestinense; desde un punto de vista literario, los v. 1518 forman una unidad, construidos sobre un esquema «haláquico» que procede en condicionales y concluye con una sentencia final («Yo os aseguro.. .»); por el cierto paralelismo y a la vez originalidad que guarda tanto con el proceder de la sinagoga32,como con el proceder de ~ ~ . lo verdaderamente original y las comunidades del Q ~ m r á nAunque 3 1. Ibid., 7 1: Esta excomunión «es una institución pedagógica -similar a la excomunión en la Iglesia católica- destinada a favorecer la conversión del pecador e imponer la autoridad de la sinagoga al mismo tiempo)). 32. En la sinagoga intervienen sólo los jefes para la expulsión, en Mateo interviene la Ekklesia (eclesialidad); alli no se manifiesta tanto la pedagogía y progresividad como en Mateo, ni su intervención tiene la repercusión escatológica que le atribuye Mateo («en el cielo))). Cf. E. R. Martínez, The Interpretation of (coi mathetai)) in Matthew 18: CBQ 23 (1961) 281-292. 33. Los autores señalan el cierto paralelismo con la disciplina de la comunidad de Qumrán, donde aparece muy regulada la normativa de recepción de nuevos miembros, así como la expulsión de los miembros indignos. Pero las diferencias son notables: entre los esenios se conocen diversos tipos de expulsiones más o menos rígidas, mientras que Mateo sólo se refiere a una en caso limite; alli se distinguen los diversos tipos de

pecado, mientras que Mateo no señala la frontera entre lo que merece o no la excomunión; en Mateo la pedagogía de la corrección y la gradualidad aparecen más destacadas; allí se trata de una comunidad, aquí el procedimiento se aplica a toda la Iglesia; alli solo se señalan los efectos en la tierra, en Mateo el efecto implica al mismo cielo. Cf. F. Garcia Martinez, La reprensión,finterna en Qumrán y Mt IR, 15-17: FN2 (1989) 23-40. 34. U. Luz, El evangelio según san Mateo III,73. El autor resume también las repercusiones e interpretaciones históricas que en las diversas Iglesias ha tenido este versículo en relación con el sacramento de la penitencia, aunque de forma un tanto simplificadora. 35. Cf. un resumen al respecto en H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 262-270.

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y las obligaciones que para ello se le impusieron (~olvere)'~. En el caso de Mateo, «atar-desatar» incluye, sí, el poder magisterial y disciplinar que se confía a Pedro y a los apóstoles al servicio de la salvación (Mt 16, 19). Pero se refiere más directamente a la práctica o disciplina penitencial con el pecador, que implica la excomunión, en vistas a una posterior reintegración reconciliadora en la comunidad eclesial. 3. Interpretación eclesiológica. Tiene en cuenta la interpretación filológica que acabamos de ver, pero resalta la dimensión eclesiológica del pecado del «hermano», que afecta y provoca una acción de la comunidad: la intervención plural de la misma a través de sus diversos miembros (individualmente, conjuntamente, jerárquicamente); la excomunión eclesial, que supone una separación de la misma vida de la comunidad («Si ni a la comunidad hace caso, considéralo como al gentil y al publicano)), v. 17)37.El principio en el que se basa Mateo es claro: la Iglesia es la presencia histórica de la gracia de Dios, la manifestación visible de la salvación y del amor del Padre. Por eso, quien está en la Iglesia manifiesta que está en la gracia salvadora. Y si alguien ha roto con esta gracia y salvación, ha roto también con la Iglesia. Y para que esto aparezca, para deshacer la falsedad, es necesaria la intervención correctiva y curativa. En este sentido, ((atar-desatar» significaría primariamente el poder de declarar a alguien separado de la comunidad eclesial (y por tanto de la gracia, de la salvación de Dios), en vistas a que, una vez cumplidas las condiciones u obligaciones (li36. Algunos autores que defienden esta interpretación son F. Diekamp, A. Lang, L. Ott, J. Jeremias, O. Cullmam, M. J. Lagrange, H. Thyen, G. Bornkamm ... Un análisis del empleo de estos términos, aplicado a los textos penitenciales, en B. Rigaux, «Lier et délier)).Les ministéres de récociliation dans 1 'Eglise des temps apostoliques: La Maison Dieu 1 17 (1974) 86-135, esp. 87-90; G. Bornkamm, «El poder de atar y desatar en la Iglesia de Maleo», en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983,279293; G. Korting, Binden und Losen: SNTU.A 14 (1989) 39-91. 37. La semejanza con los juicios pronunciados en la comunidad de Qumrán (Regla de Qumrán V, 25-VI, 1 ; La ((Reglade la comunidad))de Qumrán, Salamanca 2006,97; Documento de Damas IX, 2-4; XIII, 9-1 0) demostrana el origen judeocristiano de la tradición mateana. La misma fórmula «Considéralo como al gentil y al publicano)) no puede tener un origen distinto, cf. B. Rigaux, «Lier et délier)), 109. Después de B. Xiberta, son numerosos los autores que defienden esta interpretación: K. Rahner, P. Galtier, A. Ziegenaus, C. Vogel, P. Adnes.. . Cf. K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teología 11, Madrid 1967, 147-1 88; Id., Das Sakrament der Busse als Wiederversohnung mit der Kirche, en Schriften zur Theologie V111, 447-471. Es la interpretación más extendida enhe autores de habla hispana: J. Ramos Regidor, D. Fernández, G. Flórez, D. Borobio, F. Millán Romeral, J. L. Larrabe.. . Cf. P. López González, Penitencia L. reconciliación. Estudio histórico-teológico de la «res et sacramenttrm)), Pamplona 1990; F. Millán Romeral, Reconciliación con la Iglesia. Influencia de la tesis de B. F M. Xiberta (1897-1967) en la teologia penitencial del siglo XY, Roma 1997.

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gure), pueda ser reconciliado con la misma Iglesia, y por tanto participar de la gracia, salvación de Dios (solvere). Resalta la conexión, unidad y dependencia entre lo que aparece sucediendo «en la tierra)) por la visibilidad social de la Iglesia, y lo que de modo invisible sucede «en el cielo» por la acción eficaz del perdón de Dios: la sentencia de la Iglesia tiene una verdadera eficacia cara a Dios, en virtud de la misina presencia eficaz de Jesucristo en la comunidad que ora y se reúne cn su nombre (Mt 18,19s). 4. Interpretación demonológica. Completa la interpretación eclesiológica; ha sido desarrollada por estudios exegeticos recientes y asuSe centra en el análisis de los mida por los teólogos de la peniten~ia'~. términos «atar-desatar)) en el contexto cultural bíblico y extrabíblico. Señala varios sentidos: - Uno popular primitivo, con connotaciones mágicas, según el cual «atar» significaría vincular a un sortilegio y ((desatar))sería romper el ~ortilegio'~. - Otro demonológico, deducido de sus contextos bíblicos, por el que «atar» significaría declarar a alguien bajo el poder de las fuerzas maléficas, a merced del demonio y del mal, mientras que «desatar» sería liberar del influjo y poder de dichas fuerzas. - El Antiguo Testamento manifiesta estas interpretaciones en diversos lugares (Sal 69, 9.34; 79, 9-1 1; 102, 20ss; Sab 17, 2ss; Job 36, 7ss; 1s 47,9.12; Ez 13, 18.20s~. ..), en donde «atar» significa estar encadenado por demonios o por hombres y, por tanto, estar sometido a su poder. En cambio, ((desatar)) es liberarse, romper esas ataduras o esas cadenas que someten a tales poderes. - En el Nuevo Testamento este fondo demonológico se encuentra en numerosos lugares (Mt 12,22.24-29; Mc 7,35; Lc 13, 12.16; Ap 2, 24; 1 Jn 3,8; Jn 5, 18.19; 7,23.. .). De ellos se deduce que «atar» significaría delimitar con precisión el ánibito de la acción del maligno, reconocer que algo está bajo su poder y necesita ser liberado. En cam38. La interpretación «demonológica» ha sido propuesta y estudiada sobre todo por H. Vorgrimler, cf. Matthielr 16, 18ss et le sacrement depénitence, nota 11; Id., Penitencia, en Conceptos fundamentales de teología 11, Madrid 1966,342-355; Id., La lucha del cristiano contra elpecado, 364-37 1. Para más detalle, además de los estudios citados, cf. W. Pesch, Matthaus der Seelsorger. Das neue Verstandnis der Evangelien dargestellt arn Beispiel von Matthaus 18, Stuttgart 1966; P. Bonnard, Composition historique de Mt 18, en De Jésus aux Evangiles, Gembloux 1967, 130-140. 39. Sobre este texto, cf. F. J. Dolger, Die Sonne der Gerechtigkeit, Münster 197 1, especialmente 75-83; J. Bemhard, Excomunication etpénitenre-sacrament auxpremiers siécles de ['Eglise: Revue de Droit Canonique 15 (1965) 265-281.318-330; W. Doskocil. Der Bann in der Urkirche, München 1958. Igualmente otros estudios citados por H. Vorgrimler.

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bio «desatar» sería la liberación del influjo de este poder y el reconocimiento de que tal liberación ha sucedido. - En el texto de Mt 18, 18 se tendría en cuenta también este sentido, y así, mientras «atar» supondría declarar a alguien bajo el poder y dominio del demonio y el mal, significado por un proceso de distanciamiento y por unas condiciones de penitencia, «desatar» significana declarar que tal persona ya ha cumplido las condiciones impudstas y que en ella se ha mostrado y acaecido la liberación del poder del mal y del demonio, y por tanto el perdón. Se trata de dos momentos de una intervención de la Iglesia en orden a la salvación. El que se ha separado del bien, de Dios, también se ha separado de la mediación histórica de ese bien que es la Iglesia. Y cuando el pecador se libera del mal, del poder del demonio, por la gracia de Dios, también se libera de los obstáculos que le impiden vivir plenamente la comunión con la Iglesia y por eso es recibido en ella, siendo también éste el signo de que Dios le ha perdonado y está en comunión con el bien y la gracia. j) La verzjicaciónpractica de la praris de excomunión (1 Cor 5, 1-13)

Lo que en Mateo aparece esbozado, en continuidad con la praxis penitencial de excomunión de la sinagoga y de la comunidad del Qumrán, lo encontramos concretamente realizado en el caso del «incestuoso de Corinto)) (1 Cor 5, 1-13), donde Pablo, en continuidad con otros pasajes de sus cartas (1 Cor 11, 17-34; 2 Cor 7,9s; 1 Tes 5, 14; 2 Tes 3, 14s; Tit 3, 10s; 1 Tim 1, 19s), nos refiere su comportamiento respecto al incestuoso. En efecto, si algo aparece claro en la comunidad primitiva es que quienes la presiden tienen derecho y deber de intervenir en vistas a evitar y superar un desorden que lesiona la vida de la misma comunidad. Así, Pedro interviene en el caso de Ananías y Safira, por el abuso escandaloso que habían hecho de los bienes de la comunidad (Hch 5, 1SS).Igualmente interviene en el caso de Simón Mago, cuando este pretendió comprar el poder de transmitir el Espíritu por la imposición de manos (Hch 8, 18-24). Se trata de intervenciones que suponen la exclusión acompañada de maldición, sin duda por la gravedad del pecado. Por su parte, Pablo declara intervenir en diversas ocasiones, bien sea para prevenir, para corregir o para llamar e imponer una penitencia a los que han cometido un pecado serio («penitencia curativa))): «Si alguno no obedece lo que os decimos en esta carta, a ese señaladle y no tratéis con él, para que se avergüence. Pero no le miréis como a

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enemigo, sino amonestadle como a hermano)) (2 Tes 3, 14s). Sobre todo, reclama este proceder con los sectarios o herejes: «Al sectario (= hereje), después de una y otra amonestación, rehúyele; ya sabes que ese está pervertido y peca, condenado por su propia sentencia)) (Tit 3, 10s). Y de modo especial respecto a aquellos que han renunciado O abandonado la fe: ((Algunos, por haberla rechazado [la recta conciencia] naufragaron en la fe. Entre ellos está Himeneo y Alejandro, a quienes entregué a Satanás para que aprendieran a no blasfemar)) (1 Tim 1, 19s). Como puede apreciarse, Pablo distingue entre la corrección, la privación de relación normal con la comunidad, la exclusión de la comunidad e incluso la sentencia de excomunión, que declara al pecador bajo el poder de Satanás4'. Es en este contexto donde hay que situar la intervención de Pablo Se trata de un cristiano que vive en una en el caso del «incestu~so»~'. situación de pecado escandaloso, condenado tanto por la ley judía como por la ley romana: es el pecado de «incesto», que supone que dicho cristiano convive con su madrastra (en este caso, no con su madre biológica) como si fuera su mujer. En principio, la comunidad debe corregir, distanciarse y someter al pecador a penitencia. Sin embargo, no toma ninguna medida al respecto, lo que provoca la intervención del apóstol (v. 1-2). Pablo tiene derecho y deber de intervenir por ser el fundador y jefe último de esta comunidad, y sobre todo porque tiene conciencia de ser continuador del ministerio reconciliador de Cristo (cf. 2 Cor 5, 1317). Por eso dice que «en el nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros y mi espíritu, con el poder de Jesús Señor nuestro.. .»(v. 4). Su intervención sucede en el nombre, con el poder, en continuidad, haciendo presente al mismo Cristo. Esta intervención consiste en «juzgar» o «discernin>la situación de pecado y su gravedad («yo, por mi parte.. . he juzgado ya.. .»,v. 3), y en ((expulsaro excomulgar))al pecador de la comunidad, declarándolo bajo el poder del mal o del demonio, y por tanto con necesidad de someterse a unas condiciones para la liberación de dicho poder de pecado en la tierra, y para la salvación definitiva: «Que en nombre del Señor Jesús.. . sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor))(v. 5). Mientras 40. Sobre el sentido de la excomunión en la Iglesia primitiva, cf. W. Doskocil, Der Bann in der Urkirche, München 1958; K . Morsdorf, Excomunión, en Conceptos Fundamentales de Teología, Madrid 1966,96-105; C. Vogel, Penitencia y excomunión en la Iglesia antigua y en la alta Edad Media: Concilium 107 (1975) 9-21. 41. Cf. R. Trevijano, A propósito del incestuoso (I Cor 5, I-13): Salmanticensis 2 (1991) 129-153.

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la ((ruina de la carne (sarx)» significa la destrucción del pecado, del hombre viejo, la ((entrega a Satanás)) indica la declaración de excomulgado; pero la finalidad no es ni siquiera el castigo, sino la salvación. Diversas son las razones que mueven a Pablo a dictar esta sentencia: 1) La vida de la comunidad en el nuevo eón supone un hombre nuevo, una levadura nueva, una ruptura total con lo viejo, con el pecado. Quien no vive en esta novedad, no puede con-vivir en esta comunidad. 2) Más aún, la presencia de la vieja levadura es un peligro, ya que puede inficionar a toda la masa, puede atraer y dañar la vida y santidad de la comunidad entera. Por tanto, esta debe protegerse de tal peligro. 3) El hecho de que se trate no de uno que está fuera, sino de uno que está dentro y es miembro de la Iglesia (((hermano))), da derecho a esta intervención de excomunión, para el bien de todos (v. 6-8.1 1S). En cualquier caso, las consecuencias de esta excomunión son muy duras y suponen el distanciamiento, la separación y hasta un cierto «boicoteo» por parte de la comunidad hacia el pecador: «Con esos, ni comer.. . Arrojad de entre vosotros al malvado)) (v. l l . 13). Lo cual lleva consigo ser excluido de la comunidad de mesa, de la comunidad de oración y, por supuesto, de la comunión eucarística (cf. l Cor 1 l, 17-33). Es cierto que la intención es siempre la salvación del pecador. Pero Laparece en algún lugar que este pecador sea reconciliado y admitido de nuevo a la comunión? Los autores suelen ver una alusión a este segundo tiempo penitencial en 2 Cor 2, 5-1 142:((Bastante es para ese tal el castigo infligido por la comunidad, por lo que es mejor, por el contrario, que le perdonéis y le animéis, no sea que se vea ese hundido en la excesiva tristeza. Os suplico, para que reavivéis la caridad para con él» (v. 5-8). Aunque no se puede probar que se trate del mismo penitente, a juzgar por todos los indicios (misma comunidad, pecador público, dureza de excomunión.. .) parece que se refiere al incestuoso.

3. Conclusión Es cierto que de estos testimonios de la Escritura no se puede deducir un tipo de penitencia verdaderamente institucionalizado en la primera comunidad. Con todo, hay algunos aspectos que están claros y que proporcionan una base para extraer las siguientes conclusiones. - La excomunión sólo sucede en casos gravísimos y después de haber seguido una pedagogía de corrección y misericordia. 42. Como es sabido, algunos autores ven en este texto de 2 Cor 2, 5-1 1 un indicio de reconciliación del
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- Para entender esta praxis de excomunión, hay que relacionarla con la praxis preventiva exhortativa, con la praxis correctiva, con la praxis de reconciliación fraterna. - Existe continuidad y desarrollo entre la praxis judía sinagoga] (también la del Qumrán) y la praxis de la comunidad cristiana (esta dcstaca su referencia a Cristo, su graduación y misericordia, la participación de la comunidad), así como entre Mateo y Pablo (este muestra la aplicación concreta de lo que describe Mateo). - El eje de la praxis penitencial de excomunión está marcado por dos polos, que suponen dos movimientos y se significan por el acto de separación (ligare, retinere, entregar a Satanás) y por el acto de reconciliación (solvere, remittere) con la Iglesia, como signo visible de una separación real y de una reconciliación eficaz con Dios. - Todavía no aparece claro ni quiénes son los que deciden la excomunión (excepto en el caso de Corintios, que es Pablo), ni qué obligaciones se imponen al pecador expulsado, ni cuánto dura el tiempo de separación, ni cómo sucede o se significa la rec~nciliación~~. En cualquier caso, la praxis penitencial de excomunión (((praxis curativa))) es un proceso con doble movimiento, por parte del pecador y de la comunidad. -

Penitente

IGLESIA Separación

Iglesia-comunidad Separación

En el primer movimiento el pecador se separa de la comunidad por su pecado, y la comunidad le declara separado y se separa al mismo tiempo del pecador, para provocar en él la corrección y la conversión. Se da cierto «boicoteo» patente: «Os escribí que no os relacionarais con quien, llamándose hermano, es impuro, avaro.. . Con esos jni comer!» (1 Cor 5, 1 1 = ligare). En el segundo movimiento el pecador inicia un proceso de acercamiento y vuelta a la comunidad (conversión), cumpliendo las condiciones de penitencia impuestas, y la comunidad consuela, ora, ayuda y busca al pecador (= c o n ~ o l a r e ) ~ ~ . 43. Los autores han discutido sobre un posible rito de imposición de manos para la reconciliación, apoyándose en 1 Tim 5,22. Pero no parece que pueda llegarse a una conclusión clara al respecto; cf. J. Murphy-O'Co~or,Pecado y comunidad en el NT, 78-80. 44. Cf. A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung, Friede. Zu einer theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdiensf und Beichte, Freiburg 1975,26-28.

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Este doble movimiento está claro en sus dos polos, pero todavía no aparece claro en su medio, es decir, en qué consisten las obras de penitencia y cómo se realiza el encuentro de reconciliación. Por lo que resulta una estructura que, en sus diversos tiempos, podría figurarse así: 1" Excomunión: ligare

Separación

2

lpLF*

ESTRUCTURA DE PENITENCIA: SIGLOS 111-VI1 (XIII)

NOse concreta el proceso-medios Reconciliación:

Proceso de conversión y penitencia comunidad Readmisión a la

Podemos concluir, por tanto, con H. Vorgrimler: «Es plenamente legítimo hablar de una 'exclusión' del pecador, que ya aparece en el Nuevo Testamento, y de una 'excomunión penitencial'. En la investigación sobre la historia de la penitencia se distingue entre una excomunión real y otra litúrgica. Este uso lingüístico está justificado porque el concepto 'excomunión' expresa adecuadamente el alejamiento voluntario del pecador de la vida social y cultural de la Iglesia, y al mismo tiempo la distancia que la Iglesia adopta ante él.. . Pero estos aspectos no pueden hacer perder de vista que, quienes incurren habitualmente en faltas graves, no deben ser considerados fuera de la Iglesia en el sentido estricto de la expresión. Solamente quedan fuera de la Iglesia quienes, habiéndose alejado conscientemente de ella, ya no quieren volver a su seno.. . La exclusión de la comunidad encierra un único sentido esencial: todo excluido es apartado de la actuación de la comunidad eclesial, separado de la mediación de gracia y 'entregado al Maligno'. .. Pero ni la exclusión sencilla ni la exclusión con maldición tienen relación alguna con la supuesta imperdonabilidad de un pecado»45.

45. H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, 381-384.

.

1. De los orígenes al siglo II La situación sociocultural de las primeras comunidades cristianas durante los siglos 1-11explica el escaso desarrollo que tuvo la disciplina penitencial. Los cristianos eran minoría, en general procedentes de clases inferiores; en medio de un mundo pagano y generalmente hostil; sometidos a incomprensión, denuncias y persecuciones; obligados a vivir en la clandestinidad. Precisamente por eso, su conversión, su bautismo y su pertenencia a la Iglesia es vivida con mayor autenticidad y valentía; su situación precaria les lleva a vivir muy unidos; viven la mística y el rigor ético de las minorías; las situaciones de pecado se resuelven en el interior de la comunidad, y esta vive el perdón y la reconciliación sobre todo en los momentos cultuales. No había muchos grandes pecadores, ni se siente la necesidad de institucionalizar la penitencia1. Por lo mismo, el siglo 11 ofrece pocos testimonios penitenciales (Didaché, Epístola a Bernabé, Carta de Clemente Romano, Pastor de Hermas) y su aportación puede resumirse en los siguientes puntos: la penitencia aparece en clara continuidad con el Nuevo Testamento (ayuno, limosna, oración, corrección, perdón fraterno [Didaché 4,6; 4, 14])2; se la relaciona frecuentemente con los momentos cultuales: con la oración y sobre todo con la eucaristía (Didaché 14, 1-2)'; los medios de reconciliación más frecuentes son: la confesión (general) 1. Cf. M. F. Berrouard, Lo pénitence publiquependant les SU.premiers siecles: La Maison Dieu 118 (1974) 92-1 30, aquí 118ss. 2. Doctrina de los doce apóstoles IV, 2-3: ((Buscarás cada día los rostros de los santos para descansar en sus palabras. No fomentarás la escisión, sino que pondrás en paz a los que se combaten. Juzgarás justamente, sin acepción de personas para reprender los pecados)) (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, Madrid 1979, 8 1). 3. Ibid. XIV, 1-2: «Reuníos cada día del Sefior, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio)).

ante la comunidad, la correccibn fraterna y una cierta praxis de autoexcomunión (Didaché IV, 3; XV, 34; Ep. Bernabé XIX, 10"; la disciplina penitencial no aparece todavía institucionalizada, aunque se detecta cierta disciplina embrionana que se manifiesta en estos datos: la existencia de una cierta excomunión y la unicidad de penitencia (una vez en la vida) (Pastor de Hermas, Mand. IV, 3, 6)6. En cuanto a las «figuras» a las que más recurren para explicar la penitencia, pueden recordarse: 1) la tipologia de Pedro, por ser el ,que representa la continuidad con Cristo del poder de perdonar los pecados para la Iglesia entera, 2) y la alegoría de la «paloma», que significa la Iglesia del Espíritu, en la que están los bautizados santos, ya que el pecador que se distancia de la Iglesia ya no está en la paloma, mientras que el perdonado es recibido en su interior. «La idea de que Dios conceda al pecador arrepentido su Espíritu, prescindiendo por completo de la mediación eclesial, resulta completamente extraña a la mentalidad de los Padres))'. Sin duda, la situación eclesial y la concepción dominante explican este estado, que se manifiesta en algunos problemas por clarificar, como son la relación de la penitencia con el bautismo y la exigencia de irreiterabilidad, la relación de la reconciliación con la comunidad, la prevalencia de una penitencia más carismática o más institucional, la dependencia de la praxis con una concepción escatológica concreta8. 2. Siglo 111: consolidación de una disciplina penitencial a) En la Iglesia occidental Será necesario que llegue el siglo TI1 para que la disciplina penitencial se vea impulsada hacia un desarrollo institucional notable, de4. Ibid. XV 3: «Corregios los unos a los otros no con ira, sino con paz, como lo tenéis en el evangelio. Nadie hable con quienquiera se enemista con otro, ni oiga palabra vuestra hasta que se arrepintiere)). 5. Carta de Bernabé X I X , 10: «Te acordarás, de noche y de día, del día del juicio, y buscarás cada día las personas de los santos. Ya en el ministerio de la palabra, y caminando para consolar un alma por la palabra, ya ocupado en el oficio matinal, trabajarás para rescate de tus pecados)) (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, 808). 6. El Pastor de Hermas, Mand. 1\! 6: «Si, hay que recibir a quienquiera pecare pero hace penitencia. Sin embargo, no por muchas veces, pues sólo una penitencia se da a Los siervos de Dios)) (D. Ruiz Bueno, Padres apostólicos, 976). 7. H . Vorgrimler, La lucha del cristiano con elpecado, en Mysferium salutis Madrid 1984,375. 8. C f. H. Karpp, La pénitence. Textes er commentaires des origines de 1 'ordrepénitenciel de I'Eglise ancienne, Zürich 1970, IX-XIII.

bido sobre todo a dos personajes de la Iglesia africana: Tertuliano y Cipriano, y a dos fenómenos conflictivos: el laxismo que se generalizti y la defección o apostasía ante las persecuciones de Decio, Valeriano (los llamados libellatici y sacrificati), que darán lugar a cierta crisis de identidad, e impulsarán un proceso de institucionalización. Junto u la expansión de la Iglesia, a su reconocimiento progresivo, a la entrada en ella de nuevas capas sociales, crece también la mediocridad de sus miembros y la presencia de «cristianos» no verdaderamente convertidos. Todo ello provoca dos reacciones importantes dentro de la inisma Iglesia: - La de Tertuliano, quien en su etapa católica (Depoenitentia) da cuenta de una estructura de penitencia ya institucionalizada (confesión del pecado - obras penitenciales - reconciliación, pero una sola vez en la vida: Depoen. IX, l-2)9; mientras en su etapa montanista1° (Depudicitia) niega que la Iglesia pueda perdonar todos los pecados, a no ser corriendo el riesgo de contaminarse (l,6)I1. - La de Cipriano de Cartago, el cual, aun defendiendo una penitencia dura para los pecados de apostasía, adulterio u homicidio'?, sostiene que la Iglesia tiene poder de perdonarlos, y los perdona por la imposición de manos, siempre que exista una verdadera conversión y penitencia. La postura de Cipriano, lo mismo que la de los concilios 9. Tertuliano llama a la penitencia exomologesis, a la que define como «un ejercicio que enseña al hombre a humillarse y a rebajarse, imponiéndole un régimen capaz de atraer hacia él la compasión... La exomologesis, rebajando al pecador, lo eleva; acusándolo, lo hace inocente; condenándolo, lo absuelve)). Depoenitentia IX, 1-2. Tiene lugar una sola vez en la vida: ((Solamente una vez, porque esta es ya la segunda vez -porque la primera es el bautisme y no se puede dar otra en el futuro)) (Ibid. IX, 7). Cf. C. VOgel, Elpecadory la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1968.11 1-122; K. Rahner, La penitenza della Chiesa 11. Saggi Storici, Roma 1968, 3 13-876, donde se recogen estudios de Rahner sobre el Pastor de Hermas, Ireneo, la Didascalia apostolomm, Tertuliano (p. 523-573), Cipriano, Orígenes. 10. Mientras en su época católica se mantiene en la tradición, en su época montanista Tertuliano adopta una postura de rigor, negando que la Iglesia tenga poder de perdonar todos los pecados y afirmando que, si perdona, se hace cómplice del mismo pecado, renuncia a su santidad (sin mancha ni arruga) y se convierte en impura. Cf. W. Simonis, Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakramentenlehre in der afrikanischen Tmdition van Cyprian bis Augustinus, Frankfurt 1970; J. J. Vogt, Coetus sanctorum. Der Kirchenbegrifdes Novatian und die Geschichte seiner Sonderkirche, Bonn 1968. 11. Tertuliano distingue en esta época entre ((pecados remisibles)) e «irremisibles» (homicidio, adulterio, idolatría), pues «unos merecen el castigo, otros la condenación)). Depudicitia 11, 12-16. 12. Cipriano de Cartago, De lapsis 15-18. Para Cipnano, quien ha cometido uno de estos ((crímenes)), no puede participar en la comunión «antes de purificar su conciencia por el sacrificio y la imposición de las manos del sacerdote, antes de aplacar la indignación de Dios ofendido)) (cap. 16).

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Experiencia histórica

de Roma y Cartago, es una postura pastoral y no rigorista, que busca la salvación del pecador (cf. Epist. 17, 1-3; 55, 17; 57,2). Ambos autores, sin embargo, manifiestan una estructura bastante definida de penitencia, que supone 1) el sometimiento de quien cometió un «crimen>)(idolatría, homicidio, adulterio sobre todo) a la exomologesis; 2) el cumplimiento durante un tiempo de penitencias, privaciones, humillaciones, para mostrar su conversión, todo lo cual va acompañado de una separación de la vida comunitaria normal, principalmente de la recepción de la eucaristía; 3) la reconciliación y readmisión a la comunidad por la imposición de manos del obispo; 4) sólo en casos excepcionales se reconoce una reconciliación también por los «mártires>)y los ((confesores)). Es cierto que también en este periodo se plantean algunos problemas no totalmente solucionados, como son el del perdón de los pecados y la identidad de la Iglesia; el de las dos eclesiologías vigentes: una mas puritana rigorista, y otra más pastoral de misericordia; el de la configuración de la estructura penitencial, aún no perfectamente regulada; el de la relación entre ministerio eclesial y penitencia, discutiéndose la eficacia del perdón otorgado por los mártires y confesores.. . Sin embargo, ya en este siglo viene a institucionalizarse una disciplina penitencial, en respuesta a la situación concretaI3. b) En la Iglesia oriental Durante el siglo 111se producen en la Iglesia oriental dos líneas de desarrollo penitencial: la de la penitencia como proceso de sanación y la de la penitencia como proceso de excomunión. - La penitencia como proceso de sanación. Es testificada sobre todo por Clemente de Alejandría y Orígenes. Para ambos autores, el proceso penitencial puede ser un proceso de sanación individual, por el que el pecador se cura de la enfermedad del pecado, guiado por un «médico» o director espiritual (llamado kybernetes, pneumatikós), considerado como verdadero ((hombre o amigo de Dios», cuya función es guiar, corregir, orar, acompañar al pecador, y en alguna medida ((garantizarle))el perdón de Dios. Este proceso de sanación puede ser conducido de forma pública o de forma privada, y el ((espiritual)) puede ser una persona ordenada o alguien no ordenado (laico, monje) 13. Recuérdense al respecto las investigaciones histórico-teológicas de autores como B. Poschmann, K. Rahner, E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp. .. De sus estudios deducimos esta interpretación. Para una bibliografía histórica, cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispanica del siglo IV-VII, Bilbao 1978.

Estructura de penitencia: siglos IZZ- VZZ (XIII)

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que posee dicho carismaL4.Al final del proceso el penitente se considera perdonado. - La penitencia como proceso de excomunión. Los testimonios más importantes son el mismo Orígenes (desde Egipto) y la Didascalia de los apóstoles (desde Siria). Orígenes, además de ofrecer una clarificadora tipología de pecados (inevitables o ligeros; graves curables en proceso de sanación; mortales que exigen excomunión), describe con claridad la estructura del proceso de excomunión, el cual consta de los siguientes pasos: 1) confesión o reconocimiento del pecado, que basa en Lv 5, 5s; Sal 32; 1s 43,26, y no tiene por qué ser públicai5;2) excomunión pronunciada por el obispo delante de la comunidad, con diversas correcciones, y cumplimiento de la penitencia, no pudiendo el penitente participar en la oración comunitaria ni en la eucaristíaI6;3) reconciliación, hecha con la imposición de manos, durante la oración o súplica sacerdotal del obispo, que se compara con la purificación e introducción del leproso a la c~munidad'~. La Didascalia de los apóstoles afirma que los pecados que se someten a penitencia son los pecados de malicia, que suponen cierta obstinación por parte del pecador. Distingue dos momentos: uno de corrección y cierta auto-excomunión, que puede ser decidido por el mismo sujeto, el cual se aparta de la comunidad en orden a provocar en sí la conversión y obtener el perdónI8;y otro que supone una excomunión litúrgica más severa, impuesta por el obispo y aceptada por el pecador, de entre uno y tres meses de duración, y conlleva la expulsión de la comunidad y la pública corrección, asistido por la solicitud y caridad de los responsable^'^. 14. Clemente de Alejandria, Stromata VI, 106, 2.107.2; VI, 13, 105-106; Origenes. Sobre el Levítico. Predicación 2.4, donde se refiere a las diversas formas del perdón: bautismo, martirio, limosna, disposición interior, perdón a los deudores, confesión de un pecado, caridad y amor, penitencia. Cf. sobre esto S. Frank, Fundamentos históricos de nuestra praxis penitencial y conjesional, en F. Schlosser-R. Rincón, Conversión y reconciliación, Madrid 1973, 47-74. 15. Ongenes, In Leviticum horn. III,4, PG 12,429 A. 16. Id., In Psalmum 37 horn. 1, 1; PG 12, 1371-1372. 17. Id., In Lev. hom, 11, 4, PG 12,418-419; VIII, 11, PG 12, 506-507. 18. Didascalia 11, 10 (C. Vogel, 107): «El pecador ... no se atreverá normalmente a juntarse a la asamblea de los fieles, porque su conciencia le acusa en la interioridad. Si, a pesar de todo, el pecador es audaz en tal grado que entre en la asamblea, será reprendido y corregido por el obispo)); F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum 1, Paderborn 1905,46ss. 19. Didascalia 11, 10-13: «De igual modo, no tratamos con los pecadores hasta que su arrepentimiento haya dado sus frutos. Ahora bien, estos pecadores tienen el derecho de entrar en la asamblea para escuchar la Palabra y para que no perezcan completamente. No obstante, no participarán en la plegaria (eucaristica) y saldrán de la Iglesia; porque reconociendo que les está prohibido tomar parte en la asamblea, se corregirán y se esforzarán en ser readmitidos a la oración de la comunidad».

Su puesto está al lado de los catecúmenos, y la vuelta a la comunión plena se significa distinguiendo diversos grados: el de los que lloran @entes) a la puerta de la iglesia; el de los que pueden escuchar la Palabra (audientes); el de los que pueden permanecer en la asamblea, pero de rodillas (genuJlexi), y el de los permanecen en la asamblea ya de pie ( s t a n t e ~ )La ~ ~reconciliación . o ((pazde la Iglesia))la da el obispo con la imposición de manos, expresando así la continuación de la acción reconciliadora del mismo Cristo: «Igual que bautizas al pagano y loadmites a la comunión, impon las manos sobre el pecador, cuando toda la asamblea ora por él; después autorízale a entrar en la iglesia y recíbelo en vuestra comunidad. La imposición de las manos hace las veces del bautismo para el pecador, porque recibimos la comunicacióndel Espíritu por la imposición de las manos y por el bautismo»2'.

3. Siglos IV- VII: la ((penitencia canónica)) Es a partir del siglo IV cuando se configura de forma más clara la ((estructurade penitencia)),abarcando dos penodos y formas bien difer e n c i a d a ~el ~ ~de : la ((penitenciacanónica)) del siglo IV al VI1 (porque se hace según los cánones de los Concilios), y el de la ((penitenciatarifada)),a partir del siglo VI hasta el VI1 (porque se hace poniendo una pena o ((tarifada))señalada a cada pecado)23. Llamamos ((estructura de penitencia)) a aquella que viene a institucionalizarse en la Iglesia a partir del siglo IV (testimonios: Concilios de Elvira, Nicea, Arles, Sardica.. . Ambrosio de Milan, Agustín de Hi20. Un testimonio elocuente puede encontrarse en Basilio el Grande (t 379): PG 32, 663-684.7 15-732.793-8 10. Cf. K. Rahner, Teologia e prassi della penitenza nelta ~Didascaliaapostolorum», en La penitenza della Chiesa, 444ss; R. Schwartz, Busstufen und Katechumenatsklassen,Strasburg 191 1; J. Grotz, Die Entwiklung des Busstufens in der vornicanischen Kirche, Freiburg 1955,414-423. 21. Didascalia 11, 10-13 (C. Vogel, 109s). Y en el 11, 12 dice al obispo muy significativamente: «Nam potestatem habes dimittere in remissione, quod quassatum est, Christi multum portans. Per te Salvator dicit his. qui peccavemnt: 'remittuntur tibi percata, fides tua salvum te fecit, vade in pace': Pax vero est tranquilla ecclesia, in quam solvens eos, qui peccavemnt, restitue sanos)) (ed. Funk, 130). 22. Existen además otras formas ((menores))o extraordinarias de penitencia, como son la penitencia «de los clérigos y monjes)), la penitencia de los «conversos», la penitencia de los ~texcomulgados»,la penitencia de los ((correpti)),la penitencia «in extremis)), la penitencia ((ex devotione)), la penitencia de «dirección o sanación)),la penitencia ((cotidiana))... Cf. D. Borobio, Lapenitencia en la Iglesia hispánica, 101-168. 23. Cf. textos y características de estas dos formas de penitencia en C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; Id., Le pécheur et la péniténce au Moyen-Age, Paris 1969.

pona, Paciano de Barcelona.. .) y que pone el acento en las obras penitenciales (actio poenitentiae, satisjactio, labor.. .) como medio más adecuado para expresar la conversión (penitencia canónica), manteniendo la estructura o sucesión de actos (confesión-satisfacción-absolución), incluso dentro de la variedad de formas (penitencia canónica o tanfada). Es evidente que los pecados que se someten a esta penitencia no son lospeccata quotidianu (((veniaha, minuta, parva.. .», «sine quibus ~ ) ,se perdonan por la poenitentia quotihomo vivere non p o t e ~ t ) ) ~que diana (oración, ayuno, limosna, padrenuestro, obras diarias...), sino los peccata capitalia ((mimina, scelera, mortalia.. .»), para los que se exige la exomologesis o proceso penitencial especialmente duro25. El primer paso para este proceso penitencial es el reconocimiento del pecado por parte del sujeto pecador y el conocimiento del mismo por parte del obispo o sacerdote (por propia confesión, publicidad O denuncia), ya que sólo así se puede imponer y aceptar la penitencia correspondiente. Se trata de un elemento esencial, condicionante y desencadenante del proceso, que implica al mismo tiempo el pedir la penitencia (poenitentiarn petere), el dar la penitencia (poenitentiam dare) y el aceptar la penitencia (poenitentiam a c ~ i p e r e ) ~ ~ . Tras aceptar la penitencia se ingresa en el «ordo poenitentium)) O grupo de los penitentes, se reciben los signos de penitente (vestido y aspecto especial) y se comienza a cumplir la «uctio poenitentiae)), satisfacción u obras penitenciales impuestas por el obispo, cuya duración depende de la gravedad del pecado (puede ser un mes, un año, cinco, veinte, cuarenta.. . e incluso la vida entera), y por regla general implican tres tipos de obligaciones: 1) unas de repercusión más personal, como ayunos, abstinencias, privaciones y mortificación; 2) otras de repercusión más eclesial-comunitaria, como la privación de una relación normal con los miembros de la comunidad, la dedicación a tareas desagradables (entierro de los muertos), la presentación a la imposición de manos en la asamblea, a veces la expulsión de la misma asamblea eucarística después de la homilía.. .; 3) y otras de repercusión más social, como la prohibición de alistarse en la milicia, de ejercer cargos públicos o actividad comercial, de incoar procesos judiciales, de reci24. Por ejemplo, Agustin de Hipona, Sermo 58.8. 25. Ibid. 179,7: «Pro capitalibus vero criminibus non hoc [la penitencia cotidiana] solum sufficit, sed addendae sunt lacrimae et mugitus et gemitus ... protracta jejunia, largiores elemosynae.. . ultro se ipsos a communione ecclesiae removentes, in luctu et tristitia multo tempore permanentes, et poenitentiam etiam publice agentes)). Cf. De simbolo, PL 40, 636. 26. Cf. Concilio de Agdes, can. 15.

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Experiencia histórica

Estructura de penitencia: siglos III-V1I (XIII)

bir órdenes sagradas, de tener relaciones conyugales si se está casado o de poder casarse si se es soltero.. . Tales obligaciones, que por ende continuaban en cierta medida aun después de la reconciliación, suponían un cierto «boicoteo» por parte de la comunidad y una cierta aniquilación social respecto al mundo. Por eso mismo, la misma jerarquía fue mitigándolas, en orden a hacer posible tal peniten~ia~~. Finalmente tiene lugar la reconciliación, una vez cumplido el tiempo de penitencia. Por lo general se hace coincidir con el final de la cuaresma. En la Iglesia romana tiene lugar el Jueves santoz8;en la Iglesia hispánica, el Viernes santoz9.Sucede en el marco de una celebración en la que participan no sólo los penitentes, sino también el pueblo. E implica salmos, oraciones, petición de perdón, imposición de manos y proclamación solemne de la reconciliación. Esta penitencia tiene como características fundamentales la unicidad (se concede y celebra una sola vez en la vida), la rigurosidad (las obras penitenciales son de un rigor extraordinario) y la excepcionalidad (sólo se concede para el caso de pecados muy graves). En su valoración pueden distinguirse tanto aspectos negativos como positivos. Entre los negativos podnan señalarse la unicidad llevada al extremo; la excesiva rigurosidad y dureza; el desfase que se manifiesta entre institución y vida, llegando a ser una institución vacía de penitentes; su incapacidad de adaptarse a la situación pastoral.. . Entre los positivos pueden indicarse la seriedad que implica, ya que en absoluto se trata de facilitar el pecado; la procesualidad que supone, respondiendo a la necesidad de un tiempo para la conversión; la eclesialidad que manifiesta, ya que la comunidad participa desde el principio hasta el final; la publicidad con que se realiza, de modo que todos son llamados a la colaboración y edificación; la ordenación de elementos que la conforman (confesión e ingreso-satisfacción-reconciliación), en correspondencia con la dinámica y lógica del proceso. Lo especzj?co de esta estructura es la centralidad de las obras penitenciales o satisfacción, debido a que se trata del elemento más llamativo y duro, que colorea todo el proceso y condiciona la verdad de

la reconciliación. De ahí que los nombres más comunes que se le dan sean ((poenitentia)),((legitima satisfactio)),((poenitentiapublica)), «actio poenitentiae)), ttpoenitentia canonica)),«exomologesis», «labor poenitentiae~~". .. Y de ahí que tanto el ingreso en el ordo poenitentium como la misma reconciliación aparecieran como secundarios ante la duración, la dureza, las privaciones y mortificaciones que la satisfacción exigía31.Los testimonios citados, así como otros de Padres y concilios de la época, son coincidentes al respecto32.El Concilio 111de Toledo afirma, por ejemplo:

II

27. Cf., por ejemplo, Carta del Papa Siricio a Himerio de Tarragona,c. 14; Cesáreo de Arles, Sermo 249, donde dice: «Alguna vez, cuando exhortamos en general a todos a penitencia, alguien piensa dentro de si: 'Yo, todavía joven y unido en matrimonio, cómo puedo cortarme el cabello y vestirme de cilicio'. Pero es que ni siquiera nosotros, queridos hermanos, decimos esto. No predicamos de hecho que los jóvenes esposos deban atreverse a revestirse de un habito de penitencia, sino más bien que se apresuren a cambiar de vida.. . Una verdadera conversión es suficiente, incluso sin revestirse de cilicio)). 28. Sacramentario Gelasiano, n. 349-374. 29. Liher Ordinum, col. 200-204; Concilio 1V de Toledo, can. 7.

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Manda este santo concilio lo siguiente: que la penitencia se dé conforme a la forma canónica de los antiguos, esto es, que aquel que se arrepiente de su pecado, primeramente sea apartado de la comunión y acuda con frecuencia con los demás penitentes a recibir la imposición de las manos. Una vez acabado el tiempo de la satisfacción, se le restituya el poder de la comunión, según el parecer del obispo; pero aquellos que vuelven a caer en los vicios primeros, sea en el tiempo de la penitencia, sea después de la reconciliación, serán castigados segun la severidad de los cánones primitivo^^^.

La penitencia es, por tanto, un proceso que realiza el bautizado que ha cometido pecados gravisimos, en la publicidad de la Iglesia (solidaridad comunitaria), sometiéndose a las obligaciones (actio poenitentiae), que se aceptaron al ser vestidos con cilicio (ingreso en el ordo poenitentium), en vistas a una reconciliación con la comunidad eclesial (expresada en la participación en la eucaristía). Según esto, el esquema estructural de la penitencia sena el siguiente: lngreso en el ordo poenitentium Excomunión litúrgica

Actio poeniinniiar

Reconciliación Pax CUm Ecczesia

Satisfacción 30. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica, 22-28. Cf. el estudio de J. Mühlsteiger Exomologese: Zeitschrift Wr Kath. Theologie 1 (198 1) 1-32. También en relación con la penitencia hispánica, cf. F. J. Lozano, La penitencia canónica en la España romano-visigoda, Burgos 1980. 3 1. El cumplimiento de la penitencia implicaba un cambio fundamental de la persona en su manera de vivir (privaciones de todo tipo); afectaba de un modo serio a las relaciones familiares y sociales (estaba prohibida la relación matrimonial, dedicarse a los negocios.. .); suponía una nueva forma de estar en la comunidad cristiana (separación, boicoteo, no participación plena en los actos cultuales, sobre todo en la eucaristía). Cf. interesantes observaciones desde el contexto sociológico en M. F. Berrouard, Lapénitence publique durant les six premiers siécles: La Maison-Dieu 118 (1 974) 92- 130. 32. Cf. P. Galtier, Aur origines du sacrement de lapénitence, Roma 195 1, 157s~; K. Rahner, La penitenza della Chiesa. 33. Así, el Concilio 111 de Toledo, can 11.

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Experiencia histórica

4 . Siglos VII-XIII: la ((penitencia tarifada))

La penitencia canónica se vio abocada a la decadencia debido a su dureza (que la convertía en una institución vacía de penitentes), a la separación entre disciplina oficial y realidad pastoral (que la convertía en algo separado de la vida) y a la multiplicación de ((penitencias paralelas» (la de los devoti o conversi, la penitencia in extremis, la penitencia de los excomulgados y reincidentes, la penitencia de los correcti, la penitencia ~ o t i d i a n a )Hacia ~ ~ . finales del siglo VI y principios del VI1 se extiende por Europa, propagado por la predicación de los monjes anglosajones o misioneros insulares, un tipo de penitencia que proclama la repetibilidad del proceso cuantas veces se necesite. El cambio que se promueve es considerable y supone el abandono del antiguo principio depoenitentia una. No debe extrañar, por tanto, que las reacciones ante la innovación no fueran unánimes. Así, mientras el concilio de Chalon-sur-Saine (año 650), en su canon 8, afirma que la innovación es «de máxima utilidad)), el concilio 111 de Toledo (año 589), en su canon 1 1, la calificará de ((presunción execrable)) (execrabilis praesumptio), porque se opone a la forma canónica establecida por los antiguos concilios35.En realidad, esta forma de penitencia no supone ni el cambio del orden de elementos (el proceso es: confesión de los pecados - imposición de las penas para cada pecado - marcha a cumplir dichas penas - vuelta para recibir la absolución), ni la mitigación de las penitencias (ya que por cada pecado se imponía una pena, y en conjunto podían suponer una muy dura penitencia). El verdadero cambio radica en la posibilidad de reiteración del proceso penitencial y en la asignación de una pena particular para cada pecado. Por tanto, puede decirse que se llama ((penitenciatarifada)) a aquella forma de penitencia que viene a extenderse en Occidente a partir de finales del siglo VI, y cuya peculiaridad consiste en la tasación precisa de las penitencias que hay que cumplir por cada pecado, después de una confesión detallada que se realiza ante el sacerdote, guiado por los catálogos que se proponen en los libros penitenciales en uso en cada I g l e ~ i a ~ ~ . 34. Cf. la explicación en D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica, 101- 166. 35. Así en el Concilio 1 de Toledo, can. 2; J. Vives-T. Mann-G. Martinez (eds.), Concilios visigodos e hispano-romanos, Barcelona-Madrid 1963,20: «Llamamos penitentes a aquellos que, después del bautismo, han sido reconciliados ante el divino altar, después de haber hecho publica penitencia vestidos con cilicio, por homicidio o por otros graves cnmenes o gravisimos pecados)). 36. Cf. C. Vogel, Lepécheur et la péniténce au Moyen-Age, 15-38; Id., Bussbücher, en Lexikon.Fr Theologie und Kirche 11 (1958), 802-805; M. G. Mozzarelli, Una componente della mentalita occidentale: i Penitenziali nell 'alto medio evo, Bologna 1980.

Estructura de penitelicia: siglos 111- VZZ (XZZZ)

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En comparación con la penitencia canónica se producen cambios importantes3': el ministro ya no es sólo el obispo, sino también el sacerdote; desaparece el «una sola vez en la vida», de modo que puede repetirse el proceso siempre que se caiga en pecado; dicho proceso ya no es público, sino privado; la comunidad ya no está presente ni participa como antes; las penas no permanecen ya, como sucedía anteriormente, después de la reconciliación; el ordo poenitentium desaparece; no hay dificultad alguna, como sucedía en la praxis antigua, en que se sometan a esta penitencia los clérigos, los monjes, los jóvenes; de una concentración de pecados sometibles a penitencia en los tria capitalia (homicidio, adulterio, idolatría) se pasa a larguísimos catálogos y nace una casuística exagerada; la confesión, que antes ocupaba un puesto relativamente secundario como condición para iniciar el proceso, se convierte ahora en un elemento muy importante3'. Una expresión evidente de estos cambios se encuentra en los Libripoenitentiales, con sus indicaciones y catalogaciones de pecados, acompañados de su correspondiente pena. En ellos se refleja la mentalidad penitencial de una época, el deseo de ejercer cierto control social a través de la penitencia, la voluntad de facilitar la penitencia unida al rigor de las penas, la concordancia y a la vez diversidad de criterios morales, la búsqueda de «salidas» a las cargas penitenciales por medio de las «sustituciones>)y las ((redenciones)).Un exponente de esta situación lo encontramos también en los libros penitenciales hispanos entre los siglos IX-XII: el llamado Vigilianum o calbeldense», procedente del monasterio de San Martín de Albelda (c. 976); el Penitencial de Silos o «silense», procedente del monasterio de Silos (c. 1065); y el Penitencial ((cordubense)),atribuido a Álvaro de Córdoba, pero procedente de Galicia (mitad del siglo XI)39.En el estudio de F. Bezler se demuestra que estos penitenciales, si bien reflejan una gran influencia de los penitenciales francos, también muestran muchos aspectos de originalidad en su adaptación a la situación de Hispania, a los conflictos y la identidad de unos pueblos, a las normas por las que se rige aquella sociedad. Uno de sus objeti37. Cf. E. Bourque, Histoire de la péniténce-sacrement, Quebec 1947,74- 114. 38. Los testimonios más importantes de estos cambios son los Concilios, como el 111 de Toledo (año 589) y el de Chalon-sur-Sa6ne (entre 647-653), y los libros penitenciales que se multiplican por todas las iglesias. Para una descripción y clasificación de estos libros, cf. C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce au Moyen-Age, 39-47. 39. Un encomiable estudio de estos penitenciales lo ha realizado F. Bezler, Les Pénitenciels Espagnols. Contribution a 1 'étude de la civilisation de /'Espugne chrétienne du Aut. Moyen Age (Spanische Forschungen der Gorresgesellschaft 11, 30 Band), Aschendorf Verlag. Münster 1994.

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Experiencia histórica

Estructura de penitencia: siglos 111-VI1 (XIII)

vos era preservar la identidad cristiana frente a la invasión musulmana, fortalecer a quienes luchaban por mantener su fe. Por eso son expresión de una situación social, política, cultural y sobre todo religiosa a la vez40. Y con todo, a pesar de estos cambios sustanciales, hay algofundamental que permanece hasta el siglo XII-XIII. Se trata de la dtructura del proceso penitencial. Dicha estructura se mantiene no solamente en la nueva forma (penitencia tarifada), sino también en la pervivencia de la forma antigua (penitencia canónica), reivindicada por los reformadores carolingios (Halitgario, Alcuino.. .) ante el desorden producido por la diversidad de libros penitenciales, y que da lugar a la convivencia de un sistema bipartito de penitencia: penitencia pública o canónica para los pecados graves públicos, y penitencia privada al nuevo estilo para los pecados graves ocultos:

El primer acto de este proceso es el reconocimiento del pecado, la tasación y aceptación de las penitencias; el segundo, el cumplimiento de las obras penitenciales o satisfacción durante el tiempo requerido; y el tercero es la vuelta del penitente para la reconciliación por la absolución. La estructura es todavía de penitencia bunitentia), donde la parte principal la ocupa la satisfacción. Sin embargo, hay dos elementos que comienzan a tomar un puesto o prevalencia especial: la confesión de los pecados4' y la privatización del proceso44,lo cual conducirá a la nueva estructura penitencial que se impondrá a partir del siglo XIII. Sin embargo, las secuencias o movimientos del proceso permanecen: el de la separación y el del encuentro; el de la excomunión y el de la readmisión a la comunión; el de ruptura y el de reconciliación; el de declaración pública-litúrgica de una realidad interna existente con la imposición de condiciones (ligare) y el de liberación de estas obligaciones porque se considera que se ha probado suficientemente es. en el marco dinámico de estos dos mola conversión ( ~ o l v e r e )Y~ ~ vimientos donde se articulan de forma lógica los actos o elementos de la penitencia: 1) el reconocimiento del pecado o confesión, para el discernimiento de la culpa, para la apertura del proceso, para el estimulo de la conversión, tal como se muestra en el encuentro penitente-confesor; 2) el proceso de manifestación, probación, maduración de la conversión en obras de justicia y caridad, en signos eclesiales, que es lo que llamamos satisfacción; 3) y el momento culminante del proceso en la celebración o fiesta de la reconciliación, tal como aparece sobre todo en la penitencia canónica. Esta estructura, que refleja la más originaria forma penitencial, creemos que es la más apta para manifestar el sentido interno de la penitencia, el contenido teológico de su identidad.

Lo que nosotros llamamos penas infligidas según los antiguos cánones, se aplica a aquellos que hacen públicamente penitencia por una falta pública. Si, por el contrario, la falta ha permanecido oculta y el culpable se ha dirigido en secreto al sacerdote, con tal de que haya hecho una confesión sincera, se someterá a una penitencia siguiendo la decisión del confesor".

De cualquier forma, la estructura permanece con las siguientes

característica^^^: Interrogatorio y tasación del confesor

Confesión del penitente en privado

Cumplimiento de penitencias - satisfacción

Absolución del sacerdote

.

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Reconciliación del penitente en privado

40. Ibid., 308-318, donde F. Bezler expone sus conclusiones. 41. El testimonio más importante es el de Teodulfo de Orleans, Capitulare: PL 105,2 15 A y D. Cf. C. Vogel, Lepécheur e! lapéniténce au Moyen-Age, 25-26. 42. Esta estructura se manifiesta claramente en uno de los primeros penitenciales, el de Finniano (mitad del siglo VI): F. W. Wasserschleben (ed.), Die Bussordnungan der Abenlandischen Kirche, Halle 1851, reed. Graz 1958, 108- 1 19, n. 34: ((Cuando un laico se convierte al Señor después de haber hecho el mal.. . hará tres años de penitencia, no llevará más armas a excepción de un bastón, y no tendrá relación con su esposa durante el primer año de ayuno a pan y agua. Después de estos tres años, dará al sacerdote una suma de dinero por la salvación de su alma, y ofrecerá una comida a los monjes. Durante la comida será reconciliado y recibido en la comunión de la Iglesia. Después podrá ir a encontrar a su esposa y a comulgan).

43. Tanto es así que, según indican algunos testimonios, habría no pocos penitentes que, cumplida la penitencia, se daban ya por reconciliados, por lo que, ya a partir del siglo IX, se comienza a dar la absolución inmediatamente después de la confesión. Cf. A. Nocent, La riconciliazione dei penitenti nella Chiesa del VI e del X secolo, en AA.VV, Lapenitenza, Tonno-Leumam 1968,226-240; Id., Aspects célébmtifs de /a réconciliation dans la tradition liturgique occidentale: Ephemerides Liturgicae 3-4 (1983) 347-361. 44. Así en el Pontifical de Beda (ed. Wasserschieben, 220-230) se dice: ((Recomendamos a todos los sacerdotes el instmirse en todas las tarifas que leerá en este libro, y el considerar con cuidado el sexo, la edad, la condición social, el estado y la persona de cada penitente)). 45. Interesantes observaciones al respecto en A. Ziegenaus, Umkehr; Versohnung, Friede. Zu einer theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 12-35.

3 ESTRUCTURA DE ((CONFESI~N)): SIGLOS XIII-XX

Llamamos ((estructura de confesión» a aquella que viene a imponerse en la Iglesia a partir del siglo XII-XIII, y que comporta, además de una concentración de los actos del proceso en la confesión oral, un cambio de estructura que altera el orden clásico de dichos actos, al dar la absolución inmediatamente después de la confesión, dejando la satisfacción para un momento posterior'.

l. Del siglo XIII al concilio de Trento Vanas son las causas que contribuyeron a este cambio trascendental: la persistente dureza de las penitencias, los abusos de las ((conmutacionesn o «compensaciones» y de las ((redenci~nes))~; el descuido o dificultad de muchos para volver a recibir la absolución; la praxis que se fue extendiendo de absolver inmediatamente después de la confesión; la falta de insistencia paulatina en la importancia de las obras penitenciales; la acentuación de la conversión interna y de la confesión.. . Pero, de entre estas causas, hay dos elementos de concepción que juegan un papel decisivo: 1) la teoría según la cual la confesión oral es el signo manifestativo privilegiado de la contrición, que per1. C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce au Moyen-Age, Pans 1969,27-38; E. Amann, Pénitence-sacrement 11. La pénitence privée, son organisation, premiers speculations a son sujet: Dictionnaire de Theol. Cath. XII (1933). esp. 894-948; P. Anciaux, La theologie du sacrement de Pénirence au XII siécle, Louvain-Gembloux 1949; Z . Alszeghy, La penitenza nella scolastica antica: Gregorianum 3 1 (1950) 275-283. 2. Las «conmutaciones» permitían suplir penas muy largas por otras más breves; por ejemplo, vanos años de penitencia por el rezo de los salmos penitenciales; una semana de ayuno por una misa.. . Por las «redenciones» se podía redimir (= comprar) las obras penitenciales por una suma de dinero, o bien hacer que otra persona cumpliera la penitencia por el propio interesado. Algunos ejemplos en C. Vogel, Lepécheur et la péniténce au Moyen-Age, 100-102.

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Experiencia histórica

mite intervenir a la Iglesia y al mismo tiempo condensa y sintetiza en sí misma (por la vergüenza y esfuerzo que comporta: ((maxima pars satisfactionis confessio est») las obras penitenciales y la satisfacción anterior que antes se exigía (actio poenitentiae); 2) y la importancia que se da a lapotestas clavis, que implica el ejercicio del poder sacerdotal por medio de la absolución (con frecuencia olvidada antes por los pea nitentes), garantizando así la plenitud del signo sacramental, que, según la Escolástica, está compuesto de ((materia))(cuasi materia en este caso: actos del penitente, sobre todo confesión), y «forma» (absolución del sacerdote). a) Una nueva estructura penitencial El resultado lógico fue el cambio de estructura y praxis penitencial, según la cual el penitente, después de confesarse, recibe inmediatamente la absolución, sin esperar a cumplir la satisfacción, que viene a considerarse como condensada en la misma dificultad de confesarse, y de hecho queda reducida a una especie de apéndice penitencial. Esta estructura podemos representarla así: Confesor - potestas clavis - absolución - forma

i

Satisfacción Pena temporal

Pecador - actos - contrición - confesión - materia

En ella juega especial importancia la teoría según la cual la confesión oral, con la humillación y vergüenza que implica, condensa y sustituye a las largas penitencias anteriores3, así como la convicción de que la absolución es necesaria para la plenitud del sacramento, el cual, en la concepción aristotélico-tomista, está compuesto de ((materia)) (actos del penitente) y ((forma))(absolución del sacerdote). Reducido y casi eliminado el periodo intermedio de las obras penitenciales, y sentados los anteriores principios, ¿qué impedía ya que a la confesión se uniera inmediatamente la absolución y los dos polos del doble movimiento se concentraran en un mismo acto? 3. El ejemplo más típico se encuentra en el pequeño ((tratado))de De vera etfalsa poenitentia (anónimo del siglo XI1): PL 40, 1 113-1 130. Y Petrus Cantor formulaba el principio del modo siguiente: ((Oris confessio est maxima pars satisfactionis)), Verbum abbreviatum, c. 143: PL 205, 342.

Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX

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Se produce una importante transmutación de elementos: la confesión pasa a ser también satisfacción; la absolución precede a la actio poenitentiae; las ((penitencias))pasan a último plano como remedio contra la pena temporal del pecado; y la satisfacción, por otro lado considerada como parte integrante del sacramento, queda como «expulsada)) del acto celebrativo, dejándola para un momento posterior. Y esta transmutación suscita diversas cuestiones: ¿Por qué la contrición no hace inútil la confesión ni ineficaz la absolución? ¿Por qué la confesión, sustituyendo a la satisfacción, no la puede suprimir? ¿Por qué resulta incluso conveniente confesarse a un laico, si no se puede a un sacerdote? ¿Por qué la absolución expresa el perdón de Dios y tam~ todos modos, es común la doctrina de que la bién de la I g l e ~ i a ?De potestad de absolver corresponde sólo al sacerdote, que por la absolución del sacerdote se obtiene el perdón de Dios y la reconciliación con la Iglesia, y que la contrición verdadera opera el perdón de los pecados cuando va unida al votum sacramenti5. En medio de esta ((exaltaciónconfesional))se explican los siguientes fenómenos: que el concilio Lateranense IV, canon 2 1, determine el precepto anual de la confesión de todos los pecados con sus circunstancias al propio sacerdote, a partir del uso de razón6; que la penitencia comience a definirse por la confesión (sacramento de la confesión); que los teólogos comiencen a preguntarse si esta confesión es de ((derecho divino)) o de ((precepto humano)); que los confesores particulares y las confesiones por ((devoción))se extiendan; que la fórmula de absolución pase de ser deprecativa a ser indicativa; que se reconozca y recomiende la confesión de laicos7;que, en fin, se prodiguen las «absoluciones colectivas>).Nos detenemos brevemente en estos dos últimos fenómenos.

4. Recuérdense las diversas interpretaciones que se dieron al respecto, y que iban desde la defensa del valor ((declarativo))de la absolución (Pedro Lombarda) al reconocimiento de un valor ((causativo))(Alejandro de Hales), y las dificultades en armonizar la eficacia de la gracia interna por la conversión, con la eficacia del poder de las llaves por la absolución (opiniones de Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino, Escoto), cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XIIsiécle, 35 1-355 ~491-614. 5. Cf. K. Rahner, Bussakrament, en LThK 11,833; H. Vorgrimler,La lucha del cristiano contra elpecado, en Mysterium salutis V, Madrid 1984,391-396. 6. El concilio Lateranense IV exigia esta confesión anual ((saltemsemel in annon (DH 812). 7. Cf. N. Bériou, Autour de Lateran 1V (1215): La naisance de la confession moderne et su drffsion. en Groupe de la Bussiere, Pratiques de la confession>~aris1983, 73-92.

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Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX

b) Dos fenómenos paralelos: la confesión de laicos y las absoluciones colectivas

ro de viaje, a un vecino, y si está solo, a aquello que tiene y posee de más valioso: su caballo, su espada.. .»12. En cuanto a las absoluciones colectivas, ya puede verse un indicio de las mismas en la reconciliación de los penitentes, respecto a la comunidad que participaba. León Magno afirmaba que en ese día se obtiene la plena remisión de los pecados, cuando la oración y confesión de la Iglesia se hace una sola voz13.Y la liturgia hispana nos transmite dos fórmulas de reconciliación: una que se pronunciaba sobre los penitentes el Viernes santo, y otra sobre todo el pueblo, para el que este momento era de verdadera reconciliación14. Entre los siglos X-XII esta práctica cobró una gran importancia durante la cuaresma, cuando los ritos propios de los penitentes se extendieron a todo el pueblo (ceniza, vestido penitencial.. .), y en las catedrales y monasterios se celebraba la penitencia con solemnidad, empleando fórmulas y oraciones de marcado carácter penitencialI5.En algunas iglesias de Francia esta práctica tenía lugar sobre todo el Jueves santo, hasta el punto de venir a llamársele ((juevesab~olutorio»'~. Durante los siglos XII-XIII la costumbre se extendió a otras ocasiones consideradas de solemnidad, como la consagración de un abad, la visita del obispo, las festividades importantes, una peregrinación.. . El rito se compone en general del rezo de salmos, una confesión general, un signo (se pide levantar las manos como signo de conversión y deseo de reconciliación), y la fórmula de absolución". Las ocasiones para una absolución general se multiplicaron más aún: cuando los obispos escriben una carta pastoral suelen acabar con una fórmula de absolución a quienes se disponen a

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La confesión de laicos es un práctica que ya se dio en la Iglesia oriental desde el siglo 111 (recuérdese Clemente de Alejandría y Orígenes) y que se extendió con el monacato, bien sea anacoreta (viven en solitario), bien cenobítico (viven en pequeñas comunidades), y &pone seguir un ((proceso de sanación)) bajo la guía de un ((espiritual)) que acompaña, corrige, orienta, ora por el pecador, quien al final de dicho proceso se considera reconciliado y perdonado8.En cambio, en la Iglesia occidental esta praxis se extiende sobre todo por la insistencia e importancia que cobra la confesión durante la Edad Media. Se basa en los siguientes principios: en el caso de pecados cotidianos basta con confesarse a un laico, pero si se trata de pecados graves, es necesaria la absolución9;pero en caso de necesidad, y si no se encuentra un sacerdote, basta con confesarse a un laico con sincera contrición, pues esto nos hace dignos del perdón de Dioslo;más aún, si existe alguna otra dificultad para confesarse con el sacerdote, y aunque el laico no tenga el poder de perdonar, se hace digno del perdón confesando la torpeza de su crimen. Tal es la importancia que tiene la confesión que, si falta el sacerdote, se debe confesar al prójimo. Pues sucede con frecuencia que el penitente no puede sincerarse ante el sacerdote aunque lo desee, por falta de tiempo o de espacio. Y si bien aquella persona no tiene el poder de perdonar, se hace digno del perdón al manifestar la torpeza de su crimen".

C. Vogel concluye al respecto: ((En esta época la penitencia se identifica de tal manera con la confesión que, en ausencia de un ministro cualificado de la Iglesia, el pecador se confesará a un compañe8. S. Frank, Fundamentos históricos de nuestra praxis penitencial y conJesiona1, en F. Schlosser-R. Rincón, Conversión y reconciliación, Madrid 1973,47-74. 9. Un autor del siglo X1 (Ives) afirma: ((Sobre la mutua confesión, de la cual dice el apóstol Santiago: 'Confesaos mutuamente vuestros pecados', tengo que responder que esto basta cuando se trata de pecados cotidianos y leves, con tal de que siga una adecuada satisfacción. Pero si se trata de culpas graves, se ha de buscar la absolución de aquellos que tienen la potestad de atar y desatar)), PL 162, 189-190. 10. Así Lanfranc, Libellus de celanda confesione, PL 150, 629: «Y si no encuentras para la confesión a ninguna persona que haya recibido un orden sagrado, haz la confesión con cualquier hombre recto que encuentres)). 11. De vera e! falsa poenitentia, cap. 10: PL 40, 11 13-1 130. Cf. C. Vogel, Lepécheur e! la pénitence au Moyen Age, 169- 170. Esta es también la opinión de los grandes escolásticos, como Tomás de Aquino, Suppl., q.8, a.2. Lo mismo Pedro Lombardo, Senl. Libri IV, 50.4, d. 17, c.4. Cf. B. Poschmann, Busse und letzte Olung. Freiburg 1966, 155.

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12. C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce, 32. 13. León Magno, Sermo 88,3: «Plenisima peccatorum obtinetur abolitio, quando totius ecclesiae una est oratio et una confessio)). 14. Cf. J. Vives, Oracional visigótico, Barcelona 1966, n. 836-837, donde trae la ((Oratio dicenda in parasceven post indulgentias explicitasn (n. 836), y «Orati0 in eodem die dicenda ad penitentes)) (n. 837). 15. P. M. Gy, La penitencia en la liturgia, en AA.VV, Historia liturgica del sacramento. Madrid 1968, 106. 16. En el Misal parisino de Ventimiglia, que seguían treinta diócesis de Francia, se ha conservado el orden de la celebración, tal como se tenía en este día: recitación de salmos penitenciales, seguido de una oración sálrnica de petición de perdón, que el sacerdote pronuncia con la cabeza cubierta y las nianos extendidas sobre los penitentes. Una de estas oraciones dice así: «Que por nuestro ministerio, nuestro Señor os absuelva de todos los pecados que habéis cometido de pensamiento, palabra u obra, y que, absueltos de los lazos de vuestros pecados, se digne conduciros al reino de los cielos)); Missale Parisinum DD C-G de Ventimilliaauctoritate editum, Paris 1777, 155. Cf. P. M. Gy, La penitencia en la liturgia. 106ss. 17. Cf. J. Jungmann, Die lateinischen Bussriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Innsbmck 1932,275-28 1 .

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cumplir lo que ordenan, como suelen hacer Lanfranc y Anselmo de Canterburyl8;y al llegar la muerte, papas, obispos y sacerdotes suelen pedir que los presentes sacerdotes les absuelvan, a la vez que ellos imparten la ab~olución'~. La importancia dada a la absolución, unida a la confesión (en este caso general), hizo que esta práctica se extendiera de forma desconsiderada, hasta el punto de provocar también reac5iones en contra, por la masificación y ligereza que a veces suponia20. c) Tresformas oficiales de penitencia Y no obstante la insistencia en la confesión y la absolución, la Iglesia de la Edad Media estuvo muy lejos de monopolizar toda posible forma de penitencia en la ((penitenciaconfesional)).Junto a la estructura de confesión o ((penitenciaprivada sacramental))según la nueva forma, se da la ((peregrinación penitencial)) y la ((penitencia pública solemne)), la cual es administrada por el obispo para el caso de pecados públicos escandalosos, y se realiza durante la cuaresma, ingresando el Miércoles de ceniza y celebrando la reconciliación el Jueves santo2'. La penitencia ((pública solemne)) es la que la impone el obispo por pecados gravisimos escandalosos (por ejemplo, homicidio, sacrilegio, incesto.. .) cometidos por laicos (no por clérigos) y que, en continuidad

-

18. Así, Anselmo de Canterbury concluye una de sus cartas con estas palabras: «Eos autem qui hoc modo et hac voluntate sua peccata confessi sunt ve1 confitebuntur, quantum possum ea auctoritate quam mihi Deus concessit, vive Beati Petn apostolomm principis absolvo, et ut eis omnipotens Deus indulgeat simpliciter oro. Valete et orate pro me», Epistolamm 50, 3, ep. 1 18: PL 159, 155. Cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XII siécle, 5 l . 19. Cf. numerosos testimonios en L. Vencser, Bewertung der Generalabsolution in Lichte der Bussgeschichte: Studia Moralia 15 (1977) 469-482. Así el papa León IX (1054), al ver llegar su muerte, se hizo conducir a la basílica de San Pedro, convocó a la gente y a obispos, dio la absolución y la recibió. Lo mismo Gregorio VI1 y Anselmo de Canterbury. 20. Así, en la Epistola ad Heribertum: PL 1 5 1,693, el autor anónimo del siglo XII afirma que dar la absolución tan fácilmente se ha convertido en una falsedad y en un escándalo. Cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de lapénitence au XIIsiécle, 50, nota 3. El mismo Tomás de Aquino pondrá en tela de juicio algunas de estas absoluciones, sobre todo aquellas que se dan por todos los vivos y los difuntos, por los presentes y ausentes, por todos los pueblos y reinos: Oppusc. XVIII, c. 2: ((De forma absolutionis)). 2 1. Así lo testifica Roberto de Flamesbury ( 1207- 12 15); cf. texto y comentario en C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce, 33-38. Igualmente A. Nocent, La riconciliazione , Torino-Leumann deipenitenti nella Chiesa del VI exsecolo, en AA.W . Lapenitenza, 1968,226-240; C. Vogel, En remission despéchés: recherches sur les systemespénitentiels dans I'Eglise latine, Norfolk 1984, cap. VII-VIII. Cf. una actualización de estas formas en D. Borobio, La penitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005.

Estructura de «confesión»: siglos XZZZ-XX

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con la penitencia ((canónica)),sólo se puede celebrar una vez y se extiende a todo el tiempo de cuaresma22. - La penitencia ((públicano solemne)) o ((peregrinación penitencial)) se impone por pecados públicos no escandalosos cometidos por laicos y por pecados escandaiosos cometidos por clérigos mayores (diáconos, presbíteros, obispos). Puede imponerla el sacerdote y es reiterable. - La penitencia ((privada)),que se hace sobre todo por los pecados ocultos, es reiterable y se realiza en privado ante el sacerdote, tal como se había configurado en el siglo XIIIZ3.

Tanto juristas como teólogos reconocen y valoran la existencia de estas formas penitencia le^^^, en las que pervive la estructura más originaria. Sólo con la Reforma protestante y la reacción de Trento defendiendo la forma de celebración vigente, desaparecerá de hecho aquella forma de celebración que pervivió tan largo tiempo. El Vaticano 11volverá a hablar de las diversas formas sacramentales de rec~nciliación~~. Si quisiéramos realizar una valoración critica comparativa de la forma de penitencia privada, que se va imponiendo a partir del siglo XIII, habría que decir que ya no es una estructura horizontal, sino vertical. En ella el eje ya no lo constituyen los dos movimientos de separación-reconciliación, sino el encuentro individual entre el confesor y el penitente. Y los actos que ocupan la atención ya no son las obras penitenciales o la manifestación de la conversión ante la comunidad, si22. Según el testimonio de Raimundo de Peñafort, Summa depoenitentia et matrimonio 111, 34, 3: ((Solemnis poenitentia.. . debet imponi ab episcopo tantum.. . pro crimine publico et vulgatissimo quod totam commovit urbem)). 23. Los testimonios al respecto son múltiples; por ejemplo, Roberto de Flamesbury, Poenitentiale, v. 1207- 12 15, nos lo describe así: ((Poenitentia alia solemnis, alia publica, alia privata. Solemnis est quae fit in capite ieiunii, quando cum solemnitate in cinere et cilicio inchoatur. Haec dicitur etiam publica, quia fit publice. Publica non solemnis est quae fit sine preadicta solemnitate, ut peregrinatio. Privata est quae singulariter fit in domo ve1 coram sacerdote)). Más testimonios al respecto en C. Vogel, LepéIérinagepénitentiel: Revue des Sciences religieuses 38 (1964) 113-1 53. 24. El mismo Tomás de Aquino afirma en ZV Sent. d. 14, q. 1, a.4-4a: ((Una privata et haec potest iterari et frequenter, alia publica et haec potest iterari et non fiequenter. Tertia est solemnis, quae solemniter in Ecclesia injungitur in Capite Quadragessimae cum solemnitate quadam, quam ad hoc instituit Ecclesia, et non debet imponi nisi pro peccato quod totam conmovit urbem: et talis poenitentia non iteratur, secundum communem Ecclesiae consuetudinem)). 25. Cf. LG 1 1; SC 100-110.. . El Ordo poenitentiae utiliza la expresión ((reconciliación))para los grandes apartados: 1. El ministerio de la reconciliación en la historia de la salvación; 11. La reconciliación de los penitentes en la vida de la Iglesia; 111. Los oficios y ministerios en la reconciliación de los penitentes; IV-A. Rito para reconciliar a un solo penitente.. . El mismo título y contenido de la exhortación Reconciliatio et poenitentia indican esta preferencia por los términos.

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no la confesión detallada y la absolución. El carácter procesual se pierde y todo se reduce de hecho a un acto momentáneo y pasajero. La confesión, que en otros tiempos era considerada medio indispensable para imponer la penitencia o tasar los pecados, sin sustituir a la satisfacción, ahora viene a constituirse en el centro de la penitencia, relegando la satisfacción a segundo plano. La estructura original se rompe, produciéndose en ella un cierto ((desorden))de elementos. Lo que tenía que ser la segunda secuencia (satisfacción) pasa a tercer puesto, y su decreciente valoración deja de condicionar el proceso.

2. Del concilio de Trento a nuestros días Entre los siglos XIV-XVI se da una «exaltación confesionista», como testifican los ((Manuales para la cura pastoral)) (Manipulus curatorum) o las ((Sumas de confesores)) (confesionarios) en vigorz6. Además de las razones anteriormente aducidas, tal exaltación se debe, en primer lugar, al puesto pastoral y a las exigencias que la confesión comportaba para los pastores, los cuales, obligados a discernir sobre pecados reservados y a atender a la demanda de confesión, tienen que dedicar largo tiempo a esta tarea; y en segundo lugar, al papel o función social que la confesión desempeña en esta época, como sistema de regulación de comportamientos, tanto individuales como colectivos, en materia sexual, familiar, profesional, social". Esta praxis, si bien tuvo consecuencias positivas y debe entenderse en su contexto, también produjo efectos negativos (exageración de la multitud de pecados, legalismo y casuismo, ansiedad y angustia en los penitentes, temor al juicio y a la condenación eterna, abuso de la misa privada y las indulgencias.. .) que motivarán la reacción y crítica de algunos autores ~atólicos*~, y sobre todo de Lutero y los demás reformado re^^^. 26. Cf. T. N. Tentler, Sinn and Confession on the Eve of Reformarion, Pnnceton 1977; P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyendge (XII-WI), Lovaina 1962. Para la Iglesia oriental, cf. A. Amato, El sacramento della penitenza nella Teologia greco-ortodoxa. Studi srorici-dogmatici (sec. XVIH),Thessalonika 1982. 27. Cf. H. Martin, Confession et controle social a la fin de Moyen-Age, en Pratiques de confession, 1 17- 134; A. Ziegenaus, Umkehr-Versohnung-Friede, 100-103. 28. J. P. Massaut, Laposition oecuménique d 'Erasme sur lapénitence, en Reforme et humanisme, Montpellier 1975,260s; J . López de Salamanca-P. Martinez de Osma, La confesión y las indulgencias. Prerreforma y tradición, Salamanca 1978. 29. Cf. L. Klein. Evangelische-lutherische Beichte, Paderborn 1961.

Estructura de ((confesión)):siglos XIII-XY

a) Doctrina de los Reformadores sobre la penitencia Lutero, en cuya evolución de pensamiento se distinguen diversas etapas (hasta 1520; de 1520 a 1522; a partir de 1522), no sólo critica una confesión que ((atormentabamás que consolaba)), sino que además rechaza la penitencia como sacramento (si bien con alguna ambigüedad), niega el valor de los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción) en favor de la fe-confianza en el perdón misericordioso y, aunque reconoce la utilidad y necesidad de la confesión privada, rechaza toda obligación a una confesión íntegra por derecho divino y más aún por imposición papa130. La absolución privada no debe, sin embargo, ser suprimida, aunque la confesión íntegra no sea posible ni necesaria, pues «no es palabra o voz de un hombre, sino Palabra de Dios, que es quien perdona los pecados, ya que es pronunciada en su nombre y obedeciendo su mandato^^'. Pero esta absolución no tiene para Lutero carácter judicial, ((pues Dios es un juez que ha encomendado a los apóstoles no la misión de juzgar, sino la de perdonar. Por eso, la absolución es la voz consoladora del evangelio, y no un juicio o una ley»32.Por tanto, los Reformadores no renuncian a toda praxis penitencial, sino que defienden una confesión privada de consuelo, o una ((confesión-examen))antes de la comunión, para verificar y suscitar la fe bautismal33;o una ((absolución colectiva)) que incluía el confíteor y la absolución e ~ a n g é l i c a y~ ~en, el caso de Calvino una ((disciplina eclesiástica)) con corrección fraterna y a veces e x c o m ~ n i ó n ~ ~ . b) Respuesta del concilio de Trento Esta enseñanza y praxis provocaron, como es lógico, la reacción y controversia en el campo católico (León X, universidades y teólog o ~ )especialmente ~~, sensible a todo lo relacionado con la confesión, 30. M. Luther, Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (= WA, Weimar 1883s~).En concreto aquí: WA 2,645, 16ss; WA 8a, 58, 5. 3 1. Lutero, Confessio Augusrana, 25. 32. Id., Apologia, 12. Por eso mismo Lutero preconizaba una fórmula indicativa de absolución. 33. Cf. La confession dxugsburg, trad. P. Jundt, Pans 1979. art. 25. 34. Cf. Ph. Denis, Remplacer la confession, en Pratiques de confession, 165-176. 35. Carta de Calvino a Fareil, Estrasburgo, 29 abril 1540. 36. León X en la Bula Exurge Domine del 15.6.1520 (DH 1455-1463) condenaba ya entre las 41 proposiciones diez relativas al sacramento de la penitencia. Entre las universidades, intervienen la de la Sorbona en 1535 y 1542, la de Lovaina en 1544. Y son numerosos los teólogos que escriben al respecto, como A. Castro, D. Soto, M. Cano, D. Laynez, J. Gropper, F. Nausea, R. Tapper.. . Cf. los escritos en A. Amato, Ipronuncia-

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que conduciría a la formulación en doce artículos de los errores protestantes, propuestos a examen en el concilio de Trentoj7. Cuatro de estos artículos recogen los errores fundamentales sobre la confesión y en resumen dicen así:

rechazados junto con la praxis confesionista que comportan, y en su lugar se propone una nueva doctrina y praxis. Ante esto se comprende que la reacción de Trento fuera defensiva (de la doctrina y praxis vigentes), coherente (con la interpretación escolástica clásica), dogmática (afirmando con autoridad lo fundamental). Pero, justamente por eso, es también una reacción polarizada (en un momento histórico concreto), interesada (en la reforma o rechazo de lo contestado), y en parte cerrada a nuevas perspectivas (al estar preocupada por la fijación necesaria en el momento). En conjunto, Trento se reafirma en su doctrina y praxis sobre la penitencia (DH 1701-1 7 15) afirmando: 1) que la penitencia es un verdadero sacramento instituido por Cristo (can. 1); 2) que el sacramento de la penitencia se diferencia del sacramento del bautismo (can. 2); 3) que las palabras de Jn 20,22-23 no se refieren a la potestad de predicar el evangelio, y que en ellas se funda sobre todo el sacramento (can. 3); 4) que son necesarios los tres actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción) como ((cuasi-materia))del sacramento (can. 4); 5) que la «atrición» es un arrepentimiento válido (can. 5); 6) que la confesión sacramental es «de iure divino)) (can. 6); 7) que es necesario confesar todos y cada uno de los pecados mortales para el perdón (can. 7); 8) que esta forma de confesión es posible y necesaria según el concilio Lateranense IV (can. 8); 9) que la absolución del sacerdote posee un carácter judicial y no es simplemente declarativa del perdón ya concedido (can. 9); 10) que el sacerdote es el único que tiene el poder de «atar y desatar)), y esta función no corresponde a todos los cristianos (can. 10); l l ) que los obispos tienen derecho a «reservar» determinados pecados para la absolución (can. 1 1); 12) que la satisfacción tiene pleno sentido, ya que, aunque se perdone la culpa, no por ello se extingue toda la pena (can. 12); 13) que por la satisfacción se expían las penas temporales, se aplica la medicina al alma, se asocia a la pasión de Cristo (can. 13); 14) que las obras del penitente no oscurecen la obra de la gracia ni la misericordia divina (can. 14); 15) que el poder de las llaves implica no sólo el poder de «desatar», sino también el poder de «atar», lo que explica la misma satisfacción (can. 15). Esta doctrina requiere, no obstante, un esfuerzo de interpretación, sobre todo respecto a la confesión oral de los pecados, que no sólo tenga en cuenta el mayor valor dogmático de los cánones en relación con los capítulos, o la entidad e intensidad de las expresiones respecto al compromiso eclesial con el con ten id^'^, sino también la contextuación

4. Confessionem sacramentalem secretam iuris divini non esse nec apud antiquos patres ante Concilium Lateranense eius factam fuisse mentionem, sed publicae tantum poenitentiae. 5. Enumerationem peccatorum in confessione non esse necessariam ad illomm remissionem.. . nec necessarium esse confiten omnia peccata mortalia.. . 6. Confessionem omnium peccatorum, quam Ecclesia faciendam praecepit, esse impossibilem traditionemque humanam a piis abolendam, neque confitendum esse tempore Quadragessimae. 7. Absolutionem sacerdotis non esse acturn iudicialem, sed nudum ministerium pronuntiandi et declarandi.. . Immo etiam sine confessione peccatons sacerdotem eum absolvere po~se'~.

Por tanto, los Reformadores niegan aspectosfundamentales de una doctrina y una praxis consolidadas y vigentes en la Iglesia de aquel momento, y cuestionan la identidad penitencial asimilada teológicamente (escolástica) y vivida prácticamente (confesión privada). Institución, sacramentalidad, necesidad (iure divino), integridad y carácter judicial.. ., aspectos hasta ahora pacíficamente aceptados, son menti tridentini sulla necessitrj della confessione sacramentale nei canoni 6-9 della sessione XIV (25.1 1.1951), Roma 1974, 77-80; J. L. Larrabe, La confesión de lospecados según el concilio de Trento, enXXYSemana española de Teología, Madrid 1970. 37. Esta era la síntesis de los errores de los Reformadores: 1) La penitencia no es un auténtico sacramento. 2) El poenitentiae sacramentum verdadero es el bautismo. 3) El perdón de los pecados no exige tres actos: contrición, confesión, satisfacción, sino solamente dos: el temor que procede de la conciencia de pecado y la fe que se funda en el evangelio o absolución. 4) La contritio no es una preparación libre para la gracia, sino únicamente una conmoción interna. 5) La absolución no es un acto judicial, sino una declaración de confianza por la que el pecador cree que sus pecados han sido perdonados. 6) Si se posee una fe firme, no es necesaria la confesión, pues la mejor penitencia es la nueva vida. 7) La reconciliación con Dios no depende de las obras o satisfacción, que es algo introducido por la Iglesia antigua (concilio de Nicea). 8) La confesión secreta no se apoya en el derecho divino, sino que es una prescripción del concilio Lateranense IV; 9) La confesión debe ser siempre libre, no impuesta, y por tanto no es necesano confesarse por cuaresma, ni confesar las circunstancias del pecado. 10) Los pecados leves y de concupiscencia no deben ser confesados. 1 1) El poder de absolver o de confirmar en la fe concierne a cualquier cristiano. 12) La praxis de reservar ciertos pecados y de condicionar la absolución no tiene fundamento jundico. Cf. H. Vorgnmler, La lucha del cristiano contm el pecado, 397s. 38. Conciliurn Tridentinurn.Diariorum,Actorum, Epislularum, Tractatuum nova collectio, ed. Societas Goerresiana, Fnburgi Br. 1901ss (= CT), 233-239. Aquí CT 1111,234, 8-236, 13. Esta formulación vana con pequeñas diferencias de la hecha en Bolonia.

39. A. Amato, Necessita della confessione sacramentale, 82-87.25-58.

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histórica global sobre el puesto concedido a la confesión, y la peculiar concepción tridentina de la confesión oral como realidad referida a los otros elementos de la estructura interna del sacramento.

tanto, si el poder de atar y desatar, retener y perdonar, procede de Cristo, también procede de él la necesidad de confesión de los pecados como condición normal para ser ejercido prudente y justamente. En esta ((necesidad instituida)) no se especifica todavía la forma: si la confesión debe ser secreta o pública, pues como dice M. Cano, «nam publicorum publice fieri confessio p o t e s t ~ ni ~ ~se; concreta aún si se trata de una enumeración de los pecados en especie y en número.

c) Identificación del modelo tridentino de confesión Prescindiendo en estos momentos de recoger todas las fuentes y argumentos desde los que se construyeron los textos, nos centramos en el contenido fundamental de los cánones sobre la confesión (6 y 7 especialmente, considerados «per modum unius))), cuya identidad puede sintetizarse como sigue.

1. Confesión necesaria Ante la afirmación de Lutero de que la confesión privada no es un sacramento instituido por Cristo y que, por tanto, no es necesario someterse a él, Trento afirmará que es necesaria para la salvación, precisamente porque ha sido instituida por Cristo (can. 6: «Si quis negaverit confessionem sacramentalem ve1 institutam ve1 ad salutem necessariam esse.. .)), DH 1706). Los argumentos en que se basan los Padres son diversos: el pecado mortal posbautismal daiía la comunión eclesial y no basta con confesarse sólo a Dios; los sacerdotes deben ejercer lapotestus clavis, y esto sólo es posible hacerlo si existe la confesión40;sin exagerar el apoyo de la confesión en la ley natural y mosaica, su verdadero fundamento lo encuentran en la Escritura, sobre todo en Jn 20, 23 (aunque también en Mt 16, 19; 18, 18), confirmado por la permanente tradición de la Iglesia (Agustín, León Magno, Juan Crisóstomo.. .)4'. Y es así porque la Escritura supone una lógica o dinámica judicial-medicinal que implica necesariamente la confesión, ya que si los sacerdotes han de juzgar y sanar (((praesides et judices))), sólo pueden hacerlo conociendo la causa, y para conocerla resulta necesaria la confesión personal de los pecados, cualquiera que sea la forma como se realice42.Por 40. Por ejemplo, la Universidad de la Sorbona, en su declaración contra los errores de Lutero: C. Du Plessis d' Argentre, Collectio judiciorum de novis erroribus, Lutetiae Parisiorum 1728, 112, 399. 4 1. Así, A. de Castro, Adversus haereses lib. quatuordecim, Parisii 1534,486-488. «Nos pro nostra fide protulimus testimonium ex evangelio loannis.. . Cum ergo omnium sacrorum doctorum sit concors sententia confessionem ornnium peccatomm mortalium de quibus peccator recordatur, esse necessario sacerdoti faciendam, et sine ea salvari non posse, eamque a Chisto esse institutam~. 42. La mayoría de los teólogos esgrimen este argumento de una u otra forma. Por ejemplo, M. Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, en Melchoris Cani Opera, Madriti 1760, 528ss. Refiriéndose a los textos de Mateo, dice: ((Haeresis est negare sacra-

2. Confesión íntegra Sera el canon 7" el que, ante la afirmación de Lutero de la imposibilidad de conocer y confesar todos los pecados44,determina que esta confesión oral ha de ser «de todos y cada uno de los pecados mortales.. . aun los ocultos.. . y las circunstancias que cambian la especie del pecado)) (((confiteri omnia et singula peccata mortalia.. . etiam oculta.. . et circunstantias, quae peccati speciem mutant)), DH 1707). Está claro que tanto los teólogos escolásticos (cf. supra) como los triden tino^^^ defienden la integridad de la confesión. Los argumentos en que se apoyan son varios, e incluyen el escriturístico (Jn 20,23), el de la tradición (Padres, Graciano, De vera etfalsa poenitentia), el del mamentum poenitentiae esse judicium quoddam ex Chisti institutione, hoc est, sacerdotes remitentes peccata esse veros judices a Christo constitutos.. . Potestas ergo solvendi atque ligandi peccatores a Chisto Domino sacerdotibus collata est.. . Praeterea, Ecclesiae consuetudo apertissime iudicat poenitentiae sacramenium exerceri judicialiter: est enim ibi reus et accusator, est sententia, est poena injuncta.. . Non possunt judices constituti a Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lumine naturali manifestum est: nisi enim innotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat, an ligare, an remittere. Quare sive absolvat, sive retineat, utraque sententia erit imprudens)) (pars V, p. 575). Veremos más ampliamente el pensamiento de los autores hispanos al explicar los actos del penitente. Cf. D. Borobio, El modelo tridentino de confesión de los pecados en su contexto histórico: Concilium 210 (1987) 215-235. 43. Ibid. VI, 592: ((Quod si rara apud antiguos secretae confessionis mentio est, frequens vero publice.. . ostensum est siquidem non solum ex traditione majorum, vemm etiam ex evangelico testimonio, confessionem peccatomm sacerdoti fieri debere, quod quidem est de necessitate sacramenti. Secretam veto aut publicam confessionem fieri, prudentiae est naturali relictum, quae dictat, ut occulta peccata occulte, publica publice judicentun). Semejantes argumentos en CT Vllll, 242, 249, 254,255, 272 ... 44. WA 56,283, 3-7: ((Primum, ut nullo modo praesumas confiteri peccata venialia, sed ne omnia mortalia, quia impossibile est ut omnia mortalia cognoscas)) 45. Cf. G. Escudé Casáls, La doctrina de la confesión integra, desde el IV Concilio de Letrun hasta el Concilio de Trento, Barcelona 1967; C. Peter, La confesión íntegra en el concilio de Trento: Concilium 61 (1971) 103-104; A. Amato, Necessita della confessione sacramentale, 149s; J. E. Lozano Zafra, La integridad de la confesión, ¿precepto positivo divino o norma eclesiástica?, Roma 1977; H. P. Arendt, Busssakrament und Einzelbeichte. Die Tridentinischen Lehreaussagungen über das Sündenbekennmis und ihre Verbindlichkeitfur die Reform des Bussakramentes, Freiburg B. 1981.

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gisterio (Lateranense IV, canon 2 1) y el de la teología (concepción judicial). La razón de fondo es siempre la misma: para un juicio o discernimiento, para una sanación o una conducción verdadera, justa y plena.. . se requiere una confesión íntegra, no mutilada o parcial, de todos los pecados y las circunstancias que los especifican, de manera que el retener o perdonar puede abarcar a todos en lo que los cual*ca como pecados46.La integridad de la confesión entra en la misma necesidad de la confesión, como dirá M. Cano («Nam ob id tenetur homo integre confieteri quia tenetur confiteri~)~', ya que si la confesión es necesaria para el perdón, la confesión íntegra resulta también necesaria para el perdón total o de todos los pecados. Esto no quiere decir que en tal integridad entre necesariamente una forma concreta de confesión en especie, número y circunstancias (aunque haya que atender a lo que cambia la especie del pecado), sino aquella integridad necesaria para el ((juicio saludable)),para la curación y salvación del penitente, como afirma M. Cano48.El problema no es admitir la necesidad de confesión íntegra, sino explicar en qué consiste esta íntegra confesión y cuáles son los pecados a confesar o cómo hay que confesarlos para que tal integndad se salve49.Una cosa queda clara en todo caso: para los Padres conciliares la integridad no tiene su origen en la comunidad eclesial, sino en la voluntad divina, en la naturaleza del sacramento, y hay que situarla en la ((línea de desarrollo que se inicia en las exigencias bíblicas respecto a la c o n v e r ~ i ó n ~ ~ ~ ~ . 46. Los textos al respecto son múltiples. Baste con el ejemplo de M. Cano, Relectio Depoen. sacr. VI, 592: «...ad confessionem id pertinere definitur, ut quis omnia peccata sua, quorum memoriam habet, integre confiteatur.. . Quod etiam usus totius Eclessiae declarari facile potest, nam qui tacet aliquod peccatum mortale, eum communi consensu fideles damnant.. . Confessio mutila non est confessio: non enim vult sanan ab illis morbis, quos explicat medico, qui alios tacet, cum medicina sit eadem omnibus sanandis instituta.. . Ac revera, cum huius sacramenti finis non tam vindicare sit, quam sanare.. . notitia necessana judici ad hoc salutare judicium, ex tali fine salutis depromenda est. Tantum itaque cnminum poenitens confesson debet manifestare, quantum opus erit ad salubre poenitentis judicium.. . Qui enim confessionem instituit, non mancam et mutilam, sed integram instituit. Dei quippe perfecta sunt opera)). Lo mismo en la Congregación del 24.10.155 1: CT V1111, 261-264. 47. M. Cano, Relectio Depoen. sacr VI, 593. 48. Ibid.: «...at in judicio hoc sacramentali non exigitur exacta cognitio peccatorum, sed qualis et quanta necessana est ad curationem et salutem poenitentis: haec enim huius judicii finis est». 49. Para A. Amato, Necessita della confessione sacramentale, 200, la confesión genérica en algunos casos se opone a esta integridad. 50. C. Peter, La confesión íntegra, 103-104. También J. A. do Couto, De integritate confessionis apud patres concilii tridentini, Romae 1963; A. Duval, Des sacrements au Concile de Trente, Paris 1985, 15 1-222. Los teólogos españoles se han ocupado con cierta frecuencia de este aspecto; cf. bibliografia al final del libro.

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3. Confesión ((iure divino)) De esta confesión necesaria e íntegra se afirma, tanto en el canon 6 (((confessionem sacramentalem ve1 institutam ve1 ad salutem neccessariam esse iure divino))) como en el canon 7 («si quis dixerit.. . necessarium non esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia))), que es iure divino, lo que ciertamente negaba Lutero5'. No nos detendremos en las diversas interpretaciones al respectos2.Baste con recordar los siguientes puntos fundamentales: - Los escolásticos, al menos a partir de Tomás de Aquino, hablan de ius divinum (((quod divinitus promulgatur))) en relación con la confesión5'. - Los teólogos tridentinos utilizan la expresión frecuentemente, pero ni en el uso que le dan en las discusiones, ni en los cánones en que se utiliza, parece tener siempre el mismo sentido, dado que se distinguen diversos grados: lo formal o explícitamente revelado; lo que ha entrado en la Iglesia por considerarlo como uso o institución recibida de los apóstoles; lo establecido por los concilios generales y los Padress4. - De los debates conciliares puede deducirse que los Padres, respecto a la confesión en general, son unánimes en afirmar un ius divinum de primer grado (directamente afirmado en la potestas clavis) o al menos de segundo grado (((bona et formali c~nsequentia)))~~. - Respecto a la confesión «íntegra» se afirma, sí, que es de iure divino, pero no tan directamente afirmada en la Escritura, como contenida en la misma razón judicial-medicinal que hace necesaria la confesión sacramental en generals6. 51. WA2,645. 16. 52. Cf. K. Rahner. Uber den Benriffdes Jus divinum in katholischen Verstandnis, en Schirijí. fúr Theol. v (1962), 249-277; J. Peter, Dimensions of Jus divinum in roman catholic Theology: Theological Studies 34 (1973) 227-250; M. Nicolau, «Jus divinum)) acerca de la confesión en el Concilio de Trento: Revista Esp. de Teología 32 (1972) 419439: A. Duval. Des sacrements au Concile de Trente, 194-202; A. Amato, Necessita deIla Confessione sacramentale, 106-120.165- 179; H. Vorgrimler, BuJsakrament-iuris divini?: Diakonia 4 (1969) 257-266; Id., La lucha del cristiano contra elpecado, 401s. 53. Tomás de Aquino, Summa Theol. 11 2ae, q. 57, a.2 ad 3. 54. G. A. Delfino distinguía tres grados: explícito, implícito y estatutos-concilios: CTVI/2,70, 17-23. Los teólogos conventuales, en cambio, señalan cuatro: CTV1/2,47, 20-38. 55. CT VIIII, 308, 18-21 . . . 56. M. Cano, De poen. sacr. VI, 593 lo expresa así: «Pro huius rei explicatione, cum pnmis advertendum est, unum idemque praeceptum esse de confessione, de ejus integritate, de examine conscientiae, ac p e c c a t o m inquisitione. Nam ob id tenetur homo integre confiteri, quia tenetur confiteri et idcirco examinare conscientiam, et peccata, quae fecit, inquirere, quia debet integritatem in confessione servare)). ~

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- Y en cuanto a las circunstancias y concreciones que completan la integridad, no se afirma generalmente que sea de iure divino en el mismo sentido o grado que los puntos anteriores, encontrándose la postura de quien lo declara «ius divinum)) en sentido estricto, y quien lo declara «ius humanum ~impliciter))~'. De lo dicho se desprende que los padres y teólogos tridentinos, al utilizar la expresión «iure divino)),no la emplean siempre en el mismo grado o intensidad, dependiendo del aspecto de doctrina al que se aplica. Y entre estos aspectos hay que distinguir tres fundamentales: que la confesión sacramental es necesaria en general (primero o segundo grado); que esta confesión debe ser íntegra (((bonaet formali consequentia)) de la estructura judicial interna, o segundo grado); que esta integridad debe abarcar número, circunstancias.. . (concreción eclesial coherente)58.La mayor o menor explicitud con que se encuentra cada uno de estos aspectos en la Escritura y la tradición, así como su reconocimiento por teólogos y padres conciliares, explican esta interpretaciÓd9.

4. Confesión ((condicionada))

Esta confesión necesaria e íntegra implica la manifestación de «todos y cada uno de los pecados mortales de los cuales se tenga memoria tras un conveniente y serio examen, aun los pecados ocultos y los que van contra los dos últimos mandamientos del decálogo, y las circunstancias.. .» (((omnia et singula peccata mortalia, quorum memoria cum debita et diligenti praemeditatione habeatur, etiam occulta.. .», can. 7; DH 1707). La afirmación va contra el artículo 5 de los errores de los Reformadores, que negaban la necesidad y hasta la posibilidad de recordar y enumerar tal abundancia de pecados60. 57. Así, M. Olabe es el único que dice: ((Deindeconfessionem de iure divino esse ostendit, etiam secretam, et omnium p e c c a t o m et circunstantiam.. .», CT VIU1,264,4345. En cambio, Delfino se preguntaba en la sesión de Bolonia: «...sicut ista modo accepta confessio iuns divini secundum aliquid sit ac iuris hurnani simpliciten): CT VY2,48,26-49. 58. Estamos en general de acuerdo con la conclusión de Amato: ((Propendiamo a credere che nel canone 7 si parli solo di diritto divino in senso lato dell'integrita della confessione)), Necessita della confessione sacramentale, 178; cf. 199s.326-330. Pero no creemos que deba forzarse el argumento, ya que los Padres veían la integridad implicada exigitivamente en la misma confesión. Por otra parte, pensamos que debe distinguirse entre ((integridad y forma concreta de realizarla)) (circunstancias). 59. El mismo hecho de que Cano (VI, 593) afirme que, aunque no fueran concluyentes todos los demás argumentos, habría uno para exigir la integridad indicaría una aceptación de la misma en tono distinto: ((Porro si omnia haec argumenta defuissent, usus Ecclesiae usque ab Apostolis receptus id satis ostendit: semper enim intellexit Ecclesia, confessionem, quam a Christo accepit, integram esse debere)). 60. WA 1, 633, 47: «Si homo teneretur omnia mortalia confiteri et ab eis absolvi, teneretur ad simpliciter impossibilen.

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La exigencia de confesar «todos los pecados mortales que se recucrdan)) venía formulada ya desde antiguo, y la repiten constantemente los teólogos y padres conciliares. Sin embargo, tal exigencia no cr; absoluta, matemática y material, hasta el punto que condicione el valor del sacramento, obsesione al ministro o atormente al sujeto6'; sino nihs bien relativa y formal, que exige, sí, el examen y la diligencia, pero que está condicionada a la capacidad física y moral del sujeto. Las expresiones hablan por sí mismas: ((Quorum memoria haberi possitn (conventuales); «quorum sibi est conscius.. . discussis diligenter suis iictionibus» (cardenal Catarino); «quae memoriae occurmnt, post diligcns examen)) ( T a p ~ e r ) «quorum ~~; quis ante memoriam habetn (M. ('ano)63;«quae, praemissa diligenti moderatione, memoriae occurrunt)) (general eremitas, Agustín)@...Y esto será sencillamente lo que repiten cl capítulo doctrinal (cap. 5) y el canon 7 del concilio de Trento (DH 1680, 1682, 1707). Los pecados olvidados se incluyen en los pecados confesados (((Reliqua autem peccata, quae diligenter cogitanti non occurrunt, in universum eadem confessione inclusa esse intelliguntur)), DH 1682). De hecho, los teólogos y padres conocen y reconocen las posibles vxcepciones a esta obligatoriedad, tales como la ocasión de escándalo, el peligro de muerte o infamia, la imposibilidad física (mudos, moribundos, inconscientes.. .)65.Se entiende, sin embargo, que siempre debe haber una manifestación o signo externo que permita la intervención discerniente-judicial de la Iglesia. En el caso extremo, planteado por M. Cano, de los enfermos que no pueden hablar («qui non potest loqui))) y en los que no se manifiesta ningún signo de reconocimiento del pecado («in qua nulla peccatum explicatur))),el autor defiende (aun sin oponerse radicalmente) que no puede haber absolución sacramental, porque tampoco hay ninguna confesión sacramental, ni por tanto po6 1. Esta es la acusación de Lutero: WA 6, 16 1-164,8; CTVIII, 5 1, 10, 19-20. 62. Y añade el autor: «Nam praecepta non dantur nisi de actibus humanis, qui nostrae subdunt facultati, et ideo confiteri peccatum, cuius memores esse non possumius, sub praeceptum cadere non potest)), ((Explicatioart. viginti)), en Opera omnia 1, Coloniae Agrippinae 1582, 1306. 63. El autor se pregunta si entonces entra en el precepto la ((memoria diligente)), a lo que responde: «Nam videtur illud prius satis esse, quoniam in concilio Florentino dicitur, ad confessionem pertinere, ut omnia pecata, quorum homo memoriam habet, integre confiteantur)), Ibid. VI, 593. 64. El autor dice que es imposible ((quod videlicet Ecclesia ornnium absolute peccatorum confessionem faciendam recte id impossibile foret, maxima quoad cogitationis peccata, quae millies interantur in dies et infinita quasi sunt, quae memoria teneri certe imoossibile est)), Votum de ~oenitentia,fol. 38 r. 65. El mismo M. can; lo recuerda, ibid.VI, 590, 600ss.

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Estructura d e «confesión»: siglos XIZZ-XX

sibilidad de juicio66.La opinión de Cano no se opone a la ((confesión condicionada)),sino a reconocer que exista sacramento pleno, si no hay ninguna manifestación de pecado.

ley natural, está en coherencia con el mismo precepto de Cristo7'. Padres no condenan la confesión pública, pues hasta se pide su manencia7'; lo que condenan es el rechazo de la coherencia y valor de la confesión secreta. De hecho, esto fue lo recogido más explícitamente en el capítulo doctrinal (DH 1683). - De esta confesión secreta se afirma que fue practicada desde el principio y siempre por la Iglesia (((quamEcclesia catholica ab initio semper observabit et observat)),can. 6; «qua ab initio Ecclesia sancta usa est et modo etiam utitur fuerit semper commendata)),cap. 5). La afirmación, si bien la repiten algunos teólogos y padres, no debe interpretarse en sentido estricto sino lato, como se deduce de estos hechos: 1) la petición de algunos Padres, como el arzobispo ~eccatellio el de Oviedo, de que «In 7" deleatur ab i n i t i o ~mientras ~~, otros piden ((deleatur~ o c a l e m ) )lo~que ~ , muestra el deseo de mitigar la afirmación hablando más de la confesión en general76;2) la distinción que se propone entre confesión «cum obligatione (sacramental) aut sine obligatione (libre y de devoción))),señalando que el ((semper fuisse in Ecclesia)) puede referirse a los dos casos77;c) la explícita referencia a 500 años antes del Lateranense, como explicación del «ab initio semper)), como lo hace el obispo de O r e n ~ e ~ ~ . El «ab initio sempen) supone una cierta exageración de Trento, que se explica por la oposición a los protestantes y la convicción de que lo que la Iglesia hace ahora y es bueno, tuvo que ser siempre así. Mas, en realidad, una cosa es la praxis de la confesión secreta en general (con laicos u ordenados), y otra la praxis de la necesaria confesión secreta

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5. Confesión secreta Ante la enseñanza protestante de que la confesión secreta no existía antes del Lateranense IV, y que por tanto era ajena a la institución de Cristo67,Trento afirma que «el modo de confesarse en secreto ('modum secrete confitendi') con sólo el sacerdote, tal como la Iglesia lo practicó siempre desde el principio ('ab initio semper observabit') y lo sigue practicando)), no es ((ajeno a la institución y mandato de Cristo))(can. 6, DH 1706). Los teólogos y padres de Trento no ignoran la existencia histórica de otras formas de penitencia, como la pública, y que esta estuvo en vigor durante largo tiempo68.Pero se oponen a todas las pruebas que aducen los contrarios para mostrar que no existió desde el principio la confesión secreta (León Magno, Nectario en la Iglesia griega, Sozomeno.. .)69,condicionados como están por una visión parcialmente «confesionista» de la historia70.De todos modos, las afirmaciones que hacen al respecto y su valor pueden concretarse en estos dos puntos: - La confesión secreta no aparece explícitamente mandada por Cristo, ni significa que Cristo haya prohibido la confesión pública (cap. 5, DH 1683), pero está en la línea de la institución y mandato de Cristo, y por tanto debe practicarse, aunque tal praxis no se califique como de iure divino. Lo de iure divino es la confesión misma, no el que sea pública o privada7'. La confesión secreta, lejos de ir contra la 66. Cf. De poen. sacr: VI, 600ss; CT VIIl1,263,6- 10. Cano conoce la tradición de la Iglesia y se refiere sin duda a aquella benedictio viatica que solía darse in extremis, pero que no era la penitencia canónica oficial. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispanica del siglo IY-VII, Bilbao 1978, 105-1 15. 67. En el art. 4 de los errores se dice: ((Confessionem sacramentalem secretam juris divini non esse nec apud antiquos patres ante concilium Lateranense eius factam fuisse mentionem, sed publicae tantum poenitentiae)), CT VII11, 234, 7-10. 68. M. Cano, Depoen. sacr: VI, 592; cf. CT VI/1,69,3 1-36. 69. El mismo M. Cano en la congregación del 24.10.1551, CT VII11, 263, 15-25. 70. A. Duval, Les sacrements au concile de Trente, 184-194. El autor muestra bien cómo padecen «une représentation tres inadéquate de l'historie pratique pénitentielle)), examinando la interpretación del material usado: De vem et falsa poenitentia, Decreto de Graciano, Historia del patriarca griego Nectano, Carta de León al obispo de Fréjus.. . 7 1. En la congregación general del 14.10.155 1, el obispo Mutinensis (Egidio Foscarario) dice: «Christus autem confessionem in genere instituit, modum vero, quod fiat secreta ve1 publica, non instituit; utroque igitur modo fieri potest, et utroque modo Christi praecepto satisfitn, CT V1111, 3 19, 13-15.

72. Asi Tapper: ((Quod ius divinum non praecepit confessionem magis secretam quam liberam, sed tantum in genere. Est autem iudicium Ecclesiae quod secreta ve1 publica fiat)), CT V11/1,249,28-32. En general Los Padres se inclinan por esta postura, como ha mostrado recientemente K. Nfedika, La coexistente de la confession auriculaim et de la confession publique dans I'Eglise d 'aprés le concile de Trente: Revue Africain de Théologie 15 (1 984) 33-45. 73. CT V1111, 329: «Sed non exludatur confessio publica, quae et sacrarnentum est)); 337: «ln doctrina non excludatur publica confessio.. .». 74. CT VIII1, 329,21. Lo mismo el obispo de Oviedo: 33 1, 7-8. 75. CT VIIII, 329,s; 328,28; 330,25; 33 1, 15-16... 76. Cf. A. Amato, Necessita della confessione sacmmentale, 125-127. 77. El texto es muy significativo: ((Consuetudinem confitendi semper fuisse in Ecclesia a temporibus apostolorum facile probatus testimoniis doctorum gravissimorum: Dionisyi, Clementis, Tertulliani.. . De consuetudine autem confitendi possumus loqui bifariam: aut cum obligatione, aut sine obligatione. Si de consuetudine, quae est sine obligatione et quae libera est, loquamur, ea nunquam habuit praefinitum tempus)), CT V1/1,56-57. 78. CT VIIII, 307, 10-12: «Et de ea ante concilium Lateranense per 500 annos fit mentio in concilio Vormatiensi et Treverensi)).

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sacramental para la penitencia, o la estructura ((confesional))de penitencia. Mientras aquella siempre se dio de una u otra forma, estas sól~ en una época más tardía. El Lateranense IV marca ciertamente un hito en la configuración de la estructura confesional de penitencia. 6. Confesión anual Los Reformadores negaban la obligatoriedad de confesarse una vez al año, como ordenaba el Lateranense IV, canon 2 179.Trento defenderá la obligatoriedad y bondad de este precepto y costumbre (can. 8, DH 1708; cap. 5, DH 1683)$Oporque, aun siendo un precepto positivo, tiene un valor pedagógico y garantiza que se cumpla mínimamente con la obligación de confesarse. Esto no quiere decir que la obligación de confesarse se reduzca a cuaresma, pues hay otras circunstancias que obligan a ello (peligro de muerte, antes de comulgar.. y el precepto se puede cumplir en otro tiempo; sino que éste es el tiempo más favorable para cumplir tal obligación (DH 1683). No hay, pues, duda que se trata no de un precepto divino sino humano, pero que por su valor pedagógico, por su concreción del precepto de confesarse y por su consonancia pascual, se debe persuadir a los fieles para que lo cumplan durante la cuaresmag2. d) Interpretación ((abierta))de este modelo de confesión En los Últimos años se han visto confrontadas dos interpretaciones de Trento respecto a la confesión, cuyo reflejo está bien patente en los últimos documentos penitenciales de la Iglesia (Normae pastorales, Ordo poenitentiae, Código de derecho canónico, Exhortación Reconciliatio et poenitentia, Misericordia Dei). Una más cerrada y literal, que se manifiesta principalmente en el acento sobre la ((confesiónintegran (sobre todo en el CIC can. 988, 1) y en la (a nuestro entender) no muy ponderada afirmación de que la confesión ({individuale integra.. . es el único modo ordinario de rec~nciliación»~'. Y otra más 79. WA 6, 162,22-26: «. . .quae vulgatur in Ecclesia ex decretis, quod semel in anno omnium suorum peccatorum.. . debeat facere confessionem omnis christianus, aut esse diabolicam et homicidissimam aut agentem multo et laxo interpretamentov. 80. El mismo M. Cano, Depoen. s a c ~VI, , 628. 81. Ibid. VI, 628. Lo mismo otros: CTVIII, 260, 21-25; 269. 39; 274, 23-25 ... 82. Mientras algunos Padres no eran partidarios de que se concretara ((tempore Quadragessimae)), otros lo exigían: CT VII/I, 331, 3 9 s . 83. Nos parece que esta afirmación, ausente como tal en el concilio de Trento, supone una reducción importante en la interpretación de las formas, lo que ciertamente no se dio sino en la praxis posterior al concilio de Trento. El primer documento en emplear-

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abierta y situacional que, sin disminuir el valor de la confesión tridentina, interpreta su lenguaje desde aquella situación, concepción y praxis, relativizando la confesión oral en función de la estructura vigente en el momento, y de los otros elementos integrantes del sacramento (hay indicios de esta interpretación en el Ordo poenitentiae y en diversos autores)g4. Trento dedicó un gran esfuerzo a clarificar la cuestión penitencial. Los grandes teólogos de la penitencia (sobre todo M. Cano y R. Tapper) y los padres no desconocían ni los errores, ni la tradición, ni la Escritura. Su coherencia y su lógica son grandes. Su precisión y afinamiento doctrinal, admirables. Pero, por fuerza del momento, de la concepción y praxis más extendidas, no pudieron salvar algunasparcialidades, que comportaban cierta extremización interpretativa. La primera es la centralización ((confesionista));la segunda, la polarización en la estructura judicial del sacramento; la tercera, la reducción de formas de celebración. 1. Respecto a la centralización confesionista, es cierto que la confesión oral es la expresión significante más común y llamativa, pero no puede serlo hasta marginar la importancia histórica de la satisfacción o desplazar del centro a la conversión. La confesión expresa y autentifica, procede de la conversión y conduce a ella y, en cuanto expresión oral, debe complementarse con la expresión ética operacional de la satisfacción.Trento era consciente de esta mutua referencia y por eso insistió en los tres actos (contrición, confesión, satisfacción) como integrantes del sacramentog5.Sin embargo, de hecho no se llegó a una integración equilibrada por el orden de su importancia, ni en la doctrina ni en la praxis. La confesión centró la atención, la discusión, la decisión y la preocupación pastoral. Y se olvidó, en parte, que no se confiesan sólo los pecados, sino también la voluntad de conversión. MBs aún, puesto que, de los actos del penitente, el que realmente determina el perdón es la conversión, sea antes, en o después del sacramento, lo importante será asegurar la autenticidad de dicha conversión y no tanto la integridad material de la confesión o el rigor de la satisfacción en sí mismas, ya que estas no son sino elementos de expresión y verila son las Normaepaslorales 1: ((Individualis et integra confessio atque absolutio mane1 unicus modus ordinarius, quo fideles se cum Deo et Ecclesia reconciliant, nisi impos. sibilitas phisica ve1 moralis ab huiusmodi confessione excuset)), AAS 64 (1972) 5 11. Lr afirmación será recogida en documentos posteriores: OP 3 1; CIC 960; RyP 33. 84. Cf. D. Borobio, El perdón sacramental de los pecados: Concilium 204 (1986' 279-288. 85. Así en cap. 3-4, DH 1673-1674; can. 4-5, DH 1704-1705. Cf. M. Cano, Dt poen. sacr. VI, 577.

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ficación en palabras y obras de la sinceridad del corazón contrito. Es cierto que Trento conoce bien la importancia teórica que posee la contrición, y prueba de ello son las discusiones teológicas entre ((contricionistas)) y ((atricionistas)),pero la consecuencia práctica de su enseñanza fue sobre todo la insistencia en la confesión. 2. En cuanto a la estructum judicial del sacramento, es cierto que afecta al mismo centro estructural originario de la penitencia (((ligaresolvere)):((retinere-remittere)));pero con frecuencia se fuerza la imagen y la analogía («ad instar judicii))); se olvida que es un juicio saludable para la salvación (((judicium salutare))); se trasvasa la judicialidad civil a la sacramental; no se la integra suficientemente con las imágenes medicinal (medicina, proceso de sanación) y pastoril (pastor, búsqueda y conducción), insistiendo en el poder recibido para juzgar; y se olvida el carácter procesual de la penitencia, queriendo concentrar todo en un acto judicial puntual, que garantice el perfecto cumplimiento de la estructura hilemórfica del sacramento (materia-forma: acto judicial cumplid^)^^. La penitencia supone, en efecto, una intervención eclesial (ministro) de discernimiento y juicio sobre una situación de pecado «grave» que afecta a la santidad e identidad de la comunidad creyente (cf. Mt 16, 19; 18, 15; Jn 20,2 1-23; 1 Cor 5, 1-1 3). Esta intervención correctora y discerniente tiene por finalidad distinguir y situar en su lugar el mal y el bien, para atraer y ayudar al penitente a salir del pecado y entrar en la comunión de la gracia, por un proceso de vuelta y conversión, de modo que, reconciliándolo y salvándolo en Cristo, se salve y garantice al mismo tiempo la santidad e identidad de la Iglesia. El discernimiento o juicio no es sólo sobre la gravedad del pecado, es también sobre la voluntad de conversión, sobre la lesión de la comunión fiaterna, sobre los medios adecuados para la autentificación de la contrición (satisfacción) y para la reconciliación penitencial, de manera que se pueda realizar el proceso que comporta el ligare-solvere (potestas clavis). Para ello son necesarias dos cosas: - Porparte del sujeto, es necesaria la manifestación externa suficiente de su situación de pecado (o de aquello que lo constituye real y subjetivamente como pecador) y de su voluntad de conversión, que haga posible la intervención discerniente o el «juicio saludable))de la comunidad eclesial por el ministro, en orden a un proceso satisfactorio curativo, que conduzca a la reconciliación con Dios y con la Iglesias7.

Normalmente dicha manifestación externa se realiza por la palabra o confesión y por las obras o satisfacción. Las diversas posibilidades de realización (lugar, tiempo, modo.. .) no pueden llevar a olvidar que siempre se trata de elementos complementarios e integrantes de la misma estructura interna del sacramento, y que tanto su orden como su forma de realización deberían estar en armonía con su sentido. No obstante, no se trata de dos elementos ((absolutosindependientes)),sino relativos y dependientes a la conversión y a la necesaria intervención eclesial. Por eso, si se mostrara que ese discernimiento e intervención pueden hacerse debidamente con otra manifestación que la confesión oral hoy determinada y la satisfacción hoy ordenada (otros signos reconocidos como válidos), no habría ninguna dificultad para proclamar la reconciliación sacramentaPs. Lo radicalmente de iure divino es la necesidad de una manifestación externa de la situación de pecado y la voluntad de conversión para la intervención eclesial, la sanación, la reconciliación y el perdón. La confesión, lo mismo que la satisfacción, lo son en la medida en que son necesarias para tal manifestación, pero no en una forma concreta de realización. - Por otra parte, la intervención o discernimiento requiere una acciónpositiva de la Iglesia, que no consiste sólo en «juzgar», sino también en manifestar el resultado del «juicio», indicando al penitente las condiciones o satisfacción requerida para la reconciliación (actio poenitentiae), y posibilitando el cumplimiento de la misma por un proceso significado de separación (ligare) y acercamiento (solvere) que culmine en la reconciliación o absolución sacramental. En la satisfacción confluyen el deseo curativo de la Iglesia (poenitentiam dare) y la voluntad conversiva del pecador (poenitentiam accipere). Se trata en la primera secuencia de una retención eclesial (ligare, retinere) en orden a una segunda secuencia de reconciliación sacramental (solvere).Ahora bien, esta comprensión «judicial», tan bien expresada en la estructura de excomunión o de penitencias9,ha perdido su significatividad real en la estructura de confesión consagrada en Trento, porque el puesto y valor dado a la satisfacción no expresa el proceso señalado y porque tal significatividad no se sustituye o concentra adecuadamen-

86. M. Cano, ibid. VI, 577. 87. M. Cano describe admirablemente la finalidad del sacramento: «Hoc sacramentum non solum ordinatur ad reconciliationem poenitentis cum Deo et Ecclesia, sed

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etiam ad compensandas injurias Deo factas, imposita poena iuxta quantitatem culparum: alioquin superflua esset tertia penitentiae pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur etiam hoc sacramentum ad medendum vulneribus universis, et remedium adhibendum aegroto, debitumque consilium praestandum, ne eadem vulnera i t e m accipianturn, ibid. V1,597. 88. Los Conventuales decían que el sacerdote no absuelve «nisi quem viderit et audierit corde contritum et ore confessum ve1 per aliquod signum aequivalens oris confessioni)), CT VIIl, 44, 2 6 s . 89. M. Cano, ibid. VI, 579.

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te en el dar o negar la absolución inmediatag0.Para recuperar esta significatividad creemos que la Iglesia, manteniendo las formas actuales, podría pensar en renovar la forma de penitencia más originaria, llámese ((pública)),((solemne)),«mayor» o «proceso de penitencia)), que se propondría sobre todo en cuaresma, y de modo especial para quienes fueran considerados «grandes penitentes)). 3. Venimos así, finalmente, al tercer punto de cierta parcialidad tridentina: la reducción de formas penitenciales. Trento no afirma explícitamente en ningún lugar que «la confesión individual e íntegra y la absolución son el Único modo ordinario)) de reconciliación sacramental. Sin embargo, esta es la concepción y la praxis que de hecho se imponen. Y se imponen reductivamente, con exclusión fáctica de otras formas hasta entonces vigentes, tales como la ((penitencia pública o peregrinación penitencial)), la ((penitencia solemne cuaresmal)), la penitencia «absolutoria» con absolución colectiva.. .91Este hecho, tras el cual late una intención positiva (preservar la unidad y luchar contra el error), tiene no pocas consecuencias negativas: individualismo y privativismo, confesionismo, olvido de la dimensión comunitaria, insuficiente valoración de otros elementos del sacramento.. . Con frecuencia se le ha hecho decir a Trento más de lo que quiso y pudo decir sobre las formas de penitencia. Sin embargo, Trento conocía y no rechazaba otras posibilidades de penitencia, como aquella que comporta la confesión pública de los pecados (DH 1683), o la misma penitencia pública impuesta por un pecado público (decreto sobre la reforma, canon 892),O la penitencia que explicita el <
tructura penitencial significante (confesión, satisfacción, absolución), y admitiendo (como siempre sucedió a lo largo de la historia) una variedad de realización de tales elementos93.La confesión tridentina no exige una única forma de confesión in actu para que pueda celebrarse el sacramento. La satisfacción propuesta en Trento no impide otra forma y orden de cumplimiento de la satisfacción. La absolución ((judicial)) explicada en Trento no obsta para una explicitación más significante del ligare-solvere. Por tanto, en el mismo Trento se encuentran posibilidades de evolución, siempre que se superen las ópticas polarizantes del mismo concilio, y las parcialidades interpretativas posteriores, al hilo de las diversas estructuras penitenciales históricas, y en la redimensión que aporta la referencia de unos elementos penitenciales a otros. El problema no es esta fonna de «confesión» o de celebración sacramental, sino la pretensión de que sea la ((única forma)) posible.

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90. Cf. al respecto B. De Margerie, La rnission sacerdoial de retenir les peches en liani les pécheurs 1. Inierei aciuel el jusiificaiion hisiorique d'une e-régese tridentine: Revue de Sciences Religieuses 4 (1 984) 300-3 17; 11. L'E-régése médievale. Le polrvoir de lier lespécheurs en reieneni leurs peches: ibid. 1 (1 985) 35-50; 111. Luther et Trente face au pouvoir de lier ei de reienir: ibid. 2 (1985) 1 19- 146. 91. Cf. O. H. Pesch, Bussfeier und Bussgeschichte, en A. K . Ruf (ed.), Sünde-Busse-Beichie, Regensburg 1976, 58-74. 92. Dice así: ((Cuando se comete un crimen públicamente, y se escandaliza con ello a otros, se debe imponer públicamente una penitencia proporcionada a la falta, de modo que el cuIpable atraiga a la rectitud de vida, por el testimonio de su corrección, a aquellos que por su ejemplo había arrastrado al mal)), Conc. Oecumenicorum Decreta, ed. de G. Alberigo, Roma 1962. 740. 1 1.27-39.

3. Praxis penitencial desde Trento al Yaticano 11 No obstante estas posibilidades de evolución, hay que decir que la praxis penitencial después de Trento permaneció invariable en sus formas y manifestaciones más importantes, aun reconociendo la lógica variedad entre las diversas Iglesias. Señalamos brevemente los aspectos más salientes. a) Confesión anualpor Pascua. El precepto eclesiástico de confesarse y comulgar una vez al año «por Pascua florida)), como afirmaban los catecismos, era cumplido por la gran mayoría de los cristianos y la Iglesia se esmeraba en hacerlo cumplir, recordando y facilitando este precepto. Junto al sentido pedagógico, también está presente un deseo de mantener viva la conciencia de pertenencia a la Iglesia en los fieles, unido a un ((cierto control»94con vistas a reconocer quiénes están dentro o quiénes se sitúan fuera de la Iglesia (excomulgados, herejes, cismáticos, perseguidores). b) Confesión frecuente. La confesión frecuente no sólo fue recomendada como medio para el perdón de los pecados, sino también co93. Esta es también la conclusión a que llega B. de Margerie, Luther et Trente face au pouvoir de lier et de retenir, 134. 94. Todavía hasta hace poco se entregaba en algunas parroquias una especie de «certificado» de haber confesado y comulgado. En el pueblo de El Barraco (Avila), se entregaba una tarjeta que decía: «Viva Jesús sacramentado: Confesó y comulgó en la iglesia parroquia1 de El Barraco, año de 1937)).A continuación se proponía una oración de estilo penitencial, concluyendo: «El que rece esta oración ante un crucifijo después de comulgar, gana indulgencia plenaria)).

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mo ayuda muy especial para el crecimiento y perfeccionamiento espiritual. Era como una «confesión por devoción))(aunque no se tuviera conciencia de pecado grave o mortal), en orden a ir purificándose de los pecados leves o cotidianos, y para vivir de forma más permanente la virtud de la penitencia y la unión con Cristo. c) Confesión por conversión. Puede llamarse así a aquella que se^ proponía como «sello» y culmen de un proceso de llamada y conversión, por regla general con motivo de un retiro espiritual, de unos ejercicios, de un «cursillo» (por ejemplo, de cristiandad), de unas ((charlas cuaresmales)), de una festividad especial (Corpus Christi) o de algún acontecimiento eucaristico (congreso eucarístico). En no pocos casos se insistía en la conveniencia de una ((confesión general)), que incluyera todos los pecados de la vida pasada. d) Confesión «eucaristica». Podría denominarse así aquella que muchas personas se sentían obligadas a hacer antes de acercarse a comulgar. La «conveniencia» de confesar los pecados leves para un mayor perfeccionamiento, se convirtió en la «necesidad» de confesión para poder comulgar. El ((pasar a confesarse o por el confesionario)) vino a ser como un requisito necesario de purificación antes de atreverse a comulgar. Si por un lado persistía cierta mentalidad jansenista, por otro no se valoraban de modo suficiente los medios «cotidianos» para el perdón de los pecados ((cotidianos))o leves, y además se vino a considerar que la confesión era el único medio de garantizar el perdón de Dios y acercarse con conciencia pura a la comunión. e) Confesión para ((dirección espiritual». Para muchos, el confesionario era el lugar más común y más a mano para encontrar a un sacerdote y dialogar con él, para solicitar dirección espiritual, a la vez que para purificarse y mantenerse fiel a la vocación cristiana, religiosa O sacerdotal. Las largas horas que los confesores pasaban en los confesionarios facilitaban, por otro lado, esta práctica. De todo ello se desprende que la espiritualidad penitencial que predominó durante mucho tiempo fue más bien ((vertical)),insistiendo en el perdón de Dios y no tanto en la reconciliación con la Iglesia; (+dicial)), poniendo el acento en el Dios juez y SU justicia, aunque sin 01vidar su misericordia; «escatológica», porque sobre todo buscaba prevenir y asegurar la salvación eterna, más que comprometerse en la construcción actual del Reino; «individualista», en cuanto que en buena medida se fijaba en el mérito y aumento de gracia personal, y no tenía en cuenta de modo suficiente a la comunidad; ((casuística)),ya que se concentraba en buena medida en el pecado y SUS clasificaciones, y quizás se olvidaba de poner el centro en la conversión de corazón.

Pero ni estos calificativos quieren encerrar toda la realidad, ni por ellos se quiere significar que aquella praxis penitencial no implicara grandes méritos y ventajas. Todo juicio sobre una praxis de otro momento y contexto histórico, cultural y eclesial, corre el peligro de falsificar la realidad. Es preciso reconocer que aquella praxis valoró el proceso personal, la importancia y la humildad de reconocer de modo continuo las propias debilidades, el ((temor de Dios)), la voluntad de perfeccionamiento, la pureza de conciencia para acercarse a la eucaristia (((sanctasanctus))), la necesidad de una sanación permanente, la dimensión escatológica de la penitencia.. . Aspectos que hoy tendemos a dejar muy en segundo plano.

4. La penitencia en otras Iglesias cristianas

La historia y la praxis de la penitencia en la Iglesia romana no puede desconocer otras visiones y praxis de Iglesias cristianas (las Iglesias de Oriente y las nacidas de la Reforma), que pueden ayudarnos no sólo a apreciar la variedad, sino también la riqueza en contenidos y formas de una verdad fundamentalmente compartida, aunque no siempre en idénticos contenidos y formas. No pretendemos ofrecer un estudio completo (ni histórico, ni teológico, ni formal-litúrgico), sino una síntesis de aquello que consideramos más importante y significativo para un creyente católico. a) Iglesias de Oriente En general95,puede afirmarse que estas Iglesias, según su tradición secular, han insistido en el carácter sanativo de la penitencia, poniendo en práctica el proceso penitencial de curación conducido por ((espiri95. Para un estudio más detallado, cf. E. Hermann, Ilpiu anticopenitenciale greco: Oriens Chnstianus 18 (1953) 71 -127; A. Raes, Lesformulaires grecs du rite de la pénitence, en Melanges M. Andrieu, Strasburg 1956, 367-372; M. Arranz, Les prieres pénitencielles de la traditio byzantine: Onens Christianus P. 57 (1991) 87-143, 309-329; 58 (1992) 2342,423-459; 59 (1993) 63-89,357-386; 1. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrejois, Roma 1955; L. Ligier, Le sacrement de la pénitence selon la tradition et orientale: Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 940-967; Id., Dimen~ion~ersonelle dimension communautairede la Pénitence en Orient: La Maison Dieu 90 (1967) 155-188; Id., Pénitence et Eucharistie en Orient: Theologie sur une interference de pridres et de rites: Onens Chnstianus P. 29 (1963) 7-78; 1. H. Dalmais, Le sacrement de lapénitence chez les Orientawr:La Maison Dieu 56 (1958) 22-29; M. M. Garijo Guembe, Ln reconciliación en la Iglesia: d e x i o n e s a la luz de la tradición de la Iglesia. preferentemente oriental, en AA.VV., Dimensión trinitaria de la penitencia, Salamanca 1994, 137-170.

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Estructura d e «confesibn»: siglos XIII-XX

tuales)) o carismáticos (Clemente de Alejandría, Orígenes, Afiates, Didascalia, san Pacomio, san Basilio.. .)96, sin olvidar la penitencia institucional. Para ellos es evidente que el perdón procede de Dios y que sólo el sacerdote puede perdonar «por asimilación a Dios)), representando su perdón97.Ciertamente, dan importancia a la confesión de los pecados, más por su valor terapéutico que por su dimensión acusatoria o judicial98.Los términos de orientación jurídica, como ((satisfacción)), usados en Occidente, reciben en el proceso penitencial una orientación distinta. Su insistencia se centra de modo especial en la conversión interior o metanoia, que debe manifestarse en obras externas: la penitencia es principalmente sacramento de conversión, ya que de ella depende el perdón. «El Señor ha establecido una misteriosa analogía entre la misericordia divina y el perdón humano, haciendo que sea inconcebible el uno sin la otra.. . Se pone de un modo admirable en paralelo el amor al prójimo con el amor a Dios. Por eso, el sacramento que conlleva el perdón de los pecados adquiere su plena significación y valor cuando el comportamiento del hombre 'corresponde' a la misericordia de Dios, en virtud de una real sinergia teantrópi~a))~~. En conjunto, cabe afirmar que la penitencia en las Iglesias de Oriente es más carismática que jurídicaloO;más misericordiosa que punitiva; más compuncionista que confesionista; más sanativa procesual que absolutoria puntuallo'; mas comunitaria que individual, disponiendo de diversos ritos penitenciales incluso dentro de la misalo2.

Pero estas Iglesias orientales (greco-ortodoxa, ortodoxa rusa, copta de Egipto) también tienen, aunque con variaciones, un rito de celebración privada de la penitencia, cuyas partes fundamentales pueden describirse del siguiente modo, siguiendo a Ch. AndronikoPo3: 1. Preparación al sacramento. Suele hacerse precediendo un ayuno, que tiene lugar normalmente en las fechas de San Pedro y San Pablo, la Dormición (Asunción), la Navidad y sobre todo la cuaresma. Se invita a los fieles a examinar su conciencia de pecado y a convertirse. 2. El lugar de la confesión. Normalmente es la iglesia u otro lugar donde siempre hay iconos. Pero no se celebra ni durante el oficio, ni durante la celebración de la eucaristía. Y tiene cierto carácter de espaciación, pues después de confesarse puede tardarse en comulgar tres días, e incluso una semana. 3 . Modo de confesarse. Los orientales no insisten tanto en la confesión particular de todos y cada uno de los pecados mortales, sino que suele ser muy genérica. No conceden gran importancia a la distinción de pecados. En la Iglesia rusa no se hace distinción entre pecado mortal y venial.. . Es el corazón y no la mente lo que agrava el pecado. El pecado más grave es el que más perturba. 4. El orden de la celebración. El sacerdote y el penitente se sitúan ante un icono de Cristo y comienzan con unas oraciones, el salmo 50, al que sigue unos troparios. El sacerdote recita oraciones, implorando la misericordia divina, exhortando al arrepentimiento. La confesión la realiza el penitente, bien de forma espontánea, bien ayudado por el sacerdote. Una vez confesado, el sacerdote proclama la absolución mientras impone sus manos colocando la estola sobre la cabeza del penitente. Y despide al penitente.

96. Afirma al respecto M. M. Garijo Guembe, La reconciliación en la Iglesia, 163: «De relevancia es el hecho de que la penitencia privada, tanto en Occidente como en Oriente, s u j a por aplicación de una praxis monacal. La apertura de conciencia atestiguada en los monasterios de san Basilio tuvo amplia difusión en los monasterios orientales y occidentales (Casiano). Y de los monjes pasó a los laicos. Este es un hecho de gran significación eclesial)). 97. Cf. Ch. Andronikof, Des mysteres sacmmentels, Paris 1997, 196-218, aquí 199. 98. Ibid., 207: ((Cependant, l'orthodoxie y a finalement renoncé, meme quant a differencier entre péchés 'mortels' (plus tard appelés 'graves' ou 'capitaux') et 'veniels', pour s'en tenir d'une maniere genérale aux préceptes de Saint Basile le Grand, selon leque1 la gravité de la faute est relative a l'état spirituel du pénitent)). 99. Ibid., 21 2. 100. El mismo M. M. Garijo Guembe, La reconciliación en la Iglesia, 158, subraya: «Hay toda una línea oriental, que viene desde Orígenes, de subrayar más la dimensión pneumática del confesor que su función ministerial. El monje aparece como el pneumatikós por excelencia)). 101. Cf. al respecto los estudios de L. Ligier. 102. Así, los siro-occidentales tienen una confesión general dentro de la anáfora, a la que sigue una petición de perdón; y los siro-orientales tienen otro rito penitencial después de la anáfora y antes de la comunión; y la liturgia copta tiene el rito de incensación (se confiesan al incensario), que tiene valor de confesión y remisión de los pecados (el sacerdote o diácono recorre la iglesia incensando a los fieles, mientras estos repiten:

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Este ordo no es seguido exactamente por todas las Iglesias. Según describe Ph. Rouillard al referirse al tema, la Iglesia rusa ortodoxa procede así: «El sacerdote, revestido de estola, se pone de pie al lado de un pupitre que sostiene el evangelio y la cruz, signos de la presencia de Cristo y de su misterio. El penitente tambien está de pie y en silencio. El sacerdote le pregunta sobre los diversos pecados posibles, y el penitente responde con tanta compunción como imprecisión: 'Padre, he pecado en todo'. ¿Para qué entrar en detalles? El penitente re((Señor, ten piedad)), y confiesan sus faItas en voz baja, dando al final la absolución generaI). Cf. A. Raes, Un rite pénitenciel avant la comunión dans les liturgies syriennes: L'Orient Syrien 10 (1965) 109-1 12; L. Ligier, Pénitence et Eucharistie en Orient, 5-78. 103. Ch. Andronikof, Le sacrement du repentir et de la conversión, en Id., Des mystires sacrementels, 2 13-218.

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Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX

conoce que es pecador, sin límites. Entonces, el sacerdote hace una exhortación y pronuncia la absolución, mientras el penitente se inclina o se arrodilla ante el evangelio. El sacerdote le impone la estola con la mano sobre la cabeza. Después de lo cual, si lo juzga útil, puede imponer una penitencia o epitimia que, como en Grecia, no se considera una satisfacción, que sería un poco irrisoria, sino como el remedio saludable para la curación del alma»'04. En los últimos años, en la Iglesia rusa también se ha extendido la celebración comunitaria con absolución general, incluyendo oraciones, predicación, meditación, absolución generalLo5. No está ausente en ello la conciencia de la dimensión eclesial de la penitencia, pues como afirma P. Meyendorf, ((dependiendo de la doctrina de la divinización, se insiste en que no sólo el sacramento de la penitencia, sino también toda la vida de la Iglesia está destinada a realizar la reconciliación entre Dios y la humanidad. La Iglesia es ella misma sacramento de reconciliación»'06.

a un laico, en ausencia del sacerdote y en caso de extrema necesidad, incluyendo una oración de petición de perdón, pero no una absoluciÓnlo9.Entre los anglicanos, por otro lado, se da un claro deslizamiento de la noción individual de pecado a la solidaridad colectiva y social en el pecado. Las Iglesias de la Reforma, si bien rechazan la penitencia como sacramento, nunca han rechazado la práctica de la confesión. Lutero y Calvino intentaron mantener, bajo formas diversas, la confesión individual y, aunque olvidada durante largo tiempo, en la actualidad se recupera sobre todo como una forma de revivir el bautismo y de suscitar la confianza en el perdón de Dios. El acento se pone en la fe y la total confianza en la misericordia y perdón de Dios. Pero, como bien resume F. Senn, «la fe es muchas veces débil, de modo que es una ventaja disponer de un hermano o una hermana cristianos a quien confesarse y de quien escuchar la palabra del perdón de Dios. No es menester que esa persona sea un sacerdote; en efecto, los clérigos no tienen el monopolio de la absolución. Puesto que sólo Dios perdona los pecados, lo importante es fiarse de su palabra. Pero la fe tiene necesidad de escuchar esa palabra de la boca de un hermano o una hermana en Cristo, y el pastor puede, con todo derecho, cumplir el papel de confesor, porque ha sido llamado y ordenado ministro de la Palabra y de los sacramentos. Sin embargo, la confesión debería ser libre y tan sólo se deberían confesar aquellos pecados que perturban la conciencia: no se puede conocer la totalidad de los propios pecados»'10.En la actualidad, la mayoría de las liturgias protestantes presentan, al principio del culto dominical, una confesión comunitaria, seguida de una proclamación o ((declaración de perdón)). En algunos lugares este rito penitencial se realiza después de la liturgia de la Palabra y la predicación. Y, aunque se admite la confesión individual'", en la mayoría de las comunidades apenas se practica. En conclusión, hay que decir que, si bien existen elementos convergentes (insistencia en la misericordia de Dios y la conversión del hombre, reconocimiento del valor de la confesión y de la petición de perdón -¿declaración?, ¿absolución?-, importancia de la dimensión eclesial comunitaria y de la Palabra, participación de la comunidad o de los fieles en la corrección e incluso en la mutua confesión, inci-

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b) Iglesia anglicana e Iglesias de la Reforma Tratamos de ofrecer una síntesis sobre la situación actual de la penitencia en las Iglesias de la Reforma y las Iglesias de comunión anglicana. La Iglesia anglicana ha admitido desde siempre la confesión privada, tal como manifiesta el Book of Common Prayer (1549), pero dejando una gran libertad al respecto, según el principio ((Todospueden, a ninguno se le obliga, todos debieran»lo7.Una primera forma de celebración tenía lugar en la liturgia penitencial de la eucaristía. En la actualidad se dan dos fenómenos de extensión. Por un lado, el proceso penitencial con confesión privada o reconciliación de un solo penitenteloa.Por otro lado (quizás por el interés creciente del counseling o terapia de grupo), la aceptación de la confesión a un diácono, o incluso 104. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia. Desde los orígenes a nuestros dias, Bilbao 1999,99. 105. Ibid., 99-100. 106. P. Meyendorf, La pénitence dans 1 'Église orthodoxe: La Maison Dieu 17 1 (1987) 43-47, aquí 43. 107. Cf. D. Holeton, La pénitence dans les Églises de la comunión anglicane: La Maison Dieu 171 (1987) 49-57; A. Join-Lambert, Une reflexión oecumenique pour un renouveau du ministgre de réconciliation: La Maison Dieu 214 (1998) 69-84. 108. Para Francia se ha publicado en 1983 el Libro de la oración común. de la administración de los sacramentos y de otros ritos y ceremonias de la Iglesia, en el que se incluye este rito. Cf. Ph. Rouillard, Historia de la penitencia, Apéndice 85, 170- 17 1 .

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109. Ibid., 104. 1 10. F. Senn, La confessión des péchés dans les Églises de la Réfirme: Concilium 210 (1987) 130-131. 1 1 1 . Tal sucede, por ejemplo, en la comunidad de Taizé y en la Iglesia luterana, según lo que se publicó en su ritual, Lutheran Book of Worship, 1978.

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dencia en la misma antropología y psicología humanas.. .)l12, también encontramos no pocas divergencias en relación a la concepción y praxis católica: la obligatoriedad de confesión en caso de pecados graves o mortales; la necesidad de una confesión «íntegra»; la exclusividad de absolver por parte del ministro ordenado; la importancia dada a los mismos actos del penitente (contrición, confesión, absolución); la diversa valoración sacramental de las distintas formas de penitencia.. . Todo ello nos invita, por una parte, a avanzar en el diálogo ecuménico respecto a la penitencia, y por otra, a aprender de aquellas lecciones que proceden de las otras Iglesias cristianas. A. Join-Lambert propone estos caminos de avance y encuentro: 1) distinguir entre lo que implica «curar)) (guerir) -cuando se trata de pecados serios, lo que exige la intervención del ministro ordenado-, y «ayudar» (aider) cuando se trata de pecados leves, lo que también permite la intervención curativa del laico; 2) una mayor valoración del bautismo y de la penitencia como renovación de la vida bautismal; 3) una separación de la «confesión de devoción)) del ámbito estrictamente sacramental, de modo que se aprecie la especificidad del sacramento; 4) una mayor valoración de la penitencia en relación con los diversos ministerios de reconciliación en la vida113.

112. Cf. A. Join-Lambert, Une réflexion oecumenique, 76-79. 113. Ibid., 81-84.

4 ESTRUCTURA DE RECONCILIACI~N: CONCILIO VATICANO 11

En los últimos tiempos, sobre todo desde el Vaticano 11, los diversos documentos penitenciales de la Iglesia (Ordo poenitentiae, Código de derecho canónico, Exhortación Reconciliatio et poenitentia, Catecismo de la Iglesia católica) han venido a recuperar y utilizar (aunque de forma diversa) el nombre de ((sacramento de reconciliación)) o «rito de reconciliación», junto con ((sacramento de la penitencia)), «sacramento de la conversión)), ((sacramento de la confesión)), ((sacramento del perdón»l. Creemos que, detrás de estos nombres, hay dos lenguajes penitenciales (uno más tradicional y otro más renovador), y sobre todo dos concepciones teológicas del sacramento (una más tridentina-«confesionista» y otra más vaticana-((integradora))). Pero lo realmente importante es que, con el empleo del nombre ((reconciliación)), se está insinuando una estructura de penitencia renovada. Así, podría llamarse «estructura de reconciliación)) a aquella que, teniendo especialmente en cuenta el origen del perdón en Dios, la intervención y dimensión eclesial de la penitencia y sus expresiones históricas, pretende manifestar en su forma externa la esencia interpersonal y relacional de la reconciliación (Dios-Iglesia-sujeto), así como su inserción en la historia social de reconciliación entre los hombres. Por otro lado, ponen de relieve la íntima relación establecida por Cristo entre el perdón de Dios y el perdón a los hermanos. 1. CCE 1423, donde por primera vez se emplean estos nombres, con la clara intención de mostrar la complementariedad de distintos aspectos que integran el sacramento. Cf. P. M. Gy, Un sacramentopara la reconciliación. Los nombres tienen su importancia, en AA.VV, Penitencia y reconciliación hoy, Madrid 1975, 55-59. Sobre cómo en los nombres aparece la inculturación ayer y hoy, cf. F. Marcel Rooney, Inculturation of the Liturgy: un Example from the Sacrament ot Penance-Reconciliation: Seminarium 1 (1992) 75-101 ;Nestor-Neshy Nongo, Cuando la reconciliación se hace sacramento: Vida Religiosa (1998) 352-359.

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1. Nueva clave de comprensión del sacramento a) Fundamento en la Escritura El nombre «reconciliación y penitencia)),((reconciliaciónpenitencial)),«rito para reconciliar))o simplemente «reconciliación)),encuen: tra su primer fundamento en la misma Escritura. En ella el verdadero sujeto reconciliador es Dios, aunque el agente que revela y realiza esta reconciliación es Cristo (cf. Rorn 5, 1Oss; 2 Cor 5, 15-18; Col 1, 1922), en quien se encuentra la posibilidad de reconciliación con Dios, con los demás, con nosotros mismos y con el mundo2. Las diversas religiones, así como la Biblia, hablan de reconciliación. Pero la novedad bíblica radica en que este proceso reconciliador se pone en relación a la vez con Dios y con los demás3. El Antiguo Testamento nos habla del perdón y la reconciliación entre los hombres (Lv 19, 17ss; Prov 10,22; Eclo 28,2-6). El Nuevo Testamento nos pide incluso el amor a los enemigos (Lc 23,34; Mt 5,43ss; Lc 6,27-36). Y, lo mismo en un caso que en otro, se pone en relación este perdón con el perdón de Dios (Eclo 28, 2; Mt 6, 12.14; 18, 23-35; Mc 11, 2 5 s ; Lc 11,4). Más aún, es Dios el único que tiene poder de perdonar la ofensa, aunque este poder se manifieste a través de mediaciones e intermediarios (Lv 4, 35; 5,26; 16, 30.. .). También Jesús reconoce y suplica al Padre para que conceda este perdón a los pecadores (Lc 18, 13; 23,34). Sin embargo, la gran novedad del Nuevo Testamento es que atribuye a Cristo un poder de perdonar los pecados que sólo corresponde a Dios (Mt 9, 1-8; Mc 2, 112; Lc 5, 17-26: curación del paralítico), y que Cristo aparece como el gran Reconciliador de la humanidad entera por su sangre en la cruz (Rom 5, 1; 2 Cor 5, 13-17; Heb 8-10.. .). Él reconcilia perdonando y perdona reconciliando. El perdón es la expresión de una experiencia de Dios gratuita y misericordiosa, que Jesús realiza y promueve (Lc 15), superando la ley del «ojo por ojo» y extendiéndose incluso a los enemigos (Mt 5, 38-42). Cristo cumple las promesas mesiánicas de establecer la paz verdadera, que destruye barreras se2. La Exhortación RyP (n. 7) dedica un apartado a este punto al referirse a ((las fuentes de la reconciliación», donde habla de ((Cristo reconciliador». 3. Como bibliografia fundamental, cf. W. Klassen, The Forgiving Community, Philadelphia 1966; H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen Yornussetzungen, Gottingen 1970; P. W. Pmyser, Between Belief and Unbeliei, New York 1974; J. Jankelevich, Lepardon, Pans 1983; L. Gregory Jones, Embody Forgiveness. A theological analysis, Grand Rapids 1995; AA.V!, Reconciliación y perdón: Concilium 204 (1986) 165-298.

Estnrctura de reconciliación: Yaticano II

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paradoras y establece una nueva relación entre los hombres. Así lo manifiesta en el acercamiento y las comidas que comparte con los fariseos, pecadores, publicanos (Mc 2, 16; Mt 1 1, 19; Lc 15, 1-3...); en la proclamación de un reino de verdad y justicia, de servicio y amor (Mt 20,26s; Mc 10,44; Lc 14, 11; 18, 14); en su actitud permanente y sanante ante los enfermos, excluidos, leprosos (Mc 1,41SS;Mt 23; Mc 2, 1- 17...); en la exigencia de reconciliación para ofrecer un culto verdadero (Mt 5, 23ss); en la entrega de su vida y muerte en la cruz como verdadero sacrificio de reconciliación (Rom 5 , 1SS;Heb 9, 11SS; Mc 15,38 par). Los términos bíblicos para designar la reconciliación (katalassokatallagé) se utilizan con cierta abundancia en Pablo, referidos a la reconciliación con Dios (Rom 5, 10; Col 1,20.22; Ef 2, 16) y con los demás (1 Cor 7, 11; 2 Cor 5, 17-20)4.El verdadero sujeto reconciliador es Dios, pero el verdadero agente de la reconciliación es Cristo (Rom 5, 10ss; 2 Cor 5, 14-20; Ef 2, 12-20; Col 1,18-23). Él es quien, con su encarnación, vida, muerte y resurrección, ha obrado la reconciliación definitiva (Col 1, 19-22), que se ofrece permanentemente a los hombres como don («dejaos reconciliar con Dios)), 2 Cor 5,20) y como servicio («nos confió el ministerio de la reconciliación», v. 18). La continuación de esta obra de reconciliación ha sido encomendada a la Iglesia. Su objetivo no será otro que el del mismo Cristo: poner fin a la enemistad entre Dios y los hombres a causa del pecado (2 Cor 5, 19), llevar a la paz y a la amistad con Dios (Rom 5, l), ofrecer la salvación dada (Rom 5, lo), conducir a la aceptación de la novedad de vida (2 Cor 5, 17), exhortar y mantener en la mutua reconciliación (1 Cor 7, 1l), poner en paz todas las cosas de acuerdo con el ideal de la creación (Col 1,20). La reconciliación consiste, por tanto, en unir lo separado, en cancelar la deuda, en conducir a la amistad desde la enemistad, en traer a la paz desde la ruptura, la injusticia o la violencia.. .5

4. Cf. Fr. Büchsel, katalasso, enTWNT 1,252-260; H . G. Link-H. Vorlander, Reconciliación, en DTNT IV, 36-48; J. Dupont, La réconciliation dans la théologie de Saint Paul, Lovaina 1953. 5. Cf. J. Comblin, O tema da reconciliap?~e a teologia naAmerica latina: Revista Eclesiástica Brasileira 46 (1986) 276-294. El autor afirma que en los escritos paulinos aparece una reconciliación a tres niveles: uno cristológico, en el que Cristo es el mediador a través del cual Dios reconcilia consigo al mundo; otro eclesiológico, en el que Cristo aparece como aquel que reconcilia a judíos y gentiles; y otro cósmico, en el que se trata de la reconciliación de todos los seres del cielo y de la tierra.

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b) Fundamento en la tradición y el magisterio Durante los primeros siglos este nombre era empleado muy frecuente para indicar la reconciliación de los penitentes: «ad reconciliandum poenitentem)), «ad reconciliandos poenitentes)), ((reconcilian cum Ecclesia)), ((reconciliari altario)). . . 6 Por otro lado, es un nombre que responde mejor a la sensibilidad del hombre actual, y a su aspiración y ((nostalgia de reconciliación)) (RyP 3), y ayuda a la mejor comprensión del sacramento. Además, el término «reconciliación» destaca mejor que ningún otro la verdad del sacramento como «encuentro»7, como diálogo interpersonal, como alteridad y comunión, como renovación relaciona1 con Dios, con los demás (Iglesia, sociedad), consigo mismo y con el mundo8. E implica, de forma especial, la inserción en la obra salvadora de la reconciliación (historia de salvación reconciliadora), por la apertura y el compromiso en las acciones y procesos sociales e históricos de reconciliación y de paz. Debido a todas estas razones, se comprende que la Iglesia, aun conservando el nombre de ((sacramento de la penitencia)) (Ordo poenitentiae), utilice con más abundancia el término «reconciliación», mostrando en todo caso una clara voluntad de síntesis, como aparece en la Exhortación Reconciliatio et poenitentia: La penitencia (metanoia) es, por tanto, la conversión que pasa del corazón a las obras y, consiguientemente, a la vida entera del cristiano. En cada uno de estos significados, penitencia está estrechamente unida a reconciliación, puesto que reconciliarse con Dios, consigo mismo y con los demás presupone superar la ruptura radical que es el pecado, lo cual se realiza solamente a través de la transformación interior o conversión que fructifica en la vida mediante los actos de penitencia. Por tanto, la reconciliación, para que sea plena, exige necesariamente la liberación del pecado, que ha de ser rechazado en sus raíces más profundas. Por lo cual, una estrecha conexión interna viene a unir conversión y reconciliación; es imposible disociar las dos realidades o hablar de una silenciando la otra (RyP 4)9.

Y el Catecismo de la Iglesia católica habla constantemente de «sacramento de la penitencia y de la reconciliación~~, resaltando que la 6. Cf. diversidad de expresiones al respecto en D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IV-VII, Bilbao 1978, 81s. 7. RyP habla en diversos lugares de ((encuentro))penitencial: n. 3 1-111. 8. Así lo recuerda también RyP 8. 9. Sobre el proceso y las intenciones del sínodo, cf. F. Brovelli, Celebrare la riconciliazione oggi. Sinodo 1983, un osservatorio sign~ficatii~o: Rivista Liturgica 79 (1991) 606-618.

Estructura de reconciliación: Vaticano II

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((conversión implica a la vez el perdón de Dios y la reconciliación con la Iglesia, que es lo que expresa y realiza litúrgicamente el sacramenY esto es así porque los to de la penitencia y de la recon~iliación»'~. dos elementos forman parte de la esencia del sacramento: la ((metanoia-conversión)), que destaca el cambio de vida, el esfuerzo y ascesis del penitente, el carácter laborioso del proceso, gestos y frutos de penitencia.. .; y la «reconciliación», que pone el acento en la mediación y meta del proceso, en la recomposición o renovación de relaciones y el encuentro de comunión, por el que se renueva la vida entera.

2. Estructura de reconciliación La estructura resultante de esta concepción explicada intenta manifestar de forma adecuada y equilibrada la intervención y presencia de los diversos ((personajes))que concurren a la obra penitencial de reconciliación, entendida como encuentro interpersonal: Dios, la Iglesia, el sujeto". Respecto a Dios, los documentos ponen de relieve la iniciativa gratuita de Dios en el perdón, la primariedad del perdón divino (del que depende todo tipo de perdón), la estructura trinitaria en la reconciliación, la inserción del sacramento en la obra histórico-salvífica de reconciliación, la centralidad del misterio pascua1 de reconciliación, la continuidad de dicha reconciliación en el poder del Espíritu.. . 1 2 . Respecto a la Iglesia, se insiste en los diversos aspectos de la dimensión eclesial de la penitencia: la Iglesia es santa y está necesitada de purificación; es reconciliada, reconciliadora y necesitada de reconciliación; a ella le afectan asimismo el pecado, la conversión y la reconciliación de sus miembros. Por eso tiene derecho y deber de intervenir en el proceso de reconciliación ejerciendo su función mediadora; y esto lo hace por medio de sus ministros, y en cuanto comunidad universal y local. Por lo mismo, la penitencia es al mismo tiempo reconciliación con Dios y con la Iglesia, aunque el origen último del perdón se encuentra en Dios". En cuanto al penitente, además de recordar que sus actos son importantes y forman parte del mismo sacramento, destaca la centralidad 10. CCE 1440; cf. 1425,1445, 1468, 1469... 11. Cf. nuestra síntesis en D. Borobio, Penitencia-reconciliación (CPL 15), Barcelona 1985,32ss. 12. Cf. OP 2. 112, 116, 133, 155; RyP 31-1V 13. OP3,4,5,8,9;RyP9.16.31.107 ...

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Estructura de reconciliación: Vaticano II

de la conversión, explica el sentido de la confesión como medio para expresar la conversión y para el encuentro penitencial, y señala el puesto y la importancia que al menos teóricamente corresponde a la satisfacción14. Según esta concepción, la estructura en la que mejor se expresa la intervención de los mencionados «personajes» no es la de ((penitenciau o «confesión)n»,sino la de reconciliación;no es la que se configura horizontal ni verticalmente, sino la que se representa triangularmente.

podemos decir que se salva la identidad del objeto en cuestión. Pero ¿,es así en el sacramento de la penitencia? ¿Cuál es la coherencia entre el sentido y las formas que se nos proponen de celebración? ¿En qué medida se alinean al lado de la estructura de «penitencia», de la estructura de «confesión» o de la estructura de «reconciliación»? - La ((FormaA» o ((ritopara reconciliar a un solo penitente)), aparte de algunos elementos que intentan recuperar su carácter celebrativo (acogida, Palabra.. .), sigue el mismo orden de elementos o esquema vertical propio de la estructura de «confesión», y expresa adecuadamente algunos aspectos, mientras que otros sólo de forma limitada:

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1

Dios: gracia, iniciativa Estructura trinitaria Padre-Hijo-Espíritu

Signo sacramental: encuentro Sujeto: actos conversión confesión satisfacción

.,'

Iglesia: mediación Iglesia universal Iglesia local Ministro-ministerios

Esta estructura tiene la ventaja de buscar un equilibrio entre los diversos aspectos que constituyen el acto sacramental, salvada siempre la diferencia analógica que corresponde a cada uno de los ((personajes». Se pone de relieve la gratuidad del perdón divino, más allá de todo automatismo absolucionista; se destaca la mediación eclesial, integrando la función del ministro en su verdadero contexto eclesiológico; se valoran de modo adecuado los actos del penitente, poniendo el centro en la conversión y relativizando sus formas manifestativas, cuales son la confesión y satisfacción.

3. ¿Correspondencia o desarmonía entre sentido y estructura?

Si esta es la concepción y configuración lógica del sacramento, las formas penitenciales que hoy nos propone la Iglesia deberían manifestarla correspondientemente. Sólo cuando se da una armonía y explicitación coherente entre contenido y forma, sentido y estructura, 14. Cf. OP 6, 11; RyP 31-111.

Dios

Iglesia

Sujeto

Palabra (?)

Comunidad (?)

Conversión

Absolución

Ministro-confesor

Confesión

Oraciones

Ministerios (?)

Satisfacción (?)

Por el esquema puede apreciarse que la intervención de Dios aparece bien expresada en la absolución personal, aunque no siempre se proclama de hecho inteligiblemente. En cambio, no aparece de modo suficiente y de hecho (no decimos en la propuesta teórica del Ordo, que la exige) la presencia por medio de la Palabra, porque la mayoría de las veces ni se lee, ni se recuerda, ni se proclama. Tampoco en las oraciones aparece suficientemente, ya que la mayoría de las veces se rezan en privado o apenas se rezan de hecho. En cuanto a la Iglesia, aparece presente por la re-presentación del ministro o confesor, pero dado el carácter más individual, no aparece ni por la presencia de una comunidad o asamblea celebrante, ni por el desempeño de los diversos servicios y ministerios laicales. Y respecto al penitente, supuesto que desea convertirse de verdad, lo que mejor aparece es el encuentro por el diálogo-confesión, pero no así el valor y el puesto que, al menos en principio, debería tener la satisfacción, elemento que hoy pasa muchas veces desapercibido. - La ((FormaB» o ((ritopara reconciliar a varios penitentes con confesión y absolución individual)), aun manteniendo la misma estructura formal de «confesión», se desarrolla en un contexto o acción celebrativa, y expresa mejor el equilibrio pretendido de la estructura de «reconciliación».

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Estructura de reconciliación: Vaticano11

Experiencia histórica

Dios

Iglesia

Sujeto

Palabra Absolución Oraciones

Comunidad Ministro-confesor Ministerios

Conversión Confesión (!) Satisfacción (?)

Sin duda en esta forma se ponen los elementos para que se exprese adecuadamente la intervención de Dios, ya que, además de una auténtica proclamación y explicación de la Palabra (homilía.. .), se ora y pide diversamente la misericordia divina y se pronuncia personalmente la absolución sacramental, a veces por desgracia con excesiva precipitación. El aspecto eclesial queda también suficientemente significado, ya que, además de la presencia de una comunidad o asamblea presidida por el ministro ordenado (acompañado la mayoría de las veces por otros ministros confesores), se participa desempeñando diversos servicios y ministerios, y aparece así mejor la misma estructura de la Iglesia reconciliada y reconciliadora. En cuanto a la dimensión personal, todos los actos del penitente aparecen de modo significativo. Supuesta la conversión interna, se tiene un espacio para la confesión, aunque por desgracia se hace con frecuencia precipitadamente. La satisfacción es la que peor expresión adquiere dentro de la celebración, aparte de conservar un puesto de hecho sin relevancia. La disposición de que se dé la absolución «a cada penitente individualmente, después de haber confesado sus pecados)), creemos que, lejos de favorecer la personalización y gratuidad del don, obstaculiza el que la confesión se haga con la debida calma, rompe el ritmo in crescendo de la celebración, hace que no pocos dejen la asamblea antes de la acción de gracias, y sobre todo impide una mínima recuperación del ritmo y estructura penitencial originarios. Creemos que éste es un punto que debería revisarse por la autoridad responsable, para una mejor celebración. Si la absolución se diera a todos, después que se han confesado, ¿no cabría considerar el tiempo intermedio como un momento de «satisfacción» a expresar diversamente? ¿Habría alguna dificultad en situar entre la confesión y la absolución un acto de satisfacción que ayudara a madurar la conversión, y dispusiera a recibir y dar gracias por la reconciliación? ¿No ganaría de este modo la celebración en seriedad y en ritmo, y sobre todo en autenticidad estructural? - La ((FormaC» o ((ritopara reconciliar a muchospenitentes con confesión y absolución generah se propone, como sabemos, para ca-

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sos excepcionales O situaciones de «grave necesidad», y en la misma configuración manifiesta aspectos positivos y limitativos. Dios

Iglesia

Sujeto

Palabra Absolución Oraciones

Comunidad Ministro-confesor Ministerios

Conversión Confesión (?) Satisfacción (?)

En esta forma se manifiesta de forma adecuada la intervención de Dios y la gratuidad del perdón, que se adelanta a las mismas «obras» del penitente. También aparece de forma clara la intervención y participación de la Iglesia en sus diversos niveles. Pero no se manifiesta suficientemente la intervención del sujeto penitente en el acto sacramental de reconciliación, ya que no sólo no aparece la importancia de la satisfacción, sino que tampoco se realiza la confesión individual, ni se significa suficientemente el encuentro de reconciliación, ni se ordenan los elementos según su dinámica lógica. Es cierto que existe una confesión general, pero ¿es suficiente en caso de pecados «mortales»? Si lo es, ¿por qué se exige una confesión particular en otro momento de los pecados ya perdonados? Y si no lo es, ¿cómo se entiende que lo que deberia estar al principio (confesión) se sitúe al final? ¿Puede darse un discernimiento eclesial concreto, que se signifique después por un proceso de separación-reconciliación, en esta forma de penitencia? ¿Cómo solucionar el «desorden» de elementos que se produce (lo que tenía que estar al principio -confesión- se desplaza al final, y lo que debería estar al final -reconciliación- se lleva al principio)? Se trata de una forma un tanto «anómala», ya que en este caso no sólo persiste el cambio de la satisfacción, sino que también se altera el puesto de la confesión. Todo lo cual lleva a la conclusión de que, aun siendo necesaria en determinadas circunstancias, no puede considerarse como la forma «ideal».

4 . Hacia una renovacibn más coherente de estructuras y formas penitenciales

Las estructuras y formas penitenciales deben estar al servicio del sentido e identidad de la penitencia. Tres son los centros de sentido identificantes de este sacramento.

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Experiencia histórica

Estructura de reconciliación: YaficanoII

- La conversión o metunoia, que indica el cambio profundo y la transformación del corazón, el esfuerzo y la ascesis, los frutos de penitencia.. . La conversión es quicio y centro de la penitencia vista desde el sujeto. Es la totalidad en la parte, la síntesis de la participación. De la conversión depende la verdad de la penitencia. En la conversión se autentifican la confesión y satisfacción penitenciales. Estos actos son como su corporeidad, su visibilización personal y eclesial, su «sacramento)). Lejos de verse absorbidos por la conversión, son exigidos por ella, en mayor o menor medida, como condición de posibilidad y de verdad. Conversión interna y externa no se oponen: se integran constituyéndose. Pero la primariedad y la centralidad se encuentra en la conversión interna. - La reconciliación, que expresa propiamente la unión de lo separado, la cancelación de la deuda, la recuperación de la amistad desde la enemistad, la consecución de la paz desde la ruptura. Se trata de un acto relaciona1 e interpersonal en el que el centro se pone en la comunicación y el encuentro, dentro de una pluralidad de relaciones que, teniendo por eje a Dios misericordioso y a la persona pecadora, implican la mediación de la Iglesia y se extienden a la humanidad entera y a la misma realidad cósmica. La Iglesia aparece como «centro» expresivo de reconciliación, siendo ella misma sujeto, mediación y objeto de reconciliación, manifestado en diversos aspectos: sujeto que se reconcilia con y por la comunidad, comunidad que solicita y concede la reconciliación, ministro que representa y sirve a la reconciliación, comunidad y ministro que anuncian y denuncian, que proclaman y celebran, que viven y se comprometen en la reconciliación. El perdón, que expresa el punto terminal y el desenlace de la conversión y reconciliación. Conversión y reconciliación son dos centros del sacramento que reclaman, para la realización plena de la verdad sacramental, un tercero: el perdón. Reconciliación y perdón son dos aspectos diferenciados e inseparables, pero no confundibles, de una misma realidad. Sus diferencias principales son: la reconciliación es más «horizontal)), el perdón es más «vertical»; aquella es más bilateral, éste más unilateral; la primera supone correspondencia, el segundo puede no suponerla; en el primer caso, se parte más de la realidad desreconciliada; en el segundo, cuenta más el comienzo nuevo; la reconciliación es más exigitiva o imperativa, el perdón es más gratuito e indicativo. Tratándose del sacramento (encuentro del hombre con Dios en la Iglesia), la alteridad es original, pues Dios es siempre sujeto que reconcilia y perdona, y nunca «objeto» que necesite ser reconciliado o perdonado. Desde Dios todo acto de reconciliación y perdón

es absolutamente gratuito y creador. La reconciliación, para no quedarse en reivindicación y acuerdo compartido en el terreno de las justicias, debe implicar el perdón, único modo de romper el circulo de la insuficiencia o violencia. Y el perdón, para no quedarse en bondad inmóvil, en gratuidad aceptada pasivamente, exige la reconciliación. Pero, dada la tensión entre deseo y realidad, el único modo de sobrevivir con esperanza reconciliadora a pesar de las desreconciliaciones constantes es el perdÓnl5.

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-

Pues bien, estos centros de sentido deben expresarse coherentemente en el sacramento de la penitencia. ¿Cómo? En principio, una pluralidad de sentidos puede encontrar expresión adecuada en una unidad formal de estructura (como sucede, por ejemplo, con la eucaristía). Pero nada impide que, en algunos casos, estos sentidos diferentes exijan también estructuras diferenciadas, aun dentro de una unidad fundamental. Este es, a nuestro entender, el caso del sacramento de la penitencia. Defendemos que, aun siendo el sacramento uno y único, y consistiendo su identidad teológica en una diversidad integrativa de centros de sentido, dada la dificultad de ser expresados dichos centros de modo adecuado en una única forma celebrativa, se exige una estructura simbólica plural, que en cada caso exprese de forma más clara un aspecto, sin descuidar la expresión de los restantes. ¿Cuáles serían en concreto estas estructuras o formas? a) Estructura de ((conversión penitencial)) Entendemos por tal estructura aquella forma de penitencia que, teniendo por precedente la estructura histórica en vigor durante el tiempo de la ((penitencia canónica)) (siglos 111-VII) y que en diversidad de formas perduró hasta el mismo concilio de Trento (penitencia «tarifada», ((pública solemne))), expresa de un modo especial el proceso y autenticidad de la conversión (spatium poenitentiae) a través de una reordenación de los elementos penitenciales externos según su ritmo originario: confesión-satisfacción-reconciliaciÓn~6. Estamos convencidos de que la recuperación actualizada de esta estructura o proceso penitencial, bien en la celebración con uno solo o con muchos penitentes, según el ritmo en tres tiempos (reconocimien15. Cf. sobre todo nuestro estudio Elperdón sacramental de los pecados, 279s. 16. Es lo que hemos expuesto de forma más fundamentada y amplia en D. Borobio, La penitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005.

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Experiencia histcjrica

Estructura de reconciliación: Vaticano II

to o confesión del pecado a la luz de la Palabra, marcha a cumplir la satisfacción y autentificar la conversión durante un tiempo prudencial -por ejemplo, una semana-, vuelta para la reconciliación en el momento fijado), comportaría, entre otras ventajas", poner de relieve el carácter procesual, histórico y dinámico de la conversión; crear un espacio adecuado para que se manifieste el esfuerzo penitencial, la qpcesidad de cambio radical y las obras de conversión; favorecer una mayor intervención de la comunidad por la oración y el testimonio, y un seguimiento más sanativo del ministro; mostrar las repercusiones de una conversión social por las que no sólo se autentifica, sino que se hace creíble para el mundo; significar la conexión directa de la conversión segunda penitencial con la conversión primera bautismal (catecumenado) y, por supuesto, permitir recuperar la estructura más originaria y duradera de la penitencia. Esta es, a nuestro juicio, la forma de favorecer y expresar la parte del penitente en el sacramento, pues confesión y satisfacción son elementos relativos, manifestativos e integrantes de la conversión-contrición, y deben estar siempre al servicio de su autenticidad. Para la mentalidad actual, esta forma resulta más sena, más auténtica, más sugestiva. No es algo para hacerlo todos los días, desde luego, pero sí que se podría recuperar y proponer una vez al año, sobre todo en tiempo de cuaresma.

ción (Dios-lglesia-sujeto), destacando el doble movimiento de separación-acercamiento respecto a la Iglesia, así como su intervención en todo el proceso. Este aspecto necesita una significación coherente, que supone la presencia real de la comunidad concreta, el servicio del ministro ordenado, la participación de los diversos servicios y ministerios, y en definitiva la exigencia de una celebración comunitaria. De entre todas las formas actuales que nos propone el ritual, es la ((Forma B» (reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución individual) la que mejor expresa esta intervención reconciliadora de la Iglesia, sin marginar los otros aspectos de la reconciliación. Entendiendo que esta celebración resulta más apta para grupos no muy numerosos, creemos que podría enriquecerse el signo con algunos de los siguientes elementos: estructurar la celebración estableciendo un tiempo de confesión (separación), otro de satisfacción (autentificación de conversión) y otro de reconciliación (proclamación del perdón por la absolución); despedida y acogida de los penitentes en la puerta de la iglesia, en caso de celebración ((espaciada)); abrazo de paz entre hermanos antes o después de la absolución; en caso de un único acto celebrativo, consideración del tiempo dedicado a las confesiones como «espacio» penitencial de satisfacción; relevancia de la absolución con imposición de manos y respuesta del penitente (si se dieran las condiciones, absolución sacramental general); compromiso comunitario por la reconciliación en la sociedad y en el mundo. De este modo, además de recuperar el ritmo originario, se expresaría mejor la dimensión eclesial, fraternal y social de la reconciliación, y se evitaría que quedara en una celebración comunitaria «a medias»ls.

b) Estructura de «reconciliación eclesial» Según lo que ya dijimos, es aquella que, teniendo en cuenta de forma especial la dimensión eclesial de la penitencia y sus expresiones históricas, intenta manifestar el encuentro interpersonal de reconcilia-

c) Estructura de ((perdón misericordioso)) 17. Cf. infra, al tratar sobre Ia ((celebración y sus formas)). Esta estructura ha sido reivindicada por autores como A. Nocent, Aspects célébrat~fide la réconciliation dans la tradition liturgique occidentale: Eph. Lit. 3-4 (1983) 360s; P. de Clerck, Célébrer la pénifence ou la réconciliation? Essai de discernement théologique a propos du nouveau Rituel: Revue théol. de Louvain 13 (1982) 387-424, esp. 394-401; Id., Pénitence, conj&sion, réconciliation. Uneproblematique aprés le Svnode de 1983: Revue de Droit Canonique 34 ( 1984) 167- 184; A. González, Pour une célébration du sacrement de pénitence: Communautés et Liturgies 4 (1976) 195-204; J. Aldazábal, La celebración de la penitencia en el itinerario cuaresmal: Phase 128 (1982) 127-143; H. Bourgeois, Réconciliation ici et maintenant, en AA.VV, Péché e! réconciliation hier et aujourd'hui, AnteIias-Liban 1997, 24 1-258... También en las orientaciones episcopales de algunos rituales se contempla esta posibilidad; así, en las Orientaciones doctrinales y pastorales del Episcopado español, n. 65, incorporadas al Ritual de lapenitenciu, Madrid 1975. Incluso en el Sínodo de 1983 resonó este deseo y petición: G. Concetti, Riconciliazione e penitenza nella missione della Chiesa. Documenfi uficiali della sesfa assemblea generale del Sinodo dei &scovi, Roma 1984, 123.152s.157s.164~.

Creemos que puede llamarse así la estructura que, partiendo de la primariedad e iniciativa del perdón gratuito e incondicionado de Dios en su dinámica dialogal, y teniendo en cuenta las formas históricas que más reflejan este sentido (confesión privada al sacerdote, absoluciones colectivas), busca expresar de forma correspondiente la confianza en el perdón y el encuentro personal con Dios. Mientras la ((For18. La disposición de que se dé la absolución «a cada penitente individualmente)) podría variarse sin contradecir su sentido ni su interpretación histórica. Con frecuencia se hace muy rápidamente, rompe el ritmo in crescendo de la celebración, hace que no pocos abandonen la asamblea antes de la acción de gracias e impide una mínima recuperación del ritmo y estruciuia más originarios. No puede desconocerse, sin embargo, la norma actual de la Iglesia y las ventajas que tiene.

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Experiencia histórica

ma A» (reconciliación de un solo penitente) resalta el encuentro interpersonal con Dios misericordioso, que perdona precediendo la confesión, pero antes de la satisfacción; la ((Forma C» (absolución general) expresa de modo especial la iniciativa gratuita de Dios y su perdón anticipado a la misma confesión individual y a la satisfacción. Ninguna de estas formas puede ser considerada como «ideal». La ((FormaA» ha venido a ser la más empleada en la praxis multisecular; la ((Forma C» es considerada extraordinaria por su misma excepcionalidad histórica. Pero ambas deben tener un puesto en la comunidad a tenor de las circunstancias. Y ambas deben considerarse teórica y prácticamente en complementariedad con las otras formas penitenciales, para una expresión integral de los centros de sentido identificantes del sacramento.

TERCERA PARTE

REFLEXI~NTEOLÓGICA

En el capítulo anterior hemos tratado sobre las estructuras y formas penitenciales, viniendo a identificar como forma más adecuada la que llamamos ((de reconciliación)). Ahora pretendemos explicar el contenido teológico de esta estructura en sus aspectos y dimensiones mas importantes. Puesto que entendemos el sacramento desde una visión personalista, como ((encuentro de personajes)), articularemos este contenido teológico desde un estudio mas particular de la intervención de cada uno de ellos: Dios, cuya expresión máxima de intervención se encuentra en el misterio pascua1 de reconciliación; la Iglesia, que interviene a diversos niveles en el sacramento, segun su especificidad mediadora y su misterio; y el sujeto penitente, que acoge y colabora a la acción penitencial con sus actos de conversión, confesión y satisfacción. Nuestro desarrollo quiere ser sistemático y sintético, de manera que se comprenda su unidad y coherencia de modo fundamentado, y al mismo tiempo se facilite una ((estructura teológica)) penitencial de síntesis, que sepa discernir los diversos elementos, integrándolos de forma adecuada en la concepción y en la praxis. También en este apartado, al mismo tiempo que tenemos en cuenta los actuales planteamientos teológicos, buscaremos una pedagogía de transmisión para el aprendizaje de quienes estudian teología y se preparan para un ministerio pastoral, bien sean sacerdotes o laicos.

1. ACCIÓN DE DIOS: DIOS MISERICORDIOSO AL ENCUENTRO DEL HOMBRE PECADOR

HISTORIA SALVADORA DE RECONCILIACI~N Y SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

El sacramento de la penitencia debe entenderse como un momento privilegiado de la historia de la salvación, para la reconciliación'. La historia de la salvación puede definirse como una historia que se mueve y realiza de modo permanente entre la fidelidad y la infidelidad, la reconciliación y la idolatría, la alianza y la ruptura del pacto.

1. Una economia de reconciliación

Dios es aquel que, desde el principio (Gn 3, 15), promete y ofrece la reconciliación. Yahvé no es el Dios de la ira, sino de la piedad. Y aunque puede castigar con justicia, siempre vence en él la misericordia y el perdón (Ex 34, 6). De alianza en alianza, de pacto en pacto, Dios busca siempre la reconciliación de los hombres, que una y otra vez se alejan de sus planes y se dividen entre sí por el pecado. Noé, Abrahán, Moisés, los profetas, son otros tantos personajes por medio de los cuales se manifiesta su llamada permanente a la conversión, su voluntad constante de perdón (cf. Ex 32; Ez 18). Te compadeces de todos porque todo lo puedes, y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan. Amas a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo hubieras creado. Y ¿cómo podna subsistir cosa que no hubieses querido? ¿Cómo se conservana, si no la hubieses llamado? Mas tú con todas las cosas eres indulgente, porque son tuyas, Señor que amas la vida. Pues tu espíritu incorruptible está en todas ellas. l . Este es el contexto en el que los Prenotandos (n. 1-2) del Ritual de la penitencia sitúan el sacramento.

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Rejlexión teológica

Por eso mismo gradualmente castigas a los que caen. Les amonestas despertando la conciencia de sus pecados para que se aparten del mal y crean en ti, Señor (Sab 11,23-12,2).

Pero el pueblo de dura cerviz no llegará a convertirse en plenitud, y junto a la espera de una total reconciliación, nace la esperanza de un reconciliador definitivo. La promesa mesiánica hay que entenderla como la garantía futura de una nueva reconciliación, que traerá consigo una nueva alianza y supondrá una fidelidad irreversible a la voluntad salvadora de Dios (cf. Jr 30-3 1). Cristo será aquel que realice la reconciliación anunciada. Por el misterio pascua1 todas las cosas, la humanidad entera, han sido reconciliadas con el Padre, recuperando la amistad perdida (Plegaria eucarística [= PE] 111); por este misterio el pecado ha sido clavado en la cmz (Col 2, 14); el círculo del odio y la venganza han sido rotos (Heb 9, 11S), y una situación nueva ha sido creada para la victoria de todo hombre que lucha contra el pecado. El Hijo de Dios, hecho hombre, convivió con los seres humanos para liberarlos de la esclavitud del pecado y llamarlos de las tinieblas a su luz admirable (Jn 8, 34-36; 1 Pe 2, 9; OP 1). De este modo culmina la obra liberadora de Cristo, el cual, viniendo a salvar a su pueblo del pecado (Mt l , 21), no sólo llama a la conversión-fe y anuncia el perdón (Mc 1, 1 9 , sino que también acoge a los pecadores (Lc 15, 1-3), perdona los pecados de quienes se arrepienten (Lc 5,20.27-32; 7,48) y cura las dolencias de los que sufren (Mt 9,2-8). Con su vida y con sus signos, pero sobre todo con su muerte y resurrección. Cristo es, en verdad, el signo visible del perdón, el sacramento primordial de reconciliación. Por su ser (Dios y hombre), por sus acciones (palabras y obras), por sus signos privilegiados (curaciones, perdón de pecados, muerteresurrección), Cristo se manifiesta como aquél en quien la reconciliación y el amor de Dios llegan a su punto definitivo y culminante. Cristo no sólo obra la reconciliación: es el reconciliador. Su cmz será para siempre el símbolo realizante y clamoroso de una reconciliación ya conseguida por él definitivamente, pero siempre por conseguir por parte de los hombres de modo pleno. El Espíritu, don escatológico de Cristo, será aquel que tiene por misión continuar en la historia la obra de reconciliación de Cristo. En efecto, Cristo, que nos ha liberado del pecado, no nos ha liberado de nuestra naturaleza pecadora ni ha suprimido nuestra lucha contra el pecado. Entre el triunfo escatológico de Cristo y la segunda venida del Señor, discurre el tiempo de la comunidad creyente, un tiempo en el

Historia de la salvación y sacramento de la penitencia

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que sigue operante el misterio de iniquidad (2 Tes 2, 7) y en el que el hombre debe empeñarse con todas sus fuerzas en hacer suya la victoria de Cristo sobre el pecado. La resurrección de Cristo no es la conclusión de la historia salvífica, sino el comienzo de una nueva etapa en la que la obra de la reconciliación debe continuarse, porque el pecado sigue presente en medio de la humanidad. Y dicha continuación se realiza por medio del Espíritu y de la Iglesia. El Espíritu de Cristo resucitado es, pues, un Espíritu de reconciliación y de perdón (cf. Jn 20,20-23). ((Después de la Pascua, el Espiritu santo 'convence al mundo en lo referente al pecado' (Jn 16, 8s), a saber, que el mundo no ha creído en el que el Padre ha enviado. Pero este mismo Espíritu, que desvela el pecado, es el Consolador (cf. Jn 15,26) que da al corazón del hombre la gracia del arrepentimiento y de la conversión (cf. Hch 2, 36-38)) rel="nofollow">(CCE 1433)2. Pero el Espíritu santo, para cumplir su misión, necesita de una «corporeización» adecuada, de una histórica visibilización, dada la condición humana y el régimen actual de salvación. La Iglesia es esa «corporeización)) (cf. LG 8) por medio de la cual va a cumplir su obra el Espíritu de Cristo. El Espíritu, siendo el «alma» o principio vivificante de la Iglesia, es al mismo tiempo el principio dinámico de la historia y la fuerza para la reconciliación. A través de la comunidad histórica de los creyentes, Cristo sigue ofreciendo a todas las personas, en el Espíritu, su salvación. En el poder del Espíritu la Iglesia ha sido constituida por Cristo (Jn 20, 22s) comunidad del perdón, signo-sacramento de reconciliación para la humanidad (LG 1 ; OP 4). Su misión, continuadora y actualizadora de la misión de Cristo, no sólo es predicar la conversión y el perdón (Lc 24,47), sino también ejercer el ministerio o servicio (= diakonía) de la reconciliación, con el poder recibido de Cristo en el Espíritu. Por su mismo ser y misterio sacramental (realidad divino-humana en sentido analógico a Cristo), por su obrar y aparecer ante los hombres (obras de reconciliación real), por sus signos privilegiados o extraordinarios (testimonios álgidos y celebraciones sacramentales). .. la Iglesia tiene que manifestar y realizar su misión reconciliadora. A sus palabras y signos sacramentales de reconciliación (bautismo-penitencia-eucaristía), debe unir sus obras y compromisos reconciliadores entre las personas, entre los pueblos, entre las culturas, por medio de la justicia, la promoción y la fraternidad. Lo propio de la Iglesia no es inventarse nuevas reconciliaciones, sino crear el espacio para que se realice la reconciliación de Cristo. 2. Cf. Juan Pablo 11, Dominum et vivificantem (= DeV) 27-48.

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Reflexión teológica

Historia de la salvación y sacramento de la penitencia

Las obras de reconciliación de la Iglesia se extienden a todo el quehacer de la misma y comprometen a todos sus miembros. Más aún, la llamada a la reconciliación de la Iglesia no es discriminatoria, ni está alejada de aquellas otras llamadas de personas que, aun sin pertenecer a la Iglesia, clamen por una sociedad y un mundo realmente fraterno y reconciliado. La Iglesia debe impulsar, estar presente y colaborar con su testimonio y su acción a esta obra de reconciliación de los hombres, divididos en tantos casos y situaciones por el odio, el egoísmo o la injusticia3. Sin embargo, la reconciliación a la que la Iglesia invita con su ministerio entero no siempre ni en todo se identifica con la reconciliación que el mundo piensa y ofrece. La Iglesia cree y proclama que la verdadera y plena reconciliación entre los hombres sólo es posible en la reconciliación con Dios, por Cristo y en el Espíritu, ya que sólo así es posible romper el círculo de la violencia o la dialéctica del odio y de la injusticia. La dimensión horizontal de la reconciliación no sólo va unida, sino que únicamente es posible en plenitud a partir de su dimensión vertical. En este sentido habla la Exhortación Reconciliación y penitencia sobre la pastoral de la penitencia: ((Hablar de pastoral de la penitencia y reconciliación quiere decir referirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los niveles, para la promoción de ellas. Más en concreto, hablar de esta pastoral quiere decir evocar todas las actividades mediante las cuales la Iglesia, a través de todos y cada uno de sus componentes -pastores y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientes-, y con todos los medios a su disposición -palabra y acción, enseñanza y oración-, conduce a los hombres individualmente o en grupo a la verdadera penitencia, y los introduce así en el camino de la plena reconciliación)) (n. 23). Entre los medios concretos para promover esta reconciliación señala la catequesis, los sacramentos y el diálogo a todos los niveles (cf. n. 24).

na particular. La Iglesia puede y debe llamar a todos a reconciliación, pero sobre todo lo hace con sus propios miembros pecadores (1 Jn 1, 10). Y tiene que ser así porque la respuesta o conversión primera del cristiano, sellada con el bautismo, por el cual nos adherimos a Cristo en la fe de una vez para siempre, se ve constantemente fracasada por el pecado. Nunca debiéramos renunciar a aquella decisión primera y fundamental que comprometió toda nuestra existencia en un proyecto de vida cristiana y nos hizo partícipes de la alianza de Dios. Pero, mientras Dios mantiene siempre su palabra, los hombres retornamos sobre nuestros pasos, rechazando el don de Dios y negando nuestros propios compromisos. ¿Cómo recuperar y renovar nuestra fe, nuestra vida cristiana reconciliada? Resulta evidente que el primer paso a dar es la conversión interna de corazón y el cambio externo de vida, en sintonía con el evangelio y la voluntad de Dios. Pero el sacramento de la penitencia es el medio específico que Dios ha puesto en su Iglesia para expresar y realizar en los creyentes bautizados aquello que ya realizó en Cristo: la reconciliación. Es el signo por el que se visibiliza la acción del Espíritu y por el que la Iglesia aparece como verdaderamente reconciliadora, respecto a una persona particular, respecto a una comunidad concreta e incluso respecto a la entera humanidad. El sacramento de la penitencia no es el único medio ni el único sacramento de perdón y reconciliación. Pero sí es el sacramento más específico significante y realizante de la misma. En comparación con los otros sacramentos de reconciliación (bautismo y eucaristía) puede decirse que, mientras la reconciliación bautismal es el vivendi initium, la reconciliación eucarística permanente es el vivendi alimentum, la reconciliación penitencial es el vivendi remedium, y (en caso de necesidad) la reconciliación por la unción es lapoenitentiae consummatio, para un encuentro con Dios definitivamente reconciliados. Y ambos, la penitencia y la unción, son el sanandi auxilium, bien sea en situación de enfermedad espiritual (penitencia), bien sea en situación de enfermedad corporal4. Estas similitudes resaltan la continuidad y relación entre sacramentos, pero no deben ocultar lo específico de la penitencia, que, como aclara el teólogo Domingo Soto, de la Escuela de

2. La penitencia, continuación de la obra reconciliadora El sacramento de la reconciliación encuentra su pleno sentido justamente en este contexto, cual signo eclesial privilegiado de la continuación histórica de la obra de la reconciliación, en una perso3. Este es el tema central de la Exhortación Reconciliación ypenitencia, mito del Sinodo de obispos de 1983: la misión de una Iglesia reconciliada y reconciliadora en el mundo contemporáneo,mediante la práctica renovada de la penitencia y la reconciliación; cf. G. Concetii, Riconciliazione epenitenza nella missione della Chiesa, Roma 1984.

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4. Dice al respecto, por ejemplo, F. de Vitoria, Summa sacramentorum Ecclesiae, Valladolid 1560, 6: ((Sed quia homo interdum incumt aegritudines, habere debebat remedium, quod quidem est duplex: unum ad repellendummorbum, ut pharmacum, altemm ad restituendas vires. Sic etiam in vita spirituali, ad repellendas infirmitates peccati est poenitentia. Ps. 11: sana animam meam quia peccavi tibi; altemm ad expellendas reliquias peccati, et est extrema unctio, de qua Jacobi. 5: et si in peccatis fuent dimittentur ei».

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Reflexión teológica

Salamanca, cuando ofrece esta definición: «La penitencia es el sacramento destinado a perdonar los pecados cometidos después del bautismo)). En ella se incluye el ((género próximo)), a la vez que se expresa el efecto propio y distintivo respecto a los demás sacramentos que no han sido instituidos para el perdón de los pecados, y se señala su diferencia con el bautismo, por el que se perdona el pecado original5, Por todo ello, podemos decir que el sacramento de la penitencia es el sacramento que continúa de forma especial la historia de reconciliación, fundado en el misterio y la misión reconciliadores de Cristo, que se aplica y realiza en una situación personal de pecado posbautismal, en orden al perdón, la plena comunión de vida en gracia con la Iglesia y la salvación definitiva. Con otras palabras, puede afirmarse igualmente que el sacramento de la penitencia es la continuación de la obra de reconciliación de Dios por Cristo y en el Espíritu, a través de la mediación de la Iglesia y en un hoy y aquí que afecta a una persona particular, dentro de la comunidad creyente. Celebrar el sacramento significa manifestar y hacer viva la propia participación en el dinamismo de la historia salutis y de sus maravillas de salvación, que son: maravillas de liberación y santificación, maravillas de creación y de alianza, maravillas de misión y de juicio escatológico6.Y, como afirma el Catecismo, Cristo instituyó el sacramento de la penitencia a favor de todos los miembros pecadores de su Iglesia, ante todo para los que, después del bautismo, hayan caído en el pecado grave y así hayan perdido la gracia bautismal y lesionado la comunión eclesial. El sacramento de la penitencia ofrece a estos una nueva posibilidad e convertirse y de recuperar la gracia de la justificación. Los padres de la Iglesia presentan este sacramento como la «segunda tabla (de salvación) después del naufragio que es la pérdida de la gracia» (Tertuliano, Paen. 4 , 2 ; cf. C. de Trento: DH 1542) (CCE 1446)'.

5. D. Soto, De sacramento poenitentiae, en In quartum Sententiarum, tomus primus, Salamanticae 1570, 597: ((Dicentes quod sit sacramenti remitendi peccata, quae post baptismum committuntur. lllic enim et proximum genus ponitur definiti, et loco differentiae propnus eius effectus exprimitur, quo et a cetens sacramentis, quae non sunt in remissionem peccatomm instituta, distinguitur, et a baptismo, quo originale remittitun). 6. M. Nicolau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia, Madnd 1977; C. Rocchetta, 1 sacramenti dellafede, Bologna 1985,373-405;AA.VV;,Le sacrement du pardon. Théologie et pastorale, Colloque a Ars 17- 19 décembre 1998, Saint-Maur 1999. 7. Cf. también Comisión teológica internacional, La reconciliación y la penitencia (Documento 1982): Cuadernos Phase 154 (2005) 29-62; Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios. Instrucción pastoral sobre el sacramento de la penitencia, Madrid 1989.

De lo anteriormente dicho, debe deducirse que la penitencia es una celebración sacramental, que debe situarse y explicarse en relación con otras celebraciones sacramentales, en concreto con el bautismo y la eucaristía. Expliquemos cada una de estas relaciones.

1. La penitencia es una celebración El nuevo Ritual de la penitencia ha destacado su carácter celebrativo, olvidado durante siglos por una concepción privatista e individualista, y por una praxis más bien intimista-confesional del sacramento. Antes de la renovación del Ordo poenitentiae puede decirse que este sacramento era «dado y recibido)) de modo individual, pero no era verdaderamente celebrado, pues faltaban los elementos propios de tal celebración: asamblea, Palabra, estructura externa celebrativa.. . Para recuperar este carácter celebrativo, el Ritual insiste en que se haga con el debido sosiego, se les dé el puesto que les corresponde a la oración y a la Palabra, se complemente la forma de reconciliación con un solo penitente con otras formas comunitarias de celebración, se respete la estructura propia de toda celebración litúrgica de la Iglesia: acogida-Palabra-rito-despedida. No extraña, pues, que siempre se hable de ((celebración del sacramento)), evitando las expresiones «administración)) o «recepción» del mismo. Y en la misma presentación del Ritual se afirma que los esfuerzos de la renovación «han de estar destinados a lograr una celebración expresiva y exigente, personal y comunitaria, eclesial y social)) (OP 5). También la Reconciliatio etpoenitentia pide que se cuide el carácter celebrativo del sacramento cuando dice: El cuidado del aspecto celebrativo, con particular referencia a la importancia de la Palabra de Dios, leída, recordada y explicada, cuando

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sea posible y oportuno, a los fieles y con los fieles, contribuirá a vivificar la práctica del sacramento y a impedir que caiga en una formalidad o rutina.. . Este cuidado por la celebración llevará también a fijar en cada iglesia los tiempos apropiados para la celebración del sacramento, y a educar a los fieles, especialmente a los niños y jóvenes, a atenerse a ellos en vía ordinaria, excepto en casos de necesidad, en los que el pastor de almas debera mostrarse siempre dispuesto a acoger de buena gana a quien recurra a él (RyP 32).

Y el Catecismo concreta las partes o elementos de esta celebración diciendo: Como todos los sacramentos, la Penitencia es una acción litúrgica. Ordinariamente, los elementos de su celebración son: saludo y bendición del sacerdote; lectura de la Palabra de Dios para iluminar la conciencia y suscitar la contrición, y exhortación al arrepentimiento; la confesión que reconoce los pecados y los manifiesta al sacerdote; la imposición y la aceptación de la penitencia; la absolución del sacerdote; alabanza de acción de gracias y despedida con la bendición del sacerdote (CCE 1480).

Por tanto, tomar en serio este carácter celebrativo significa que se debe preparar la penitencia como se prepara cualquier tipo de celebración sacramental; que se deben valorar los signos que constituyen la celebración, como son la lectura de la Palabra o la imposición de manos.. .; que hay que preferir la celebración comunitaria a la privada, aun buscando la complementariedad de formas; que se debe siempre promover la participación activa del penitente y, en su caso, de la comunidad; que hay que darle un carácter gozoso y festivo, acomodándose a las circunstancias.. .

2. Bautismo y penitencia La penitencia no es el único sacramento de la reconciliación, aunque sea el que, por su estructura y su significado, expresa mejor la reconciliación de los bautizados'. El rechazo del sacramento de la penitencia por parte de los protestantes, argumentando que el único sacramento del perdón de los pecados es el bautismo, llevó a la Iglesia a profundizar en las semejanzas y diferencias entre uno y otro sacramento. 1. Cf. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 375377; A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung, Friede. Zu einer Theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 35-55.

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Se afirma con insistencia la estrecha relación de la penitencia con el bautismo, sacramento en el que se manifiesta por primera vez para todo cristiano la victoria de Cristo sobre el pecado (OP 2). Por eso proclamamos en el símbolo de la fe: <
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(precedidos del catecumenado o del ordo poenitentium), sino también porque en ambos casos se pedía una ((profesiónde fe» al que recibía el sacramento. En el caso de la penitencia, según algunos documentos (por ejemplo, el Pontífical romano-germánico del siglo X), al penitente se le preguntaba de modo semejante a como se hacia en el bautismo, y él tenia que responder diciendo: «Credo»4. - Además, respecto al contenido, a los dos sacramentos se les denomina ((sacramentos de muertos», porque nos perdonan los pecados y nos resucitan a la vida nueva. Y para ambos se reconoce que, en caso de necesidad, basta con el deseo de recibir el sacramento (votum sacramenti), de manera que la gracia del perdón se adelanta a la misma recepción o celebración personal del sacramento. En un caso se le llamará ((bautismo de deseo)); en el otro, ((sacramento in voto)).

trae una enfermedad. Respecto a la metáfora, Soto recoge diversas interpretaciones de los Padres, como Tertuliano y san Jerónimo, para quienes la nave entera representaría el estado de inocencia de Adán en el paraíso; la primera tabla de salvación seria el bautismo, después de que la nave naufragó por el pecado original; y la segunda tabla de salvación sería la penitencia, después de que con la primera tabla también se naufragó por el pecado mortal. Sin embargo, a Soto no le convencen plenamente estas explicaciones de la metáfora. Le parece más apta la que propone santo Tomás (((aptiusergo et rei multo similius mataphora exponit S. Tho.))): - El mar es el mundo después del pecado de Adán, al que entramos todos con la nave del bautismo íntegra, es decir, inocentes porque hemos sido justificados de toda culpa y pena de pecado. Pero esta nave se rompe en el naufragio que supone el pecado mortal, quedando, sin embargo, una tabla de salvación, que es la penitencia. - Por lo tanto, la penitencia no es ((segunda tabla)) respecto a una primera tabla, que sería el bautismo, sino respecto a l a nave salvadora de la que se desprendió esta tabla, que por tanto debería llamarse ((primera)). - La ((segunda tabla» sería más bien aquella penitencia que se acepta, superando el ocultamiento del pecado o la vergüenza de la confesión, y aceptando la corrección y la enmienda de vida que Dios nos pide. - Aunque todos los sacramentos son en alguna medida ((tablas de salvación», es decir, remedio contra el pecado, no todos lo son como la penitencia. El bautismo, la confirmación y la eucaristia pertenecen a la ((integridad de la nave)), la penitencia responde al estado de la nave rota por el pecado5.

La imagen de la ((tabla de salvación» fue utilizada con frecuencia por los teólogos para explicar la diferencia entre bautismo y penitencia, así como su intrínseca relación. Buen ejemplo de ello nos lo ofrecen los teólogos hispanos del siglo XVI, como Domingo Soto. A la pregunta de «si la penitencia es la segunda tabla de salvación)), ofrece la siguiente respuesta: ((Utrurn poenitentia sit secunda tabula post naufragium)). El autor explica así el sentido de la metáfora (((metaphorice hoc sacramentum dicitur secunda tabula post naufragiumn): el bautismo está ordenado «per se» a la salvación del hombre, es la generación espiritual; la confirmación es crecimiento espiritual y la eucaristía es alimento espiritual. En cambio, la penitencia está ordenada a la salvación del hombre «per accidens)), en caso de que haya cometido un pecado mortal, lo mismo que en la vida corporal el hombre sólo necesita médico cuando con4. Cf. el texto en C. Vogel-R. Elze, Le Pontifcal romano-germanique (Studi e Testi 226-227), Roma 1963. Este Pontifical romano-germánico incluye una verdadera ((profesiónde fe penitencial)).El sacerdote pregunta: «¿Creesen Dios Padre, Hijo y Espíritu santo?)).El penitente responde: ((Creo)).Sacerdote: «¿Creesque son tres personas y un solo Dios?)).Penitente: «Creo». Sacerdote: «¿Crees que resucitarás con tu propio cuerpo, para ser recompensado o castigado según tus obras?)).Penitente: «Creo». Sacerdote: «¿Estás dispuesto a perdonar a aquellos que te han ofendido, para que también Dios te perdone, según lo que nos ha dicho: 'Si no perdonáis al hermano, tampoco westro Padre del cielo os perdonará'?)).Y si el penitente está dispuesto a perdonar a los demás, el sacerdote lo escuchará en confesión y le dará la penitencia. De lo contrario, no recibirá al penitente. Cf. E. Mazza, El remedio de la penitencia. La celebración de lapenitencia en la liturgia bizantino y en Occidente: Cuadernos Phase 124 (2003) 35-37. Posteriormente. la liturgia toledana nos transmite un testimonio semejante, pues entre los actos de preparación que el sacerdote debe realizar con el penitente, se incluyen: ((1)Preguntarle si sabe el Pater Noster, Ave María y Credo. Si no lo supiese, amonéstele que lo aprenda. 2) Decirle los artículos de la fe y cómo no debe creer otra cosa ni dudar de ellos. 3) Los diez mandamientos, cómo ha de guardarles. 4) Cómo debe guardarse de no caer en los siete pecados capitales...». Cf. 1. García Alonso, La administración de los sacramentos en Toledo después del cambio de rito (SS.XII-XIII): Salmanticensis 5 (1958) 3-79.

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Las diferencias entre los dos sacramentos también resultan evidentes. Pues es imposible asimilarlos, tanto por estructura, como por signo, y por contenido o finalidad. La tesis protestante afirma que no hay más sacramento del perdón que el bautismo. La tesis católica sostiene que, aunque los dos son sacramentos de perdón, es preciso reconocer su diferencia y especificidad. - En general puede afirmarse que los sacramentos se diferencian entre sí por el aspecto preferencial del misterio de Cristo que cada uno expresa; por la estructura signal que los constituye; por la situación vital diversa a que se refieren; por la diferente forma de estar en la Iglesia que suponen.. . El bautismo es afesis o perdón del pecado original y radical, y de los pecados actuales, si los hubiera, porque por él somos liberados de la esclavitud de aquel pecado para incorporarnos a la vida de Dios y de la Iglesia. La penitencia es metanoia (syngnomé), porque supone un volver a recuperar aquella vida que ya se poseyó, pero que por el pecado se perdió. -

5. Domingo Soto, In quartum Sententiarum, a.VI, p. 61 1-612.

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- Por tanto, mientras el bautismo es para los que todavía no están dentro de la Iglesia, la penitencia sólo es para los que ya pertenecen a la misma. El bautismo introduce a la comunión por vez primera y es irrepetible; la penitencia reintroduce a la comunión desde la excomunión y es repetible. En el bautismo la Iglesia discierne sobre los que todavía «están fuera));en la penitencia sólo lo hace sobre los que «están dentro))y a ella pertenecen como hijos y «hermanos» (cf. 1 Cor 5, 12). - En el bautismo se concede un perdón sin condiciones o gratuito desde la fe; en la penitencia se da un perdón con condiciones o «laborioso)) desde la ascesis y la prueba de conversión (operosa probatio), por lo que se imponen durante mucho tiempo duras penitencias, destacando su carácter «ascético» o de «pena» por el pecado. - Todo ello supone que, además de la situación diferente, tanto vital como espiritual del sujeto, ambos sacramentos conllevan una ntualidad distinta, en correspondencia con esta situación y con la finalidad especifica en cada caso. En el bautismo, la situación vital puede ser de un niño inconsciente, en la penitencia debe ser de una persona consciente; en el bautismo se perdona un pecado previo al sacramento, en la penitencia un pecado posbautismal; en el bautismo interviene la Iglesia sobre todo para cumplir su misión de que la salvación llegue a todos los seres humanos, en la penitencia interviene ejerciendo el «POder de las llaves))que Cristo le ha confiado.

Aparte de estas diferencias y semejanzas, lo más importante es comprender y vivir la mutua relación entre bautismo-penitencia y penitencia-bautismo. La penitencia no es otra cosa que la renovación de la vida y los compromisos bautismales, en una situación particular de la propia existencia cristiana. Tomar en serio la penitencia significa tomar en serio el propio bautismo. Quien más consecuente es con su propio bautismo, menos necesitará de la penitencia. Pero quien más sabe vivir «penitencialmente», mejor realiza las exigencias de su bautismo. «Por eso, hemos de saber mirar al bautismo, sacramento por el que somos incorporados al misterio pascual, para poder percibir la hondura y significación última de la conversión cristiana, ya que es en el bautismo donde el cristiano recibe el don fundamental de esta conversión)P. 6 . Conferencia episcopal española, Dejaos reconciliar con Dios. Instrucción pastoral sobre el sacramento de la penitencia, Madrid 1989, n. 43. Sobre la relación penitencia - iniciación cristiana, cf. A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung, Friede, 35-54; A. Grillo, Il rito della penitenza e la guarigione da1 peccato. La terminologia de1 IV sacramento e il suo rapporto con l 'iniziazione cristiana: Vita Monastica 224 (2003) 17-52.

La penitencia, sacramento específico de reconciliación

3. Eucaristía y penitencia La eucaristía es el centro de todos los sacramentos, y en algún sentido es también el centro de la reconciliación, ya que en ella se hace presente el sacrificio para el perdón de los pecados, y Cristo está presente y se ofrece como «víctima por cuya inmolación Dios quiso devolvernos su amistad))(PE 111; OP 2)'. a) Una relación sacramental reconocida de modo permanente en la Iglesia La relación de la eucaristía con la penitencia ha sido un aspecto destacado de la teología de estos dos sacramentos a lo largo de la historia. La tradición de la Iglesia testifica abundantemente sobre la eficacia y el efecto reconciliador de la eucaristia. Basten algunos datos significativos: el fundamento de la relación eucaristía-penitencia se encuentra en el Nuevo Testamento, sobre todo en Mt 26, 28: «Esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos para perdón de los pecados)),y en 1 Cor 1 1,27: «Por tanto, quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y la sangre 7. Algunos estudios al respecto: J. de Bacciochi, La pénitence et I'Eucharistie sacrifice: La Maison Dieu 55 (1958) 23-40; J. A. Gracia, La eucaristía comopurificación yperdón de los pecados en los textos lihirgicosprimitivos: Phase 37 (1967) 65-74; Ch. Duquoc, Le repas du Seigneur sacrement de 1 'existente reconcilié: Lurnen Vitae 94 (1969) 51-63; R. Falsini, Penitenza ed eucaristia: attegiamentipenitenziali nella messa: Rivista di Pastorale Liturgica 6 (1968) 458-465; P. Massi, Penitenza ed eucaristia: Rivista Liturgica 54 (1967) 774-781; A. Nocent, L'attopenitenziale de1 nuovo ((OrdoMissae)),sacramento o sacmmentale?: Rivista Liturgica 57 (1970) 181-200; D. A. Tanghe, L'eucharistiepour la rémission despeches: lrenikon 34 (196 1) 165-18 1; J. M. R. Tillard, L'eucharistie, pique de 1 'Eglise, Paris 1964, 107- 173; Id., Pénitence et eucharistie: La Maison Dieu 90 (1967) 103-13 1; J. Ramos Regidor, Penitenza ed eucaristía: La Nuova Aleanza 77 (1972) 13 1-148; P. Sorgi, L'Eucaristia per la remissione dei peccati. Richerca nel Sacramentario Veronense,Palermo 1979; M. Zalba, La obligación de confesar los pecados mortales antes de recibir la Eucaristía ¿urge por derecho sólo eclesiástico o también divino?: Theologica XVll(1982) 53-82; J. López Martin, Penitencia y eucaristía: Phase 128 (1982) 145-168; Id., Penitencia y eucaristía en los documentos oficiales desde el Yaticano hasta el Sínodo de 1983: Nova et Vetera 19 ( 1985) 1 15- 150. Cf. al respecto las orientaciones de la CEE, Dejaos reconciliar con Dios, n. 61 ; E. Aliaga, Eucaristía y reconciliación en el Misal Romano de Pablo VI: Anales Valentinos 10 (1 984) 273-3 13; J. M. Rovira Belloso, Eucaristía y penitencia como perdón de los pecados: Cuadernos Phase 25 (1991) 5-41; J. M. Sanchez Caro, Ptwbet autem hamo seipsum (1 Cor 11, 27): Salmanticensis 2 (1985) 293-334; C. Blanchete, Pénitence et eucharistie, Montréal 1989; N. Martin Ramos, La Eucaristía, misterio de reconciliación: Cornrnunio 1 (1990) 31-73; 2 (1990) 209-248; 3 (1990) 333-354; D. Borobio, ¿Sacramento de la penitencia dentro de la celebración de la eucaristia?: Ph 165-166 (1988) 322-331; Id., Eucaristía, Madrid 2000,355-375.

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del Señor»8.En los textos se resaltan dos aspectos íntimamente unidos a la graciosa acción de Dios: la disposición es gracia requerida para el perdón, y el perdón es gracia perdonadora. En el caso de Pablo, reclama la disposición de la caridad no discriminatoria, y de la fe que discierne el cuerpo del Señor en la unidad del cuerpo de la Iglesia9. Los primeros testimonios patrísticos hablan también de la eficacia perdonadora de la eucaristia. Orígenes se refiere a la sangre derramada que borra nuestros pecados: «Pues si la sangre del Testamento ha sido infundida en nuestros corazones para remisión de los pecados, derramada en nuestros corazones aquella sangre que se bebe, se perdonan y se borran todos los pecados que antes come timo^»'^. Teodoro de Mopsuestia, además de distinguir entre los diversos tipos de pecado (de negligencia, de incuria), se refiere a la importancia de la conversión para la plena eficacia del perdón por el sacrificio de Cristo, que se actualiza en la eucaristía:

San Agustín, además de que recuerda la disposición para participar y la eficacia del perdón eucaristico, se refiere a la configuración al cuerpo de Cristo y de la Iglesia que produce la eucaristia. La eficacia perdonadora de la eucaristía sólo puede alcanzar a quienes ya están unidos a Cristo y a la Iglesia por el bauti~mo))'~. En la eucaristía somos purificados y unificados en el cuerpo de Cristo14. Si los pecados no son muy graves y el pecador no está excomulgado, puede recibir la medicina del cuerpo del Señor; pero si está excomulgado, entonces es un penitente, y no puede recibir dignamente la comunión". También los testimonios litúrgicos hablan en el mismo sentido. Tanto en sus oraciones (eucología menor y mayor) y en sus ritos (rito penitencial, rito de la paz, comunión) expresan de modo muy elocuente la eficacia reconciliadora y perdonadora de la eucaristía16.Baste con recordar cómo la riqueza de expresiones de perdón (ablutio, venia, indulgentia, liheratio, expiatio, remissio, conciliatio.. .) no deja la menor duda sobre una fe eclesial, que siempre ha confesado y orado en la confianza de que, quien se acerca con corazón sincero y arrepentido a la eucaristía, recibe el perdón de sus pecados. Como bien dice E. Janot, ((la comida divina no es menos eficaz que la comida material. Como ella, repara y cura [...] Es un remedio, un medicamento, una medicina, una curación, que restaura, renueva, rehace y recrea. Asegura el presente, pero repara también el pasado [. ..] Sin duda, la eucaristía libera de las faltas cometidas, es remisión de los pecados (absolutio, venia, liberatio), limpieza del alma (purgatio, mundatio, pur$icatio), satisfacción de la injuria hecha a Dios (expiatio, satisfatio, sanitas, salus.. .)»".

Las faltas que por debilidad humana nos ocurren no son tales que merezcan retraemos en la comunión de los misterios sagrados.Así, efectivamente, como los que están acostumbrados a los pecados no deben acercarse sin temor a esta comunión [. . .] Pero si tenemos cuidado de nuestra vida y nos apresuramos al bien, si siempre reflexionamos sobre ello en nuestro corazón, las faltas que nos ocurren sin darnos cuenta, por debilidad, no dañan en nada, sino que, por el contrario, obtendremos un socorro no mediano de la recepción de los misterios [. . .] En la comunión de los santos misterios nuestras deudas son totalmente canceladas si nos arrepentimos, sufrimos y tenemos compunción en nuestro corazón a causa de nuestros pecados". Los Padres latinos expresan la misma concepción, tanto en relación con las disposiciones como con la eficacia perdonadora de la eucaristía. Ambrosio de Milán se refiere ampliamente a la eficacia purificadora de la comunión, verdadera ((medicina contra el pecado)): «El que tiene una herida busca la medicina. Hay herida porque estamos bajo el pecado; la medicina es el celestial y venerable sacramento»12. 8. Cf. H. Karpp, La pénitence. Textes et commentaires, Delachaux et Niestle 1970; C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967; J. M. Sánchez Caro, Probet autem homo seipsum ( 1 Cor 1 1 , 27). 9. Recuérdese lo que hemos comentado en otros lugares sobre este texto. Cf., por ejemplo, J. L. Espinel, La eucaristía del Nuevo Testamento, Salamanca 1980, 241-243. 10. Orígenes, In Math. Comment., t. 86. I l. Teodoro de Mopsuestia,Homilía catequistica XVI, 2.33-38, sobre la Misa. 12. Ambrosio de Milán, De sacramentis V, 4, 25: Solano 1, 569.Cf. E. Aliaga Girbés, Eucaristía y perdón de los pecados en san Ambrosio de Milan: Ministerio y carisma: Anales Val. núm. extra (1975) 18 1-203.

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13. Agustin de Hipona,Sermón 127: Solano 11,314. 14. Ibid.: Solano 11.3 16. Cf. Id., Sermón 57, 7. 15. Id., Carta 54,4: Solano 11, 196. «Si tan grande es la llaga del pecado y la fuerza de la enfermedad, nadie debe diferir esta medicina; basta que la autoridad del obispo no le haya separado del altar para hacer penitencia y tenga que abstenerse hasta que se reconcilie de nuevo con la misma autoridad; porque recibir indignamente es lo mismo que comulgar en el tiempo en que se debe hacer penitencia. En cambio, no debe depender del propio albedrío o capricho el retirarse de la comunión o el volver a ella; si los pecados no son tan grandes que a uno pueda considerksele excomulgado, no debe retirarse de la cotidiana medicina del cuerpo del Señor)). 16. Nuestra investigación doctoral versó sobre la dimensión penitencial en la liturgia hispánica: D. Borobio, La doctrina penitencial en el ((Liber Orationum Psalmographits)) de la liturgia hispánica, Bilbao 1975. Cf. también J. A. Gracia, La eucaristia como purificación y perdón de los pecados en los textos litúrgicos primitivos: Phase 37 ( 1967) 65-77: P. Sorgi, L'Eucaristia per la remissione dei peccati nel Sacramentale Eronese (11). L'Eucaristia espiazione per la Chiesa: O'Theologos A.2,4 (1975) 52 SS. 17. E. Janot. L'Eucharistie dans les sacramentaires occidentaux: RScR 17 (1927) 18-19.

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La teología escolástica, en especial santo Tomás, insiste también en esta eficacia perdonadora de la eucaristía18.El autor trata el tema ya en el Comentario a las Sentenciasi9,relacionando el perdón de los pecados con la Pasión que se representa en la eucaristía, aunque no como el efecto más propio de la eucaristía20.Pero es en su Comentario a la Primera carta a los corintios donde atribuye a la eucaristia, como El Aquinate exsacrificio y sacramento, una eficacia perd~nadora*~. plica este efecto de modo especial a partir de las expresiones de ((pro nobis)) y «pro multis», de las que deduce que la sangre de Cristo sigue También siendo eficaz para el perdón de los pecados en la eucari~tía~~. en la Summa Theologica se refiere Tomás a los efectos de la eucaristía, Entre a partir del análisis que realiza de la fórmula de con~agración~~. estos efectos se cuenta el efecto perdonador, significado en las palabras ((sangre derramada en remisión de los pecados»24.Para santo Tomás, la eucaristia perdona sin duda los pecados veniales25.En cuanto al perdón del pecado mortal, Tomás lo afirma, pero distinguiendo dos aspectos: el de la eucaristia considerada en sí misma (eficacia objetiva), que en virtud de la Pasión puede remitir todos los pecados, y el de la eucaristía en referencia al sujeto (eficacia subjetiva), en que la realización de dicha eficacia perdonadora depende de la actitud y disposiciones de conversión y de fe del mismo sujeto, es decir, de que no tenga ((afectoal pecado)) (afectus p e ~ c a t i ) ~ ~ : 18. Cf. un buen examen y comentario de su enseñanza al respecto en N. Martin Ramos, La eucaristía misterio de reconciliación 11: Comm 2 (1990) 209-237; F. Marinelli, Eucaristia e remissione deipeccati: Euntes docete 23 (1970) 463 ss. 19. Tomás de Aquino, IV Sent., d.8, q.2, a.2; cf. N. Martín Ramos, La eucaristía misterio de reconciliación 11,209-237, donde el autor comenta los textos de santo Tomás. 20. Tomás de Aquino, IVSent., d.8, q.2, ad 2:«Ad octavum dicendum quod remissio peccatorum non ponitur hic ut proprius effectus hujus sacramenti, sed ut effectus passionis quae per consecrationem sanguinis exprimitur)). 2 1. Id., Comm. a d 1 COK11,26, Lect. VI. 22. Ibid. Incluimos en el comentario las partes fundamentales de1 texto. 23. Tomás de Aquino, S. Th. 111, q.78, 3. 24. Ibid. 111, 78, 3c. Las cuestiones que santo Tomás plantea en S.Th. 11, q.79, a. l 8, indican la importancia que daba a este aspecto. Son estas: «Primo: utrum hoc sacramentum conferat gratiam. Secundo: utrum effectus huius sacramenti sit adeptio gloriae. Tertio: utrum effectus huius sacramenti sit remissio peccati mortalis. Quarto: utrum per hoc sacramentum remittatur peccatum veniale. Quinto: utmm per hoc sacramentum tota poena peccati remittatur. Sexto: utrum hoc sacramentum hominem praeservet a peccatis futuris)). 25. Ibid. 111, 79,4c; 79,4, ad 1: «El efecto es la caridad no sólo como hábito, sino también como acto, pues este sacramento es un excitante para ella. La caridad actual remite los pecados veniales. Luego es claro que dichos pecados se perdonan por este sacramento)). 26. bid. III,79,3c: «La eficacia del sacramento se puede considerar de dos maneras: una en si misma; y como así posee la virtud de la pasión de Cristo, que es fuente y

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Todo aquel que tiene conciencia de pecado mortal pone obstáculo a su efecto, por no estar convenientemente dispuesto para recibirlo [. ..] por no poderse unir a Cristo (cosa que se hace con este sacramento) mientras tiene afecto a pecar mortalmente. De aquí que se diga: Si el alma tiene afecto a pecar, más se agrava que se limpia tomando la eucaristía. Este sacramento, pues, no perdona la culpa a quien lo recibe con conciencia de pecado mortal2'.

No obstante, Tomás pone el acento en la eficacia perdonadora de la eucaristía, consciente de que el sujeto no siempre es capaz de alcanzar la contrición perfecta que borra el pecado. Aunque si se participa con sinceridad y devoción, puede llegar a esta contrición, pues ((llegándose con devoción y reverencia consigue del sacramento la gracia de la caridad, que perfecciona la contrición y borrará el pecado»28.Es evidente que con esta explicación no quiere Tomás marginar el sacramento de la penitencia, ni proponer dos caminos sacramentales que se neutralizaran. En todo ello está presente la doctrina del votumpoenitentiae, en caso de pecado mortal, que aun supuesta la conversión (contrición perfecta), e incluso el perdón sacramental por la eucaristía (sacramento central de reconciliación), no se opone a la necesidad de celebrar el sacramento específico de este perdón, que es la penitencia. La remisión de los pecados no es el fin directo en sí de la eucaristía, sino más bien la condición para participar plenamente en ella. El mismo concilio de Trento reconoce esta doctrina29cuando trata de la eucaristía como sacramento (Sesión XIII, 11.10.195 1) y al hablar de la eucaristía como sacrificio propiciatorio (Sesión XXII, 17.9.1562). Preocupado por dejar claro, contra los Reformadores, el valor propiciatorio de la eucaristía, al mismo tiempo que reconoce la necesidad de la confesión sacramental antes de comulgar para aquellos que tienen pecado morta130, afirma el carácter propiciatorio y perdonador de la eucaristía: causa de remisión de los pecados, puede remitir todos. Otra, en relación con quien lo toma, según se encuentre o no en él impedimento para tomarlo)). 27. Ibid. 111, 79, 3c. Cf. ibid. 111, 80,4c. 28. Ibid. 111, 79, 3c. 29. No es posible que nos detengamos a estudiar las etapas y vicisitudes de la discusión sobre el tema. Cf. L. Braeckrnans, Confession el communion au moyen 6ge et au concile de Trente, Grembloux 197 1. 30. DH 1661: «Si alguno dijere que la sola fe es preparación suficiente para recibir el sacramento de la santísima eucaristía, sea anatema. Y para que tan grande sacramento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenación, el mismo santo concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental, habida faciIidad de confesar)).

Reflexión teológica

Y porque en este divino sacrificio, que en la misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció Él mismo cruentamente en el altar de la cruz (Heb 9,27); enseña el santo concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio (can. 3), y que por él se cumple que, si con corazón verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno (Heb 4, 16). Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y pecados, por grandes que sean (DH 1743)".

La gracia del perdón de los pecados se concede en la eucaristía, por ser ésta memorial del sacrificio único de la cruz, y siempre que se den las debidas disposiciones de recta fe, sincero corazón y verdadera contrición. Con otras palabras, Dios concede en la eucaristia la gracia de la contrición, que lleva consigo la adecuada disposición para el perdón, y el mismo perdón de los pecados, incluso mortales, siempre que ~ en~. el sujeto no excluya el sacramento de la penitencia ( v o t ~ m )La señanza del tridentino es doble: por una parte, considera que el sacramento de la penitencia es el medio normal para prepararse a la comunión, cuando se tiene conciencia de pecado mortal y existe posibilidad de confesarse; por otra parte, se afirma que, debido a que la eucaristía es memorial del sacrificio de reconciliación de Cristo en la cruz, cuando la participación es sincera y con corazón contrito, nos concede el perdón de todos los pecados, sin que esto suponga el excluir el sacramento de la penitencia, como sacramento específico del perdón. Los teólogos clásicos hispanos, siguiendo a santo Tomás y a Trento, explicarán este carácter reconciliador de la eucaristía, distinguiendo entre el poder de perdonar del sacramento en sí mismo, incluso los 3 1. Cf. DH 1753: «Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alabanza y de acción de gracias, o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema)). 32. J. M. R. Tillard, Pénitence et eucharistie: La Maison Dieu 90 (1967) 105-126, afirma al respecto: «El pensamiento teológico distingue dos tiempos de la indivisible eficacia de la eucaristia para el perdón: uno, que es más un tiempo de apertura del corazón (por la contrición, Dios compromete ya al hombre en la acogida plena de su amor); el otro es un tiempo de consumación en el que se sella la nueva alianza. Ninguno de estos dos tiempos queda fuera de la eucaristía, ninguno escapa a su carácter comunitario: los dos constituyen su efecto eclesial de perdón redentor (...) Porque la eucaristía forma un todo en el que los diversos elementos del único misterio no cesan de unirse y compenetrarse para un indivisible efecto de gracia)) (p. 5). Cf. También J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 237-283; J. Equiza, Relación entrepenitencia y eucaristía en el concilio de Trento: Lumen 22 (1973) 3 1 1-335.

La penitencia, sacramento especifico de reconciliación

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pecados mortales, cosa que no se discute, y la eficacia perdonadora en el mismo sujeto, dependiendo de su disposición (atrición-contrición), de su consciencia o no de estar en pecado, de su votum de reconciliación penitenciaP3. Los autores se planteaban «si el efecto de este sacramento es el perdón del pecado mortal)) («Utrum effectus hujus sacramenti sit remissio peccati mortalis))).A lo que, por ejemplo, Fray Luis de León respondía: ((1) Hoc sacramentum in voto suscepto delet peccatum mortale. 2) Hoc sacramentum realiter sumptum ab eo qui habet conscientiam peccati mortalis, non remittit peccatum mortale. 3) Hoc sacramentum realiter sumptum ab eo qui est in peccato mortali, non habente autem conscientiam nec effectum peccati mortalis, delet peccatum in illo et confert primam g r a t i a m ~Domingo ~~. de Soto resumía su pensamiento en cuatro conclusiones: «Esta es la primera conclusión: en sí considerado, el sacramento de la eucaristia tiene la virtud de perdonar cualquier pecado. Esto se prueba porque es instrumento de la pasión de Cristo, que es suficiente para perdonar todo pecado, a no ser que se oponga un obstaculo.. . La segunda conclusión es que en aquel que recibe el sacramento con conciencia de pecado mortal, no se opera ningún perdón, más aún, se añade un nuevo pecado.. . La tercera conclusión es que este sacramento puede obrar el perdón de los pecados en un doble sentido: cuando se recibe con el voto del sacramento de la penitencia, y cuando alguien es justificado por el bautismo o la confirmación.. . Y la cuarta conclusión es que este sacramento (de la eucaristía) recibido realmente puede conferir la primera gracia del perdón de los pecados, cuando alguien lo recibe en una situación de pecado mortal, pero del cual no tiene conciencia ni al que le une un afecto, como sucede por ejemplo en aquel que se acerca en realidad atrito, pero creyendo que está contrito, lo mismo que sucede en aquel que, sin culpa suya, se olvida de algún pecado Los 33. Cf. D. Borobio, ((Eucaristía y reconciliación)). en Eucaristía, 355-360. 34. Fray Luis de León, Opera IX. Reportata Theologica, ed. J . Rodriguez Diez, Madrid 1966, 102. 35. D. Soto, Coninientarium in IV Sententiarum 1, Art. 111, 519: «Est ergo prima conclusio. Secundum se consideratum virtutem habet remittendi quaecumque peccata. Probatur quia est instrumentum passionis Christi, quae omnia peccata delere sufficit, nisi obstaculum inveniat [...]. Secunda conclusio. In eo qui sacramentum recipit cum scientia peccati mortalis nullam operatur remissionem, immo culpam accumulat [.. .]. Teriia ergo est. Hoc sacramentum operari contingit peccatorum remissionem dupliciter, uno modo dum recipitur in voto, dum quis iustificatur aut per baptismum aut per confirmationem [.. .]. Quarta conclusio. Secundo modo hoc sacramentum in re susceptum conferre potest primam gratiam, atque adeo remissionem peccatorum, dum quis accedit in peccato mortali, cuius tamen nec conscientiam habet nec affectum, ut puta si accedat attritus putans se esse contritum, aut si sine culpa est oblitus alicuius mortalis)).

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Reflexión teologica

La penitencia, sacramento especz~code reconciliación

Salmanticenses defenderán con más insistencia la necesidad de confesarse antes de comulgar cuando se tiene conciencia de pecado mortal, sin negar la eficacia perdonadora del sacramento en sí mismo36.

En coherencia con ello, y apoyándose en un texto de san Ambrosio39y en otro de san Fulgencio de Ruspe40,recuerda la eficacia perdonadora permanente de la eucaristía respecto a los pecados veniales, así como su efecto vivificador y fortalecedor en la caridad, para evitar y luchar contra todo pecado, sobre todo el pecado mortal:

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b) Relación eucaristía-penitencia a partir del Vaticano 11 El concilio Vaticano 11 no trató directamente sobre la relación eucaristía-penitencia. Sin embargo, en otros documentos, como la Instrucción Eucharisticum mysterium, el Código de derecho canónico o el Catecismo de la Iglesia católica, se vuelve a recordar la enseñanza de Trento3'. No obstante, creemos que se realizan algunas aportaciones interesantes. Por una parte, el Ritual de la penitencia insiste en la eficacia perdonadora y reconciliadora de la eucaristía, por ser la presencia memorial de la pasión y del sacrificio de Cristo, el cual en la eucaristía se ofrece como ((víctimapor cuya inmolación Dios quiso devolvemos su amistad)),y en la que se nos da el Espíritu santo para la unidad38.El texto une el efecto del perdón y de la unidad, pues no puede existir lo uno sin lo otro, como afirmaba san Pablo (1 Cor 10, 16s; 11,27s). Esto es lo que afirma de un modo aún más explícito el Catecismo. El cuerpo de Cristo que recibimos en la comunión es ((entregado por nosotros)),y la sangre que bebemos es ((derramadapor muchos para el perdón de los pecados)). Por eso la eucaristía no puede unimos a Cristo sin purificarnos al mismo tiempo de los pecados cometidos y preservarnos de los futuros pecados (CCE 1393). 36. Ibid., 366; Salmanticenses, Cursus Theologiae moralis 1, cap. VII, punctum 111, Mahiti 1726, 139: «De confessione comrnunioni praemitenda. Sancta Tridentina Synodus statuit et declarat nullum sibi peccati mortalis conscium, quantumvis sibi contritus videatur, absque praemissa sacramentali confessione ad sacram eucharistiam accedere posse [. ..] Ratio autem cur haec obligatio iuris divini sit, ea est: quia continetur sub verbis 1 Cor 11: «probet autem seipsum horno)). Y a continuación añade las excepciones que pueden darse: falta de conciencia de pecado, olvido de haber confesado ante un pecado mortal y la falta de confesores suficientes: «Ab executione praecepti hucusque dicti premittendi confessionem excusatur quis, si non adsit copia confessoris et necesitas communicandi urgeat. Utmmque enim concurrere debet, quantumcumque quis se contritum existimet)) (p. 140). 37. Sagrada congregación de ritos, Eucharisticum Mysterium, 35; CIC, can. 916; CCE 1457. 38. Ritual de lapenitencia, 2: «En el sacrificio de la Misa se hace nuevamente presente la pasión de Cristo y la Iglesia ofrece nuevamente a Dios, por la salvación de todo el mundo, el cuerpo que fue entregado por nosotros y la sangre derramada para el perdón de los pecados. En la eucaristía, en efecto, Cristo está presente y se ofrece como 'víctima por cuya inmolación Dios quiso devolvernos su amistad' (PE III), para que por medio de este sacrificio 'el Espíritu santo nos congregue en la unidad' (PE 11))).

Como el alimento corporal sirve para restaurar la pérdida de fuerzas, la eucaristia fortalece la caridad que, en la vida cotidiana, tiende a debilitarse; y esta caridad vivificada borra los pecados veniales (cf. C. de Trento: DH 1638) [...l. Por la misma caridad que enciende en nosotros, la eucaristia nos preserva de futuros pecados mortales.. . La eucaristia no está ordenada al perdón de los pecados mortales. Esto es propio del sacramento de la reconciliación. Lo propio de la eucaristía es ser el sacramento de los que están en plena comunión con la Iglesia (CCE 1394-1395).

Así como, al tratar sobre el sacramento de la penitencia, el Catecismo nos habla de la posibilidad de perdón del pecado mortal en y por la eucaristía siguiendo a Trento (CCE 1457), al tratar de la eucaristía se centra en la eficacia respecto a los pecados veniales, a la vez que en su fuerza fortalecedora y protectora contra el pecado mortal. Recuerda que la finalidad o efecto directo de la eucaristía no es el perdón de los pecados, aunque lo implique, sino la unidad en el amor y la edificación del cuerpo de la Iglesia (cf. CCE 1396). Este aspecto reconciliador de la eucaristía ha sido recogido y expresado con cierta riqueza en los nuevos textos de la eucología mayor del Misal romano41. Baste recordar algunas de las expresiones más elocuentes: El sacrificio de Cristo es la ofrenda de la Iglesia, en la que el Padre reconoce la ((víctima por cuya inmolación quiso devolvernos su amistad)).Es la ((víctimade reconciliación que trae consigo la paz y la salvación al mundo entero)) (PE 111), por tanto, la reconciliación universal. Una víctima que se hace presente en el pan y el vino, y que, a cuantos participamos de ella, ((congregados en un solo cuerpo por el Espíritu)), nos invita a asociamos para ser también víctimas vivas de reconciliación y alabanza (PE IV). En otras plegarias 39. Ambrosio de Milán, De sacram. 4,28: «Cada vez que lo recibimos, anunciamos la muerte del Señor (1 Cor 11,26). Si anunciamos la muerte del Señor, anunciamos también el perdón de los pecados. Si cada vez que su sangre es derramada, lo es para el perdón de los pecados, debo recibirle siempre, para que siempre me perdone los pecados. Yo, que peco siempre, debo tener siempre un remedio)). 40. Fulgencio de Ruspe, Fab. 28, 16-19. 41. Cf. J. M. Rodnguez Muniz, La dimensión penitencial en la eucología del Misal romano (tesis doctoral ad usumprivatum), Salamanca 1995; Id., La dimensión penitencial en la eucología del Misal romano: Phase 244 (2001) 343-362.

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Rejlexión teológica

La penitencia, sacramento específico de reconciliación

no se habla de «víctima», sino de ((memorial de nuestra reconciliación», que celebramos, proclamamos y participamos: «Por eso, Padre de bondad, celebramos ahora el memorial de nuestra reconciliación, y proclamamos la obra de tu amor» (PE Vla-d). En estas plegarias se insiste más en la asociación a la obra de reconciliación de Cristo, siendo reconciliadores entre los hombres, por la caridad que muestra el camino de la salvación, y por la acción que lleve a superar las guerras y discordias (PE Vlc-d). Este aspecto reconciliador aparece de forma más explícita, como es lógico, en las dos ((Plegarias eucarísticas sobre la reconciliación». En ellas, además de recordar la iniciativa e infinita bondad y misericordia de Dios que llama al pecador (PEr 1, prefacio), se recuerda cómo Dios ((ofrece a su pueblo un tiempo de gracia y reconciliación» para que vuelva al servicio a Dios y a los hombres (ibid.). Se trata de una reconciliación ya obrada de una vez para siempre por Cristo en la cruz, que Cristo mismo actualizó en la última cena, que en la eucaristía se ofrece «como sacrificio de reconciliación perfecta)) (PEr 11), que debe ser fruto de la participación en el banquete eucarístico, y que debe continuarse en la acción y misión de la Iglesia:

tencial y real de la misma reconciliación. La Iglesia celebra el memorial de la reconciliación de Cristo, participa en su reconciliación y se compromete a ser reconciliadora en el mundo. Así aparecen relacionadas la reconciliación eucarística sacramental, la reconciliación eclesial y la reconciliación real, como ya había destacado Juan Pablo 11en la Reconciliatio et poenitentia. En cuanto a los documentos ecuménicos, también destacan este carácter reconciliador de la eucaristia, existiendo una gran convergencia al respecto, aunque persistan las divergencias respecto al carácter propiciatorio de la misa y respecto a la relación entre eucaristia y sacramento de la penitencia, en el caso de los protestantes. Por un lado, se afirma que por la eucaristía se nos concede de nuevo la comunión, el don de la remisión de los pecados, de la vida y de la bienaventuranza4'. Por otro lado, se pone especial énfasis en relacionar la reconciliación eucarística con la reconciliación real, en una lucha permanente contra las des-reconciliaciones e injusticias de la vida44.

((Igualmente,después de haber cenado, sabiendo que él iba a reconciliar todas las cosas en sí mismo por su sangre derramada en la cruz, tomó el cáliz.. .» (PEr 11, consagración). N[. ..] en la participación de este banquete concédenos tu Espíritu, para que desaparezca todo obstáculo en el camino de la concordia, y la Iglesia resplandezca en medio de los hombres como signo de unidad e instrumento de paz» (PEr 11, oblación). ((Pues,en una humanidad dividida por las enemistades y las discordias, tú diriges las voluntades para que se dispongan a la reconciliación. Tu Espíritu mueve los corazones para que los enemigos vuelvan a la amistad, los adversarios se den la mano y los pueblos busquen la unión» (PEr 11, prefacio)42. Sin duda, los textos de las Plegarias de origen suizo, así como los de las Plegarias sobre la reconciliación, además de abundar en la expresión «reconciliación», recogen una visión más adaptada, más exis-

Por todo lo anterior, puede afirmarse que la eucaristía es centro y fuente de la reconciliación, en cuanto que, siendo el centro de los sacramentos y de la vida de la Iglesia, en algún sentido es también el centro de la reconciliación obrada por Cristo y actualizada en el sacramento «principal» de la Iglesia. De modo que puede decirse que la eucaristía es punto de llegada o culmen de las reconciliaciones reales de la vida, e incluso de la reconciliación sacramental de la penitencia, y punto de partida o fuente para una nueva y más plena reconciliación y unión entre los cristianos y entre todos los seres humanos. Desde unaperspectiva cristológica, la eucaristia es el banquete sacrificial de propiciación; es el memorial del sacrificio por el que Cristo ha reconciliado a los hombres con Dios; es la actualización liberadora del acontecimiento pascua1 por la que renueva la alianza de Dios con su pueblo. Y este perdón y reconciliación, esta liberación y alianza se actualizan y realizan eficazmente en la eucaristía, para con aque-

42. Cf. B. Boissieu, Eucaristía y penitencia, en M. Brouard (dir.), Enciclopedia de la eucarisfia, Bilbao 2004,755-766, aqui 758: «Todos estos elementos penitenciales de la liturgia eucaristica, cuyo lugar, forma y amplitud han variado con los diferentes rituales, atestiguan a su manera la importancia estructural otorgada a la relación penitencia-comunión, y expresan una doble convicción teológica: en primer lugar, que la condición para recibir la eucaristia no es la pureza, sino el arrepentimiento; y a continuación, la certeza de que la reunión eucaristica, memorial de nuestra salvación, es claramente el lugar designado para la petición y la obtención del perdón)).

43. Catecismo Menor de M. Lutero, citado en La cena del Señor, n. 6 , A. G. Montes 1.295. 44. Documento de Lima, n. 20, BEM, A. G. Montes 1, 907: «La celebración eucaristica exige la reconciliación y participación entre todos los que se consideran hermanos y hermanas de la única familia de Dios, y es un continuo desafio en la búsqueda de unas relaciones apropiadas en la vida social, económica y política. Cuando participamos en el cuerpo y la sangre de Cristo se desafía radicalmente toda clase de injusticias, racismo, separación y falta de libertad)).

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c) La eucaristía, centro y fuente de la reconciliación

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Reflexión teológica

La penitencia, sacramento específico de reconciliación

110s que tienen las disposiciones adecuadas. Aunque el efecto del perdón no sea el objeto primero de la eucaristía, de ella especialmente podemos decir que es la continuación eclesial sacramental y central de la obra reconciliadora de Cristo, la autodonación de Cristo por la estructura del signo conviva1 para la reconciliación hic et nunc de la comunidad reunida y de los sujetos que participan. Desde unaperspectivapneumatológica, si la liturgia en general es ((obra común del Espíritu santo y de la Iglesia)) (CCE 109 l), mucho más se puede afirmar esto del centro litúrgico y sacramental de la Iglesia que es la eucaristía. El Espíritu que nos fue dado para la rec ~ n c i l i a c i ó nactúa ~ ~ también reconciliadoramente en la eucaristía. Él es quien transforma los dones, los participantes y la comunidad entera en el interior de su corazón, y sobre todo por la comunión eucarística, de modo que se crezca en la caridad y la unidad, y el cuerpo de la Iglesia se edifique en medio del mundo. La acción epiclética del Espíritu es también acción reconciliadora (transformadora) y comunional (koinonía). Desde una perspectiva eclesiológica, la eucaristía es el signo maximo de pertenencia y comunión eclesial. En ella la Iglesia se manifiesta, se realiza y crece en el amor y la unidad, en la vida en Cristo y el Espíritu. Y este crecimiento sólo puede darse en y desde la reconciliación y el perdón. El cuerpo eucanstico tiene por finalidad la alimentación y edificación del cuerpo eclesial, lo que supone que se supera toda división y disensión (cf. 1 Cor 10-1 1). Por eso, los Padres (Agustin) afirman y la misma liturgia pide que ((nos transformemos en aquello mismo que hemos recibido^^^, o bien que, ((unidos en la fe y el amor, al alimentarnos de Cristo, nos transformemos en La exigencia de reconciliación está implícita en el misterio total de Cristo que conmemora la eucaristía, y en su mismo carácter eclesial comunional.

tu; renueva su pertenencia y su comunión con la Iglesia. Esto no quiere decir ni que la eucaristía sustituya a la penitencia, ni que esta se confunda con la eucaristía. El efecto reconciliador común no anula las diferencias. Dichas diferencias se manifiestan en los siguientes aspectos: - El perdón es siempre el mismo, pero se expresa y significa de modo diverso, según el contenido central de cada sacramento y los signos por los que se manifiesta. Así, mientras la eucaristía dice referencia más expresa a la totalidad del misterio, la penitencia se centra en la dimensión reconciliadora. - En la eucaristía se expresa mas la gratuidad en el sacrificio de acción de gracias, mientras que en la penitencia se pone de relieve el compromiso de conversión y la lucha ascética contra el pecado. - La estructura signal de la eucaristía es el banquete con los signos del pan y del vino, mientras que en la penitencia es el encuentro interpersonal, sin que medie ninguna materialidad sensible. - En la eucaristía no se proclama el perdón en una fórmula eficaz sacramental, directamente destinada a la reconciliación personal, mientras que en la penitencia se proclama este perdón por la absolución, en un ejercicio de lapotestas clavis, y en la total implicación de la Iglesia. - Respecto a la situación del sujeto, al menos en principio la eucaristía supone un bautizado en gracia, reconciliado y en plena comunión con la Iglesia; en cambio, la situación propia del penitente es la de quien no se halla en gracia ni en plenitud de comunión eclesial. Ambos sacramentos responden a situaciones diferentes del bautizado en la Iglesia. - La eucaristía tiene como efecto directo la actualización memorial del misterio pascual y la edificación del cuerpo de Cristo, pero no la reconciliación; en cambio, la penitencia tiene como objeto directo la reconciliación y el perdón. La eucaristía puede llamarse y ser el sacramento principal de la reconciliación, pero no el sacramento específico para la reconciliación. - La eucaristía posee, ciertamente, una fuerza y un carácter reconciliadores, pero no separados de la penitencia, sino unidos a ella. El carácter reconciliador de la penitencia remite a la celebración sacramental de la reconciliación en la penitencia y viceversa. Es en la estructura signal de la penitencia donde encuentra plena expresión sacramental la reconciliación del bautizado convertido. Toda reconciliación eclesial está finalizada por el sacramento de la p e n i t e n ~ i a ~ ~ .

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d) Semejanzas y diferencias con el sacramento de la reconciliación penitencial Eucaristía y penitencia se asemejan, por tanto, en un aspecto fundamental: la reconciliación y el perdón. Por ambos sacramentos el bautizado arrepentido recibe el perdón de sus pecados; se ofrece como ((ofrenda espiritual));participa en la liberación pascual de Cristo y en el sacrificio de reconciliación; es transformado en y por el Espíri45. Recuérdese la fórmula de absolución: RP 15 1. 46. Oración de postcomunión del domingo XVIl del tiempo ordinario. 47. Oración de la misa en la dedicación de un altar.

48. D. Borobio, Reconciliaciónpenitencial, Bilbao 1994,93-95. Otros autores que se refieren a este punto: J. M. R. Tillard, L'eucharistie, purification de I'Eglisepérégri-

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ReJlenión teológica

Estas semejanzas y diferencias deben guiar una aplicación pastoral que clarifique la identidad de ambos sacramentos: 1) El sacramento de la penitencia es necesario para la situación de pecados mortales, no para pecados veniales, aunque también para estos pueda resultar conveniente. 2) Es preciso valorar las ((penitencias cotidianas)), por las que se nos perdonan los pecados cotidianos. 3) Hay que poner de relieve la virtud y eficacia reconciliadora y perdonadora de la eucaristía, respecto a los pecados veniales, e incluso (si se dan las condiciones) para los pecados mortales. 4) Debe superarse la asociación necesaria entre confesión y comunión, haciendo de la primera una preparación casi obligatoria para la comunión, con independencia de la gravedad del pecado. 5) La profundización teológica y catequética en las semejanzas y diferencias entre ambos sacramentos debe llevar a una armonía integrativa en su celebración, de modo que si la penitencia nos abre a la plena comunión eucarística, ésta a su vez nos conduzca a la verdadera celebración del sacramento de la penitencia4'.

nante: NRTh 84 (1962) 596ss; D. Salado, Eucaristía y penitencia en el organismo sacmmental: Scrip.Vict. 32 ( 1985) 26 1-262; J. López Martín, Penifenciay eucaristía, 164; J . Schmitz, Theologische Durchblike. Die Vielfach der Vergebung. Versohnung mit Gott innerhalb und und asserlialb del Beichre: Thcologic dcr Gcgenwan 35 (1992) 194-207; G. Flórez, Penitencia y Unción de enfermos, Madrid 1993, 286-291. 49. Cf. más ampliamente en D. Borobio, Reconciliación penifencial, 189-191.

ESTRUCTURA TIUNITARIA DE LA RECONCILIACI~N

La penitencia es fundamentalmente una obra de la gracia de Dios, que misericordiosamente sale al encuentro del hombre para acogerlo y perdonarlo. En la misericordia de Dios, que muestra el poder especial de su amor sobre el pecado y la infidelidad de los seres humanos, que actúa con entrañas maternales, más que con ira y justicia, se funda la esperanza del perdón. En la misericordia Dios nos revela especialmente su rostro. Como afirma Juan Pablo 11, ((revelada en Cristo, la verdad acerca de Dios como Padre de misericordia nos permite verlo especialmente cercano al hombre, sobre todo cuando sufre, cuando está amenazado en el núcleo mismo de su existencia y de su dignidad))'. Ahora bien, este Dios misericordioso que interviene para nuestra reconciliación y nuestro perdón, lo hace como lo que él es: como Padre, como Hijo y como Espíritu santo. La misma estructura trinitaria de la historia de la salvación, de la Iglesia, de los sacramentos y de la vida cristiana, se manifiesta y realiza en la celebración del sacramento de la penitencia. Y significa fundamentalmente que la reconciliación es un acto por el que Dios Padre viene a nuestro encuentro, por la mediación de Cristo y en la fuerza del Espíritu. Todo, y también la reconciliación, la conversión y el perdón, constituye una ((inseparabilis operatio Trinitatis)),ya que siempre se trata de Dios uno y trino que interviene gratuitamente para nuestra salvación2.El sacramento de la penitencia es celebración litúrgica y, como tal, es ((participación en la oración de Cristo, dirigida al Padre en el Espíritu santo)) (CCE 1073); es ((obra de la santísima Trinidad (opus Trinitatis)~(CCE 1077)3, que nos renueva en la gracia bautismal: 1. Juan Pablo 11, Dives in misericordia, Madrid 1980, 12. 2. Este es uno de los aspectos mejor expresados en el OP 1-2. Cf. E. Lodi, Misericordia e perdono nella liturgia, Bologna 2000. 3. Cf. CCE 1082: «En la liturgia de la Iglesia, la bendición divina es plenamente revelada y comunicada: el Padre es reconocido y adorado como fuente y fin de todas las

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Reflexión teológica

((Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios» (1 Cor 6, 11). Es preciso darse cuenta de la grandeza del don de Dios que se nos hace en los sacramentos de la iniciaci6n cristiana, para comprender hasta qué punto el pecado es algo que no cabe en aquel que se «ha revestido de Cristo)) (Ga 3,27) (CCE 1425).

1. Unidad de acción, diversidad de.funciones Todo se atribuye a Dios uno, pero todo se explica para nosotros por la intervención diferenciada del Dios trino. - Respecto al Padre, se pone de relieve su iniciativa gratuita, su amor originante y desbordante, su misericordia y su bondad que superan toda medida, su ternura y su piedad que conmueven sus entrañas, su fidelidad y solicitud que busca siempre el bien de sus hijos.. .,por lo que está dispuesto a acoger y perdonar al pecador arrepentido, como el Padre al ((hijopródigo)).Siendojusto y misericordioso a la vez, en él vence la misericordia sobre la justicia. Más aún, la justicia de Dios se realiza en su misericordia. No perdona porque juzga, sino que su juicio es perdonando. No da la gracia porque perdona, sino que perdona porque da la gracia. Su acción es creadora y recreadora.Y la finalidad no es otra más que la salvación, la participación en su vida divina, la unidad en el amor, ya en su realización terrena, y para la plenitud escatológica. - Respecto al Hijo, se resalta su cercanía reconciliadora por la encarnación, su ser posibilidad verdadera de reconciliación en la unión de la humanidad con la divinidad, su ejemplo de reconciliación durante su vida por las palabras y las obras, su eficacia reconciliadora por el sacrificio y la muerte en la cruz, por la que hemos sido reconciliados y en la que podemos recuperar siempre la amistad con Dios nuestro Padre. En Cristo se nos ha manifestado el ((misteriode piedad del mismo Dios» (mysteriumpietatis), que transforma el corazón del hombre y lo mueve a la reconciliación4.Esta reconciliación, ejercida y realizabendiciones de la creación y de la salvación; en su Verbo, encarnado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma de sus bendiciones, y por él derrama en nuestros corazones el don que contiene todos los dones, el Espiritu santo)). 4. Por eso se nos dice en la RyP 20: «El misterio o sacramento de la piedad es el mismo misterio de Cristo. Es en una síntesis completa: el misterio de la Encarnación y de la Redención, de la Pascua plena de Jesús, Hijo de Dios e hijo de María; misterio de su pasión y de su muerte, de su resurrección y glorificación... Es el misterio de la infinita piedad de Dios hacia nosotros, capaz de penetrar hasta las raíces más escondidas de nuestra iniquidad, para suscitar en el alma un movimiento de conversión, redimirla e impulsarla hacia la reconciliación».

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da por Cristo ya en su vida, sigue ejerciéndola ahora, ya resucitado, por la mediación de la Iglesia, a la que comunicó su poder. Es el mismo Cristo resucitado quien hace posible la continuación de la reconciliación en la Iglesia con el envío del Espiritu santo. - Respecto al Espíritu santo, aparece en él la continuidad de la reconciliación obrada en Cristo, la llamada permanente y la eficacia de la reconciliación, los efectos y dones de la reconciliación como son: el consuelo, la unidad y el amor, la verdad y la luz, la recreación y la nueva vida.. . A él se le atribuye la interioridad, la profundidad, la totalidad de la reconciliación, con esos dones que superan nuestras tentaciones y nuestros males. El Espíritu es la presencia actual de la reconciliación para los hombres. Donde hay Espíritu, hay reconciliación y perdón, y no puede haber pecado5. Así pues, el sacramento de la penitencia viene a ser como el espacio signal eclesial en el que se manifiesta de modo especial la intervención misericordiosa del Dios Trinidad, ofreciéndonos su amor y amistad de modo gratuito y perdonador. Pues no es Dios el que necesita del sacramento, sino nosotros. No es él quien recibe un favor, sino nosotros. Ni es Dios el que necesita compensación, sino nosotros mismos, para nuestra salvación y nuestro bien espiritual. Cuando compensamos al prójimo de la injuria cometida contra él, le hacemos un bien al mismo prójimo; en cambio, cuando compensamos a Dios no se trata de favorecer a Dios, sino de disponemos a recibir su favor. Así lo expresaban de modo elocuente los teólogos hispanos: At compensatio injuriae, quae Deo per peccatum fit, non propter Deo commoditatis, sed propter nostras exigitur, quippe cum compensationis nostrae Deus non indigeat, nos egeamus. Quo fit ut bona sua Deus in hac parte pro nostris habeat. Unde ad eandem legem postulat, quae illi debemus et quae debemus nobis ipsis; nec arctiore vinculo satisfactionem efllagitat injuriae suae quam remedium salutis nostrae. Tum ergo tenebimur Dei compensare injuriam, cum bona nostra spiritualia diligere tenemur, idque necessitates articulo procurare6.

O, como afirmaba Juan Pablo 11, ((estoes lo que sucede en todo encuentro sacramental. No pensemos que es el pecador, con su camino autónomo de conversión, quien se gana la misericordia. Al contrario, es la misericordia lo que le impulsa hacia el camino de la conversión. 5. Cf. una comparación de expresiones en el Ritual y el Catecismo en E. Mazza. Il sacramento della penitenza. Un confronto tra il Cutecismo della Chiesa catolica e il rito dellapenitenza: Rivista Liturgica 81 (1994) 782-797. 6 . Melchor Cano, Relectio de sacramento poenitentiae, 571.

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El hombre no puede nada por sí mismo. Y nada merece. La confesión, antes que un camino del hombre hacia Dios, es una visita de Dios a la casa del hombre (como en el caso de Zaqueo)))'.

2. Expresión litúrgica de la estructura trinitaria No basta con que este misterio trinitario sea reconocido en la fe de la Iglesia. Es preciso que aparezca y se exprese en la misma celebración ritual, para que la lex credendi consuene con la lex orandi, y el encuentro trinitario penitencial se haga experiencia viva y gozosa. El Ritual de la penitencia, tanto en los Prenotandos como en las diversas fórmulas litúrgicas, sobre todo las de la absolución, ha expresado de forma excelente esta estructura trinitaria. Baste para damos cuenta la relación de textos con un breve comentario. En los Prenotandos, n. 1, se indica el contenido y dinámica teológicos que después serán expresados en fórmula litúrgica: El Padre manifestó su misericordia reconciliando consigo por Cristo todos los seres, los del cielo y de la tierra, haciendo la paz por la sangre de su cruz (cf. 2 Cor 5, 1 8 s ; Col 1,20).

Destaca el texto la iniciativa y la misericordia de Dios, la mediación reconciliadora de Cristo por la cruz y el carácter universal de dicha reconciliación. Prácticamente no hace sino repetir las ideas de la Escritura, en concreto de san Pablo. El Hijo de Dios, hecho hombre, convivió entre los hombres para liberarlos de la esclavitud del pecado y llamarlos desde las tinieblas a la luz admirable. Por ello inició su misión en la tierra predicando la penitencia y diciendo: ((Convertíos y creed la Buena Noticia)) (IV, 1c, 1, 15; cf. Jn 8, 34-36; 1 Pe 2,9). . . no sólo exhortó a los hombres a penitencia.. . sino que acogió a los pecadores para reconciliarlos con el Padre.. . Finalmente, él mismo «fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación)) (cf. Lc 5, 20.27-32; 7, 48; Mt 9, 2-8; Rom 4,25).

El texto destaca cómo la misión reconciliadora ha sido cumplida por Cristo desde el principio de su vida, por la predicación y los signos (milagros, curaciones), por la acogida y el perdón, y sobre todo por su entrega en la cruz. 7. Juan Pablo 11, Carta a los sacerdotespara e l h e v e s santo de 2002, 5 , donde el papa compara el encuentro de la confesión con el encuentro de Cristo con Zaqueo.

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Por eso.. . envió el Espíritu santo a los apóstoles para que tuvieran la potestad de perdonar y retener los pecados, y recibieran la misión de predicar en su nombre la conversión y el perdón de los pecados a todos los pueblos (cf. Jn 20, 19-23; Lc 24,47).

Señala cómo el Espíritu ha sido enviado para continuar la obra de reconciliación en la tierra. El poder de perdonar y retener se ejerce en el Espíritu, es una realidad más pneumática que jurídica. Y abarca la predicación y la intervención sacramental. En las fórmulas litúrgicas encontramos tres ejemplos significativos que expresan esta estructura trinitaria. La oración del penitente del n. 95 invoca a cada una de las personas divinas, destacando expresiones bíblicas puestas en boca de los penitentes y dirigidas al Padre, al Hijo o al Espíritu: Dios, Padre lleno de clemencia, como el hijo pródigo.. . te digo.. . Cristo Jesús, salvador del mundo, como el ladrón.. . te ruego.. . Espíritu santo, fuente de amor, confiadamente te invoco.. .

La fórmula de la absolución a un solo penitente (n. 102) también destaca y expresa la misma dinámica trinitaria, en una mezcla de estilo deprecativo e indicativo. Pone el acento en la iniciativa gratuita del Padre, a quien se dirige la oración entera, expresando luego lo más específico de la acción reconciliadora del Hijo (((por la muerte y resurrección de su Hijo))) y del Espíritu santo (((derramó... para el perdón de los pecados))). Todas las expresiones son referencias bíblicas (2 Cor 1,3; 5, 14-19; Jn 20, 19-23; Hch 2,28): Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la muerte y la resurrección de su Hijo, y derramó el Espíritu santo para la remisión de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo. Amén.

Pero donde mejor se expresa cuanto estamos comentando es en la fórmula para la absolución general n. 151. En ella se explicita quién es cada persona divina, cómo ha actuado en la historia salutis para la reconciliación, y cómo actualiza hoy su reconciliación y perdón, en el hic et nunc celebrativo penitencial, respecto a la persona particular y a la comunidad entera. De Dios Padre se destaca su voluntad salvadora y no condenadora, su iniciativa de amor hasta el punto de enviar a su Hijo, y su actuación misericordiosa para la paz:

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Dios Padre, que no se complace en la muerte del pecador, sino en que se convierta y viva; que nos amó primero y mandó su Hijo al mundo para que el mundo se salve por él, os muestre su misericordia y os conceda su paz. De Cristo se expresa la reconciliación por el misterio pascual (muerte y resurrección), para el perdón y la justificación de gracia. Y además se acentúa el carácter neumatológico de la continuación de la obra reconciliadora, a través del ministerio eclesial. Más aún, la reconciliación es liberación («os libre)))por el Espiritu y don del mismo Espiritu («os llene de su Espíritu santo))): Nuestro Señor Jesucristo, que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación, que infundió el Espíritu santo en sus apóstoles para que recibieran el poder de perdonar los pecados, os libre, por mi ministerio, de todo mal y os llene de su Espíritu santo. En cuanto al Espíritu, se pone de relieve su intervención reconciliadora («para el perdón de los pecados))) en doble sentido: purificación y claridad, abandonar la tiniebla y entrar en la luz. Además se destaca su acción consoladora en el interior del hombre, y por otro lado su impulso para dar testimonio de las grandezas del Señor (cf. Sal 51; 1 Pe2,9): El Espíritu consolador, que se nos dio para el perdón de los pecados, purifique vuestros corazones y os llene de su claridad para que proclaméis las hazañas del que os llamó a salir de la tiniebla y entrar en su luz maravillosa. No sin razón el Catecismo afirma de esta fórmula: «La fórmula de absolución en uso en la Iglesia latina expresa el elemento esencial de este sacramento: el Padre de la misericordia es la fuente de todo perdón. Realiza la reconciliación de los pecadores por la Pascua de su Hijo y el don de su Espiritu, a través de la oración y el ministerio de la Iglesia)) (CCE 1449).

3. Reconciliación y actualización del misterio pascual El sacramento de la penitencia es un encuentro con Cristo redentor, que continúa proclamando hoy como ayer la misericordia y el perdón al pecador arrepentido (Mc 2,5; Lc 7,48-50; Jn 8, 11; Lc 23,43). Este encuentro, que remite a toda la vida y actitud de Cristo respecto

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a los pecadores, tiene como punto de referencia sobre todo el misterio pascual, en donde la obra de reconciliación llega a su punto culminante. ((Porque,si siendo enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvados en su vida. Y no sólo reconciliados, sino que nos gloriamos en Dios nuestro Señor Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliación)) (Rom 5, 10). La penitencia, como todo sacramento, tiene como centro el misterio pascual uno y único en su totalidad. Sin embargo, expresa preferencialmente uno de sus aspectos, en relación con su identidad de sentido y con la estructura del signo penitencial (encuentro reconciliador). Este aspecto es el de la reconciliación, el encuentro de misericordia y perdón, que es lo que más directamente aparece expresado en el encuentro de la Iglesia con el pecador, a través del encuentro del penitente con el ministro. Tal encuentro, que tiene su más fiel antecedente en la parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15, 11-32), se fundamenta y halla su origen más radical en aquel encuentro que tuvo lugar en la cruz entre Dios y Cristo sufriente, para la reconciliación y recuperación de la amistad perdida. En adelante, toda reconciliación no será sino la actualización y aplicación de este encuentro reconciliador de gracia. Y el sacramento de la penitencia será el encuentro visible de reconciliación (como el del hijo pródigo), que actualiza el misterio de la reconciliación de Cristo en la cruz, respecto a una persona particular. Ahora bien, este encuentro presenta unas características especiales: l) es un encuentro memorial 2) para la liberación y santificación 3) que implica un proceso existencia] pascual. Veamos cada uno de estos aspectos. 1. Se trata de un ((encuentro memorial» del pecador arrepentido con el misterio pascual de Cristo, porque en él se actualiza y realiza dicho misterio, a través del signo concreto. Se trata de un signo «rememorativo))(signum rememorativum) del acontecimiento reconciliador de la pascua de Cristo, en el amor y la obediencia hasta la muerte, por lo que se recupera la amistad perdida y nace una nueva alianza. No se «hace memoria)) solamente de la reconciliación alcanzada, sino también de toda la historia salvífica de reconciliación, de todo el acontecimiento de Cristo por el que tal reconciliación se dio, y al que todos estábamos de alguna manera asociados, por la solidaridad con su naturaleza humana. Es además un «signo demostrativo))(signum demonstrativum), en cuanto que este acontecimiento pascual reconciliador se muestra, se presencializa y actualiza por el sacramento de la penitencia, renován-

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dose y realizándose la obra reconciliadora a través de los actos que componen el mismo signo. Así, mientras los actos del penitente actualizan la disposición obediente, la respuesta fiel, la aceptación de la voluntad de Dios; la intervención del ministro por la palabra, la imposición de manos y la absolución actualiza el amor misericordioso, la aceptación por el Padre del ((sacrificio del corazón contrito)) (Sal 51, 19), por la mediación de la Iglesia y por la presencia de la comunidad participante. Igualmente se trata de un «signo prognóstico)) (signum prognosticum) de la pascua de Cristo, en cuanto es anticipación de la victoria definitiva sobre el pecado, garantía del juicio escatológico de gracia, prenda de la felicidad eterna en la comunión de vida con Dios, compromiso para la continuación de una vida reconciliada en la espera, y esperanza de la reconciliación plena y sin vuelta atrás. Se trata, pues, «de un acto personal de Dios que entra en la existencia concreta de la Iglesia y del cristiano pecador, para unirlo a la pascua de Cristo y lanzarlo con un nuevo compromiso a la construcción, por él mismo y para el mundo, del porvenir prometido por Dios e inaugurado definitivamente con la muerte y resurrección de Cri~to))~. 2. Es un ((encuentropara la liberación y la sant~$cación» del pecador, en el que se rememoran las liberaciones de Dios en la historia salutis (liberación de Egipto), y especialmente la liberación realizada por la sangre de Cristo. La humanidad, todavía en situación de ((muerte» espiritual y de esclavitud por el pecado, es liberada por la muerte y resurrección de Cristo, para la santificación. Esta liberación santificadora se realiza en el cristianismo por primera vez en el bautismo, donde se viene a ser hombre y criatura nueva, y se participa de la novedad de vida en Cristo y el Espíritu (cf. Ef 5 , lss). Pero la justificación bautismal no nos hace inmunes al pecado. Por eso, siempre estamos necesitados de liberación de aquello que nos esclaviza. El sacramento de la penitencia se entiende en relación con aquella primera liberación bautismal. Se trata de una aceptación de la redención obrada por Cristo, y de una regeneración en la vida que ya se nos dio por el bautismo. Con razón se llama a la penitencia «segundo bautismo))y ((segundonacimiento)). Pues si por el pecado se perdió aquella vida, se cayó de nuevo en la esclavitud y muerte espirituales, se rompió la alianza y amistad con Dios, por la penitencia somos liberados y santificados para la recuperación y renovación de la vida bau-

tismal cuando la hemos perdido por el pecado. Se trata de una liberación que directamente afecta al propio sujeto, pero que indirectamente tiende a afectar a los demás, en cuanto que el liberado debe convertirse en liberador, el perdonado en anunciador y promotor de la justicia (cf. Sal 50). 3. Es un encuentro que implica un ((procesoexistencia1 pascual», porque la penitencia tiene una verdadera estructura pascual, tal como se expresa en el mismo proceso interno y externo de los actos del penitente. En primer lugar, la penitencia es esfuerzo, ascesis, {(acciónlaboriosa)) para el sujeto, e implica por lo mismo un aspecto {(sacrificial)), de renuncia y entrega (sacrzficium laudis), lo que la «asemeja» al sacrificio pascual de Cristo9.En segundo lugar, la penitencia supone un ((paso))interno y externo, un tránsito vital, de la muerte a la vida, del pecado a la gracia, de la separación a la comunión, de la contradicción bautismal a la armonía con el bautismo.. ., por lo que debe decirse que realiza de forma especial el misterio de la muerte y resurrección del mismo Cristo, en la experiencia de un tránsito penitencial personal. En tercer lugar, la penitencia es renovación de vida, de alianza y compromiso con Dios y con los demás, de comunión en el amor y la santidad, de alegría y esperanza.. ., lo cual asemeja y actualiza de forma especial la renovación de la Pascua. Y en cuarto lugar, la penitencia sinceramente celebrada implica también un elemento ((redentor)), en cuanto que por ella también se «redime» a los demás de la indiferencia por el compromiso, del mal ejemplo por la ejemplaridad, de la venganza o el odio por el amor y el perdón al hermanolo. En resumen, como afirma la Reronriliatio etpoenitentia, la actualización del misterio pascual por el sacramento es la manifestación del ({misteriode piedad)) (mysterium pietatis) de Dios hacia el hombre, al que responde la piedad del cristiano hacia Dios:

8. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1976, 3 13-325, aquí 324-325. Como se sabe, esta triple dimensión es la que nos refiere santo Tomás explicando el inisterio de los sacramentos.

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Por lo tanto, el misterio o sacramento de la piedad es el mismo misterio de Cristo.. . Pero existe en el niysterium pietatis otro aspecto: a la pie9. Cf. el sentido de esta expresión en, por ejemplo, los textos de la liturgia hispánica: D. Borobio, La doctrina penitencial en el I.iher Orationum Psalmographus, Bilbao 1977. 10. Este pensamiento ya lo expresaba san Fulgencio de Ruspe en su Tratado sobre elperdón, lib. 3, cap. 11,2-12, 3-4, CCL 91 A, 693-695: «La recompensa de la futura transformación se promete, por tanto, a los que en la vida presente hubieran efectuado la trasmutación del mal al bien.. . Comienzan a verse cambiados en esta vida mediante la primera resurrección que los ilumina para que se conviertan. Por ella pasan de la muerte a la vida, de la iniquidad a la justicia, de la infidelidad a la fe y de las malas obras a una conducta santa.. . Apresúrese, pues, a participar en la primera resurrccción.. . Porque aquellos que en la vida presente pasan de la mala vida a la buena, pasan a la vez de la muerte a la vida)).

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Reflexión teológica dad de Dios hacia el cristiano debe corresponder la piedad del cristiano hacia Dios. En esta segunda acepción, la piedad (eusebeia) significa precisamente el comportamiento del cristiano, que a la piedad paternal de Dios responde con su piedad filial.. . También en este sentido la piedad, como fuerza de conversión y reconciliación, afronta la iniquidad y el pecado (RyP 22-23).

4. Reconciliación y renovación en el Espíritu Al olvido del Espíritu ha sucedido la renovación de la ((sacramentología del Espíritu)).Es preciso caer en la cuenta del puesto que el Espíritu ocupa en la historia de la reconciliación para comprender su importancia en el sacramento. El Espíritu se promete al Mesías para llevar a cabo la obra de salvación (1s 53, 11). En la fuerza del Espíritu, el Siervo de Yahvé podrá cumplir la expiación por el pecado y la misión reconciliadora (1s 42, 1-6; 6 1, 1-4). Por el Espiritu se va a renovar la alianza y un nuevo corazón va a hacer posible su cumplimiento (Jr 3 1,31-34; Ez 36,25-27). El Espiritu hará posible, cada vez que haya infidelidad y pecado, el perdón de Dios y la recreación del corazón para una vida reconciliada (Sal 50, 12-14).Y es en este mismo Espiritu en el que Cristo actúa para curar y perdonar, para vencer el mal y al demonio (Mt 4, lss). Es el Espíritu prometido que el mismo Señor resucitado enviará para que en su fuerza y poder la Iglesia, por el ministerio de los apóstoles y sus sucesores de forma especial, continúe la obra de la reconciliación (Jn 20,2 1-23). Pero ¿cómo obra e interviene el Espiritu en el sacramento de la reconciliación? Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, cabe subrayar los siguientes aspectos: el Espíritu es el origen, la posibilidad y la causa de la transformación personal, comunitaria y eclesial por la penitencia. Es la presencia del poder reconciliador de Cristo glorioso y el agente principal de la reconciliación sacramental. Es al mismo tiempo ámbito de reconciliación, ya que sólo en él es posible reconciliarse con Dios y sólo por él la vida puede ser vida reconciliada. Es don gratuito para la reconciliación y a la vez don personal de la reconciliación, ya que liberados del pecado, somos «llenados del Espíritu)). Es asimismo renovación de la vida bautismal y recreación de la vida en Cristo. Es principio increado de unidad eclesial (((principium unitatis increatum Ecclesiae)))e impulso personal para la unidad en el amor y la fraternidad.. . Lo que se dice del Espíritu respecto a todos los sacramentos debemos aplicarlo también, y de forma especial, al sacramento de la penitencia:

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En la dispensación sacramental del misterio de Cristo, el Espíritu actúa de la misma manera que en los otros tiempos de la economía de la salvación: prepara la Iglesia para el encuentro con su Señor; recuerda y manifiesta a Cristo a la fe de la asamblea; hace presente y actualiza el misterio de Cristo por su poder transformador; finalmente, el espíritu de comunión une la Iglesia a la vida y a la misión de Cristo (CCE 1092).

El Espíritu santo es, en definitiva, el que hace posible que por la reconciliación se renueven nuestras relaciones: con Dios, a quien podemos llamar «Padre» sintiéndonos verdaderamente hijos (Gal4,6s); con la Iglesia, a la que, como Cuerpo de Cristo, nos sentimos unidos y en la que colaboramos con nuestros carismas para el bien y la edificación común (1 Cor 12, 1-30); con la creación entera, ya que con nuestra acción colaboramos a la reconciliación en Cristo de todas las cosas y a la creación «del nuevo cielo y la nueva tierra)) (Col 1, 20; 2 Pe 3, 13). De este modo, en la fuerza del Espíritu, la Iglesia continúa la obra de reconciliación de Cristo y extiende la reconciliación a todas aquellas realidades lesionadas por el pecado. La gracia de la reconciliación se nos da no sólo para nuestra santificación, sino también para el cumplimiento de nuestra misión reconciliadora en la Iglesia y en el mundo. La ((reconciliacióncon Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la creación)) (RyP 8; 3 1-V).

11. MEDIACI~NDE LA IGLESIA: ECLESIALIDAD Y MINISTERIALIDAD DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Una de las cuestiones pendientes en la penitencia, tanto a nivel teórico (explicación teológica e integración adecuada del sentido en la identidad penitencial vivida por pastores y fieles), como a nivel práctico (expresión estructural simbólica apropiada y celebración comunitaria complementaria y equilibrada), es la relativa a la eclesialidad y ministerialidad de este sacramento. Dos preguntas comunes en boca del pueblo tipifican el problema: «¿Qué tiene que ver la Iglesia con el perdón que Dios me concede?)); «¿Por qué confesarme a un hombre como yo?». Se trata, en definitiva, de un déficit de integración entre la dimensión vertical (teológica: relación a Dios) y la dimensión horizontal (eclesiológica: relación a la Iglesia); así como de una «con-fusión» entre la dimensión humana (hombre con los demás: secularidad) y la dimensión significante (hombre «ordenado»: sacralidad) del presbítero o ministro del sacramento'.

1. Algunos estudios generales sobre la dimensión eclesiológica de la penitencia: K. Kahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de teología 11, Madrid '1967, 147-188; C. Dumont, La réconciliation avec I'Eglise et la necesrité de I'aveu sacmmentel: Nouv. Revue Théol. 8 1 (1959) 577-597; J. Ramos Regidor, II .sacmmentodellapenitenza evento eclesiale, en AA.VV, La Penitenza, ElleDiCi, TorinoI,eumann 1969,90-141; B. Langerneyer, Sündervergebund und Bniderlichkeit: Catholica 18 (1964) 290-3 14; B. Carra de Vaux Saint-Cyr, Le mistére de la Pénitence: reconciliation avec 1'Eglise: La Maison-Dieu 23 (1967) 132-154; A. Turck, L'Eglise comme lwuple de Dieu et le sacrament de pénitence: Paroisse et Liturgie 48 (1966) 155-259; J. L.. Larrabe, La penitencia cristiana y eclesial: Lumen 23 (1974) 2 12-23 1; M. Legaut, Mutation de I'Eglise et conversionpersonale: Rev. Théol. de Louvain 6 (1975); M. Nicolau, La reconciliación con Dios y con la Iglesia en la Biblia y en la historia, Madrid 1977; B. de Margerie, La missión sacerdotale de retenir les peches en liant les pécheurs: Ikvue des Sc. Rel. 4 (1984) 301-317; 1 (1985) 35-50; 2 (1985) 119-146; J. Losada, La Iglesia como sacramento de reconciliacion: Teología y Catequesis 17 (1986) 45-55; W. Kasper, La Iglesia lugar delperdon de lospecados: Comrnunio 1 (1989) 27-34; F. Mi116n Romeral, Lapenitencia hoy. Clavespara una renovacibn, Madrid 2001, 173-203.

1 ETAPAS DE UNA COMPRENSIÓN HISTÓRICA

La eclesialidad de todos los sacramentos, y por tanto del de la penitencia, es una constante histórica, diversamente comprendida, explicitada y verificada en la praxis, según los distintos momentos y estructuras penitenciales. Sin pretender repetir aquí lo ya conocido y recordado en otros lugares1,queremos fijarnos en algunas aportaciones de la tradición hispana, situándolas en su contexto propio de estructura penitencial de la época.

1. Antecedentes bíblicos Es bien conocido cómo los precedentes veterotestamentarios de la praxis penitencial cristiana ponen el acento, entre otras cosas, en la solidaridad y responsabilidad en el pecado, por el que se lesiona no sólo al Dios de la alianza, sino también al pueblo con el que Él ha establecido la alianza. La fidelidad y la verdad, la pureza y el bien están representados en la colectividad del pueblo de Dios, y todo lo que afecta a uno no puede no afectar a los demás2.Lesionar esta pureza y solidaridad por un pecado «voluntario>>o de «mano alzada)), acarrea la ex(incluso a veces la lapidación) (cf. Nm terminación o la ~~excomunión» 15,22-31; 18,6-29; Lv 7,25-26; Dt 13,6.10-11.. .), lo cual supone una intervención de los jefes (de la sinagoga), una separación al menos temporal de la comunidad y del culto sinagogal, un tiempo de prueba para la reintegración3. 1. Recuerdense los numerosos estudios históricos al respecto en la segunda parte de la presente obra. Cf. una síntesis de esta eclesialidad al hilo de la historia en D. Borobio, Estructuras de reconciliación de ayer y hoy: Phase 128 (1982) 10l - 125. 2. Cf. L. Ligier, Péché d'Adam et péché du monde. Bible, Kippur, Eucharistie, Paris 1961. 3. Cf. H. Thyen, Studien zur Sündervergebung im Neuen Testament und seiner, alttestamentlichen Voraussetzungen, Gottingen 1970; H . Heinz-K.Kienzler-J.Petuchowski, Er.sohnung in der jüdischen Liturgie, Freiburg 1990.

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Reflexión teológica

Etapas de una comprensión histórica

El Nuevo Testamento conoce y nos habla de una ((disciplina))semejante dentro de la comunidad cristiana4.Junto a la ((praxispreventiva)) (1 Cor 8, 11S; 1 Tes 5, 11- 14.. .), la de ((fraternareconciliación» (Mt 5,23-26), la de ((perdón mutuo sin condiciones)) (Mt 18,21-35) o la ((correctiva))(Mt 18, 15s; 1 Tes 3, 13-15; Tit 3, 10s...), se propone también la ((praxiscurativa-penitencial))(Mt 18, 17s; Jn 20, 2 1-23; 1 Cor 5, 1-1l), que implica el mismo proceso señalado. El análisis de los términos ((ligare-solvere)),aretinere-remittere)),((entregar a Satanáspara ~alvación))~, manifiesta una comprensión profundamente eclesiológica-comunitaria del comportamiento penitencial primitivo. La comunidad se siente afectada por el pecado «mortal» y escandaloso de sus miembros (adelphoi), celosa con su propia identidad cristiana, responsable de su curación y salvación. Por eso exhorta y previene, corrige y llama a mutua reconciliación, ata y castiga, se separa del pecador y lo separa para fomentar su corrección, ayuda a destruir la carne de pecado y a liberarse del poder de Satanás, pide misericordia y desata.. . Y esto lo hace sobre todo por medio de los ((jefes de la Iglesia)), pero también con la colaboración de la comunidad entera. «Si les desoye a ellos, díselo a la comunidad.Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano)) (Mt 18, 17). «No es como para gloriaros. ¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa?)) (1 Cor 5,6).

van y favorecen una intervención y participación no sólo de los «jefes de la comunidad)) (obispo, presbíteros), sino también de la comunidad entera. Es toda la comunidad la que está presente, es testigo, participa, ora y llora, se mueve a caridad y a penitencia, acoge y reconcilia al pecador, desde el principio hasta el final del proceso. Así lo muestran de una y otra forma los testimonios, tanto de Oriente como de Occidente, que nos describen los diversos ritos y comportamientos penitenciales en relación con la comunidad, como son: la petición de oración de los penitentes a la puerta de la iglesia, la presentación a la imposición de manos en la asamblea eucarística y su expulsión después de la liturgia de la Palabra, el cumplimiento público de sus penitencias, la pública y comunitaria oración por los penitentes, el «boicoteo» y la acogida paulatina, los «grados penitenciales)) en Oriente.. .' También los testimonios y los textos litúrgicos de la época reflejan, como no puede ser de otro modo, esta dimensión eclesiológica de la penitencia. Una prueba de ello la encontramos en los sacramentarios de la Iglesia romana. Como muestra, véase esta oración del Sacramentario Gelasiano, donde se expresa cómo la penitencia implica un doble movimiento: el de separación de la Iglesia por el pecado y el de la vuelta a la comunión por la reconciliación:

2. Tradición hispánica La etapa de la ((penitencia canónica)) (siglos IV-VII) entiende y expresa en una estructura penitencial coherente esta dimensión eclesiológica señalada6.La misma ordenación o secuencias de los diversos elementos (ingreso en el grupo de los penitentes u ordo poenitentium - obras penitenciales o actio poenitentiae - reconciliación), la procesualidad o espaciación (spatium poenitentiae o tiempo de penitencia) exigida, la publicidad (poenitentiapublica) del proceso entero, conlle4. Cf. J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA.VV, El misterio delpecado y delperdón, Santander 1972, 65-96. 5. H. Vorgrimler, Das ((Bindenund Losen)) in der Exegese nach den Tridentinum bis zum Beguin des 20. Jahrhunderts: Zeitsch. für Kath. Theol. 85 (1963) 460-477. Cf. D. Borobio, Estructuras de reconciliación, 103- 109. 6. Recuérdense los estudios siempre citados sobre esta época, tales como el de B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922 (ed. J. Perarnau, Barcelona 1974). Otros autores: B. Poschama~,J. Jungmann, K. Rahner, E. Bourque, G. Galtier, C. Vogel, H. Karpp, J. Mühlsteiger, L. Deiss, 1. Herrero...

Te suplicamos, Señor, que concedas a tu siervo aquí presente el digno fruto de su penitencia, para que sea de nuevo introducido, después de recobrar su inocencia, en tu santa Iglesia, de la que se había separado por su pecado8.

En cuanto a la Iglesia hispánica, expresó este aspecto magistralmente por los escritos de los Padres, por los textos litúrgicos y por la misma forma celebrativa9.Así, Paciano de Barcelona, hablando de cómo el pecado afecta a la comunidad eclesial, comenta a san Pablo diciendo: 7. Cf. los textos en C. Vogel, Elpecadory la penitencia en la Iglesia antigua, Barcelona 1967. 8. L. Mohlberg, Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae Ordinis anni circuli (Sacramentarium Gelasianum), n. 357, Roma 1981, 57. 9. Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IPVII, Bilbao 1978, I93ss; Id., La doctrina penitencial en el ((LiberOrationum Psalmogrnphus» de la liturgia hispánica, Bilbao 1975,463-5 18; F. J. Lozano, La penitencia canónica en la España romano-visigoda, Burgos 1980; J. Fontaine, Pénitencepublique et conversiónpersónale: l'apport d'lsidore de Swille a lévolution médiévale de los pénitence: Rev. de Droit Canonique 28 (1978) 74-85; S. González Rivas, La penitencia en la primitiva Iglesia española, Madrid 1949; J. Fernández Alonso, La disciplina penitencial en la España romano-visigoda desde el punto de vista pastoral Hispania Sacra 4 (195 1) 2433 11; G2Maz@ez Die- Algunos aspectos de la penitencia en la Iglesia visigodo-mozarabe: Miscelanea Comillas 49 (1968) 5-20.

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Reflexión teológica

¿Qué harás tú si por tu causa se corrompe toda la masa, si por tu causa ha de sufrir toda la comunidad? ¿Te indultarás de la muerte, reo de tantas? ¿Sabrás disculparte cuando tantos inocentes te achaquen su contagio, cuando la Iglesia te llame autor de sus desgracias?1°

Debido a la incompatibilidad de la Iglesia santa con el pecado, se impone una intervención para separar y corregir al pecador", pero también para consolarlo y ayudarle a su conversión, ejerciendo una verdadera función maternal: Solícito es el cuidado de esta madre para con sus hijos y tierno el canño: felicita a los buenos, reprime a los soberbios, cura a los enfermos; a ninguno deja perecer, a ninguno desecha; esta madre bondadosa conserva su prole alejada del peligroI2.

Se da, pues, una solidaridad implicante, una identificación comprometedora, por la que los dolores y alegrias de sus hijos son los dolores y alegrías de la madreL3,y la penitencia se convierte así en una obra o tarea común entre el penitente y la Iglesia: Ningún cuerpo se regocija del padecimiento de sus miembros; al contrario, experimenta el mismo dolor y colabora para remediarlo. Donde hay uno o dos fieles, allí está la Iglesia; y la Iglesia es Cristo. Y así, a quien no oculta sus pecados ante sus hermanos, ayuda la lglesia con sus lágrimas para conseguir la absolución por intercesión de CristoL4.

Y el modo concreto como colabora la Iglesials es la acogida e identificación con el penitente (((onera sua sustinet tota fraternitas 10. Paciano de Barcelona. Paraenesis 8, PL 13, 1086. Sobre Paciano de Barcelona, cf. U. Dominguez del Val, Paciano de Barcelona. Escritol; teólogo y e-regeta: Salmanticensis 9 (1962) 60-66; A. Martinez Sierra, Teología penitencial de san Paciano de Barcelona: Miscellanea Comillas 47 (1 967) 83ss. 1 1. Paciano de Barcelona, Ep. III ad Sympronianum 17: «llIi (pecadores obstinados), quam libet can sint, relinquendi; quamlibet utiles, deserendi sunt». 12. Ibid. 4, PL 13, 1066. Frente al rigorismo novacianista de Sirnproniano, autor africano que polemiza con Paciano, éste aduce argumentos de solicitud y solidaridad pastoral. 13. Ibid. 5, PL 13, 1066: «Unde illud Apostoli: Quis infirmus est, et non ego infirmor. Quis scandalizatur, et ego non uror (1 Cor 1 1,29)?Ubi onera sua sustinet tota fraternitas communiter dolens, mutua pietate secura. Cuncti enim sustinentes in dilectione ... Hoc est Ecclesia, Symproniane fraten). 14. Id., Paraenesis 8, PL 13, 1086. El texto se inspira en la afirmación de Tertuliano, recogida en el Depoenitentia X, 6. En los mismos términos se expresa otro padre de la Iglesia hispánica, Baquiario, De reparatione lapsi 11, PL 20, 1047. 15. Cf. otros textos y autores con sus citas correspondientesen D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispdnica, 227-229.

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communiter dolens ...»), las lágrimas y penitencia de la misma comunidad (((Ecclesiae lacrymas adjutus))), la cercanía y solicitud de los que presiden («et tu ergo collige fratrem tuum))), la corrección humilde y misericordiosa (((accipiet virgam correptionis et baculum qui sustentare possit infirmum))), la ayuda de la caridad fraterna (((cuncti invecem sustinentes in dilectione))), el consuelo que libra de la desesperación (((attolle ergo animo~,frater.. . nec te inimica desperatio confringat: non desperes remedium sanitatis)))y, en fin, la oración de la comunidad y de la Iglesia entera (((iam Ecclesiae praeces humillibus non negandas))). .. La Iglesia no sólo colabora con el penitente para la conversión, sino que también proclama sobre él de modo eficaz la reconciliación. Esta sucede en la Iglesia, por la lglesia y con la Iglesia. San Paciano, al explicar Mt 18, 15-18 señala cómo la reconciliación sucede por la Iglesia: En el primer caso, perdona personalmente el ofendido; en el otro, en cambio, perdona la Iglesia; en el pnmer caso, perdona sin el sacerdote, sin los hermanos; en el segundo, el perdón se pide por todos''.

Isidoro de Sevilla dice elocuentemente que tal reconciliación sucede en el interior de la misma Iglesia: ((Sobre el perdón de los pecados debe saberse dónde, cuándo y a quiénes se concede. ¿Dónde? Dentro de la Iglesia católica.. .DI'. lldefonso de Toledo explicita que la penitencia es el medio para una reconciliación con la Iglesia y, por la Iglesia, con Dios, en el poder del Espíritu: Las iglesias establecen unos tiempos de penitencia, de manera que se manifieste su relación con la Iglesia suficientemente, ya que es en ella donde se perdonan los mismos pecados.. . Pues es la misma Iglesia la que propiamente recibió el Espíritu santo como prenda, sin el cual no se perdonan aquellos pecadosI8.

Todo este sentido eclesial aparece expresado en oración y canto en los textos de la liturgia hispanicaI9. Baste como ejemplo una hermosa colecta sálmica al Salmo 1 18. He aquí, Señor, como los soberbios pecadores han puesto sobre las espaldas de tu Iglesia la carga pesada de su iniquidad, arrastrando a tus miembros con su incorregible comportamiento. Concédenos, te supli16. 17. 18. 19.

Paciano de Barcelona, Ep. IIIad Sympr. 12, PL 13, 1071. Isidoro de Sevilla, Sent. 11, 7, 3 P, PL 83, 607. lldefonso de Toledo, De cognitione baptismi, 82, PL 96, 14 1. Cf. D. Borobio, La doctrina penitencial en el ((LiberPsalmographus», 463s.

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camos, brillar de tal modo en la virtud de la tolerancia (paciencia), que podamos conducir salvos junto con nosotros al establo del cielo a aquéllos que llevamos sobre las espaldas de nuestra alma para procurar su salud. De este modo, recibiendo lo mismo que ellos un único denario, que nosotros merezcamos recibir el premio por la predicación, y ellos por su obediencia merezcan recibir con nosotros el premio eterno20.

El autor (¿san Leandro?), situándose en el contexto de una comunidad que ha sufrido o sufre todavía las consecuencias de la herejía (Larriana?) y las dificultades de la fe, expone en forma condensada, con la viveza y el calor propios de un texto oracional, cual debe ser el comportamiento de la Iglesia respecto a los pecadores. Recordando, sin duda, pasajes bíblicos como la parábola del trigo y la cizaña, y la del buen samaritano (Mt 13,28s; Lc 10, 34s), así como la enseñanza de Agustín sobre el Corpus permixtum y la misión salvadora respecto a los pecadores2',pide una intervención eclesial, movida por el amor y la caridad cuyo objetivo será llevar a los miembros enfermos, juntamente con ella, no ya a una posada terrena, sino a la posada del cielo, en donde a todos sin distinción (convertidores y convertidos) se les de~ ~ .no es sea el denario definitivo de la vida eterna (cf. Mt 2 0 , 2 s ~ )Pero este aspecto de solidaridad eclesial el único que se resalta. La eclesialidad de la penitencia aparece expresada de mil formas. Así, el pecado es una cautividad que afecta a la Iglesia entera (((captivitatemplebis tuae, quam adduxerat inimicus~,H 64) y supone una ruptura o lesión de la unidad eclesial (((quosqueeius ornamentis adfigis, separan ab ea [Ecclesia] nullatenus patiaris)), H 51), una separación del «nido» de la Iglesia («nec a nido Ecclesiae tuae avolare permittas)), H 348). Por eso se pide con fuerza que los sellados una vez por el bautismo no lleguen nunca a romper esta unidad («in hac unitate rogamus socios facito, quos agnoscis tuo infixos sigillo)),H 405). Y, si se da esta ruptura, la Iglesia se siente con derecho y deber de intervenir para ayudar al pecador a la conversión y conducirlo a la reconciliación («ut quos peccantes repuleras, convertentes suscipias~,H 376)23.ES este un proceso in20. Ibid., 469. El texto latino se encuentra en la edición critica de J. Pinell, Liber Orationum Psalmogmphus. Colectas de salmos del antiguo rito hispánico (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie Litúrgica 9), Barcelona-Madrid 1972, 188. 21. Tmct. in Ps. 128,6-10. 22. Cf. un análisis detallado en D. Borobio, La doctrinapenitencial en el ((Liber Psalmographus»,468-486. 23. Estas expresiones de las colectas hispánicas (citamos el número de la edición de J. Pinell, Liber Orationum Psalmogmphus)pueden completarse con otras de la misma tradición, como: «alieni ab Ecclesia haberin (Conc. de Elvira, can. 41, ed. Vives, 9), «ab Ecclesia separatus esse» (Conc. 1 de Zaragoza, can. 5, ed. Vives, 17), «ab Ecclesia

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terior y exterior, que implica el desgarramiento interior o contrición (contritio), el dolor profundo del corazón humillado (compunctio), la corrección (corripio) y la enmienda (emendo), pero también la seguridad del bien gracioso de la conversión (bono conversionis) y la transformación de la vida («ut repares meliora; formati.. . reformentur))), que nos restituye a la vida de Dios y a la comunión eclesialZ4.

3. De la escolástica al concilio de Trento La concepción y expresiones eclesiológicas sobre la penitencia se encuentran más o menos en todos los testimonios de la Iglesia occidental y oriental de la época. La inflexión hacia un confesionismo, casuismo y privatismo que se produce con la ((penitencia tarifada)) o ((arancelaria)),no supone el olvido de la dimensión eclesial, pero sí una nueva explicación y expresión de la misma a partir de una praxis que poco a poco va concentrando todos sus elementos en la confesión privada. Rolando (siglos XI-XII) afirmaba, por ejemplo, que si el pecado es una ofensa no sólo a Dios sino también a la Iglesia, la penitencia debe satisfacer a ambos: a Dios por la contrición del corazón, y a la Iglesia por aquellos medios externos que la expresan y sobre los cuales discierne: la confesión y la satisfacción Sic licet in cordis contritione sit peccatum remissum, non tamen superfluit oris confessio seu operis satisfactio. Peccando enim Deum et Ecclesiam offendimus. Deum offendimus male cogitando, ecclesiam scandalizamus perverso agendo, et sicut duos offendimus et duobus satisfacere debemus, Deo per cordis contritionem, Ecclesiae per oris confessionem et operis satisfactionem, si temporis qualitas exposcitZ5.

Pedro Lombardo (siglo XII), por su parte, insistiendo en la necesidad de confesión al sacerdote, la justifica como la única posibilidad de corpore segregari))(Conc. de Lérida, can. 5, ed. Vives, 56-57), «a corpore Chisti separari» (Conc. IV de Toledo, can. 58, ed. Vives, 21 1). 24. Baste con citar la oración H 527, donde se recoge admirablementeeste sentido: «Deus, qui das timentibus te significationem, ut a facie arcus fugiant: da defensionem, ut a manu gradii caedentis evadere possimus; atque nos pota vino compunctionis,ut bono conversionis instituas; sicque ostende populo tuo dura, ut repares meliora, et in civitate circunstantiae, qui nos repuleras, ipse restituas, ac sicut te iratum sentit tuorum dispersa congregatio, ita misertum probet congregata dispersio)). 25. Rolando Bandinelli, después papa Alejandro 111, en su Libro sobre las Sentencias (que sigue a Abelardo) expone este pensamiento (ed. A. M. Gietl, Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander 111, Freiburg i.B. 1891,247). Cf. J. Mühlsteiger, Exomologese 11: Zeitsch. fiir Kath. Theol. 2 (1981) 129-155,aquí 142-145.

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ejercer un discernimiento eclesial sobre los pecados del penitente26. En la misma línea, Bandino (siglo XII) explica la necesidad de confesión a la Iglesia por la necesidad de confesión a Cristo, cabeza de la Iglesia; si el misterio del Cuerpo místico implica la «una carne)), la confesión de los pecados también:

Ila de modo armónico la dimensión teológica (relación a Dios) y eclesiológica (relación a la Iglesia) del sacramento, al afirmar que, si el pecado ofende a Dios y daña a la Iglesia, la penitencia, aun teniendo como meta principal satisfacer a Dios, no puede no implicar la mediación (por el sacerdote) y la reconciliación con la Iglesia3'. Ahora bien, esto se hace posible sobre todo por la confesión de los pecados al sacerdote, ya que si, por una parte, la Iglesia sólo puede juzgar desde la manifestación externa, por otra esta manifestación no puede hacerse a la multitud de fieles, sino al sacerdote que la representa:

Ecclesiae confiteri... ut per hoc sacramentum, unitas quae est inter Christum et Ecclesiam, conmendetur: ut sicut duo in una carne, et in voce una, ita et duo sint in confessione unaz7.

Y Pedro Comestor (siglo XII), también comentador de Pedro Lombardo, señala como un tercer medio por el que el sacerdote perdona, ejerciendo el poder de ligare-volvere, la excomunión y la comunión28. En cuanto a los grandes escolásticos, también ellos explican la penitencia como sacramento de reconciliación con la Iglesia. Santo Tomás afirma que, por la penitencia, el pecador se reconcilia con Dios y con la Iglesia, a través de la mediación del ministro, lo cual exige evidentemente la confesión al sacerdote, no sustituible normalmente por la confesión a un laico: Per sacramenta homo non solum Deo sed etiam Ecclesiae oportet quod reconcilietur: Ecclesiae autem reconciliari non potest nisi sanctificatio Ecclesiae ad eum perveniat.. . In poenitentia Ecclesiae sanctificatio non pervenit nisi per ministrum.. . et ideo quamvis ille qui, laico confessus est in articulo necessitatis consecutus sit veniam a Deo.. . non tamen, adhuc Ecclesiae reconciliatus est ut ad sacramenta Ecclesiae admitti debeat, nisi pnus a sacerdote absolvatur, sicut ille qui baptismo flaminis baptizatus est eucharistiam non admittitd9. Así como el pecado es una separación de Dios y de la Iglesia, de igual modo la gracia de la penitencia supone la vuelta a la comunión con Dios y con la Iglesia3'. San Buenaventura, por su parte, desarro26. Pedro Lombardo, Sentenliarum Libri IV, d. 17, c. 1-6, PL 192, 880ss. 27. Bandino, Sen!. Libri lV, d.19, PL 192, 1101. 28. Pedro Comestor, Senlentiae de Sacramentis: ((Terti0modo sacerdos dicitur dimittere peccato ve1 retinere, id est solvere ve1 ligare, quando scilicet excommunicat homines et excomunicatos absolvit.. .N (f. 100). Cf. J. Mühlsteiger, Exomologese 111, 260. También pueden verse numerosos textos en P. Anciaux. La lhéologie du sacrémen! de péniténce au XZZsiecle, Louvain-Gembloux 1949; 2. Alszeghy, La penitenza nella scolaslica antica: Gregorianum 3 1 (1950) 275-283. 29. Tomás de Aquino, Summa Theol., in IV, d. 17, q.3, a.3, qla. ad 3. Cf. un comentario en B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, 84-86. 30. Tomás de Aquino, Summa Theol., in IV, d.17, q.3, a.3, qla. ad 3: ((Quod peccatum veniale homo nec a Deo nec a sacramentis Ecclesiae separatur, et ideo non indiget novae gratiae collatione ad eius dimissionem, nec indiget reconciliatione ad Ecclesiam)).

Peccator confitetur sacerdoti, ut reconcilietur non Deo tantum sed etiam Ecclesiae, quia Deo reconciliatus est per contritionem; sed Ecclesia non est persona singularis, sed multitud0 fideli~m'~. La diferencia entre el pecado mortal y el venial radica precisamente en esta exigencia de confesión, que sólo se pide a quien se apartó por su pecado de la Iglesia, de modo que muestre su vuelta a la comunión eclesial: Confessio fit ad reconciliandum Ecclesiae; sed per veniale nullus factus est inimicus Ecclesiae, nullus extra Ecclesiam ejectus est, in nullo damnificata Ecclesia quia cantatem non auferunt nec nimuunt.. .33 Basten ya estos testimonios para constatar que, al menos teóricamente, la penitencia conserva su dimensión eclesial, si bien concentrada y explicada desde los elementos más polarizantes de la estructura del signo: confesión-absolución. En la práctica, durante la Edad Media, esta eclesialidad-comunitariedad (si bien ya mitigada por la praxis más ordinaria de la confesión privada) sigue manifestándose en diversas formas, ritos y celebraciones de la comunidad, entre las que cabe destacar la ((penitencia pública no solemne)) o ((peregrinación penitencial)), la ((penitencia pública solemne)) o proceso penitencial cuaresmal, la misma celebración de la cuaresma por la comu3 1. San Buenaventura, In IVSen!., d.15, p.2, a.1, q.2: «Quoniam peccator ipsum offenderat et etiam damnificaverat Ecclesiam.. . Unde satisfactio proprie de peccato fit ipsi Deo, tamen per Ecclesiam et in Ecclesia)). 32. Ibid.,d.17,p.l,a.2,q.3,obj.6. 33. Ibid., a.2, q.l,3. Y ,por ejemplo, en los Sermones del Beato Isaac, abad del monasterio de Estella, se dice: ((Nada podrá perdonar la Iglesia sin Cristo; nada quiere perdonar Cristo sin la Iglesia. Nada puede perdonar la lglesia sino al que se arrepiente, o sea, al que ha sido tocado por Cristo. Nada quiere mantener perdonado Cristo al que desprecia a la Iglesia. Pues lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre. Este es un gran misterio, y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia)) (Sermón 11, PL 194, 1728-1729, citado en Liturgia d e las homs IV, 182-183).

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nidad entera34.En todas estas formas cabe apreciar la permanencia de la estructura originaria (confesión-satisfacción-reconciliación), una espaciación en el tiempo o procesualidad, una publicidad interpelativa, una participación y coimplicación de la comunidad entera (oraciones, celebración común.. .), un proceso marcado por ritos (despedida y expulsión, imposiciones de manos, ceniza, vestido especial, penitencias diversas.. .), una fiesta abierta de reconciliación (acogida, proclamación de la rec~nciliación)~~.

to llevará, en especial después de Trento, a una especie de ((Iglesia de dos velocidades)) en lo que se refiere al sacramento de la penitencia: «La masa de los cristianos recurre a la confesión solamente una vez al año; mientras que algunos más piadosos vendrán a una espiritualidad penitencial de la confesión frecuente^^'. Por otro lado, debe recordarse el abusivo ritualismo sacramental y las prácticas unidas al sacramento de la penitencia que se daban durante esta época: misas privadas, sufragio por las almas del purgatorio, indulgencias.. . Por todo ello, puede afirmarse que los tiempos precedentes a la Reforma estuvieron claramente marcados por una exaltación confesionista, un acento exagerado en los actos «privados» del penitente, una insistencia polarizadora en la importancia del ((juicio))y absolución del sacerdote sobre los pecados confesados, una preocupación por determinar qué era de iure divino, qué de praecepto humano, y hasta dónde llegaba la obligatoriedad y la doctrina irrenunciable de la Igle~ia~~. Lutero se encuentra con esta mentalidad y praxis penitenciales. Pero él no reivindicará precisamente la dimensión eclesial de la penitencia, sino su dimensión psicológica y fiducial (subjetivismo psicológico), frente a la pretendida supervaloración y exigencia que la Iglesia ponía en los actos del penitente39.Quizás por ello tampoco Trento se vio urgido a clarificar y defender esta dimensión, preocupado como estaba en rebatir las tesis protestantes y unificar la praxis penitencial para evitar todo posible erroflO.El momento en que más claramente se refiere al tema es cuando defiende lapotestas clavis del ministro, que ejerce por el mandato del Señor (Mt 18, 18; Jn 20,23) y con el poder conferido por el sacramento del orden y la encomienda de la Iglesia (jurisdicción)". Es quizás en estos dos aspectos -poder sacerdotal (potestas ordinis) y jurisdicción sobre una comunidad (potestas jurisdictionist donde más se manifiesta, en las categorías del momento teológico y polémico concreto, la dimensión eclesial de la penitencia, en cuanto que el ministerio es para el bien de la persona y de la Iglesia, y

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4 . Trento y los teólogos de Trento

Todo lo anterior no puede hacernos olvidar algunos fenómenos significativos, que también nos ayudan a contextualizar la Reforma y la Contrarreforma. Las ((órdenesmendicantes)) (franciscanos y dominicos), junto con los movimientos carismáticos que surgen al final de la Edad Media, prepararon un terreno favorable a la acentuación de la confesión privada, entendida no sólo como medio de reconciliación, sino también como sacramento de purificación y progreso espiritual. A ello se unía el peso o incidencia pastoral y celebrativa que tuvo la determinación del concilio Lateranense IV (año 1215), que obligaba a todos los fieles a la confesión y comunión anual por Pascua a partir del uso de razón36.Obligación cuyo incumplimiento acarreaba muy graves repercusiones, pues el cristiano que no la observaba era pura y simplemente excomulgado, es decir, que ya no podía entrar en la iglesia y, a su muerte, no podía recibir sepultura cristiana, lo que en la mentalidad de aquel tiempo significaba que no llegaría a salvarse. Es34. De estas celebraciones tenemos abundantes testimonios, como por ejemplo P. Lombardo (Sent. lib. IV, d. 14, c.3); el Pontzjkal romano-germánico del siglo X11 (ed. M. Andrieu, Lepontifical romain au Moyen-Age, Roma 1940,559-564); Roberto de Flamensbury (C. Vogel, Lepécheur et lapéniténce au Moyen-Age, Pans 1969,34). .. Esta praxis duró prácticamente hasta Trento, como prueban los manuales y sacramentarios de la época, al menos en la Iglesia hisphica. Cf. 1. Garcia Alonso, La administración de los sacramentos en Toledo después del cambio de rito (SS.XII-XIII): Salmanticensis 5 (1958) 3-79, aquí 32-36; Id., El Manual toledano para la administración de sacramentos a través de los siglosXIV-XVI: Salmanticensis 6 (1958) 351-450, aquí 378-381. 35. Cf. Grupo de la Bussiére, Pratiques de la confesión, Pans 1983, donde pueden encontrarse estudios diversos relativos al tema y los cambios sucesivos en relación con la confesión. Cf. el capítulo dedicado a la ((Celebración de la penitencia)). 36. DH 812: «Todo fiel de uno u otro sexo, después que hubiere llegado a los años de discreción, confiese fielmente él solo por lo menos una vez al año todos sus pecados al propio sacerdote, y procure cumplir según sus fuerzas la penitencia que le impusiere, recibiendo reverentemente, por lo menos en Pascua, el sacramento de la eucaristía, a no ser que por consejo del propio sacerdote, por alguna causa razonable, juzgare que debe abstenerse por algún tiempo de su recepción)).

37. Algunas consideraciones interesantes al respecto en Ph. Rouillard, Historia de la penitencia desde los orígenes a nuestros días, Bilbao 1999,52-63. 38. T. N. Tentler, Sin and Confession in the Reformation, Pnnceton 1977. 39. Cf. E. B. Lohse, Die Privatbeichte bei Luther: Kengma und Dogma 14 (1968) 207-228. 40. Cf. A. Amato, Ipronunciamenti tridentini sulla necessita della confessione sacramentale nei canoni 6-9 della sessione XIV (25 novembre 1551), Roma 1974; D. Borobio, El modelo tridentino de confesión de los pecados en un contexto histórico: Concilium 210 (1987) 215-235. 41. DH 1684-1688. Y en los cans. 1709-1710.

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supone siempre que debe ejercerse en comunión con el obispo42.Pero Trento, cuando se refiere a los efectos del sacramento, se fija solamente en la reconciliación con Dios: «En lo que concierne a la virtud y eficacia de este sacramento, su realidad (res) y efecto es la reconciliación con Dios»43. Sin embargo, esto no significa que los teólogos tridentinos desconocieran la dimensión eclesiológica de la penitencia. Un ejemplo bien significativo al respecto es Melchor Cano, que intervino en el mismo concilio44y cuya influencia resultó decisiva en lo que se refiere a la doctrina sobre este sacramento. Centrándonos en su Relectio de poenitentiae s a ~ r a m e n t ocabe ~ ~ , resumir así su enseñanza: - La penitencia es sobre todo una obra ascética, mediante la que el pecador satisface a Dios por la ofensa cometida46.Si el pecado es una ofensa a Dios, la penitencia debe buscar la reconciliación con él; si por el pecado perdemos la amistad con Dios, por la penitencia la recuperamos4'. - Cuando se trata de un pecado mortal posbautismal, es necesario al menos el votumpoenitentiae para la salvación. Y es así porque Dios quiso que nos salváramos por la mediación de Cristo y de la Iglesia, lo cual aparece externamente en los sacramentos. La mediación eclesial externa por la penitencia resulta, pues, necesaria en este caso para la salvación48. - Esta mediación eclesial se da por la intervención del sacerdote, quien ha sido constituido por Cristo mismo en praeses etjudex para un discernimiento del pecado público y oculto, y para un juicio de salva-

ción (cf. Mt 16, 19; 18, 18; Jn 20, 23)49,que el sacerdote realiza en nombre y con el poder de jurisdicción que la Iglesia le concede a través del obispo50.La eclesialidad se funda, por tanto, en la misma necesidad de intervenir de la Iglesia, según la voluntad expresada por Cristo en la Escritura5'. - Ahora bien, para que el sacerdote pueda ejercer esta mediación eclesial de juicio saludable, se requiere un conocimiento de la causa o materia de juicio. Y ello sólo es posible si se realiza una confesión íntegra por parte del sujeto, tanto de los pecados públicos como de los ocultos. El ministerio de «atar» (ligare) y «desatar» (solvere) conlleva la obligatoriedad de la confesión, y también de la satisfacción, que vienen a ser de este modo la posibilidad de una mediación eclesial plena52.Es preciso tener en cuenta que el sacramento de la penitencia no sólo tiene como finalidad la reconciliación con Dios y con la Iglesia, sino también la compensación por las injurias cometidas contra Dios, lo que exige medir la gravedad de la culpa y de la pena, para imponer una satisfacción proporcional. De lo contrario, seria superflua la parte de la penitencia o satisfacción5'.

42. Cf. J. L. Sánchez-Girón, Facultades para confesar concedidas a sacerdo~esde inslilutos religiosos y sociedades de vida apos~ólicapor el Ordinario del lugar: Estudios Eclesiásticos 74 (1999) 787-809. 43. DH 1675. 44. Concilium Tridenlinum 711, p. 261-264: Congregación del 24 de octubre de 1551, donde Cano va rebatiendo cada una de las proposiciones de los Protestantes, con argumentos escrituristicos, del magisterio, de Ia tradición y teológicos. 45. M. Cano, Melchoris Cani Opera: Relectio de poenilentiae sacramento, ed. citada, 528ss. Cf. nuestro estudio más amplio D. Borobio, El sacrarnen~ode la penitencia en Melchor Cano (próxima aparición). 46. Melchor Cano (Releclio 1, p. 528-530) propone una «definición» a partir del análisis del mismo término poenitentia = punitentia, poena.. . siguiendo el pensamiento de los Padres: Agustín, Isidoro, De vera e!falsapoenitenlia.. . 47. «Ergo Dei amicitiam per peccatum mortaie violatam speciali praecepto sancire tenetur, ac proinde poenitentiam agere», Releclio IV, 564. 48. «. ..nec sine voto quidem poenitentiae explicito salvabitur, qui peccatum mortale post baptismum perpetravit. Noluit enim Deus sine Christo et Ecclesia sua cuiquam patere salutem ac remissionem peccatorum. Cum igitur peccatores possunt Christo et Ecclesiae suae unin et reconciiiari, exterius etiam, susceptis sacramentis, id Deus requisivit)), Relectio V, 580.

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49. ((Constituit enim sacerdotes Dominus judices, non solum publicom, v e m etiam occultonim», Relec~ioV,582. «Nam potestas remitendi peccata sacerdoti a peccatonbus confem non potuit, sed a solo Chnsto, cujus sunt judices delegati)),Relectio V, 575. 50. «Nam potestas junsdictionis non habetur nisi ab his, qui subditi habent. At non quilibet sacerdos ex jure divino subditos habet, sed solum pastores Ecclesiae, quibus oves Christi commissae sunt: ergo solus ille, cui ex officio est annexa cura animam ex divina institutione judex est: atque ex consequenti ad eum solum judicialis sacramenti administratio pertinet)), Releclio VI, 621. Cf. Relectio V, 587. 5 1. El argumento lo expuso también en su intervención en el concilio de Trento, apoyándose en los dos textos de Mt 18 y de Jn 20: «Quae duo in judicio consistunt et a jurisdictione pendent. Neque Apostoli missi sunt solum ut praedicarent (sicut Lutherani dicunt), sed ut baptizarent.. . Et ex Joa. 20, 23 necessario colligitur, quia ad illum finem, de quo in illis verbis: ' Q u o m remiseritis et retinueritis, perveniti non potest nisi per medium confessionis. Alias Christus instituisset stultum judicium, si absque causae cognitione sacerdos judicaret: neque cognoscere potest, quid facturus sit de peccatore, sacerdos, nisi eius peccata pnus audiat. Neque medicus curare potest, nisi pnus morbum noscat», CT VII, 262-263. 52. El argumento lo repite M. Cano una y otra vez: «Non possunt judices constituti a Christo judicare de peccatis, nisi ea cognoscant. Hoc lumine naturali manifestum est: nisi enim imotescant delicta judicanti, ignorare necesse est, utrum solvere debeat, an ligare, an remittere.. .», Releclio V, 575. ((Confessionem exteriorem, quae sacerdoti fit, esse ad salutem necessanam ex Christi institutione: confessionem (inquam) omnium mortalium; tam publiconim quam occultonim», Relectio V, 58 1 . «.. .ad confessionem id pertinere definitur, ut quis omnia peccata sua, q u o m memoriam habet, integre confiteatur.. . Tantum itaque criminum poenitens judicium.. . Qui enim confessionem instituit, non mancam et mutilam, sed integram instituit. Dei quippe perfecta sunt opera)), Relectio VI, 592. 53. Releclio VI, 597: «Hoc sacramentum non solum ordinatur ad reconciliationem poenitentis cum Deo et Ecclesia, sed etiam ad compensandas injurias Deo factas, impo-

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- Pero no sólo la confesión, también la satisfacción tiene en alguna medida una dimensión eclesial, ya que es parte del sacramento, y el sacramento está destinado a la reconciliación con Dios y con la Iglesia, que supone una compensación de la injuria, una restauración de la unidad y una curación, lo cual se significa y realiza por la imposición y el cumplimiento de la satisfaccións4.Y, además, la satisfacción es también el signo externo, exigido por la contrición interna y por Iglesia, para que se pueda dar la plenitud del sacramento, a la vez que la misma intervención eclesial. Cano insiste en que los tres actos (contrición, satisfacción, confesión) son partes integrantes del mismo sacramentos5. - Pero todo lo anterior -insiste Can* no quiere decir que el confesor deba caer en el extremo de resultar inoportuno e intolerable en el desempeño de su función, preguntando imprudentemente, e incluso provocando el escándalo entre los pecadores, a los que así les están enseñando a pecar. El confesor no debe ser tan solícito y escrupuloso con sus preguntas que dañe al penitente. No hay que confundir la función educativa e instructiva del confesor con el abuso interrogativo. Ni hay que confundir la corrección con la reprensión severa.. .s6 - La penitencia implica de algún modo aquel proceso que nos relatan los testimonios de la Iglesia antigua: una excomunión para la conversión por las obras y una readmisión a la comunión eclesial por la imposición de manoss7.Esto es algo que aparece con claridad cuan-

do se compara la penitencia con los otros sacramentos, sobre todo l i eucaristia, que sólo puede recibirse si precede una reconciliación por Cano parece distinguir entre el perdón de y con la misma Igle~ia'~. Dios por la absolución sacramental, y la reconciliación con la Iglesia, por el levantamiento de la excomunión. Ambas cosas son necesarias para poder participar en la eucaristía. - Por todo ello, puede afirmarse en verdad que la penitencia posee una dimensión horizontal, de reconciliación con los hermanos, según lo exigido en Mt 5, por lo cual debemos entenderla como una verdadera reconciliación con la Iglesia, a la que también ofendemos con nuestro pecado: ((Multo igitur magis, qui Ecclesiam offendit per peccatum mortalem, Ecclesiae debet reconciliari per confessionem, quam reconciliationis sacramentum ob id antiqui appella~ere))~~. El sacramento de la confesión es lo mismo que el sacramento de la reconciliación, por el que los antiguos celebraban la reconciliación con la Iglesia. Como puede apreciarse, la dimensión eclesiológica está muy presente en el pensamiento de nuestro teólogo y de otros teólogos de la época. Por desgracia, Trento no lo tuvo apenas en cuenta en su enseñanza, y la praxis posterior, centrada en la dimensión vertical y en el elemento confesionista, llegaría a ignorarlo en muchos casos. La cuaresma fue durante mucho tiempo el signo más elocuente y casi único de una eclesialidad y comunitariedad penitencial, el lugar y tiempo en que toda la comunidad se sentía convocada y urgida a una reconciliación colectiva con Dios y con los demás60.

sita poena justa quantitatem culpanrm: alioquin superflua esset tertia poenitentiae pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur etiam hoc sacramentum ad medendum vulnenbus universis, et remedium adhibendum aegroto, debitumque consiliurn praestandum, ne eadem vulnera iterum accipiantun). 54. ( A d prirnum igitur respondetur, quod hoc sacramentum non solurn ordinatur ad reconciliationem poenitentis cum Deo et Ecclesia, sed etiam ad compensandas injurias Deo factas, imposita poena juxta quantitatem culpanim: alioquin superflua esset tertia poenitentiae pars, scilicet, satisfactio. Ordinatur etiam hoc sacramentum ad medendum vulneribus universis, et remedium adhibendum aegroto. debitumque consilium praestandum, nec eadem vulnera iterum accipiantun): Relectio i! 597. 55. En su intervención en Trento afirmaba: (cita enim Deus ut judex punit, ut pater corrigit, ut medicus medetur cum affligit. Et in hac vindicta duo a nobis Deus exigit: poenitentiam interiorem et exteriorem, ita ut eodem tempore et anirnus et caro patiantur.. . Tres sunt igitur poenitentiae partes necessariae ad hoc sacramentum: contritio, confessio et satisfactio, ut determinavit concilium Florentinum ... Quod contritio non sit sensibilis etc., fatetur; sed non propterea non esse partem. Non enirn oportet, ut omnes paertes corporeae sint, nam hoc est judicium intemum et extemurn)): CT VII, 262-263. 56. Relectio VI, 597-598. El autor manifiesta una preocupación importante por evitar todos estos abusos. Recogemos alguna frase: ((Confesores.. . qui imprudenter interrogando poenitentibus scandalum injiciunt, atque eos peccare docent.. . Non oportet confessorem esse solicitum et scrupulosum.. . Liquet enim poenitentes accedere ad confesores, non solum ut absolvantur, sed ut instruantur.. . Sicut correctio ad bonum illius, qui corripitur; ita confessio ad bonum poenitentis ordinatum. 57. Relectio VI. 617.

5. Renovacien del Vaticano II y de los documentos posteriores La recuperación de la dimensión eclesial de la penitencia a partir del estudio de B. Xiberta, Clavis Ecclesiae (1922)6', y otros teólogos 58. ((Praeterea ad ministros Ecclesiae pertinet, ad hoc convivium dignos adrnitiere, indignosque repellere, juxta parabolam Mt cap. 22.. . Et profecto, si constaret Ecclesiae, quemquam peccasse mortaliter, non exciperet ad hanc amicorum rnensam Dei inirnicum, nisi prius per sacramentum confessionis Deo, sibique conciliaretur)), Relectio VI. 632. ((Praeterea, si Ecclesiae constaret quemquam fuisse publicum peccatorem, non ei administraret Ordinis, sive Confinnationis, aut Matrirnonii sacramenturn, nisi prius sacerdotis auctoritate Christo Domino, atque ipsi eidem Ecclesiae fuisset reconciliatus. Indignum enim est, ut qui Ecclesiam offendit, munus Ecclesiae et ministerium sine previa reconciliatione recipiat)), Relectio VI, 633. 59. Relectio VI, 63 1-632. 60. Cf. D. Borobio (ed.), La cuaresma. tiempo de conversión comunitaria, Bilbao 1970. 61. Cf. B. Xiberta, Clavis Ecclesiae, Roma 1922. La tesis del carmelita catalán, defendida en la Gregoriana de Roma en 1922, originó cierta discusión sobre este aspecto

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p ~ s t e r i o r e sdio ~ ~ ,su fruto más reconocido en la enseñanza del Vaticano 11 y el Ritual de la penitencia. Lo que el Concilio propone programáticamente6', el Ritual lo explica teológicamente y lo expresa ritualmente@. En cuanto a la Exhortación Reconciliatio et poenitentia de Juan Pablo II (Sínodo de 1983), cabe situarla en la línea renovadora del Ordo, por su explicación ulterior de algunos aspectoF. El Catecismo explicitará y aportará incluso algún elemento nuevo al tema eclesial de la reconciliación, situándolo en el contexto de una acción reconciliadora permanente, a la vez que asumiendo la interpretación exegética actual del ((perdonar-retener;atar-desatar)) (CCE 1441- 1445). Comentamos conjuntamente estos documentos, señalando las afirmaciones fundamentales, así como sus coincidencias y diferencias: - Se comienza reconociendo que la Iglesia, en cuanto Cuerpo y Esposa de Cristo, compuesta de miembros pecadores, es «santa y al mismo tiempo está siempre necesitada de purificación)) (({Ecclesia sancta ac simul purificanda», RP 3; cf. LG 8). La expresión como tal en diversos autores, como P. Anciaux, McAulife, De la Taille, Dumont, B. P o s c h m a ~ ... El autor defendía que la reconciliación con la Iglesia era la res el sacramenmm de la reconciliación con Dios: ((FidemEcclesiae, ct vctcris et hodiernae, explicare hac formula cientifica, qua diceretur: Reconciliationem cum Ecclesia esse res et sacramentum sacramenti poenitentiaen (Conclusio, p. 91). 62. Por ejemplo, B. Poschmann, P. Anciaux, J. Jungmann, K. Rahner, E. Schillebeeckx, C. Vogel.. . Los puntos más discutidos entre estos autores eran: Si la res et sacramentum de la reconciliación con la Iglesia es antes o después de la reconciliación con Dios; si la res et sacramentum es el permisivo para poder comulgar; si la res e/ sacramentum es ya la gracia o un título para la gracia; si la «res et sacramentum)) se identifica con la penitencia interior o contrición.. . Cf E. Tejero, Sobre la ((reset sacramentum)) de la penitencia y su dimensión eclesial, en J. Sancho (ed.), Reconciliación ypenitencia. VSimposio de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1983, 983-1009; P. López González, Penitencia y reconciliación. Estudio histórico-teológico de la ((res et sacramentum», Pamplona 1990; F. Millan Romeral, Reconciliación con la Iglesia. Influencia de la tesis de B. F M. Xiberta (1897-1967) en la teologiapenitencial delsiglo XX,Roma 1997. 63. LG 11; SC 109b. Dice la LG 11: «Quienes se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa hecha a Él y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversión con la caridad, con el ejemplo y las oraciones)). 64. El 1 de diciembre de 1973 apareció el Ordopoenitentiae. El Ritual de lapenitencia apareció en castellano el 25 de enero de 1975. En las ((Orientaciones del Episcopado español» que acompañan al Ritual se dice, por ejemplo, acerca de este punto: «La dimensión eclesial del pecado en el cristiano, la necesidad de que la reconciliación sea también una acción eclesial, el sentido de la reconciliación con la Iglesia como signo de la reconciliación con Dios, y, en general, la función de la Iglesia en todo el proceso de la conversión y de la reconciliación, son aspectos que no pueden faltar en la predicación y en la catequesis)). 65. Juan Pablo 11. Exhortación Reconciliatio et poenitentia, en especial Tcrcera parte, cap. 11: «El sacramento de la penitencia y de la reconciliación».

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no se encuentra en la Reconciliatio etpoenitentia, pero sí el reconociiniento y exigencia de ser una ((Iglesia reconciliada)), para poder ser a su vez reconciliadora". - Por eso precisamente, la penitencia no es algo que afecte sólo a los miembros individuales ni sólo de forma esporádica, sino que afecta a la Iglesia entera y es tarea permanente, en un esfuerzo continuo de conversión a Dios. «La Iglesia.. . busca sin cesar la penitencia y la renovación» (RP 3), «la lleva a plenitud de múltiples y variadas maneras», y ((asíva convirtiéndose cada día más al evangelio de Jesucristo, y se hace en el mundo signo de conversión a Dios)) (RP 4). Esta virtud y renovación permanente es la que llamará a los cristianos a «vivir como hombres nuevos en el espíritu y la práctica de la reconciliación)) (RYP9). - La misión de reconciliación que Cristo ha encomendado a la Iglesia no se reduce al sacramento de la penitencia. La pastoral de la penitencia y de la reconciliación ((abarca el conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los niveles, para la promoción de ellas)) (RyP 23). Pues «Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en la oración como en su vida y su obra, fuera el signo y el instrumento del perdón y de la reconciliación que nos adquirió al precio de su sangre» (CCE 1442). La Exhortación aporta una cierta novedad, al situar esta intervención en el interior de la obra de reconciliación universal que le ha sido confiada por Cristo, ya que su misión consiste en busdel hombre: con Dios, consigo mismo, con los car la ~~reconciliacíón hermanos, con todo lo creado, y esto de modo permanente, porque.. . la Iglesia es por su misma naturaleza siempre reconciliadora)) (RyP 8), y ((tiene la misión de anunciar esta reconciliación y de ser sacramento de la misma en el mundo)) (RyP 1l), por la Palabra, los sacramentos, la oración, la predicación, la acción pastoral, el testimonio (RyP 12). - Pero si la Iglesia debe ser penitente y reconciliadora de modo permanente debido a la limitación pecadora de todos sus miembros, también ha recibido de Cristo el ministerio de la reconciliación (CCE 1442), para intervenir de modo especial en caso de pecado grave de sus miembros. La penitencia es eclesial, porque a la Iglesia le afecta y compromete el pecado, la conversión y reconciliación de sus miembros. «En virtud de un arcano y divino misterio de la voluntad divina, reina entre los hombres una tal solidaridad sobrenatural, que el peca66. RyP 9: «La Iglesia, para ser reconciliadora, ha de comenzar por ser una Iglesia rcconciliada... Para anunciar y promover de modo mas eficaz al mundo la reconciliación, debe convertirse cada vez más en una comunidad de discípulos de Cristo)).

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do de uno daña también a los otros, y la santidad de uno aprovecha también a los demás; por eso la penitencia lleva consigo siempre una reconciliación con los hermanos a quienes el propio pecado perjudica» (RP 5; RyP 16, 3 1-1V). Esta ((dimensión social)) del pecado es desarrollada de modo especial por la Reconciliatio etpoenitentia, donde se habla de la repercusión personal, social y eclesial que comporta (RyP 16; cf. 3 1-1V). - Debido a todo ello, la Iglesia entera tiene derecho y deber de intervenir en el proceso penitencial de sus miembros. Dicha intervención es, en primer lugar, universal y misteriosa, y se manifiesta en la communio sanctorum, en la oración, predicación, caridad, solicitud maternal.. . «Toda la Iglesia como pueblo sacerdotal actúa de diversas maneras al ejercer la tarea de reconciliación que le ha sido confiada por Dios)) (RP 8). Juan Pablo 11 explicita dicha intervención del siguiente modo: «Es innegable la dimensión social de este sacramento, en el que la Iglesia entera -la militante, la purgante y la gloriosa del cielo- es la que interviene para socorrer al penitente y lo acoge de nuevo en su regazo, tanto más que toda la Iglesia había sido ofendida y herida por su pecado))(RyP 3 1-1V). - Pero esta intervención universal debe concretarse en una intervención local y ministerial, de manera que se haga cercana y personal, para el encuentro de reconciliación. Se trata de un ministerio que tiene su origen en el mismo Cristo, y que por los apóstoles llega a todos sus sucesores: «La misma Iglesia ha sido constituida instrumento de conversión y absolución del penitente por el ministerio entregado por Cristo a los apóstoles y a sus sucesores)) (RP 8; CCE 1444). De este modo, ((la Iglesia ejerce el ministerio del sacramento de la penitencia por los obispos y presbíteros)) (RP 9a). Los presbíteros, actuando «en comunión con el obispo, participan de la potestad y función de quien es el moderador de la disciplina penitencial)) (RP 9,6). Esta comunión eclesial expresa al mismo tiempo la eclesialidad del sacramento. Será la Exhortación la que explicite más este carácter representativo de la dimensión eclesial en el ministro: «El sacerdote, ministro de la penitencia, aparece en virtud de su ministerio sagrado como testigo y representante de esta dimensión eclesial: Son dos aspectos complementarios del sacramento: la individualidad y la eclesialidad)),tal como se ha querido expresar en la reforma del rito (RyP 3 1-1V). A la luz de esta eclesialidad se insinúa también (por desgracia, no se desarrolla) la explicación de los actos del penitente, sobre todo la confesión: «La confesión individual tiene también el valor de signo: signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la

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persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador, del comprenderse a sí mismo bajo la mirada de Dios)) (RyP 3 1-111). - El Catecismo añade una explicación al respecto. La acción de la Iglesia supone como un doble movimiento o dimensión integrativos, tal como se expresa en los términos ctatar y desatan). Pues estas palabras ((atary desatar significan: aquel a quien excluyáis de vuestra comunión, será excluido de la comunión con Dios; aquel a quien recibáis de nuevo en vuestra comunión, Dios lo acogerá también en la suya. La reconciliación con la Iglesia es inseparable de la reconciliación con Dios))(CCE 1445). Este es el objetivo del sacramento de la penitencia: conducir a los pecadores a la conversión y reconciliación con Dios y también con la Iglesia. El Vaticano 11 y el Ritual de la penitencia subrayan el simul de esta reconciliación: «En el sacramento de la penitencia los fieles obtienen de la misericordia de Dios el perdón de la ofensa cometida, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron pecando))(RP 4; cf. LG 1l)67. - La Reconciliatio etpoenitentia, en cambio, va a acentuar la primariedad de la reconciliación con Dios, de la que arranca, como una de sus consecuencias, la reconciliación con la Iglesia, entre otros aspectos de reconciliación: <
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ellos se aprecia un desarrollo y una ((recepción diversificada)). Mientras el Ritual ofrece los aspectos centrales de un desarrollo coherente, el Código de derecho canonico parece poner alguna limitación al respecto insistiendo en la forma individual (Forma A), la Reconciliatio et poenitentia abre nuevas perspectivas (desde la clave de ((reconciliación))), aunque insiste en la dimensión más vertical (con Dios) de la rec~nciliación~~, y el Catecismo asumirá la interpretación exegética que destaca la eclesialidad del sacramento. Además, esta ((recepción teórica diversificada)) deriva en una cuasi-divergencia práctica celebrativa, debido al distinto puesto y valoración que en los distintos documentos se ofrece de las formas comunitarias de celebración. Así, mientras el Ritual valora y propone sin mitigaciones especiales y casi por igual (a tenor de la situación propia) las tres formas sacra menta le^^^, el Código manifiesta una intención reductiva de las tres formas a la primera o individua170,y la Reconciliatio et poenitentia, aun reconociendo la «autorización de las tres formas)), pone el acento en la primera, manifiesta una cierta intención ((mitigadora))respecto a la segunda y destaca la excepcionalidad de la tercera; y el Catecismo se mueve en la misma línea de acento en la primera forma, aunque explicita mejor los actos que implica7'. Todo ello es reflejo, creemos, de la persistencia en los documentos posvaticanos de una doble corriente y de un doble lenguaje que, aun

basándose y defendiendo la misma doctrina, insisten más en los elementos tradicionales (doctrina de Trento) o en los elementos renovadores (Vaticano 11), sin que por ello pueda hablarse de contradicción. Sin embargo, debido a las exigencias de la misma eclesialidad penitencial, así como a la necesidad de un desarrollo y recepción teórica y práctica más coherentes, creemos que debería caminarse hacia una clarificación mayor.

68. Cf. D. Borobio, La ((recepción))de la reforma litúrgica: Phase 147 (1983) 377401; P. Adnes, Penitencia y reconciliación en el Yaticano II, en AA.VV;, Yaticano II: balance yperspectivas. Yeinticinco años después (1962-1987), Salamanca 1989. 69. Cf. RP 15-35. En las tres formas se utilizan expresiones de calificación semejante: ((Rito para reconciliar a un solo penitente)); «Rito para reconciliar a varios penitentes con confesión y absolución individual)); «Rito para reconciliar a muchos penitentes con confesión y absolución general)). 70. Las cuasi-definiciones que ofrece el CIC en los cans. 959-960 así lo muestran. Por otro lado, no se habla en ningún momento de las formas B y C como formas sacramentales especificas e igualmente válidas de celebración. La mayor insistencia se da en mostrar lo «ordinario)>de la forma A y lo extraordinario de la forma C. El ejemplo es el canon 960: «La confesión individual e integra y la absolución constituyen el único modo ordinario con el que un fiel consciente de que está en pecado grave se reconcilia con Dios y con la Iglesia; sólo la imposibilidad fisica o moral excusa de esa confesión, en cuyo caso la reconciliación se puede tener también por otros medios)). 71. Basten algunos párrafos de la RyP 32: «La primera forma.. . constituye el único modo normal y ordinario de celebración sacramental.. . La segunda, aunque con los actos preparatorios [?] permite subrayar más los aspectos comunitarios del sacramento, se asemeja a la primera forma en el acto sacramental culminante, que es la confesión y Ia absolución individual de los pecados, y por eso puede equipararse a la primera forma en lo referente a la normalidad del rito. En cambio la tercera.. . reviste un carácter de excepción y, por tanto, no queda a la libre elección, sino que está regulada por la disciplina fijada para el caso)). Cf. CCE 1480-1484.

2 ASPECTOS INTEGRANTES DE LA DIMENSI~N ECLESIAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Del recorrido realizado en el punto anterior se deduce la importancia de la dimensión eclesiológica de la penitencia. Queremos explicitar ahora sus diversos aspectos integrantes, en orden a una sistematización teológica coherente, que aquí sólo podemos esbozar en sus puntos centrales.

1 . La relación con la Iglesia, centro de la estructura penitencial Según se desprende de la Escritura (textos) y la tradición (formas), la estructura y, en gran parte, la esencia de la penitencia se definen en relación con la Iglesia. La separación o comunión con la Iglesia, internamente vivida y externamente manifestada, son el «indicativo)) de una situación penitente y el ((imperativo))de una exigencia del proceso penitencial. El pecado mortal rompe la comunión eclesial (excomunión real) y provoca un primer movimiento de separación mutua entre el pecador y la Iglesia (excomunión sacramental), en orden a manifestar la falsedad de tal situación cristiana y a suscitar la conversión. En este primer movimiento la Iglesia no permanece indiferente, sino que interviene ((atando))al pecador (ligare) o determinando aquellos signos eclesiales que ha de cumplir el pecador, porque a ellos y sólo a ellos reconoce un valor tal que, en cuanto es posible, garantizan la proclamación auténtica del perdón de Dios en el perdón de la Iglesia. Estos actos o signos implican un segundo movimiento o secuencia, en el que también intervienen el pecador y la Iglesia: aquél convirtiéndose y manifestando su conversión con palabras (confesión del pecado) y obras (caridad, justicia),

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y ésta animando, corrigiendo, consolando (consolare) por la oración, la caridad y el ejemplo, de manera que pueda producirse un subjetivo y objetivo acercamiento. El tercer movimiento o secuencia consiste en el encuentro del pecador arrepentido con la Iglesia, en el discernimiento y reconocimiento que ésta realiza de la verdad de su conversión, y en la proclamación de la reconciliación con ella misma y con Dios'. Sabemos que dichas secuencias han sufrido serios ((trastornos))a lo largo de la historia, y que no siempre han tenido la misma calidad expresiva. Pero siempre se dieron de una u otra forma, en un antes o un después. Y siempre la estructura u ordenación de la praxis litúrgico-penitencial fue entendida como expresión celebrativa de una relación con la Iglesia, cual manifestación visible de una relación con Dios. La situación del pecador, unida al ius ligandi y al ius solvendi, dan como resultado un comportamiento entre penitente-Iglesia, desde el que se configura la celebración del sacramento. La relación penitente-Iglesia (comunidad, ministro) es un determinante signal de una celebración litúrgica que visibiliza, llevándolo a su plenitud, el encuentro del arrepentido con el Dios misericordioso. La reconciliación eclesial será así la concreción signal performativa (eficaz) del perdón invisible, misericordioso y gratuito de Dios. Por tanto, la eclesialidad de la penitencia es una eclesialidad especial, por diversas razones: 1) Porque define la estructura del sacramento en las diversas secuencias de su intervención (ligare-consolaresolvere) para la reconciliación. 2) Porque implica una espaciación o dinamismo que relativiza cada parte en función de la totalidad sacramental. 3) Porque supone una intervención personalizada en el ministro, que condensa y compromete de modo singular la presencia de la Iglesia. 4) Porque supone la inserción de los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción) en el mismo signo sacramental, unidos a la intervención del ministro (absolución) en nombre de la Iglesia. 5) Porque co-implica al mismo ministro y a la comunidad de forma variada, según las distintas formas de celebración sacramental, requiriendo más o menos esta presencia. 6) Porque conserva una semejanza muy propia con la intervención eclesial del bautismo, y pretende renovar aquella primera comunión o unidad en el Cuerpo místico de Cristo, por la visibilidad de la Iglesia. 1. Sobre algunos de estos aspectos, cf. A. Ziegenaus, Umkehc Versohnung,Friede. Zu einer Theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 26-28.176s~;H. Vorgrimler, La lucha del cristiano contra el pecado, en Mysterium Salutis V, Madrid 1984,328-437.

Aspectos integrantes de la dimensión eclesial

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2 . El derecho y el deber de la Iglesia de intervenir en el proceso penitencial La Iglesia tiene derecho y deber de intervenir en el proceso penitencial, por el hecho de ser reconciliada, necesitada de reconciliación y reconciliadora, desde la realidad y situaciones de unos miembros pecadores. Si ha de mantenerse como realidad reconciliada; si ha de reconocerse necesitada de reconciliación en la fragilidad de sus miembros; si tiene que mediar para la reconciliación de las personas concretas en situaciones diversas.. . ha de poder intervenir con plenitud de derecho. Las imágenes que describen el misterio de la Iglesia así lo explican y exigen. Porque es Cuerpo místico, Esposa de Cristo, Templo vivo, Vid verdadera, Pueblo santo de Dios, Grey o Familia, Sacramento de salvación, Comunión.. . (cf. LG 6), todo lo que sucede en uno de sus miembros no puede no afectarle o dejarle indiferente, sino que le concierne y compromete, lesiona o realiza su santidad. La solidaridad y corresponsabilidad eclesial en el bien y el mal, el ser y estar en común de la ((communio sanctorum)), la verdad de la «una mystica Persona)) o el misterio del «gran nosotros eclesial))... no dejan lugar a dudas sobre el fundamento de este derecho y deber a intervenir la Iglesia. Y ello de tal manera y hasta tal punto que se recupere y renueve el estado primigenio (bautismo) y la verdad sin obstáculo del misterio y la pertenencia eclesial de cada uno de los miembros pecadores. Lo cual supone que tal intervención se da en el punto de partida, en el medio y en el final, es decir, en relación con el pecado, con la conversión y con la reconciliación, según lo que cada momento exige. Si el argumento anterior nos da razón de «por qué» tiene que intervenir la Iglesia, intentemos explicar ahora el «para qué» interviene. Se puede explicitar dicha intervención respecto a cada uno de los elementos del proceso de la siguiente manera: En relación con el mandato de Cristo (((atar-desatar))),la Iglesia interviene para cumplir, para representar y hacer presente la acción de Dios misericordioso, quien, por Cristo y en Espíritu nos ofrece y realiza el perdón y la reconciliación. Consciente de que «sólo Dios perdona los pecados)), no se atribuye un poder que sólo a Él pertenece, sino que cumple con su función de representar, actualizar, participar y asociar eficazmente al misterio pascua1 de la reconciliación, siendo ((signo e instrumento del perdón y de la reconciliación)), según la voluntad del mismo Jesucristo. Por su acción este perdón se hace cercano y visible, personal y concreto para el penitente. Esto se expresará

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de forma especial en y por la Palabra que anuncia el perdón, así como por la oración y sobre todo la absolución (CCE 1441- 1442). En relación con la misma Iglesia, interviene de dos maneras: por el ministerio del sacerdote, que actúa en su nombre y con lapotestas de la que participa por el sacramento del orden; y por la comunidad concreta, que también debe reaccionar ante aquel pecado que lesiona su identidad y su vida. En este sentido, su intervención es para acoger, acompañar, consolar, animar, con la corrección fraterna, con el ejemplo de palabra y de obra, con la humildad y la oración, a aquellos que tienen conciencia de su pecado «serio», y se sienten en estado de penitentes o en búsqueda de conversión, reconciliación y perdón. Sólo así adquirirá plena verdad que «el sacramento reconcilia con la Iglesia al penitente.. . y que no cura solamente al que se reintegra en la comunión eclesial: tiene también un efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de sus miembros)) (CCE 1469). Es cierto que este aspecto aparece hoy de forma muy limitada. Por lo que debería darse más importancia a la oración por los pecadores, a las celebraciones comunitarias, a los signos de mutuo perdón y reconciliación en la comunidad. En relación con elpecado, la Iglesia interviene como juez y médico que discierne, reprende, separa, desvela la mentira, saca afuera la contradicción entre el ser y el aparecer, clarifica el terreno del bien y del mal, de la salud y la enfermedad, de la justicia y la injusticia, del amor y desamor, del reino de Dios y del reino de Satanás.. . El pecado, es verdad, deja todavía al cristiano en el seno de la Iglesia, si la ruptura no ha sido total. Pero, existiendo una interna contradicción, no puede por menos de afectar y provocar la reacción de la Iglesia, para que, apareciendo externamente la realidad interna, todo pueda volver a su plena verdad. No reaccionar contra el pecado sería aceptar la falsedad, connivir con el mal, exponerse a que se corrompa toda la masa, perder la propia identidad, eludir la responsabilidad encomendada.. . En relación con la conversión, la Iglesia interviene como madre que interpela y a la vez es interpelada en orden a un cambio radical, a una reonentación total de la voluntad y libertad, que re-centra el ser y el existir cristianos en la verdad y la luz, dejando de insistir en la mentira y las tinieblas. Para ello, la Ecclesia mater predica y llama, consuela y anima, acompaña y comparte, ora y ama, da testimonio y sostiene en la lucha y la esperanza. La conversión sucede, en verdad, en la Iglesia como ámbito posibilitador, por la Iglesia como mediadora activa y para la Iglesia como lugar de fraternidad. Y si la conversión es, entre los actos del penitente, el elemento central para la reconciliación

y el perdón, la gran preocupación de la Iglesia debe ser ayudar, mover, garantizar la autenticidad de dicha conversión. En relación con la confesión, la Iglesia interviene para conocer la situación o ((enfermedaddel pecado)) de la persona concreta, para ejercer un discernimiento saludable (judicium salutare) sobre esta situación, para animar al sujeto a un auto discernimiento de conversión, así como para animar a la curación y aplicar la medicina adecuada. El objetivo de la confesión oral nunca fue interrogar sobre la «vida privada)), ni satisfacer una curiosidad malsana, ni ((atormentar las conciencias)), sino posibilitar que el sujeto pueda asumir su propia verdad y responsabilidad, así como permitir un discernimiento, una ayuda aplicada a la situación personal, y una proclamación personalizada del perdón y la misericordia de Dios. ¿Cómo podría, si no, ejercerse esta función? En relación con la reconciliación, la Iglesia interviene por el ministro como padre y pastor, que acoge en su comunión (communio Ecclesiae), en su paz (pan Ecclesiae) y a su mesa (reconciliari altario) a quienes vuelven a la casa del padre como el hijo pródigo, y se hacen así capaces de vivir y compartir la alegría del Reino. Sólo por esta acogida visible de reconciliación, el pecador tiene certeza de que Dios le perdona, le acoge, le reconcilia. Es la intervención de la Iglesia la que, acogiendo al pecador en su seno, certifica que también Dios le ha acogido y perdonado en su infinito amor y misericordia2.En el terreno de lo visible, en cuanto estructura sacramental, lo que permanentemente se manifiesta es la reconciliación con la Iglesia. En el terreno de lo invisible, lo que primeramente sucede en el mismo corazón del hombre es la reconciliación con Dios. Pero el acontecimiento de gracia no se puede medir en cronología de razón. Hay reconciliación con la Iglesia porque y al mismo tiempo que hay reconciliación con Dios. Y hay reconciliación con Dios desde y por la mediación de la reconciliación eclesial.

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Pero hay que añadir que tal reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el fondo mas íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la Iglesia; se reconcilia con toda la creación (RyP 31; CCE 1469). 2. Es lo que se afirma en el RP 6d: «Así, por medio del sacramento de la penitencia, el Padre acoge al Hijo.. . Todo ello se manifiesta al participar de nuevo, o con más fervor que antes, en la mesa del Señor, con lo cual estalla un gran gozo en el combate de la Iglesia de Dios por la vuelta del Hijo)).

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A las dos preguntas anteriores -«por qué» y «para qué)) interviene la Iglesia-, hay que añadir una tercera: ¿«Cómo» interviene la Iglesia? La Presencia e intervención de la Iglesia en la obra de reconciliación se realiza de diversas formas y juega una función distinta, según. la perspectiva y momento en que se considere.

en su estado de peregrinación, la impulsa permanentemente a la lucha contra el mal y a la conversión.. . Y todo ello no sólo porque es ((Pecadora)) en sus miembros, sino a veces también en algunas de sus instimás comunitarios y colectivos. En este tuciones y sentido, la forma de intervenir la Iglesia es reconociendo con humildad sus propias limitaciones y pecados, dado ejemplo de conversión Y penitencia permanentes.

a) La Iglesia, sujeto necesitado de reconciliacidn

b) La Iglesia mediadora de reconciliación

3 . La Iglesia sujeto, mediación y objeto de reconciliación

La Iglesia, Como pueblo de Dios peregrinante y terreno, se halla 11mitada por la fragilidad y el pecado de sus miembros, y por tanto es sujeto que necesita de la reconciliación permanente de Dios. La Iglesia es ((santa))(Ef 5,25-27) y sus miembros están llamados a la santidad (Ef 5 , 3), Pero entre estos miembros se comete pecado y hay pecadores (Ef 5 , 4s; 1 Cor 5, 9-1 1). Por tanto, la «Iglesia es santa y al mismo tiempo está necesitada de reconciliación; es virgen 'sine macula et sine W a ' , pero 10s pliegues de su manto están manchados con la sangre del pecado de sus miembros)) (san Paciano). . . Esta tensión de realidades, este ser a la vez ((trigoy cizaña)) ( ~ 13,24-30.36-43), t ((CorpusPermixtum)) de justos y pecadores (Agustin) crea una tensión inevitable, no siempre resuelta en el equilibrio de la historia de la misma Iglesia3. Una eclesiología cerrada, que concibe la Iglesia como <
Ahora bien, lo más «típico» y específico de la intervención %lesial en la reconciliación es su función mediadora. La Iglesia, desde su ideal y contingencia, es mediadora de y para la reconciliación con Dios y consigo misma, es reconciliante y reconciliadora, es signo eficaz y «garantía» visible de la verdadera reconciliación. ¿Cómo? Con su intervención a distintos niveles: - Nivel universal o de la Iglesia entera. Consciente del misterio de solidaridad que se expresa en su ser Cuerpo de Cristo, Comunión de 10s santos, la Iglesia ayuda a todos sus miembros según su necesidad, consolidando los vínculos de fe y caridad, de sinceridad Y conversión, de esperanza y de gracia, en orden al crecimiento y edificación en cristo y por la fuerza del Espíritu. Esta intervención invisible y misteriosa se hace visible y concreta por diversos medios, hoy de forma más accesible a la colectividad debido a las posibilidades de comunicación. Tales son, por ejemplo, acontecimientos celebrativos o de oración (por ejemplo, encuentros por la paz en Asís), predicación especial (papa, conferencias episcopales, obispos), ayuda fraterna elocuente (caritas, campañas contra el hambre.. .), solicitud radical Por 10s más pobres y desamparados (Justitia et Pax, Teresa de Calcuta, testimonios misioneros.. .), oración y sacrificio por 10s pecadores (comunidades contemplativas), intervenciones para la reconciliaci~nde de conflicto o de guerra), posibilitación del los pueblos (en diálogo entre potencias y pueblos en conflicto, diálogo ecuménico, diálogo dentro de la Iglesia.. .5 Esta intervención no es exclusiva de la jerarquía; puede expresarse en cualquier cristiano CUYO testimonio ad-

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5. RYP 25 dedica un importante apartado a este punto, donde entre otras cosas dice: «Consciente de la suma gravedad de la situación creada por las fuerzas de la división y de la guerra, que constituye hoy una fuerte amenaza no so10 para el equilibrio Y la armonis de las naciones, sino para la misma supervivencia de la humanidad, la Iglesia de ofrecer y proponer su colaboración específica para la superación ~ siente , la de 10s conflictos y el restablecimiento de la concordia)).

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quiere un rango o resonancia más o menos extenso. La Iglesia debena repensar con más esmero cuál puede o debe ser en cada momento histórico su intervención universal más elocuente, de manera que sea verdadero «signo de reconciliación» en medio del mundo. - Nivel local o de comunidad concreta. Se trata de aquel que sucede en la comunidad eclesial de pertenencia para cada uno de los cristianos (diócesis, parroquia, pequeña comunidad), donde se concretiza, localiza y hace más cercana la intervención de la Iglesia universal, a través de actitudes, comportamientos y ritos en los que podemos participar directamente, debido a la convivencia y comunicación real. Entre los medios por los que tal intervención se realiza, pueden señalarse: el perdón mutuo (Mt 6, 14s), la reconciliación fraterna (Mt 18, 15-18), las obras de justicia (Lc 3,8-14), la predicación y llamada a la conversión (Lc 24,47), la acogida y el mutuo consuelo (Ef 3, 12-2 l), la confesión fraternal y el reconocimiento de las propias debilidades (Sant 5, 16), la misma celebración de la penitencia y la eucaristía, la reconciliación real entre grupos, los encuentros para el diálogo y solución de las tensiones, las actitudes y gestos de paz, la acogida del pecador, del marginado ... Todos estos medios creemos que son otras tantas formas de intervenir de un modo directo o indirecto, y de colaborar en la obra de renovación y autenticidad cristiana, y por tanto en la tarea de conversión y reconciliacion. - Nivel personal de laicos comprometidos. Nos referimos a dos situaciones que pueden ayudar a extender y complementar la visión del ministerio de la reconciliación y el perdón. La primera es la mediación para la reconciliacion extrasacramental; la segunda es la acción reconciliadora del ministro laico. La acción reconciliadora extrasacramental es la llevada a cabo por quienes se comprometen en una reconciliación presacramental, sin tener como horizonte ni estar orientada hacia el sacramento; y la de aquellos que relacionan sus reconciliaciones extrasacramentales con el sacramento. En el primer caso (sin remitir al sacramento), puede decirse que estas reconciliaciones reales, existenciales, seculares, que no siempre tienen que estar ni están unidas a una situación personal de pecado, suponen el ejercicio de una cierta función mediadora de reconciliación que la Iglesia debería valorar más. La misma sociedad ha ofrecido y ofrece ejemplos diversos, como el ((defensor de indios)) (siglo XVI), el (juez de paz» (en muchos pueblos), el ((defensor del pueblo)), el ((mediador familiar)) (en casos de conflicto familiar) o, en situación penitenciaria o de cárceles, el ((mediador penitenciario)). Esta intervención personal de laicos comprometidos con la reconciliacion, sobre todo si son cristianos, ex-

presa de una forma concreta que la reconciliación sacramental no puede considerarse separada de la reconciliación extrasacramenta16. - Nivel personal o por el ministro. Es aquel en que se concentra el máximo grado de personalización de la intervención eclesial. Aunque la intervención ministerial es diversificada (también los fieles tienen un ministerio de reconciliación) y no reductiva al ministro ordenado o sacerdote, ninguno puede como él, en virtud del sacramento del orden y de su cualificación re-presentativa de Cristo y de la Iglesia («in persona Christi - in nomine Ecclesiae))), ejercer y personalizar el ministerio eclesial de reconciliación. Por el ministro se manifiesta la personalización de la intervención de una Iglesia que me orienta, me acoge, me perdona.. . a mi personalmente, como a un «tú)) concreto. Se trata de una intervención no secundaria, sino fundamental; no so10 basada en el bautismo, sino también en el sacramento del orden; no a título personal, sino a título eclesial; y no sólo para el perdón, sino para proclamarlo eficazmente7. «El confesor no es dueño, sino el servidor del perdón de Dios. El ministro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cristo)) (CCE 1466). c) La Iglesia objeto de reconciliación La Iglesia es mediación e instrumento de reconciliación para los pecadores, y al mismo tiempo es la comunidad con la que los pecadores se reconcilian. En efecto, si pecamos contra la Iglesia, también debemos reconciliarnos con ella. Esto se expresa en que la Iglesia nos libera de las obligaciones o ataduras (ligare-solvere) que nos había impuesto por el pecado, en que nos acepta a la comunión y la fraternidad, en que nos responsabiliza de las tareas de la misión y los compromisos de reconciliación, en que nos permite participar en el signo máximo de pertenencia que es la eucaristía y en que nos acepta a la participacibn plena de la comunión eucarística. El derecho y deber de intervenir de la Iglesia reconciliante se convierte ahora en el derecho y deber de participar del pecador reconciliado, por su plena comunión eclesial. No se puede decir que la reconciliación con la Iglesia sea en un «antes» o en un ((después)) cronológico respecto a la reconciliación 6. Sobre este punto, más ampliamente desarrollado, cf. D. Borobio, ((Ministerios de reconciliación y pacificación)), en Misión y ministerios laicales, Salamanca 2001, 301 -337; ld., La penitencia como proceso. De la reconciliacion real a la reconciliación sacramenlal,Madrid 2005,46-58. 7. Cf. D. Borobio, Penitencia-reconciliación (CPL 15), Barcelona 1985, 34-38. También J. Dallen, The Reconcilling Comrnunily, New York 1986.

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con Dios. Se trata de dos aspectos inseparables de un único acontecimiento reconciliador, si bien en el orden de la gracia reconciliadora la iniciativa y primariedad la tiene siempre Dios; mientras en el orden de la manifestación visible-sacramental la significación inmediata está en la Iglesia. La reconciliación con la Iglesia es en verdad el sacramentum et res, la manifestación visible ((garantizanten de una reconciliación con Dios, que por el misterio que encierra y en virtud de la conversión ha podido suceder antes. De cualquier forma, la pax cum Deo sacramental sólo sucede por lapax cum Ecclesia que celebra el sacramento. Y estapax Ecclesiae únicamente puede tener lugar porque Dios mismo ha determinado tal mediación de gracia por el sacramento. En la actual oikonomía, la Iglesia es el espacio espiritual e histórico en el que el hombre experimenta el gozo del hijo pródigo en los brazos misericordiosos del padre. La Iglesia es el lugar en que el Espíritu perdona dándose como gracia y vida de nueva creación, congregando en la caridad a toda la comunidad cristiana. La Iglesia es la que, reconciliando consigo al pecador, continúa en sus miembros la reconciliación histórica, hasta el momento final. Y con ello no hace otra cosa sino continuar la misma obra de Cristo, quien «a los pecadores que son perdonados los vuelve a integrar en la comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado los había alejado o incluso excluido» (CCE 1443).

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La eclesialidad penitencial tiene un significante cualificado en el ministro ordenado. Sobre lo que esto implica y significa vamos a tratar a continuación.

1. Mediación ministerial plural La reconciliación es un don de Dios, una iniciativa de su amor misericordioso, que se ha concretado y realizado de forma culminante en el misterio pascual, pero que debe continuarse en la actual oikonomía por el misterio eclesial. «Dios nos ha reconciliado consigo por medio de Cristo» (2 Cor 5, 18.20; cf. Rrn 5, 10ss). Pero esta reconciliación debe continuarse y realizarse en cada persona y en cada situación histórica. Por eso, añade el apóstol, «nos ha confiado el ministerio de la reconciliación.. . y ha puesto en nuestros labios la palabra de la reconciliación» (2 Cor 5, 18s). Más aún, todos somos responsables de esta reconciliación, porque a todos se nos llama ((embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros)),y todos podemos gritar en su nombre: «iReconciliaos con Dios!» (2 Cor 5,20). Como bien comenta Juan Pablo 11 en la Exhortación Reconciliatio etpoenitentia, en las manos y labios de los apóstoles, sus mensajeros, el Padre ha puesto misericordiosamente un ministerio de reconciliación que ellos llevan a cabo de manera singular, en virtud del poder de actuar «in persona Christi)). Mas también a toda la comunidad de los creyentes, a todo el conjunto de la Iglesia, le ha sido confiada la palabra de la reconciliación, esto es, la tarea de hacer todo lo posible para dar testimonio de la reconciliación y llevarla a cabo en el mundo (RyP 8).

Se trata, pues, de una continuación en ministerialidad plural: la de la comunidad entera'; la de quienes asumen y se comprometen mls 1. San Agustin afirmaba: «No es solamente el obispo, sino la Iglesia entera la que ata y suelta los pecados)), In Joh. ex 124, 7 ; Sermo 99, 9.

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activamente con este ministerio por la palabra y la acción; la de quienes han sido consagrados u ordenados y cualificados para actuar de forma especial in persona Christi e in nomine Ecclesiae. Nadie debe sentirse ajeno a este ministerio. A todos compete de una u otra forma. Por eso se dice en la Reconciliatio et poenitentia:

verdad y sentido del sacramento del orden5. El ejercicio de esta función se califica como un verdadero «servicio» o diakonía, pues «los ministros que poseen la sacra potestad están al servicio de sus hermanos)), y «los confesores no son dueños, sino servidores del perdón de Dios»6.Y esta diakonía debe interpretarse no como una acción sustitutiva o acaparadora, sino como una acción transparente y ((posibilitadora» de la acción de todos los personajes que intervienen en la obra penitencial. Así, en relación con Dios, el ministro no puede pretender asimilarse a Cristo, ni acaparar o manipular el poder de perdonar los pecados, ni asumir el papel de juez definitivo A u e sólo a Dios pertenece-, ni reducir la intervención de Dios al marco de su personalidad humana. El ministro no es Cristo, sino servidor de Cristo; no es mediador, sino servidor del Mediador; no es un ((magorevestido de poderes)),sino uno que sirve al único que ejerce el poder de perdonar; no es el que da la gracia, sino el que, con su servicio, hace posible el sacramento de la gracia; no es el que hace eficaz el sacramento, sino el que hace posible que tal eficacia aparezca por la presencia reconciliadora de la cruz y el poder del Espíritu. Su función consiste, pues, en transparentar, transportar, remitir, re-presentar, visibilizar.. . personalmente la acción perdonadora y reconciliadora de Dios por Cristo en el Espíritu. Él es un verdadero ((sacramento))en el interior de la acción litúrgica para la verdad del sacramento. Es el ((ministroexterno))(minister exterius) por el que actúa el ((ministro interior)) (minister interius) o invisible que es el mismo Cristo. Es, como el mismo Cristo, un ((existente-para)) (Pro-existent),un ((significante-de»Cristo (Signijicant anderer) para la obra de la reconciliación. En relación con la Iglesia, al ministro tampoco le pertenece limitar u ocultar la mediación reconciliadora de la Iglesia entera, ni suplir la participación o los gestos reconciliadores de la comunidad concreta, ni reducir las secuencias de la separación-admisión a la comunión a un comportamiento personalista, ni asimilar sin más su discernimiento, su corrección y su mediación a los de la Iglesia.. . Su verda-

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Hablar de la pastoral de la penitencia y reconciliación quiere decir referirse al conjunto de las tareas que incumben a la Iglesia, a todos los niveles, para la promoción de ellas...; evocar todas las actividades mediante las cuales la Iglesia, a traves de todos y cada uno de sus componentes -pastores y fieles, a todos los niveles y en todos los ambientesy con todos los medios a su disposición -palabra y acción, enseñanza y oración- conduce a los hombres, individualmente o en grupo, a la verdadera penitencia y los introduce en el camino de la plena reconciliación (RyP 23).

El que haya laicos que asumen este ministerio de reconciliación en la sociedad secular es una gracia que la Iglesia debe apreciar, en cuanto que también contribuye a una mejor comprensión del sacramento de la penitencia2.

2. Mediación eclesial cualficada: el presbítero La mediación ministerial alcanza su expresión personalizada más significante en el ministro ordenado, debido a la cualificación y destinación que este ha recibido para re-presentar a Cristo y a la Iglesia, y para reconciliar al penitente con Cristo y con la Iglesia (communionem dure), a través del encuentro visible de reconciliación o sacramento de la penitencia. La atribución de estas funciones se apoya en la misma voluntad de Dios3, en e1 reconocimiento y praxis permanente de la Iglesia4, en la 2. Cf. H. Bourgeois, Reconciliation ici et maintenant, en AA.VV., Péché et reconciliation hier et aujourd'hui,Atelias-Liban 1997,241-258. 3. Cf. los pasajes penitenciales clásicos: Mt 18, 15- 18; Jn 20,2 1-23; 1 Cor 5, 1 13; 2 Cor 5, 11-20.. . Cf. O. de Cagny, Le ministere duprttre dans [apmtique actuelle de la conjkssion: La Maison Dieu 214 (1998) 103-127; A. Join-Lambert, Une reflexion oecumeniquepour un renouveau du ministkre de réconciliation:La Maison Dieu 214 (1998) 69-84. 4. Recuérdese el puesto del obispo en el Ordopoenitentium, la función de los presbíteros en la confesión, corrección y reconciliación (por ejemplo, León Magno: PL 54, 12lo), la enseñanza permanente del magisterio (Lateranense IV: DH 812-8 14; Florentino: DH 1709), la misma enseñanza actual de la Iglesia que dice cómo «Dios concede la remisión de los pecados por medio de la Iglesia, a traves del ministerio de los sacerdotes» (RP 6; cf. RP 8-9; PO 5.. .).

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5. La expresión última de este fundamento la encontramos de modo más ejemplar en el Decreto PO 2: «...el mismo Señor.. . de entre los mismos fieles instituyó a algunos ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeran la sagrada potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados, y desempeñaran públicamente el oficio sacerdotal en nombre de Cristo.. . El ministerio de los presbíteros.. . se confiere por aquel especial sacramento con el que.. . por la unción del Espíritu santo, quedan sellados con un carácter peculiar, y así se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en la persona de Cristo Cabeza)). 6. LG 18; PO 2 s . ; CCE 1466.

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dera función al respecto es el servicio a la mediación de la Iglesia entera, expresando la solidaridad reconciliadora universal, y como sintetizando el amor y la fe, la oración y el testimonio de la colectividad dispersa. Será también un servicio de animación para la participación reconciliadora de la comunidad concreta, que con su presencia y gestos en la celebración expresa y realiza la comunión entre todos sus miembros (lo que supone favorecer las celebraciones comunitarias). Igualmente, consiste este servicio en la personalización humilde del servicio reconciliador de la Iglesia, en cuyo nombre discierne, consuela y absuelve. El ministro no es sin más la Iglesia, sino aquel que la «condensa» en su persona para la inmediatez y cercanía. Él no acapara toda la acción y poder reconciliador de la Iglesia, sino que lo representa visiblemente para el penitente. En él no se agota el ministerio de «atar y desatar)), pero sólo por él puede ejercer la Iglesia en concreto la función de discernir, separar, acoger a la comunión y perdonar, y elevar los actos del penitente y la acción participativa de la comunidad a rango de sacramento. En relación con elpenitente, el ministro no debe coartar su libertad, ni someterlo al cuadro de sus criterios subjetivos, ni suplir su participación, ni sustituir falsamente los actos que sólo al sujeto pertenecen, o limitar el valor y puesto que dichos actos tienen en el interior del mismo sacramento. Lo propio del ministro no es controlar, someter, interrogar, lesionar la conciencia, mutilar la personalidad, condenar.. ., sino acoger, ayudar y animar, consolar y acompañar, sacar al pecador de la ambigüedad e incertidumbre, autentificar los actos personales para una conversión sincera, elevar dichos actos e inscribirlos en la misma estructura e interior del sacramento, mostrar con palabras y signos la reconciliación con la Iglesia entera y la acogida a la comunión eclesial, «garantizar» el perdón misericordioso de Dios. Sólo así considerado podrá recuperarse el puesto del ministro ante la pregunta ((secularizada))de los fieles: «¿Por qué tengo que confesarme a un hombre como yo?». Pero para que la concepción teórica pueda llegar a ser una realidad práctica, se requieren unas condiciones, como bien han señalado los últimos documentos de la Iglesia: preparación adecuada para el discernimiento y la acogida, ya desde el seminario; sabiduría y conocimiento del evangelio y cuanto atañe a la conciencia moral; formación en aspectos «psicológicos» y en capacidad de diálogo y encuentro (pastoral counselling) con los sujetos penitentes; sentido del ritmo y de la complementariedad de las diversas formas penitenciales, por una asunción pastoral verdadera de todas las posibilidades del Ritual;

ejemplo personal de celebración de la penitencia haciéndose penitente con los penitentes; disposición abierta para atender en confesión, en horarios determinados y siempre que el penitente lo desee.. .7 El Catecismo lo expresa así:

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El ministro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cristo (cf. PO 13). Debe tener un conocimiento probado del comportamiento cristiano, experiencia de las cosas humanas, respeto y delicadeza con el que ha caído; debe amar la verdad, ser fiel al magisterio de la Iglesia y conducir al penitente con paciencia hacia la curación y su plena madurez. Debe orar y hacer penitencia por e1 confiándolo a la misericordia del Señor (CCE 1466)'.

Además, para que el ministro cumpla realmente con este servicio múltiple, se requiere que asuma las figuras que la Escritura y la tradición le asignan de modo adecuado. El ministro es juez o discernidor verdadero, en la medida en que, con sabiduría y «bajo la guía» del magisterio de la Iglesia, y no guiado por su subjetivismo, representa el verdadero «juicio» o discernimiento misericordioso y salvífico de Dios, y no el juicio meramente humano de los hombres y la sociedad9. Es también médico o curador de la enfermedad y la herida del pecado que, conocido en su humanidad y verdad, ofrece el remedio o la medi7. Cf. RP 10; RyP 31-VI. Uno de los puntos en que mas insistían las intervenciones de los Padres sinodales en 1983 fue este. Cf. G. Concetti, Riconciliazione epenitenza nella missione delta Chiesa, Roma 1984, 69.71.84.101.1 14s.173.205... 8. Estas y otras cualidades se recuerdan a los ministros, para que sepan ejercer bien su ministerio, en las obras clásicas de los teólogos de Salamanca del siglo XVI. Baste con el ejemplo de Bartolomé de Medina, Breve instrucción de cómo se ha de administrar el sacramento de la penitencia.. . ,Alcala 1593,28: «Así también el confesor, que es ministro deste sacramento, para hacer bien su oficio, y aplicar sabiamente la medicina espiritual, ha de tener estas cuatro cosas siguientes: La primera que pertenece a su persona es que sea idóneo y suficiente para exercitar este ministerio tan importante, y que sepa las medicinas, y tenga todos los instmmentos necesarios para curar las enfermedades espirituales de las almas. Lo segundo, ha de disponer la materia del sacramento que son los actos del penitente, y ayudándole con preguntas y consejos a que haga lo que es obligado cerca de la confesión, contrición y satisfacción, y así se apareje para recibir dignamente la absolución. Lo tercero ha de dar la forma de la absolución con el orden y discreción que se requiere para que consiga su efecto. Lo cuarto, para conseguir el fin del sacramento, ha de procurar que el penitente no sólo se reconcilie con Dios por la confesión y dolor de los pecados pasados, sino que también se enmiende con verdad de los venideros, y alcance paz y consolación de espíritu, y se disponga para el augmento de la gracia)). 9. No debe olvidarse el carácter analógico de la imagen ««judicial».El mismo Trento decía «ad instar actus iudicialis)), DH 1685. El RP 10 sitúa el discernimiento en relación con la misericordia de Dios: «El discernimiento del Espíritu es, ciertamente, un conocimiento de la acción de Dios en el corazón de los hombres, un don del Espíritu santo y un fruto de la caridad)). Y la RyP insiste en el mismo aspecto: n. 3 1- 11.

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cina penitencial para la curación, consciente de que el verdadero «Médico)) es Cristo y la auténtica medicina es la fuerza de la sal~ación'~. Igualmente, el ministro es pastor o guía, que acoge y sale solícito en busca de la oveja perdida, dispuesto a acompañarla en su proceso y a compartir su dolor y su esperanza no sólo con palabras de ánimo y consejo, sino también con el ejemplo y la misma vida, según lo requieran las circunstancias, ((reproduciendo así la imagen de Cristo Pastor)) (RP 1 0 ~ ) " .Finalmente, el ministro ha de cumplir la función de padre o madre, que se mueve más por la misericordia que por la justicia, y que desde la comprensión de la fragilidad humana, está dispuesto a «acoger al pecador penitente y guiarle hacia la luz de la verdad cumpliendo una función paternal y revelando el corazón del Padre a los hombres)), desde el que puede vivirse la alegría de la reconciliación (RP 10c)I2. El mismo Catecismo lo expresa con estas palabras: Cuando celebra el sacramento de la penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre que espera al «hijo pródigo)) y lo acoge a su vuelta, del justo juez que no hace acepción de personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacerdote es el signo e instrumento del amor misericordioso de Dios con el pecador (CCE 1465). En resumen, sólo ejerciendo de modo equilibrado estas funciones, puede el ministro cumplir el gran servicio que se le encomienda. Grandeza y miseria se mezclan en esta maravillosa acción, en la que sólo cabe asumir con humildad la función de ser lo que no se debe ser, pero a través de lo que se es. Siempre se reconoció el ideal, pero siempre hay que pedir perdón y hacerse penitente con los penitentes por no cumplirlo13. 10. La imagen ((medicinal))de la penitencia es muy común desde el principio, sin duda a partir de la imagen de Cristo «médico» del NT. Olvidada en parte por la insistencia en la imagen judicial, ha sido revalorizada en los últimos tiempos. El mismo RP 10 habla de ella en primer lugar: ((Paraque el confesor pueda cumplir su ministerio con rectitud y fidelidad aprenda a conocer las enfermedades de las almas y aportarles los remedios adecuados)). Y la RyP 32-11 se esfuerza en equilibrar estas dos imágenes. reconociendo la preferencia del hombre actual por la medicina, y concluyendo: ((Tribunalde misericordia o lugar de curación espiritual; bajo ambos aspectos el sacramento exige un reconocimiento de lo intimo del pecador, para poder juzgarlo y absolver, para asistirlo y curarlo)). 1l. El Ritual recuerda esta imagen, que desde el evangelio y en toda la tradición do la Iglesia ha servido para explicar el ministerio. 12. El papa Juan Pablo 11 ha desarrollado esta imagen en Dives in misericordia, 56 , y tarnbiéi e; RyP 5-6. 13. Por eiem~lo. r , el tratado De vera et .falsa -poenitentia X X , 36, describía así h función del confesor, una vez conocido el pecado: (c. ..quibus cognitis adsit benevolue, - -

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Eclesialidad y ministerialidad

3. Mediación ministerial signal-sacramental El ministro ordenado es en todos los sacramentos la representación personificada de la Iglesia que hace posible y celebra el sacramento. Pero en la penitencia el ministro es, además, parte constitutiva de la misma estructura del signo sacramental, junto con el penitente y sus actos. Y es así porque, más allá de la determinación clásica del signo de la penitencia en una ((cuasi-materia)) (actos del penitente) y en una forma (absolución del ~acerdote)'~, la verdadera estructura visible del signo radica en el «encuentro» entre el penitente o los penitentes y el ministro, en orden a una acción celebrativa reconciliadora, que comporta diversos actos por parte de cada uno. Se trata de poner el acento más en las personas con todo lo que significan, y en los actos de estas personas con lo que implican, o en las manifestaciones externas de palabras y gestos que lo expresan, y menos en la materialidad sensible que conlleva, ya que en la penitencia no existe como tal. La Reconciliatio et poenitentia ha insinuado esta visión de modo elocuente, cuando afirma: La confesión individual tiene también un valor de signo, signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del rninistro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador, del comprenderse a si mismo bajo la mirada d;~ios (RyP 3 1-111).

Y el Catecismo se refiere más claramente la peculiaridad de la estructura del signo de la penitencia, cuando afirma: A través de los cambios que la disciplina y la celebración de este sa-

cramento han experimentado a lo largo de los siglos, se descubre una misma estructura fundamental. Comprende dos elementos igualmente esenciales: por una parte, los actos del hombre que se convierte bajo la acción del Espíritu santo, a saber, la contrición, la confesión de los pecados y la satisfacción; y, por otra parte, la acción de Dios por el ministerio de la Iglesia (CCE 1448). Tres razones fundamentales avalan esta afirmación sobre la implicación del ministro y del sujeto penitente en el signo del sacramento: paratus erigere, et secum onus portare. Habeat dulcedinem in affectione, pietatem in alterius crimine, discretionem in varietate. Adjuvet confitentem orando, eleemosynas dando, et caetera bona pro eo faciendo. Semper eum juvet leniendo, consolando, spem promittendo, et eum, si opus fuerit, etiam increpando: doceat loquendo, instruat operando)). 14. Concilio de Trento, DH 1673-1674.

Eclesialidad y ministerialidad - Razcin de la presencia. El ministro es, por su misma presencia fisica corpórea, una expresión personal, visible e histórica de la «presencia)) y cercanía de Dios, del encuentro real con Cristo. Se trata de una presencia que, junto con la del o los penitentes, constituye el signo visible de un encuentro interpersonal misterioso de reconciliación. - Razón de la re-presentatividad. El ministro es tal por su cualificación, a través del sacramento del orden, para re-presentar a Cristo y a la Iglesia. Estando presente, en ejercicio de esta representativid a 4 con intención penitencial sacramental, está siendo constitutivo fundamental de un signo, cuya finalidad será siempre el encuentro en la comunión con Cristo y con la Iglesia. Por ello, él es ((significante personal)) de un significado encuentro que le supera, pero que se hace presente a través de su persona. - Razón de la intervención. El ministro está fisica y representativamente presente actuando. Con su acción o intervención por las palabras (correptio, exhortación), los gestos (acogida, imposición de manos.. .) y sobre todo la absolución, él da visibilidad, sacramentalidad, eclesialidad, autenticidad al sacramento: él «hace» más que en ningún otro caso el sacramento, no sólo «administrándolo», sino también siendo parte constitutiva del mismo signo sacramental. El sujeto (con todos sus actos) y el ministro intervienen de forma original y única en la acción y estructura signal del sacramento. Pues también el penitente, con su presencia fisica y sus actos, con su contrición interna y con su intervención externa (sobre todo la confesión en el acto celebrativo), y también la satisfacción, hace posible no sólo la verdad, sino también la misma existencia del sacramento. Él es, en alguna medida, verdadero co-ministro, agente celebrativo, con-causa de la acción reconciliadora, constitutivo del signo sacramental. Con su intervención pone en juego su sacerdocio común, realiza una verdadera acción litúrgica, posibilita la plena realización del sacramento. El signo sacramental de la penitencia es, pues, el encuentro de reconciliación entre penitente y ministro, con todos sus actos y su densidad significante.

Sera esta una tesis defendida con ahínco por los teólogos de Salamanca, en contra de la opinión escotista, que separaba de algún modo los actos del penitente (defendiendo dos caminos de y para el perdón) y el sacramento o absolución. Baste recordar el argumento de Domingo Soto: en el sacramento de la penitencia los actos humanos de la contrición, confesión y satisfacción son considerados como partes de la <<materia»del sacramento. Y es así porque el sacramento de la penitencia, como todo sacramento, se compone de dos partes esenciales: la materia y la forma, aunque la «materia» en este caso sea es-

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pecial: los actos del penitente. En segundo lugar, afirma que se puede llamar en verdad a estos actos «partes del sacramento)), puesto que por ellos se trata de «compensar» la ofensa cometida no al modo de la justicia vindicativa, en donde la compensación la impone el juez, sino al modo de una reconciliación motivada por el amor y libremente15.Por eso se requiere de parte del penitente estos tres actos: la voluntad de reparar, la cual se da con la contrición; la manifestación ante el sacerdote como representante de Dios, que se da por la confesión, y la reparación en conformidad con lo que le ha impuesto el ministro, que se da por la satisfacción. Son las mismas razones que propone Tomas de Aquino16. Si el sacramento consta de materia y forma, no puede sostenerse que la sola absolución o ((forma))sea el sacramento, lo mismo que no se puede sostener que la sola fórmula bautismal sea el bautismo. Por tanto, estos tres actos son partes del sacramento, junto con la absolución, como la carne y los huesos son partes de la persona («et ideo istae sunt tres partes materiales sacramenti, sicuti carnes et ossa sunt partes materiales hominis»"). La absolución del sacerdote (forma) y los actos del penitente (cuasi-materia) constituyen partes integrantes y complementarias del mismo signo sacramental de la penitencia. Los tres actos son la «materia» que concurre, juntamente con la forma (absolución) a la gracia sacramental del perdón («Quare omnes tres actus sunt materia ad gratiam sacramentalem partialiter concurrens cum forma»18).Y además esta es la doctrina que enseñan tanto el concilio de Florencia como el concilio de Trento.

Ahora bien, ¿cómo se realiza este signo en cada una de las formas sacramentales de penitencia? Siendo el sacramento uno y único, debe afirmarse que en todas ellas se realiza sustancialmente de la misma manera. Pero, admitiendo diversas formas de celebración, puede afirmarse que en cada una se realiza diversamente o a su modo. Así, la ((Forma A)) (reconciliación con un solo penitente) expresa de forma privilegiada el encuentro interpersonal, pero no la participación comunitaria que implica como celebración. La «Forma B» (reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución individual) realiza en principio de modo significante el encuentro interpersonal y la participación comunitaria. En cambio la «Forma C» (reconciliación de 15. D. Soto, De sacramento poenitentiae, en Commentariorum Fratris Dominici Soto Segobiensis.. . In quartum Sententiarum, tomus Primus, Salamanticae 1570,703s~. 16. Tomás de Aquino, De sacramento poenitentiae, q.90, a.2. Padres como Juan Crisóstomo nos dicen que los tres actos responden a los tres géneros de pecado que puede cometer el hombre: ((Perfecta,inquit, poenitentia cogit pecatores omnia libenter sufferre. In corde eius contritio, in ore confessio, in opere humilitas: haec est fructiferepoenitentia. Quo circa ut tria sunt peccatorum genera: scilicet, in corde, ore et opere, tot sunt ponitentiae partes, quae ad singulonim remissionem sunt necessariaen. 17. D. Soto, De sacramentopoenitentiae, 706. 18. Ibid.

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muchos penitentes con confesión y absolución general) privilegia, por fuerza de las circunstancias, la participación comunitaria in actu celebrationis, y difiere para otro momento la realización del encuentro interpersonal que, si bien en forma general se da en la misma celebración, requiere una personalización mayor en ((esta persona concreta)) en un momento posterior. En caso de ponerse en práctica la ((forma 9spaciada)) de penitencia, como camino o proceso (Forma D)I9, el encuentro incluiría diversos momentos: confesión, acompañamiento, reconciliación. Con la diferencia de que expresaría mejor la historicidad de tal encuentro, recuperando la ordenación de elementos o secuencias penitenciales más genuina: confesión-satisfacción-reconciliación.

111. PARTICIPACIÓN DEL PENITENTE: EL HOMBRE PECADOR AL ENCUENTRO DE DIOS MISERICORDIOSO 19. Algunos obispos pidieron en el Sínodo de 1983 la recuperaciónde esta forma, que apoyamos por razones teológicas, históricas y hasta pastorales, sin pretensiones reduccionistas. Cf. G . Concetti, Riconciliazione epenitenza, Roma 1984, 123s; D. Borobio, El perdón sacramental de lospecados: Concilium 204 (1986) 279-298.

La verdad del sacramento de la penitencia sólo podrá realizarse en plenitud si el hombre pecador responde a la llamada de Dios y acoge el don de gracia que se le ofrece por la Iglesia. Dios no violenta nuestra voluntad, ni nos impone su perdón. Dios no nos reconcilia si nosotros no queremos ser reconciliados. El riesgo de Dios es la libertad del hombre. Por eso, nuestra respuesta libre y sincera es tan necesaria como el mismo don de Dios o la intervención de la Iglesia. Por eso, el Ordo poenitentiae declara que los actos del penitente son de la máxima importancia en la realización del sacramento (n. 11). O, como dice la Reconciliatio etpoenitentia, a la ((piedad de Dios» debe responder la ((piedad del hombre)) pecador (n. 21). Es cierto que en todos los sacramentos esta respuesta personal viene a ser un elemento constitutivo. Pero en la penitencia resulta más evidente, ya que sin la participación personal ni siquiera puede cumplirse el signo del sacramento, que supone el encuentro interpersonal entre ministro y penitente, con los actos que a cada uno corresponden. La participación del sujeto, como hemos indicado anteriormente, forma parte de la misma estructura del signo sacramental de la penitencia. El penitente viene a ser así una especie de co-ministro o co-celebrante del sacramento. Y, de modo analógico, puede incluso afirmarse que es con-causa de una gracia de reconciliación que, aun viniendo definitivamente de Dios, sólo puede realizarse plenamente con la participación del sujeto. Frente a una concepción objetivista y ministerialista del sacramento (los ministros sacerdotes administran o dan los sacramentos), en la que casi lo único importante era recibir la absolución del sacerdote, es preciso valorar una concepción interpersonal, donde cada uno de los personajes interviene a su nivel para el encuentro y la plena realización del sacramento. Esta visión personalista la expresaron de modo excelente los teólogos de la Escuela de Salamanca en el siglo XVI. Ya Cayetano, comentando a santo

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Reflexibn teológica

Participación delpenitente

Tomás, afirmaba que el sacramento de la penitencia constituye un todo de teria y forma, es decir, de actos del penitente y de absolución, y que este es causa del perdón de los pecados, principalmente en razón de la forma, cundariamente en razón de la materia. Los mismos actos del penitente vienen a ser instrumentos de Dios para el perdón de los pecados, al modo como el agua en el bautismo para la regeneración de sus hijos'. Y Pedro Soto, despues de insistir en que los tres actos son parte integrante del sacramento, afirma que es precisamente por medio de estos actos por los que Dios quiere sanamos («in hoc sacramento Deus sanare vult infirmum hominem suis actibu~)))~. Son ciertamente actos humanos, pero, como por la institución de Cristo han sido asumidos como parte del sacramento, tienen una virtud mucho mayor, ya que contribuyen al perdón de los pecados y por tanto a la eficacia del sacramento3. También Domingo Soto afirma con claridad, en su comentario a las Sentencias, que en los sacramentos es causa de la gracia sacramental no sólo la forma, sino también la materia; y puesto que en el sacramento de la penitencia los actos del penitente son la ((materia próxima)), son también causa de la gracia o perdón de los pecados («in sacramentis non sola forma est signum et causa gratiae sacramentalis, sed etiam materia ratione f o r m a e ~ )Y~ .Melchor C a n o repetirá que la forma y la materia (actos del penitente y absolución) constituyen el signo integro de la penitencia, y que es el signo integro el que causa la gracia del sacramento o perdón de los pecados, lo mismo que sucede en el sacramento del bautismo («cum ergo tam contritio quam confessio partes sint huius sacramenti, consequens sit, ut gratiae causa etiam existant)))'.

mcnto, el más importante y decisivo, aquel del que reciben su sentido y al que se refieren y expresan los demás, es la conversión. La conversión decide de la verdad de la participación del sujeto y, en alguna medida (supuesta siempre la iniciativa gratuita de Dios), de la eficacia tlcl perdón. Y, si es verdadera, la conversión implica en su misma diiilimica y lógica la manifestación externa mediante palabras (confesión) y obras (satisfacción), de modo que el acto verdadero del sujeto, cn el que todo viene a concentrarse y sintetizarse, es la conversión. De ahí que en nuestra explicación le demos un puesto preferente y un desarrollo más amplio.

Como ya queda claro, la intervención o participación del sujeto implica tres actos fundamentales: la conversión, la confesión y la satisfacción. Y aunque los tres actos forman parte integrante del sacral. Cayetano, In 111.P , q.84, a.2, n.4: «Quod totum sacramentum poenitentiae, compositum scilicet ex materia et forma, id est, ex actu poenitentis et absolutione, causat remissionem peccatorum ratione utriusque partis.. . hoc est quod actu poenitentis ex hoc ipso quod pars efficitur sacramenti, utitur Deus ut parte materiali sui instrumenti ad causandam remissionem peccatorum; sicut ex hoc ipso quod aqua assumitur ad baptizandum, utitur illa Deus ut parte matenali sui instrumenti ad regenerandum filios suos)). Igualmente en Summa Th. 111, q.86, a.6. Cf. P. Venancio D. Carro, El maestro Fray Pedro de Soto y las controversias politico-teológicas en el siglo W I 1, Salamanca 1950, 695 SS,aquí 7 14. 2. Pedro Soto, Depoenitentia, en Tractatus de Institulione sacerdolale, I Pars, lect. 4. Cf. P. Venancio D. Carro, El maestro Fray Pedro de Soto, 695ss. 3 . Pedro Soto, Depoenitentia, fo. 165-166: (tSunt igitur isti actus nostri, sed tamen quia ex institutione huius sacramenti et proposito poenitentis referentur ad claves et vir. tutem Christi, summunt multo maiorem virtutem ad remittenda peccata, quam ex se ante habebant: sicut aqua virtutem habet abluendi animam, quam ante nullo modo habebat. Ita haec quae iam habebant virtutem aliquam, maiorem suscipiunt et habent ratione sacramenti, ut videlicet operentur nonnunquam postea, et sint eficacia non quia a nobis sunt, sed quia partes sunt sacramenti)). 4. Domingo Soto, In IVSenl., dict. 14. q.2, a.1-2; y dict. 17. a.1-2. 5. ~ e l c h i Cano, r Relectio depoenitentiae sacram>nto, Pars V.

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1 CONVERSIÓN EN LA BIBLIA

1. Pecado y conversión

La conversión es una realidad humano-cristiana y salvífica central, que expresa originalmente el encuentro del hombre con Dios, y decide sobre la orientación de la propia vida, removiéndola desde su pasado, en el presente y para el futuro.

Dios llama a los hombres a entrar en comunión con él, ofrece la salvación y la vida, invita a un dialogo amoroso. El hombre es considerado por Dios como un «tú»,como un verdaderopartner con el que quiere compartir lo que él mismo es. Pero el hombre, a veces, lejos de aceptar el don, rompe el diálogo por el pecado, se niega a la comunión con su autosuficiencia (cf. Gn 2-3). El poder del pecado está en el hombre desde su misma generación (Sal 5 1,7), habita en lo más íntimo de su ser (Rom 7). Pero sólo cuando el mismo hombre lo acepta como actitud o como norma propios viene a ser su pecado en sentido estricto (Rom 7, 5ss), manifestándose en actos de infidelidad y desobediencia, en injusticias y egoísmos (1s 1, 10-17; 1 Cor 5, 11...). Dios, que es santo (Lv 17, 1; Ex 33,20), no puede estar de acuerdo con el pecado. El pecado es ofensa a Dios, porque se opone a su voluntad y a sus planes. ¿Cuál será su reacción? El Antiguo Testamento nos la describe de doble forma: por un lado, «ira», «castigo», «venganza». ..; por otro, «misericordia», «piedad», ((ternura)),«perdón))... (Am 4, 6-12; Jon 3,9ss; 1s 1,21-28; 5, 1-25). A la postre, sólo quedan en Dios la «justicia» y la «misericordia», y si la primera le inclina a la equidad, la segunda le mueve al perdón (Job 34, 3 1-37; Jr 11, 20; Sal 5 1, 6), y éste siempre acaba venciendo sobre la justicia (Ex 34, 6s). Sin embargo, Dios, que siempre perdona gratuitamente, sólo perdona cuando el hombre está dispuesto a reconocer el pecado y a acoger el perdón por la conversión. La conversión es la llave y el centro decisivo de la actitud humana para el perdón. Supone el reconocimiento y el rechazo del pecado, al mismo tiempo que la aceptación de la vida nueva en Dios (Jr 2, 34s; Hch 2,22s). Es la condición de posibilidad para la reconciliación. No resulta, pues, extraño que en la conversión se manifieste y quede como condensado de modo especial el drama divino-humano. La Biblia viene a ser la historia de

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Reflexión teológica

Conversión en la Biblia

la misericordia de Dios y de la conversión del hombre, la historia de la salvación que Dios ofrece a la humanidad y de la conversión de la humanidad a Dios'.

mantiene su significado de conversión (Mc 4, 12; Lc 1, 16ss; 22, 32; Hch 15, 19...), pero con frecuencia viene a ser sinónimo de metanoeo, indicando no sólo un apartarse del pecado, el mal o el error, sino también una reorientación fundamental de la voluntad humana hacia Dios y su Reino, tal como ha aparecido y se ha revelado en Cristo5. De cualquier forma, ambos términos (a los que se podría añadir metamelomai6)expresan el movimiento y las dimensiones complementarias del proceso de conversión del pecador a Dios. Se trata de un movimiento por el que se abandona y rechaza el pecado, girando en redondo, para reorientar la vida de forma radicalmente nueva, en dirección al bien o a Dios. La conversión bíblica expresa, por tanto, un movimiento radical, fundamental, total, por el que el hombre enfila un camino diferente, con dirección nueva, que reorienta su vida, enraizándola en Dios. Este acto, que abarca a la persona entera y por el que se fundamenta la totalidad de la existencia en Dios, con su correspondienterealización en la vida, lo define la Biblia también como «fe»'.

2. Vocabulario bíblico de la conversión Los términos bíblicos más importantes para indicar la conversión son dos: sub = epistrephein (epistrefo), y nahan = metanoein (metan ~ e o ) Resulta ~. dificil determinar el sentido exacto de dichos términos, ya que admiten variedad de significados según los casos, y se verifica en ellos una evolución semántica, según se trate de la Biblia hebrea, de los LXX, de la Vulgata o del Nuevo Testamento'. Con todo, estos son los aspectos que mejor los definen: Metanoein-metanoia significa «arrepentirse», ((sentir arrepentimiento)), «cambiar de sentido o de mentalidad)) respecto a una cosa o una acción (Ex 13, 17; Jue 2 1, 6; Jr 3 1, 19). Los LXX aplican metanoeo tanto respecto a Dios (1 Sm 15,29; Jr 18, 8), como respecto a los hombres (Jr 8,6; 3 1, 19). En el Nuevo Testamento no se sigue el criterio de los LXX (que traducían nahan por metanoeo), sino que metanoeo viene a traducir más bien la idea expresada por sub: volverse, convertirse, enmendarse, referido no tanto al cambio práctico y externo, cuanto al cambio de pensar y de querep. El acento que al principio se pone en el aspecto intelectual de metanoeo = «cambio de mentalidad», viene a ponerse ahora en el cambio total, en la reorientación completa de la persona entera. Epistrephein-epistrophé significa ((convertirse)),«cambiar», ((volver», «apartarse». En el hebreo del Antiguo Testamento, traduce a sub en el sentido de «invertir», «volverse», «retornar», ((cambiar de rumbo». Desde un punto de vista religioso o teológico este cambio significa una nueva orientación de la vida, apartándose del mal y volviendo a Dios (Jr 18, 8; Mal 3, 7). En el Nuevo Testamento, epistrepho 1. J. R. Scheifler, Palabra de Dios y conversión cristiana, en AA.VY, Para renovar la penitencia y la confesión, Madrid 1969, 58-59; M. F. Lacan, Conversion et grace dans I'Ancien Testament: Lumiere et Vie 47 (1960) 5. 2. Cf. fundamentalmente J. Behm-E. Würthwein, metanoeo, metanoia, en ThWNT IV, 972-1004; F. Laubach-J. Coetzmann, Conversión, penitencia, arrepentimiento, en L. Coenen-E. Beyreuther-H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento 1, Salamanca 1980,331-337 (= DTNT). 3. Cf. P. Hoffmann, Conversión, en H. Fries, Conceptosfundamentales de teología 1, Madrid 1966, 296-297 (= CFT); A. Tosato, Per una revisione degli studi sitlla metanoia neotestamentaria: Rivista Biblica Italiana 23 (1975) 3-46. 4. DTNT 1,334-335; ThWNT IV, 9 8 6 s .

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3. La llamada profética a la conversión Los escritos anteriores a los profetas nos describen una comunidad que tiene conciencia de su responsabilidad colectiva en el pecado, y que, para aplacar la ira o castigo de Dios, expresado en las mil calamidades que padece, busca castigar al culpable, reparar el mal, o exorcizar la pena (Ex 32,25-28; Nm 25,7ss; Jos 7,24ss; 2 Sm 24, 17). Para ello multiplica sus prácticas de penitencia cúltico-rituales, recurre a los ritos y sacrificios expiatorios, repite las liturgias penitenciales (1 Re 20,3 lss; 21, 8ss; 1s 22, 12; Jon 3, 5-8; Sal 60; Nm 16,6-15...)8. El peligro era evidente: separar lo externo-ritual de la actitud interior de conversión, pensar que se tenía a Dios a merced de los ritos purifica5. DTNT 1,332. 6. DTNT 1, 333-334. Cf. W. Trilling, Metanoia als Grunderforderung der neutestamentlichen Lehre, en Einübung des Glaubens, Würzburg 1965, 178-190. 7. A. D. Nock. Bekehrung, en Reallexikonfur Antike und Christentum 11, 105-108; H . Fries, Teología de la conversión, en AA.VV, El ateísmo contemporáneo IV, Madrid 1971,429-439, aquí 429 (= AC). 8. E. Lipinski, La liturgiepenitentielle dans la Bible, Paris 1969; J. Giblet-P. Grelot, Penitencia, conversión, en X . Léon-Dufour (ed.), Vocabulario de teología bíblica, Barcelona 1967, 598-604; J. Giblet, Le sens de la conversion dans I'Ancien Testament: La Maison Dieu 90 (1967) 79-92; Id., Les dimensions chrétiennes de la conversion: LumenVitae I(1982) 47-57; Z. Herrero, La conversión como retorno a la amistad divina: Est. Agust. 11 (1976) 3-45; A. Martinez Sierra, La conversión en la reconciliación sacramental: Revista Agustiniana 27 (1986) 23 1-259.

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torios, olvidar las exigencias éticas de un cambio de vida. El men de los profetas vendrá a corregir tales deformaciones, profundiza en la verdad de la conversión. A partir del siglo VI11 a.c., los grandes profetas de Israel procl man su mensaje de conversión. Estas son las características princi les: su llamada se dirige no sólo a algunos personajes, sino al put entero, porque es todo el pueblo el que ((haviolado la alianza, ha ab donado a Yahvé y despreciado al Santo de Israel» (1s 1, 4); es una mada de denuncia del pecado, la injusticia y la falsedad ritual, y a vez de anuncio del perdón, la misericordia y la esperanza (1s 1, 5s una llamada que pretende corregir lo deforme, insistiendo más en lo vital que en lo ritual, más en lo interior que en lo exterior, llevando 8 equilibrio lo personal y lo comunitario, el don de gracia y la respuesta de la fe (J12, 12; 1s 22, 12ss). Pero, aunque estos elementos son co= munes a todos los profetas, cada uno desarrolla más un aspecto particular que queremos recordar. Ambs entiende la conversión sobre todo en clave de justicia: convertirse no es sólo ((buscara Yahvé)) (Am 5,4), sino también apartarse de la injusticia y volverse al pobre y al humilde, sin caer en el engaño de los falsos cultos (4, 4s; 2, 6s; 5, 15). Oseas explica la conversión más bien como una vuelta al amor y la fidelidad a la alianza, abandonando los adulterios e idolatrías, renovando la fidelidad del primer compromiso esponsalicio con Dios (Os 12, 7; 6, 1s; 14, 2-9). Isaías, por su parte, comprende la conversión principalmente como una vuelta y renovación de la fe y de la confianza en el Dios de la alianza, abandonando pactos extraños, injusticias y falsos ritos (1s 1, 10-20; 3, 16-24), y en la esperanza de que, a pesar del endurecimiento de corazón (6, 10; 30, 15), siempre habrá un «resto» que responda a la llamada (lo, 2 1-22). Jeremías es el profeta que desarrolla de forma más integral el tema de la conversión. Su vocabulario es rico y original: ((Circuncidaospara Yahvé y extirpad los prepucios de vuestros corazones)) (Jr 4, 4). Su denuncia del pecado es incisiva: ((Perotú tenías rostro de mujer descarada, y rehusaste avergonzarte)) (3,2). Su llamada a la conversión es urgente y plena: convertirse no es cumplir una formalidad u observar un rito, sino ((circuncidarel corazón)),cambiar radicalmente de pensar y de querer, de sentir y de obrar, abandonar la opresión y el fraude, y practicar el derecho y la justicia (4, 1-4; 9, 24; 5, 1; 6, 13). Su explicación es equilibrada: convertirse es a la vez gracia de Dios y respuesta del hombre, iniciativa misericordiosa y acogida confiada: «Si te vuelves, porque yo te hago volver, estarás en mi presencia)) (15, 19); ((hazmevolver y volveré, pues tú, Yahvé, eres mi

Dios)) (3 1, 18). Y su promesa, a pesar de la dureza de corazón (18, I 1 SS),está llena de esperanza: «Les daré un corazón para conocerme, pues yo soy Yahvé, y ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios)) (24,7). Iin cuanto a Ezequiel, acentúa, frente al extremo de una culpabilidad colectiva excusante, la responsabilidad personal ante el pecado y la conversión: cada uno debe responder de su propio pecado, cada uno debe convertirse y vivir (Ez 18, 2-4.20s). El Deutero-lsaías, en su «mensaje de consolación», aporta tres elementos nuevos: la conversión y respuesta a Yahvé ha comenzado a darse en un «resto» (1s 5 1, 17); pero vendrá un día en que la conversión y salvación se extenderán a todas las gentes (45, 14-23); y esto sucederá por la liberación y expiación que va a realizar el Siervo de Yahvé (40; 5 1-53). Finalmente, en cuanto a los profetas postexilicos (Zacarías, Malaquías, Joel, Daniel), si bien constatan la conversión nacional de Israel después del exilio, también repiten, debido a la infidelidad del pueblo, la llamada a la conversión: ((Volveosa mí con todo vuestro corazón, en ayuno y lágrimas))(J12, 12; Sal 8 1,5; 11,23; Zac 1,3). Por otro lado, constatan un cambio importante: frente a la idea más personalista e interior de conversión, vuelve a insistirse en la penitencia exterior, en las prácticas y liturgias penitenciales, en las lamentaciones colectivas (Esd 9, 5-15; Neh 9; Dn 9, 14-19). Más tarde, el rabinismo vendrá a entender el pecado más como transgresión de la ley que como infidelidad a la alianza; y la conversión, más como una vuelta a la ley que como un retorno al Dios personal y una transformación interior que se manifiesta en obras. Un nuevo voluntarismo y ritualismo se extiende por todas partes9.

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4. Mensaje de Jesús y nuevo contenido de conversión La conversión en el Nuevo Testamento presenta en general las mismas características que la conversión profética, pero con una novedad fundamental: su cristologización. Esta novedad se manifiesta ya en el profeta «terminal» del Antiguo Testamento, que a su vez inaugura el Nuevo: Juan Bautista. Su mensaje de conversión sigue la línea profética: universalidad o extensión a todas las capas sociales (Lc 3, 10-14); carácter escatológico y urgente (Mt 3, 2.12); exigencias de cambio ético u obras de conversión (Mt 3,8.10; Lc 3, 10-14). Pero también presenta novedades importantes: lo refiere a la llegada del reino 9. Cf. K . E. Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und Busse) im Alten Testament und im Judentum, Stuttgart 1936.

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de Dios (Mc 1,4s); lo orienta a la preparación y acogida de ((aquel que va a venir» y «ya está en medio de vosotros)) (Mt 11,2ss; Lc 4, 1019); y lo sella con un rito bautismal, que será el rito de auienes acenten el Reino, como un nuevo nacimieñto en «agua y ~ s ~ ' i r i t u(Mc » 5-8; Mt 3,6-12). Jesús nos transmite su mensaje de conversión en sus palabras, en sus ejemplos e imágenes, en sus obras y signos, tal como aparecen sobre todo en los Sinópticos. La novedad más destacable consiste no tanto en que recupera el concepto de conversión profética (encuentro con Dios más que esfuerzo moral), como en que este encuentro se verifica en la acogida de su misma persona. La conversión se ((cristologiza». Cristo viene a ser la epifanía, el lugar concreto, la personificación inmediata del encuentro con Dios. Su llamada es inédita y única: convertirse a Dios es convertirse a su persona, escuchar la llamada de Dios es acoger la Buena Noticia y entrar en el Reino, creer en él es creer en Dios mismo. No anuncia un Reino por llegar o fuera de él, sino un Reino que ya ha llegado y que es él mismo: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el evangelio» (Mc 1, 15). Su mensaje de conversión es, pues, una llamada y una interpelación viviente e insoslayable, que pone en «crisis», y ante la que todos deben dar una respuesta de conversión y de fe. El acto fundamental de la conversión es un acto de fe: convertirse es creer en la Buena Noticia, y viceversai0. La conversión y la fe que Jesús pide implica unas exigencias concretas: suponen una respuesta total, radical, definitiva: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígamen (Mc 8, 34-38); esta respuesta no sólo implica un abandono de los ídolos o de la mala vida (Lc 19, 1-10; 7,36-SO), sino sobre todo una aceptación por la fe de su realidad mesiánica, de su condición de Hijo de Dios (Mc 6, 14-16; 8, 29); más aún, han de aceptarse sin condiciones las consecuencias de esta respuesta, por encima de cualquier atadura familiar, económica o social, ya que «el que pone la mano en el arado y vuelve la cabeza atrás, no es digno de mí» (Mc 1, 17-22; 2, 13-17). La llamada de Jesús es universal, se dirige a todos sin excepción, y nadie debe escabullirse de dar una respuesta (Lc 15,7-10; Mt 12,4 1). Pero ¿cómo es, de hecho, esta respuesta? Se divide en dos bloques bien diferenciados, que indican dos posturas o actitudes: la de aquellos

i,

10. W. Pesch, Das Neue Testament ais Quelle und Norm unseres Bussverstandnisses, en AA.VV, Schuldbekenntnis-krgebung-Umkehr,Limburg 1971, 13-38 (versión cast.: Conversión y reconciliación, Madrid 1973); R. Michelis, La conception lucanienne de la conversion: Ephemendes Theologicae Lovaniensis 41 (1965) 42-78.

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que acogen la llamada y se muestran dispuestos a seguirla (Mc 1, 1720; 4, lss), y la de los que oponen resistencia y la rechazan (Mc 2,7; 3, 4-6). Ambas posturas aparecen perfectamente descritas en diversas parábolas: la del publicano y el fariseo que suben al templo (Lc 18, 9-14); la de los dos hijos a quienes el padre envía a trabajar (Mt 21, 28-32); la del hijo pródigo y el hijo mayor incomprendido (Lc 15, 1132); la de los personajes invitados a las bodas (Lc 14, 15s). De hecho, los que se muestran más dispuestos a acoger la llamada de Jesús son los pobres y humildes, los enfermos y marginados, los pecadores y los publícanos, los samaritanos y los niños. En cambio, quienes más rechazan la llamada son los representantes del pueblo: doctores de la ley, fariseos y sacerdotes, poderosos de la sociedad o ricos'' (cf. LC 1, 5 2 s ; 1 Cor 1, 2 6 s ; Lc 6,21 SS;Mt 11,25ss). Pero ¿a qué se debe esta actitud, cuando el mensaje es dirigido a todos de igual modo'? ¿Por qué unos acogen la llamada del Reino y otros la rechazan? En el primer caso (los que la acogen), se trata de personas al margen de la sociedad y de la comunidad de los elegidos; son «despreciados» que no tienen un puesto conquistado; indigentes a quienes no les queda otra cosa que esperar. Pero, precisamente por eso, poseen estas cualidades: docilidad y apertura, capacidad de acogida y sencillez. Y, al no encerrarse en un camino de salvación establecido y controlado por leyes y ritos, son capaces de aceptar sin reservas la novedad que se les anuncia, reconociendo su propio pecadoI2.En el segundo caso (los que rechazan: ricos y fariseos), se trata de personas instaladas en su seguridad doctrinal, legal o material, que se consideran en orden con Dios y no ven la necesidad de cambiar de vida; su seguridad les incapacita para acoger lo que conmueve sus esquemas establecidos; su aferramiento a su situación privilegiada les impide abrirse a la novedad de una llamada imprevisible. Por eso rechazan el mensaje (cf. Mc 10, 17-27). La esencia de la conversión consiste para Jesús no en la falsa seguridad de la norma, sino en el riesgo de la novedad y la verdad. Así aparece en las parábolas del tesoro escondido y la perla preciosa (Mt 13, 44-46). Se trata de dos situacionesdiferentes: la del pobre jornalero que encuentra lo que no esperaba, y la del rico comerciante que encuentra lo que venia buscando. Pero en ambos casos se trata de personas en actitud de búsqueda, para quienes el hallazgo sucede en medio de las ocupaciones del mundo, que tienen la experiencia gozosa del encuentro con algo que merece más la pena que cualquier otra cosa y que, entusiasmados, renuncian a seguridades y posesiones para conseguir el te1 l . P. Hoffmann, Conversión, en CFT 300 12. lbid.

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soro. Esta es la condición del seguimiento de Cristo, de la acogida del Reino (cf. Lc 17, 33; MC 8,25; Mt 10, 39; 25, 14-30). Esta es la esencia de la conversión y la indescriptible alegría del encuentro13. Su realización en la vida consistirá sobre todo en la justicia y el amor al prójimo (Mt 6,33; 25,3 1SS),en el cumplimiento o fidelidad a las bienaventuranzas (Mt 5 , 1-22). «La finalidad de la conversión .es siempre el amor»'4. Convertirse será, en adelante, renunciar a la ilusión de configurar la propia historia al margen de la novedad del Reino o de la salvación de Cristo.

5. Conversión en la comunidadprimitiva Toda conversión cristiana es una conversión cristológica. Pero entre una y otra conversión existen variaciones que conviene señalar. Los Hechos de los apóstoles entienden la conversión como un abandono del pecado, como una vuelta a Dios y como una transformación de todo el hombre en la salvación de Cristo (Hch 3, 19; 26,20). La conversión va unida a la fe, entendida no como un mero cambio de creencia, sino como la aceptación de Cristo, a quien los hombres han cmcificado, pero a quien Dios ha resucitado y establecido como Señor y Mesías (Hch 2,22s.34-36; 5, 1Oss). La exigencia de conversión no sólo se plantea para los paganos (1 7,24ss; 26,20), sino también para los judíos (3, 13-19; 5, 30s). El acontecimiento de conversión, que se entiende como un don de gracia (1 1, 18; 5,3 l), viene acompañado y sellado por el rito del bautismo para el perdón de los pecados y por el don del Espíritu (Hch 2,27-29; 8, 14-17). Los rasgos peculiares de la conversión en Hechos son, por tanto, su carácter universal, su centralidad pascual, su significación bautismalls. En Pablo y Juan llega a su punto culminante la conversión entendida como orientación interior, creación sobrenatural, cambio y transformación interna. En estos autores desaparece el concepto de conversión, entendida como exigencia externa, aunque el sentido de la 13. Ibid. 301; W. Pesch, Das Neue Tesfarnenf,12-13; E . Roche, Pénifence ef conversion dans 1 'Evangile et la vie chrétienne: Nouvelle Revue Theologique 79 (1967) 113-134. 14. W. Pesch, Das Neue Testament, 13. Cf. R. Schnackenburg, Existencia cristiana según el Nuevo Testamento 1, Estella 1970, 52-58. 15. Cf. J. Dupont, Repentir et conversion d'apris les Actes des Apotres: Sciences Ecclesiastiques 12 (1960) 137-173; W. Lange, L'appel a lapénitence dans le christianisme primitif Collectanea Mechliniensia 44 (1959) 380-390; P. Ternant, «Convertíos y arrepentios*: Asambleas del Señor 21 (1964) 55-86.

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conversión y sus exigencias los incluyen en los compromisos de la fe, en los imperativos éticos. «La conversión se comprende más profundamente como transformación de la existencia llevada hasta entonces, y como aparición de una nueva vida de santidad y de amor»'6. En concreto, Pablo entiende conversión primera o radical como un paso del antiguo al nuevo eón (2 Cor 5, 17), del hombre viejo al hombre nuevo (Rom 6, 1 -7), de la vieja levadura a la masa nueva (1 Cor 5,7), como una regeneración que hace del hombre una nueva criatura, dispuesta a vivir no «según la carne», sino ((segúnel Espíritu» y la novedad que se nos ha dado por el bautismo (Gal6, 15; Rom 7-8). Pablo conoce también el pecado de los miembros de la comunidad, y por eso habla igualmente de la mutua corrección, de la conversión «segunda», de la «ex-comunión)) como medio penitencial (1 Cor 5, 1-13; 2 Cor 12, 21.. .)17. Tampoco para Juan está ausente la realidad de la conversión, aunque no utilice esa palabra. Convertirse es para Juan creer que Jesús es el Hijo de Dios, abandonar el reino de las tinieblas para entrar en el reino de la luz, pasar de la muerte a la vida (Jn 3, 16.36; 8, 5 1; 14,2 123; 3, 18-21). El evangelio de Juan es el evangelio de las ((llamadas»y las invitaciones constantes a la conversión (6,27.35). La respuesta negativa, la incredulidad, el abierto rechazo de Cristo y de sus obras es lo que genera el conflicto, el enfrentamiento entre Jesús y los fariseos, y el drama de su pasión y muerte (1, 11; 11,37; 3, 11; 5, 40 ...)18. Finalmente, la última predicación penitencial del Nuevo Testamento la encontramos en Hebreos y en Apocalipsis. La situación a que se refieren es nueva: los autores ya no se dirigen a los paganos, sino a las comunidades cristianas; y ya no llaman para que se dé la conversión ((primera)),sino para que se realice la conversión «segunda» (Heb 6,4-8). Se trata de una llamada que en Juan es provocativa y estimulante, apocalíptica y urgente, dirigida a despertar a los que han caído en la tiniebla o en el abandono, a los que han perdido el entusiasmo de la conversión primera. De ahí las llamadas a las diversas comunidades: Éfeso (2, 4ss), Esmirna (2, los), Sardes (3, 3), Laodicea (3, 15-21). La conversión no es, pues, algo para olvidar. Siempre existe la amenaza de la des-conversión. Por eso, siempre debe existir la voluntad de convertirseI9.

16. R. Schnackenburg,Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 63-64. 17. Ibid., 63-67. Cf. M . E. Boismard, Conversion et vie nouvelle dans Saint Paul: Lumiere et Vie 47 (1960) 7 1-94, especialmente 93-94. 18. D. Mollat, Ils regarderont celui quils ont transpercé. La conversion chez Saint Jean: Lumiere et Vie 47 (1960) 95-1 14. 19. Cf. R. Schnackenburg,Existencia cristiana según el Nuevo Testamento, 69-75.

CONVERSIÓN EN LA VIDA CRISTIANA Y EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La conversión bíblica no es una conversión teórica, sino que compromete la vida. Podemos distinguir tres tipos de conversión, según el momento y la situación vital en que se produce: la conversión primera, la conversión permanente y la conversión segunda. Sobre ellas vamos a hablar en este apartado.

1. La conversión primera Según la sagrada Escritura, conversión primera es la respuesta positiva y fundamental que el hombre da a la llamada-invitación que procede de Dios en Cristo, por la fuerza del Espíritu y a través de la mediación de la Iglesia. Convertirse por primera vez es escuchar la llamada y seguirla por encima de todo, como Abrahán o los primeros discípulos (Gn 12, 1-9; Mt 4, 18-22; Jn 1, 35-42); es haber encontrado el ((tesoro» y estar dispuesto a vender todo aquello que se posee para comprarlo (Mt 13,44-46); es creer en la Buena Noticia del Reino y entregarse radicalmente a ella para ganar la salvación (Mt 10,37-39; Mc 8, 34-38); es, en fin, descubrir la grandeza del misterio de Cristo y venir a considerar todo lo demás como ((basura)),con tal de ganar lo único que merece la pena: Cristo (Flp 3, 7- 11). a) Conversión primera y bautismo En el Nuevo Testamento la conversión primera viene acompañada y sellada por el bautismo. «El bautismo es el lugar principal de la conversión primera y fundamental. Por la fe en la Buena Nueva y por el bautismo (cf. Hch 2, 38) se renuncia al mal y se alcanza la salvación, es decir, la remisión de todos los pecados y el don de la vida nueva))

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(CCE 1427). Las secuencias del proceso de hacerse cristiano se nos describen del modo siguiente en la comunidad primitiva: predicación o anuncio del kerigma - acogida por la conversión y la fe - bautismo de agua e imposición de manos (Mt 28, 18s; Hch 2, 29-39; 8, 9-40). En principio, la conversión y la fe deben preceder al bautismo, aun entendiendo que toda la vida cristiana implica un proceso de crecimiento en la misma conversión y fe'. Sin duda por ello, la comunidad de los dos primeros siglos instituyó el catecumenado, como espacio, posibilidad y medio eclesial que precedía al bautismo, en orden a la misma conversión y fe2.A partir del siglo IV, con la generalización del bautismo de niños y la extensión del régimen de cristiandad, vino a invertirse el proceso del ((hacerse cristiano)): el catecumenado desapareció poco a poco, el bautismo de niños se convirtió en el primer paso del proceso, la conversion y la fe personales vinieron a ser no una respuesta dada, sino una respuesta esperada3. Desde entonces, la tarea del posbautismo estará condicionada por el esfuerzo personal y eclesial, en orden a realizar aquella conversión primera que, aun expresada bautismalmente, no se realizó en el momento precedente al bautismo, ni siquiera en el mismo acto bautismal. El bautizado de niño es, pues, una persona que tiene dos tareas urgentes que realizar para venir a ser cristiano en plenitud: una, vivir de modo experiencia1y personal la conversión primera; y otra, mantenerse fiel a dicha conversión radical a lo largo de toda su vida. Por desgracia, la primera tarea no se cumple en muchos casos, resultando un gran número de bautizados no convertidos o de «cristianos no-creyentes)). Estos bautizados viven una situación de «paganismo))o de ateísmo teórico o práctico que, si bien está especialmente abierto a una ulterior conversión y sacramentalización,se asimila de hecho al ateísmo de quienes no fueron bautizados. Otros bautizados, en cambio, llegan a esta conversión y fe primeras, acogiendo y comprometiéndose con el don bautismal recibido, a través de un crecimiento en el interior de la comunidad cristiana, por la que viene a plenificar-

se el proceso de iniciación: son los bautizados verdaderamente creyentes. Todavía podemos distinguir otros bautizados que, no pudiéndose calificar de «no-creyentes)) ni de creyentes, participan a la vez de la creencia y la increencia, en la medida en que son cristianos por costumbre, religiosos ocasionales (las ((cuatroestaciones de la vida))), de cultura religiosa o religiosidad popular, pero que no han llegado a realizar la conversión primera, ni a asumir su bautismo, ni a comprometerse con su fe. Tanto ante los bautizados no-creyentes como ante los de «fe insuficiente)), la Iglesia debe adoptar una actitud de Ilamada y de evangelización, en orden a fomentar la respuesta de la conversión y de la fe. Respecto a los bautizados creyentes, la actitud debe ser preventiva y animadora, no sólo para evitar el pecado y la desconversión, sino principalmente para promover la realización en autenticidad de la vida cristiana y la edificación de la misma Iglesia4.

1. Cf. W. Kasper, Christsein ohne Entscheidung, oder sol1 die Kirche kindertaufen?, Mainz 1970; G. Bardy, La conversion al cristianismo durante losprimeros siglos, Bilbao 1961; D. Borobio, Conversion y bautismo. El sacramento del bautismo como conversión exposición histórica y conclusiones teológicas: Salmanticensis 4713 (2000) 365-392. 2. Cf. D. Borobio, Catecumenado, en AA.W., Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987,298-3 19. 3. Cf. Th. Maertens, Histoire etpastomle du rituel du catéchumenat e! du baptime, Saint André 1962; A. Laurentin-M. Dujarier, Catéchumenat. Données de I'histoire et perspectives nouvelles, Paris 1969; C. Floristán, El catecumenado, Madrid 1972; Id., Para comprender el catecumenado, Estella 1989; D. Borobio, Catecumenado para la evangelización, Madrid 1997.

b) Características de la conversión primera La conversión primera no sucede de la misma forma en las personas bautizadas de niños y educadas en la fe, que en las personas convertidas y bautizadas de adultos. Aunque tal conversión sólo es posible en personas que han llegado a una cierta madurez, a una capacidad de autoposesión y decisión, los presupuestos y la experiencia vital antecedentes pueden ser muy distintos en una y otra situación. Las características de la conversión son idénticas en los dos casos, pero el itinerario y la realización son distintas. En el primero, el encuentro con el Dios vivo de Jesucristo y la respuesta a su llamamiento suponen una fascinación y una ruptura que no suele darse en el segundo5. Si para aquel el descubrimiento de la comunidad cristiana es una novedad, para este es una continuación. Lo que en un caso es totalmente «por primera vez)), desde una ruptura con la forma de pensar y de vivir anterior, para una recomposición de la unidad personal, en otro caso es «como si fuera)) por primera vez, desde una continuidad asumida y responsable, para una vida cristiana auténtica. Uno encuentra lo que todavía no había recibido eclesial y sacramentalmente, otro descubre lo que ya tenía como don de Dios por el sacramento de la Iglesia6.De 4. AA.VV, Evangelización y sacramentos, Madrid 1975. 5. P. Aubin, Leprobléme de la conversion, Paris 1963, 187; R. Frattallone, Celebrare la «rnetanoia» al interno della esperienza cristiana: Rivista Liturgica 78 (1991) 555-581. 6. Cf. R. Girault, Elproblema de la conversión. Los convertidos del ateísmo, en AC IV, 381-408; Brian V. Johnstone, The Experience of Conversion: Eglise et theologie 2 (1984) 183-202.

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cualquier forma, puede señalarse en la conversión primera unos rasgos comunes, que en síntesis son los siguientes: - La «des-centración))de la propia personalidad, poniendo en crisis los valores o apoyaduras sobre los que está construyendo el propio proyecto de vida, o que son propuestos por el entomo para comenzar a decidir sobre su destino y vida. Tal «descentración» puede suponer, en el caso del ateo adulto, una ruptura con una concepción y una forma de vida anteriores, para ((centrarse))en una concepción y una forma de vida nuevas; mientras en el caso del bautizado debe suponer una renuncia a las solicitaciones o reclamos del mundo y la sociedad, en aquello que se opone al evangelio o a la vida de la Iglesia. La descentración es la liberación, el discernimiento de valores, el juicio sobre la realidad . desde el evangelio, para una opción nueva. - El «encuentro» con el Dios vivo de Jesucristo, cuya llamada, cercanía, irrupción en la misma historia, viene a convulsionar el ser de tal manera que, transformando al hombre de forma total (en su pensar, sentir y querer), es percibido en experiencia inmediata como aquel que ofrece el verdadero sentido de la vida y a quien merece la pena seguir por encima de todo. El encuentro con el Dios vivo, como un «tú» cercano y actuante en mi vida, es la clave del «sí» de la conversión, de la experiencia religiosa transformadora. El momento de tal encuentro, aunque puede ser localizable por determinados signos, con frecuencia aparece como realidad distendida y dinámica, que llega a poseemos de forma total, dando sentido y orientando todos los actos de nuestra vida7. - La «re-unificación» personal, psicológica y social del convertido, en torno a unos valores dominantes y polarizadores, que concentran la propia personalidad, descubren nuevos sentidos de vida y articulan el comportamiento o acción moral. En la conversión se cumple el principio psicológico según el cual «toda persona tiende a unificar su propio psiquismo en tomo a unos presupuestos Últimos, que constituyen un haz de valores dominantes, sostenido por un marco social que hace las veces de punto de referencia y de foco de inspira~ión))~. Tal reunificación, en nuestro caso, sucede en tomo a un centro, que es el Dios trascendente y absoluto revelado en Cristo Jesús, desde el que la vida entera, en todos sus estratos y dimensiones, queda articulada y finalizada de forma nueva9. 7. Cf. M. Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretaciónpersonalista de la religión, Madrid 1976. 8. H. Carrier, El problema de la conversión. La conversión de los no-creyentes:estudio psico-sociológico, en AC IV, 409-427, aquí 410. 9. Ibid., 423.

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- La «identzficación» con la comunidad de los creyentes, aceptando la fraternidad cristiana como forma de estar, compartir y convivir con los demás, a través de un sentimiento afectivo y efectivo de pertenencia, que le lleva no sólo a aceptar unas formas extemas de comportamiento o unas normas de vida, sino también la responsabilidad y tareas que le competen en la edificación de la comunidad eclesial. La conversión primera siempre es una conversión mediada por la Iglesia, de una u otra forma, en un momento u otro del proceso. La comunidad cristiana desempeña un papel decisivo en la experiencia de conversión, como comunidad que acoge y anima, que sostiene e integra en su propio seno, que acompaña y comparte fe y vida con el convertido. El convertido a la fe católica, lo mismo que el bautizado convertido, no se adhieren a un sistema o una ideología, sino a una comunidad de creyente~'~. No hay conversión verdadera sin identificación con la comunidad de creyentes, ni existe tal comunidad de creyentes si no hay conversión auténtica.

2 . La conversión permanente Quien se ha convertido por primera vez reconoce la grandeza, la superabundancia, la gratuidad y el inmerecimiento de su conversión, que permanecerá para siempre como el punto de referencia de su vida, como el foco iluminador de la existencia, al que será necesario revertir una y otra vez para no perder de vista ni el compromiso personal ni el don divino. Pero la conversión primera no es una obra mágica ni un acto automático irreversible, sino un acto que compromete nuestra libertad en una tarea a realizar a lo largo de toda la vida. La conversión primera no nos libera de la tentación del mal, ni nos excusa de la lucha contra el pecado (cf. Rom 8). La vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y la debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la tradición llama concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin de que sirva de prueba en ellos en el combate de la vida cristiana, ayudados por la gracia de Dios. Esta lucha es la de la conversión con miras a la santidad y la vida eterna a la que no cesa de llamamos (CCE 1426).

Lo que sí hace el bautismo es damos la fuerza para superar la tentación y el sentido para conducir el «combate». La libertad compro10. Ibid.

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metida en la conversión primera es una libertad histórica, que sabe que no ha llegado a realizar aún el ideal y por eso necesita perfeccionarse de modo permanente. Con otras palabras, la conversión primera reclama y exige la conversión permanente, si quiere mantenerse y realizarse en su propia verdad. Las razones que pueden explicitar esta afirmación son las siguientes: - El objeto o ideal de la conversión (realizar la salvación, edificar la comunidad) nunca podremos decir que se ha cumplido plenamente mientras vivamos en esta condición terrestre. Siempre tenemos que convertirnos, pues nuestra conversión siempre resulta insuficiente. Por eso, es preciso esforzarse continuamente en la realización más perfecta de dicho ideal. - Debido a la humana fragilidad, el convertido siempre corre el peligro de una regresión o des-conversión, a través de un deslizamiento progresivo por la pendiente del egoísmo y la indiferencia. Las fragilidades y los ((pecados cotidianos)) (peccata quotidiana) indican nuestra forma de existir en esta condición humana. De ahí que siempre haya que mantenerse en estado de vigilancia y conversión. - Si la conversión es un elemento integrante de la fe, como la fe lo es de la conversión, siempre habrá que convertirse para no dejar nunca de creer. Nos convertimos a Dios creyendo. Creemos en Dios convirtiéndonos. La conversión es un elemento integrante de la fe, como la fe lo es de la conversión. - La conversión no sólo es un acto para un momento sacramental. Es también una actitud existencial, una virtud que cualifica el mismo ser y vivir cristianos. Por eso no se reduce a un espacio o un tiempo, sino que se extiende a la vida entera.

mo acto o sacramento que se celebraI3. Y Melchor Cano insiste en que hacer penitencia es también una virtud, aunque se trata de una virtud especial, que obedece a la voluntad de Dios: «Haced penitencia.. .N (((Secunda conclusio: Poenitentia est virtus specialis))). Y es especial no porque implique la caridad, por la que buscamos también la amistad con los amigos, pues por amor también nos dolernos y entristecemos del pecado, y por amor también aplicamos la medicina a nuestras enfermedades. Todo esto pertenece ya a la caridad. LO especial de la virtud de la penitencia es la tristeza que sentimos por nuestras culpas, con el fin de compensar por la ofensa que hemos cometido contra Dios, pues esto implica un motivo y un objeto formal diversos en la voluntad, lo que conlleva diversos hábitos y virtudesI4. Lo especial, por tanto, está también en la relación que la penitencia guarda con la justicia (((videtur enim esse eadem cum justitia))), porque se trata de satisfacer a quien hemos ofendido en justicia15.Ahora bien, como afirma santo Tomás y reconocen otros autores, tratándose de algo entre el hombre y Dios, sólo puede hablarse de justicia «secundum quid)), y no de justicia ((simpliciter)),ya que la desproporción es infinita y no se trata de una justicia de igual a igual («Non est igitur virtus justitiae, quae videlicet aequale reddit))).

Los Padres y los teólogos llamaron a esta conversión permanente virtus poenitentiae, distinguiéndola del sacramento de la penitencia, aunque implicada en el mismo sacramento. Baste algún testimonio. Domingo Soto se pregunta por qué se debe vivir de modo permanente la virtud de la penitencia1', y responde: Puesto que somos pecadores, la penitencia interior o conversión debe durar toda la vida. En cambio, la penitencia exterior o el signo de la penitencia no dura toda la vida, sino sólo lo que dura la confesión y el cumplimiento de la satisfacción determinado por el ministro12.Por lo mismo, la penitencia debe ser permanente como hábito o virtud, pero no puede ser permanente col l . D. Soto, In IVSent., Art. VIII: «Utrum poenitentia debeat durare usque ad finem vitaen. Cf. Id., Summa Th., q.84, a.7-10. 12. D. Soto, In IVSent., Art. VIII: ~Poenitentiamextenorem non oportet usque ad finem vitae perdurare: nam confessio sufficit semel facta, et satisfactio secundum mensuram peccati et tempus per Ecclesiae ministmm clavium potestate definitum)).

Así pues, la conversión permanente es una exigencia de la conversión primera y de la condición del ser cristiano. El proceso de desconversión para la conversión continúa toda la vida. Aunque la conversión primera haya sucedido en el centro de la misma persona, y haya transformado el mismo núcleo de nuestro ser, esto no quiere decir que haya logrado disolver la esclerosis de una estructura personal vieja, o eliminar la costra y los residuos de una historia personal precedente. La tarea de des-centración,de des-estructuración,para la reunificación por la conversión, permanece toda la vida. La transformación plena y total abarca la historia personal entera. Sólo cuando existe la actitud permanente de conversión, puede superarse la inclinación al mal, la tentación de idolatría, el riesgo de la propia absolutización.. . reconociendo que no somos los jueces definitivos de nosotros mismos y que Dios tiene la última palabra de la verdad. La conversión permanente lleva a reconocer el puesto de Dios y el del 13. Ibid., art. IX: «Utrum poenitentia possit esse continua)): «Actu impossibile est continuo, hoc est perpetuo poenitere.. . Habitu oportet hominem continuo poenitere)). 14. M. Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, edición citada: ((Tristan ergo de culpa eo fine, ut compensetur ofensa, quae adversum Deum commissa est, id nos asserimus exigere propriam specialemque virtutem.. . Ita tristiciam assumere, ut injuriae Deo factae compensatio fiat, a virtute speciali oriatur necesse est, cum finis ille tam specialis sit, ut pertinere ad duas virtutes nequeat, nedum ad plures. Diversa quippe formalia motiva voluntatis, diversae sunt formales rationes objecti, atque consequenter diversos habitus et virtutes efficiunt)). 15. Ibid., p. 540.

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hombre, la dependencia humana y la trascendencia divina16.Y este reconocimiento sucede y se expresa en la vida cotidiana, a través de la ((ofrenda espiritual)), y de las obras de caridad y de justicia. Es como el estímulo permanente que nos saca de nuestra autosuficiencia o autocomplacencia, nos hace conscientes de nuestra fragilidad y nos impulsa hacia Dios. Esta ((conversiónpermanente)), que por lo general responde a la situación de ((pecados cotidianos)), encuentra también su expresión normal en las ((penitencias cotidianas)), en las buenas obras de cada día, en los actos de amor y de justicia, en la oración y el compromiso, en la celebración y sobre todo en la eucaristía, como ya indicábamos en otro lugar.

3. La conversión segunda Después de la conversión primera, una vez recibido y asumido el propio bautismo, el cristiano viene a pertenecer en plenitud a la comunidad de los «santos» (Hch 7, 38; Ef 5, 25s). A partir de este momento, nunca más debiera pecar. La definitividad de la conversión personal y del don bautismal debería ser irreversible. Sin embargo, los bautizados creyentes también pecan, y no sólo con pecados de fragilidad, sino también con pecados de ruptura y «de muerte)). En medio de la comunidad hay pecadores que contradicen de modo grave la vida recibida de Dios y compartida con la comunidad. Y la Iglesia aparece como un Corpus permixtum en el que se da el bien y el mal, el trigo y la cizaña (cf. Gal 1, 6; 1 Tes 5, 14; 1 Cor 5, 11s; 2 Cor 2, 5s)". ¿Cómo salir y superar esta situación? La respuesta es clara: por la ((penitencia segunda)), por el ((segundo bautismo)), es decir, por la ((conversión seg~nda))'~. Esta segunda conversión es una tarea ininterrumpida para toda la Iglesia, que recibe en su propio seno a los pecadores y siendo santa al mis16. Cf. D. Mongillo, Conversione, en Dizionario teologico interdisciplinare 1, Roma 1977.583-586. 17. Por ejemplo, J. Murphy-O'Connor, Pecado y comunidad en el Nuevo Testamento, en AA.VV, El misterio delpecado y delperdón, Santander 1972,65-96; E. Cothenet, Sainteté de I'Eglise et péchés des chrétiens: comment le Nouveau Testament envisage-til leurpardon?, en AA.VV, Liturgie et rémission despéchés, Roma 1975, 69-96. 18. No nos detenemos en explicar los planteamientos que al respecto se dieron en la Iglesia de los cuatro primeros siglos, e incluso hasta el siglo VI11 (cf. supm la segunda parte de este libro). Cf. A. Frattalone, Celebrare la «metanoia» al interno della esperienza cristiana: Rivista Liturgica 78 (1991) 555-581.

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mo tiempo que necesitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación.. . La segunda conversión tiene también una dimensión comunitaria (CCE 1428-1429).

Aunque el texto citado se refiere también a lo que hemos llamado «conversión o penitencia permanente)), por ((conversión segunda)) creemos hay que entender, más propiamente, la respuesta que el bautizado creyente da ante una situación de pecado «mortal», que supone ruptura de la comunión con Dios y con la Iglesia, en cuanto a actitud y medio correspondiente para recuperar aquella orientación de la conversión primera y aquella gracia bautismal, y así ser acogido y reconocido de nuevo en la plena comunión con Dios y con la Iglesia. Sobre qué es la conversión «segunda» o contrición, se nos ofrecen diversas definiciones de los Padres y de los teólogos. Por ejemplo, Domingo Soto aprecia la definición atribuida a san Jerónimo, afirmando que «contrición es el dolor que asumimos por los pecados cometidos, con el propósito de confesarlos y satisfacer por lo que cada uno de ellos exigen»19.El autor resume la definición diciendo que «es el dolor que nos imponemos por los pecados, con propósito de confesarlos y satisfacer por ellos)).Y la explica del siguiente modo: 1) Por su sentido semántico, ya que contritio procede del verbo contero (cf. attero), que significa romper o rasgar algo, y metafóricamente lo aplicamos al hombre cuando decimos que «está destrozado por su trabajo o por la edad)). Si extendemos la metáfora al corazón, quiere decir que el pecador se siente ((destrozado y afligido)) por el dolor de haberlo cometido. Y este es el sentido que también encontramos en la Escritura (cita Ex 7 y Salmo 118), cuando se habla de dureza de corazón o de conversión del corazónz0.2) Por el significado de los mismos términos de la definición de que se parte. La contrición entonces es: - Un acto de voluntad por el que se detesta o rechaza del pecado, como indica su nombre contritio («sit peccatorum detestatio, ipsissimum est, quod nomine contritionis significatun)). - Se trata de un rechazo del pecado en cuanto ofensa a Dios, que además implica el propósito de enmienda, confesando y satisfaciendo por el pecado cometido, y con la esperanza del perdón (((contritioest detestatio peccati, quatenus ofensa Dei est, cum proposito emendandi vitam confitendique et satisfaciendi spe veniae divinitus obtinendae))). 19. D. Soto, In IVSent., dist. 17, cap. 1, p. 704: «Est ergo contritio dolor de peccatis assumptus curn proposito confitendi et satisfaciendi, quae quidem per se id exigit, ut de singulis sit rnortalibus culpis singularis, ut ait Hieronirnus)). 20. Ibid., p. 71 1: «Ut durn horno irnperfecte detestatur peccatum non tanquam Dei offensam, sed propter poenas inferni, illa detestatio, quia non sufficit erradicare peccatum, dicatur attritio. Quando ver0 per speciale Dei auxilium perfecte dolet, ille actus, per quem nulla affectio cordis rnanet ad peccatum, sed omnino convellitur, dicatur contritio)).

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- Este es el comienzo del proceso de conversión, de la misma manera que el corazón es para el cuerpo el principio de vida. Por eso se habla de ((dolor de corazón)) («quae sicut cor est corporei motus, ita et ipsa -contriti+ est omnium potentiarum motriz))). Esta contrición puede llevar consigo un dolor o sentimiento, lo que no es en si malo, pero tampoco es necesario, porque no es esencial en la virtud d l la penitencia y además porque no depende del hombre («non tamen est ad virtutem poenitentiae necessanum.. . tum quod etiam in via non est in potestate homini, ut semper eliciatur))). - De igual modo, la contrición puede llevar consigo la tristeza por haber hecho algo contra el amor de Dios, pero no es necesaria. Por eso se le llama ((compañera de la penitencia)) (anónimo D e vera et falsa poenitentia). Y es que no se mide tanto lo externo cuanto lo interno, ni Dios mide tanto la duración cuanto el verdadero dolor de corazón (san Jerónimo: «Apud Deum, inquit, non valet tantum temporis mensura, quam doloris))). - Por todo ello, no tiene razón Lutero cuando afirma que la contrición hace al hombre más hipócrita, en cuanto que funda el perdón en su ((dolor))y no en la fe en la misericordia de Dios. Esta afirmación, ya condenada por el papa León, desprecia lo que implica la contrición como aflicción y como acto de humildad, o como actitud ante el amor ofendido, como aparece en la Escritura y explican los Padres, al hablar de contritio, dolor, humiZZitas cordis, compunctio, scissio.. .21 - En fin, debemos entender que la contrición verdadera implica no sólo una detestación del pecado pasado, sino también un propósito de no pecar en el futuro. No se trata de un propósito virtual sino actual, pero que se proyecta necesariamente hacia el futuro («et multo minus admittendum quod sufficiat propositum virtuale.. . ad contritionem spectat dolere de praeteritis cum proposito non p e ~ c a n d i ) ) ) ~ ~ .

El concilio de Trento definía así la contrición: «Es un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con resolución de no volver a pecar))". En todo caso, los teólogos y el magisterio enseñan que la conversión segunda (así llamada por comparación con la primera o bautismal) constituye el mismo centro de la ((penitenciasegunda))o proceso penitencial (= sacramento de la penitencia), en aquello que tal penitencia tiene de acción o colaboración del penitente, aunque las explicaciones al respecto sean diversas (cf. el tema de la atrición y la contrición, que después veremos). Es la conversión que reclama el sacramento de la penitencia. Sus características principales son las siguientes: 21. Ibid., p. 7 1 1-7 12. Y concluye (p. 713): ((Indubie ergo detestatio poenitentiae est, nollem pecasse si esset possibiIe, et quia homo videt esse impossibile, contristatur, et moestus fit de Dei ofensa)). 22. Ibid., p. 713. 23. DH 1676; cf. CCE 1451.

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- Rechazo delpecado. Este rechazo o ((detestacióndel pecado com e t i d o ~no~es ~ un simple sentimiento de disgusto, ni se reduce a un ((remordimiento)),ni debe confundirse con la ((culpabilidadmorbosa)), ni siquiera con un ((dolor de corazón)) sensible y concreto, O con un desprecio de sí mismo.. . Todos estos aspectos, lejos de suponer una apertura y una renovación, implican una cerrazón egocéntrica que fácilmente deriva en escrupulosidad o desesperación. El verdadero rechazo del pecado es más bien un despegarse o extrañarse de la situación de pecado, una ruptura del compromiso con la situación del mal, una des-centración o des-estructuración de la propia personalidad, una liberación o desolidarización con aquello que, por oponerse fundamentalmente al ideal cristiano, nos esclaviza. La Iglesia ha expresado este movimiento o actitud de diversas maneras: por la «contrición» (porque rompe con algo que se había endurecido y cristalizado);por la «compunción» (porque supone como una punzada o desgarramiento interior); por el ((dolordel corazón)) (porque conlleva un sufrimiento interno y una tristeza); por las «lágrimas» (porque son signo de rechazo y de NOpuede haber renovación de la vida o comienzo de una ((vida nueva)), si no hay rechazo de la «mala vida». El rechazo del pecado no es la conversión total, sino más bien el aspecto negativo de la conversión, necesario para que esta pueda ser verdadera. - La renovación de la vida. La conversión segunda es también, y principalmente, renovación, recreación y transformación.No se queda en el rechazo de algo existente, sino que tiende a la recuperación en novedad de algo perdido. No mira tanto al pasado cuanto al futuro. No es mera ((contrición)),es también metanoia que renueva o reorienta la vida enteraz6.Esta reorientación, que es gracia de Dios, depende también de la intensidad y profundidad del acto de la voluntad, por el que, al mismo tiempo que se rechaza el pecado desde el centro de la persona, se in-vierte y trans-pone la orientación de la libertad, renovando el ideal de la vida cristiana. Este es el aspecto más positivo de la conversión segunda, al que está orientado el rechazo del pecado, y que constituye la verdadera esencia y finalidad de la conversión. Quien vive es-

24. DH 1676, donde define contrición como un ((dolor del alma y una detestación del pecado cometido, con propósito de no pecar en adelante)). 25. San Isidoro, Sent. 11, 12, 1 , define así la compunctio: «Compunctio cordis est humilitas mentis cum lacrymis, exoriens de recordatione peccati et timore iudicii)). Cf. un examen de estas expresiones en D. Borobio, La doctrina penitencial en el «Liber Orationum Psalmogmphus» de la liturgia hispánica, Bilbao 1975. 26. El Ordopoenitentiae, 6a, recoge estos dos aspectos de la conversión. Después de recordar la definición de Trento, continua: ((Solamentepodemos llegar al Reino de Cristo a través de la metanoia, es decir, de aquel intimo cambio de todo el hombre...N.

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ta conversión renueva su fe y su bautismo, su ser de Dios y de la Iglesia, su vocación y su misión cristianas. - La alteridad cristiana. La conversión, como la penitencia en general, no es un acto solitario, sino un acto referido y dependiente. En primer lugar, la conversión está referida a Dios, como el Otro principal del que depende, porque es gracia del mismo Dios, iniciativa de su bondad, obra de su misericordia. De él depende la llamada y nuestra respuesta, el ((querer y el poder»*'. Porque él nos convierte, podemos convertirnos; porque se vuelve a nosotros, podemos volvemos a él (cf. Jr 15, 19; 3 1, 18; Mal 3,7; 1 Cor 4,7; Jn 15, 15). La conversión es toda de Dios, porque él la inicia y de él depende; y es toda del hombre, porque a él solo le corresponde convertirse. La conversión supone un doble movimiento, en el que hay que subrayar la prioridad absoluta de la llamada de Dios y la necesidad del ((sí» de la respuesta libre del hombre al proceso de conversión por Dios iniciado28.Nos convertimos desde Dios (iniciativa), por Dios (gratuidad) y para Dios (fin). Pero, en segundo lugar, la conversión también está referida a la Iglesia, cual ((otro))social que acoge, anima y colabora en el proceso de retorno y renovación de la vida, a través de la predicación, la oración, la caridad y la solicitud maternal, la palabra y el ejemplo del hermano, la corrección y el perdón dado o recibido.. . No en vano se afirma que la Iglesia ha sido constituida en ((instrumentode conversión y absolución del penitente)) (OP 8). También en este caso podemos decir que nos convertimos en la Iglesia (pertenencia), por la Iglesia (mediación) y para la Iglesia (comunión). - Manifestación externa. A la esencia de la conversión pertenece su manifestación o expresión externa. La conversión acontece en el interior del hombre, pero no puede quedar encerrada en la interioridad. Necesita expresarse para ser plenamente humana (el hombre, al ser-enun-cuerpo, sólo puede realizarse a través de la manifestación corporal) y para ser verdaderamente cristiana (al ser miembros de la Iglesia, realidad espiritual y social, la conversión también debe manifestarse eclesialmente). Esta manifestación de que hablamos se realiza de dos formas o a un doble nivel: en primer lugar, por medio de las obras de justicia y caridad (((frutosde conversión)),Mt 3, 8), por las que se verifica la verdad de la conversión en la vida; y en segundo lugar, por medio de signos eclesiales, por los que el penitente manifiesta su con-

versión ante la Iglesia y esta puede reconocer su autenticidad para la reconciliación. En el caso de pecado mortal, la Iglesia exige que este signo sea la confesión oral o reconocimiento personal del pecado, como la forma válida para el reconocimiento eclesial de la autenticidad de la conversión. Por eso afirmaban insistentemente los teólogos, contra la opinión de Lutero, que la contrición implica necesariamente su manifestación en los signos externos de las palabras (confesión) y de las obras (satisfacción). Pues el que se valore estos actos no quiere decir que se quite importancia a la virtud divina que actúa internamente, ya que en cuanto sacramentos, requieren una manifestación externaZq.Y el que la penitencia sea una virtud permanente, en absoluto se opone a que en situación de pecado mortal requiera un signo manifestativo especial. Igualmente, el que los tres actos sean partes del sacramento no quiere decir que no se atribuya a la contrición la máxima importancia, reconociendo que ella misma exige una manifestación por Por tanto, la conlas palabras (confesión) y las obras (satisfac~ión)~~. trición, aunque no sea por sí misma signo sensible, lo exige e implica en su misma esencia. En cualquier caso, la manifestación extema es un elemento constitutivo de la misma verdad de la conversión.

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27. Recuérdense las controversias que ya surgen entre los pelagianistas y san Anustin. así como las declaraciones del concilio de Cartago (DH 225-230) y las del concilio de Orange (DH 373-397). 28. Cf. H. Fries, Teología de la conversión, en G. Giraldi (ed.), El ateísmo contemporáneo IY Roma 1972,432-434.

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4 . El misterio y la praxis de la conversión

La conversión es a la vez una realidad verificable e interior, concreta y misteriosa. Por mucho que pueda explicarse y manifestarse, siempre topamos con una zona de misterio que escapa al control y a la racionalidad. Las numerosas preguntas que suscita son prueba de ello. i,Cuándo podemos saber que se da la conversión y que esta es sincera? i,En qué medida es captable el misterio de la conversión y cómo se verifica su autenticidad por los signos? ¿Qué relación existe entre la conversión interna y su externa manifestación, entre el deseo de conversión y su verdad? ¿Por qué, si Dios da la gracia de la conversión, se resiste tanto el hombre y no hay más convertidos? ¿A qué tanta exi29. D. Soto, In IVSent., dist. 17, cap. 1, p. 707: ((Contritio est in corde, confessio in ore. satisfactio in opere, quorum ideo primum ad interiorem pertinet poenitentiam, et duo dumtaxat ad exteriorem.. . Respondetur quod quamvis contritio, quantum ad essenlium sit in corde, tamen quatenus propositum continet confitendi et satisfaciendi, ad exicriorem pertinet poenitentiam)). 30. Ibid.: La contrición es dolor y detestación de los pecados. Pero «quia peccatum iioii tollitur nisi per propositum confessionis et satisfactionis, in sua essentia includit idcm propositum confitendi et satisfaciendi. Et ideo tres sunt partes habentes diversas rnliones, inter quas contritio est aliarum initium)).

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gencia de conversión, si el hombre parece incapaz de llegar a la meta de la conversión? La conversión es una realidad cuyo misterio puede estudiarse tanto desde la psicología como desde la teología. La primera estudiará los mecanismos internos de conversión, la intensidad de los motivos que la impulsan, la verdad del compromiso de la libertad. La otra se centrará más en la interrelación del doble movimiento.de llamada y respuesta, en su misterio de gracia y en su exigencia de colaboración. Pero ni en un caso ni en otro puede llegarse a un análisis pleno ni a un «diagnóstico» exhaustivo. Su misterio es el misterio del mismo hombre y de su encuentro con Dios. Convertirse no es saber o controlar la conversión, sino confiar y querer ser un convertido sinceramente. Aquel que quiere convertirse desde el fondo de su corazón, ya se ha convertido. El cuándo y el cómo, el más o el menos, escapa a la capacidad humana de medir el misterio. Y la misión de la Iglesia no es tanto medir, controlar, calibrar la conversión del penitente, sino apoyarla y autentificarla, a través de sus propios medios. Una cosa es cierta, sin embargo: la conversión no es ideología ni teoría. Es cambio interno externamente manifestado. Las obras y signos externos de conversión son la verificación ética y eclesial de su autenticidad. Por eso mismo, cabe hablar tanto de pedagogía de conversión (medios apropiados para suscitarla, animarla y realizarla de modo adecuado a las diversas situaciones), como de praxis de la conversión (conducir una vida de auténticos convertidos, en trance de conversión permanente). Una y otra cosa deben realizarse teniendo en cuenta estos elementos: la sensibilidad del hombre en una sociedad tecnificada y secularizada, pero también abatido por los problemas de inseguridad e insatisfacción; las formas con que hoy tiende el ser humano a expresar su experiencia y su voluntad de conversión. Respecto a lo primero, cabe decir que el hombre, hoy como ayer, vive las situaciones límite, experimenta su no-totalidad, su no-inocencia, su no-justicia, su necesidad de paz y humanidad, y esto es punto de partida para un abrirse al misterio de su propia existencia, en cuanto abierto al otro absoluto y trascendente: actualizar estas experiencias será el camino para suscitar la conversión. En cuanto a lo segundo (formas de expresar la conversión), hay que valorar no sólo la diversidad y complementariedad de formas penitenciales-sacramentales, sino también la riqueza de formas que presta la vida, desde la contemplación de lo bello (por ejemplo, arte, naturaleza), hasta la admiración de lo ejemplar (testimonios que interrogan, estimulan, revierten hacia la propia vida); en un compromiso social o político, que impulse la transformación de estructuras opresoras, de situaciones injustas, de deshumanización y de alienación.

3 LA CONVERSI~NSEGUNDA COMO PROCESO Y ACTO EFICAZ PARA EL PERDÓN

1. Atrición y contrición, o elproceso hacia la conversiónplena y eficaz La conversión «segunda», cuando es sincera y perfecta, supone una rectificación y reorientación total de la voluntad in instanti. Pero este «instante» es difícilmente perceptible y medible para el hombre. Sólo por los signos podemos venir a una cierta verificación y certeza. En cambio, sí estamos seguros de que, así como el pecado mortal tiene su historia, también la conversión tiene su historia más o menos larga, más o menos consciente, y supone un proceso personal y social tejido sobre la historicidad de la propia existencia. La rectificación de la voluntad suele recorrer varias etapas antes de llegar a la conversión auténtica y eficaz. Teólogos y psicólogos hacen depender dicha conversión de la perfección del motivo o de la intensidad del arrepentimiento. La dificultad consiste en determinar cuándo se da esta perfección y esta intensidad que llevan al rechazo total del pecado y a la renovación de la vida. Es decir, que suponen una reorientación plena y eficaz de la libertad en la línea de la realización de la vocación cristiana y el cumplimiento de la voluntad de Dios. En la historia de la reflexión teológica sobre el sacramento de la penitencia se elaboraron y discutieron dos expresiones correlacionadas: atrición y contrición, las cuales, a nuestro juicio, no fueron sino un intento de explicar el proceso hacia la conversión plena, y la relación de esta conversión eficaz y perdonadora con su necesaria manifestación externa. Sin detenemos en las numerosas discusiones de escuela al respecto1,proponemos una síntesis reinterpretativa. 1 . Cf. al respecto P. Anciaux, La théologie du sacrement de Iapénitence au XIIsiecle, Louvain-Gembloux 1949.5 1 S S .

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2. Explicaciones históricas de atrición y contrición Con estas dos expresiones quiere indicarse lo siguiente: 1) la atrición es una contrición o dolor de los pecados insuficiente, aunque válido; se trata de un verdadero arrepentimiento,aunque imperfecto, y por tanto no suficiente para el perdón; 2) la contrición es un arrepentimiento pleno, total y suficiente, que conlleva el perdón de los pecados. La raíz diferenciante de una y otra suelen encontrarla los autores en el motivo o en el objeto, que mientras en la atrición suele ser el miedo o el temor al castigo, en la contrición es el dolor del pecado en cuanto ofensa a Dios y el amor a Dios. Una vez definidos estos conceptos, veamos las distintas etapas de su elaboración y clarificación: - En los primeros siglos no se plantea el problema del mínimo suficiente para el perdón. Los Padres no ignoran ciertamente que la intensidad de la conversión puede ser diferente, y que la penitencia se mide no tanto por el tiempo o duración cuanto por la intensidad del dolor (((nontam mensura temporis quam doloris»). Pero sus expresiones (conversio, compunctio, contritio, dolor, adhaesio.. .) muestran una complementariedad de aspectos necesaria. Lo importante para ellos es la conversión manifestada en obras (actio poenitentiae) y no tanto el ((motivo))de la conversión. Conversión interna y manifestación externa se complementan en la misma praxis penitencial. - A partir del siglo X se plantea el conflicto de la relación entre la penitencia interna (conversión que perdona pecado) y penitencia externa (actos externos del penitente y absolución): ¿qué sentido tiene imponer la penitencia, obligar a confesarse y recibir la absolución, si Dios ya nos ha perdonado por la contrición? De los tres actos del penitente, el más importante es la conversión, en la que se decide el perdón. Entonces, ¿para qué la confesión y satisfacción? Las respuestas suelen ser diversas, aunque el razonamiento más común es el siguiente: lo exige la misma conversión, la cual debe manifestarse externamente, ya que la Iglesia sólo puede juzgar de los actos externos, y sin ello no sería posible dar absolución.. . En conjunto, se destacan dos tendencias: 1) la seguida por Abelardo, que, según una concepción voluntarista, acentúa la importancia y eficacia de la contrición y minusvalora los otros actos del penitente; 2) la defendida por Hugo de San Victor, que insiste en la importancia y complementariedad de los tres actos del penitente. Pero todavía no aparece la distinción entre atrición y contrición. - Haciafinales del siglo XII aparece el término ((atrición))en los tratados teológicos del sacramento de la penitencia. Por ser un arre-

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pentimiento imperfecto, no resulta suficiente para la justificación, en razón de su deficiencia de motivos. Desde Guillermo de Augvernia (1248) aparece como comúnmente aceptada la distinción entre «contrición))y «atrición». La diferencia entre ambas se basa más que en la diversidad de motivos, en la diversidad de la eficacia psicológica y teológica en orden a la justificación. La configuración de dos escuelas explicando de forma diferente la relación de la contrición con la absolución (cf. infra) determinará la reflexión posterior al respecto: mientras los tomistas defienden un único camino de justificación, que une contrición y absolución sacramental (sacramento), los escotistas defenderán dos caminos de justificación, separando la contrición de la atrición-sacramento. - Durante los siglos XIV-XVI, la discusión entre teólogos de las diferentes escuelas se centrará en las cualidades que debe presentar el arrepentimiento suficiente para la justificación, sea en el sacramento o fuera de él. El motivo de la detestación del pecado viene a jugar un papel decisivo en determinar la suficiencia o no del arrepentimiento. Los teólogos hispanos, en especial los de la llamada Escuela de Salamanca, se inclinarán más bien hacia una postura «contricionista moderada)) (en ocasiones «atricionista»), mientras los teólogos de la Sorbona y Lovaina serán más bien «contricionistas». Veamos algunas opiniones al respecto: Francisco de Vitoria se manifiesta más bien contricionista, pero quiere evitar el radicalismo de algunos autores como Cayetano (((mirabilem opinionem))), el cual defiende que, para recibir la gracia en el sacramento, se requiere un perfecto dolor de los pecados, junto a un perfecto propósito de amar a Dios y evitar pecar en el futuro, pues de lo contrario no se puede tener evidencia de que esté en gracia. Por el contrario, la mayoría de los doctores, junto con santo Tomás, sostienen que, desde el momento en que uno hace todo lo que está de su parte, ya puede considerar que se encuentra en gracia. Lo contrario seria ir contra la Escritura, la cual nos habla de que Dios no desprecia un corazón contrito y humillado (Sal 50), o de que Dios se convierte al pecador cuando este se convierte a Él (Profetas); o bien de que, cuando alguien le ama, Dios mismo le amará y vendrá a hacer morada en El (Jn 14). Y concluye que no está escrito en la Ley (de la Escritura) que un penitente carezca de la gracia cuando hace todo lo que está de su parte («et dico quod non stat de lege quod taliter poenitens careat gratia cum faciat totum quod in se est»). Y esto no significa que tenga evidencia de hallarse en gracia, de la misma manera que no se puede tener evidencia de que tengo el máximo dolor de mis pecados y el máximo propósito de no volver a cometerlos. Pero sí podemos tener certeza de que quien así se duele de haber pecado ya está en gracia2. Como puede apreciarse, Vito2. F. de Vitoria, Summa sacmmentorum Ecclesiae, n. 120, Valladolid 1560,99- 100: «Non enim ego possum habere evidentiam quod doleo de peccato super ornnia, ve1 quod

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ria, además de mostrarse abierto y dialogante con otros planteamientos, parec e abrir una puerta a la postura atricionista'. Domingo Soto, por su parte, es más claramente «atricionista». Este autor desea responder a las siguientes dos cuestiones: 1) cuál y cuánta es la diferencia entre atrición y contrición; 2) si el mismo acto por el que e s atrición puede convertirse e n contrición4. Después d e recordar las diferencias que al respecto proponen santo Tomás y Cayetano, nos propone las cinco diferencias que, según él, se dan entre contrición y atrición5:

- Desde el objeto mismo del arrepentimiento, la contrición es un dolor por la ofensa a Dios; la atrición es un dolor por temor al infierno o a otros males temporales. - Desde la causa, la contrición nace por temor filial; en cambio la atrición nace por temor servil al castigo. - La contrición supone la gracia y no puede convivir con el pecado; en cambio la atrición puede nacer de las fuerzas naturales, ya que no es la última disposición a la gracia, y puede convivir con el pecado. proponam perfecte cavere in futurum. Habemus igitur pro certoquod qui sic dolet habebit gratiam)). 3. Cf. la interpretación que del tema hace F. A. García, La atrición en Vitoria y su Escuela: La ciencia Tomista LXXII (1947) 64-94, aquí 68, donde afirma: «Los textos de Vitoria nos obligan a decir que es contricionista; pero su conticionismo no es ya el contricionismo rígido de los siglos XII-XIII, ni el de san Antonio de Florencia ni el de Biel. Avanzó hacia el atricionismo.. . y dio un paso más hacia el atricionismoal defender que «si alguno, después de un examen razonable, cree de buena fe estar suficientemente arrepentido, entonces, aunque se equivoque, consigue sin duda alguna el perdón de los pecados por el sacramento de la penitencia))(Depotestate Ecclesiae, Ic, n. 10). 4. D. Soto, In IV Sent., Art. V, p. 723: ((Utrumattritio sic a contritione differat ut fieri nequeat contritio)).Y añade: ((Quaestionepraesenti duo exploranda proponuntur. Primum, qualis quantaque sit inter attritionem et contritionem differentia. Secundum, utrum idem actus, qui modo est attritio fieri possit contritio)).Sobre todo esto, cf. V. Heynck, Untersuchungen über die Reuelehre der tridentinischen Zeit. 111: Der Konzilstheologe Dominicus Soto über den Unterschied von attritio und contritio: Franziskanische Studien 30 (1943) 53-73. 5. Sobre este punto ya había tratado en su De natura et gratia, c. XlX Lugduni 1581,98-100: ((Dedifferentia inter attritionem et contritionem». Allí afirmaba que atrición y contrición difieren por su misma naturaleza, por su objeto y también por si están informadas o no por la gracia, y no sólo por su efecto: ((Diffemntergo natura sua, contritio et attritio ex eius obiecto diverso. Sed tamen est praeterea adnotandum, quod utraque elici ab homine potest, ve1 ex viribus naturalibus cum auxilio naturali Dei, ve1 ex singulari eius succursu. Enimvero non solum naturaliter potest quispiarn moestitia affici, quod supplicia fuerit peccando commeritus, sed potest etiam naturaliter poenitere, quod Deum offenderit.. . Huiusmodi autem poenitentiae actus naturales, quamvis ratione obiecti sit contritio, non tamen est sufficiens dispositio ad gratiam, sed potest esse in eo qui est in peccato. Saltem ubi adest ignorantia aliqua vincibilis.. . Ex his oritur secunda distinctio inter hos actus extrinseca, ratione gratiae. Ut omnis dolor peccatorum, sive attritio sive contritio, ex parte obiecti, qui est absque gratia, dicitur hoc modo attritio, et omnis dolor ille etiam qui est attritio ex parte obiecti, ubi informatur gratia. dicitur hoc modo contritio)).

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Desde el efecto, la contrición por su misma naturaleza e s aceptada por Dios; mientras que la atrición no e s suficiente para constituir al hombre en gracia de Dios. - La contrición es un acto informado por la gracia y la caridad; en cambio la atrición es un acto informe. -

En una palabra, la atrición no e s una disposición próxima a la gracia, pues esta disposición ya requiere un auxilio especial. N o puede haber ninguna disposición última a la gracia que no suponga ya la infusión de la misma gracia6. Asimismo, tampoco se puede entender que la sola atrición sea suficiente para la gracia, sin el sacramento, pues se trata de un dolor por temor a las penas del infierno, que no conlleva la verdadera conversión a Dios, lo que sí sucede cuando se trata de la contrición, que es movida por la gracia y conlleva la gracia. Soto defiende que para aclarar el tema es preciso distinguir dos tipos de contnción y otros dos de atrición: La contrición que procede intrínsecamente del objeto en cuanto dolor por la ofensa a Dios, y la contrición que implica un dolor del pecado en cuanto informado por la gracia. - Del mismo modo, la atrición que procede intrínsecamente del objeto y que supone un dolor por el pecado, aunque no como ofensa a Dios, y la atrición que procede extrínsecamente del objeto y que supone un dolor por el pecado, pero no informado por la gracia. A esta doble distinción responde con una doble conclusión: - La atrición no puede venir a ser contrición, porque intrínsecamente su objeto e s diferente: el pecado, pero unido al temor. Su especie difiere intrínsecamente de la contnción. Además, la atrición procede de las fuerzas o reacción naturales, mientras la contrición procede de la virtud infusa. - La atrición, que tiene lo dicho por objeto, puede venir a ser extrínsecamente contrición cuando alguien accede al sacramento pensando que está contrito y entonces recibe por el mismo sacramento la gracia, que informa la atrición de modo que extrínsecamente viene a ser contrición'. Algunos opinan que e n virtud del sacramento puede cambiarse el mismo objeto de la atrición, pasando a ser d e dolor por el pecado a dolor por la ofensa a Dios. Por lo cual, seria mejor decir no que la atrición viene a ser contrición, sino que el hombre atrito puede venir a -

6 . Ibid.. 724: ((Neutiquamesse potest ultima dispositio ad gratiam, quin simul eodem tempore gratia infundatur.. .Ultima enim dispositio ad gratiam est instrumentum Dei ad illam producendam: posito autem instrumento Dei, statim ponitur gratia, ut patet in sacrarnentis». 7. Ibid., 726: ((Secundaconclusio. Attritio, quae id habet ex obiecto potest fieri extrinsece contritio, ut dum quis ad sacramentum accedit attritus putans se esse contitum, tunc per sacramentum suscipit gratiam, per quam eadem attritio informata dicitur extrinsece contritio. Sunt qui dicant, virtute sacramenti illam attritionem mutare obiectum, ut fiat peccati, quatenus est ofensa)).

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ser contrito en el sacramento (((quapropter significantius diceretur hominem ex attrito fieri contritum, quam detestationem ex attritione fieri c~ntritionem))~). En cuanto a Melchor Cano, también se muestra claramente atricionista. Este autor no acepta sin más el atricionismo, pero reconoce que el atrito puede venir a ser contrito en el sacramento: ((Ex attrito fit contritus))'. Si el pecador accede al sacramento con una atrición muy imperfecta, de modo que «ex attrito non fit contritus)), entonces recibe irreverentemente el sacramento y tiene que repetirlolo, por una simple razón: porque si no existe una disposición adecuada, Dios no le perdona en el cielo, y por lo mismo tampoco puede absolverlo el sacerdote (((quia illa non sunt a Deo remissa peccata, ergo non est absolutus a sacerdote))). El sacerdote no puede perdonar lo que Dios mismo no perdona". Se requiere al menos un cierto rechazo del pecado y un dolor ((suficiente)) («si nullam displicentiam ergo non est vera confessio, sed simulata enuntiatio peccati: sin habet aliquam, erit attritio))). El problema es: ~ c ó mo conocer que existe un dolor suficiente? En realidad, nadie puede conocerlo con absoluta certeza. Por eso cree que hay que distinguir dos formas de perdón de los pecados: la que comporta la justificación y el efecto del perdón de los pecados, y por tanto confiere la gracia, y la que puede calificarse de «perdón judicial)), porque contiene la sentencia, por cuya virtud alguien puede ser absuelto de sus pecados en un juicio que en sí es remisivo, lo que no significa que en él el sacerdote siempre perdone los pecados. Una cosa es la realización del rito externo con su fuerza interna, y otra que el sujeto presente la disposición adecuada para la justificación y santificación interna". Pero se pregunta: ¿cuándo podemos saber que alguien «ex attrito fit contritus))? 8. Ibid. 9. M. Cano, Relectio depoenitentiaesacramento, en Melchoris Cani Opera, Madriti 1760,608: «Colligitur postremo quod si quis habeat attritionem, ex qua virtute sacramenti attritus fiat contritus, gratiam scilicet consequendo, ejus confessio non est resumenda: suscipit enim verum poenitentiae sacramentum gratiamque ad remissionem peccatomm per absolutionem sacramentalem». 10. Ibid., 609: «Alterum quoque verti in quaestionem potest: an cum quis attritionem habuit tam imperfectam, ut virtute sacramenti non fiat ex attrito contritus, quin potius sacrilegus fit in eo, quod irreverenter suscipit poenitentiae sacramentum, an hujus confessio sit iterandan. 1 l. Ibid., 4 10. Aunque el sacerdote añada: «Yo te absuelvo en la medida en que de mi depende)),no absuelve realmente, porque el pecador se opone a la absolución: «Quia licet ex parte sua confesor vere conetur absolvere; non tamen ideo vere absolvit, cum poenitens impedimentum objiciat absolutioni. Quamlibet enim quis januam nitatur aperire, non tamen vere aperit, si qui intus est, obicem ponatn. 12. Ibid., 61 1: «Sic ergo sacerdos absolvens fictum, verum absolutionem sacramentum impendit et, quantum in se est, veram formam apponit, cujus effectus tunc quidem impeditur per dispositionemrecipientis. Nec sensus formae sacramentalisest: Ego te absolvo, id est, do absolutionem, quae nunc effectum suum habeat remissionis peccatorum; sed sensus est: Ego judicialem absolutionem impendo, quae vi sua potens sit te absolvere. si tu velis fmctum ejus obtinere)).

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Pues cuando alguien, teniendo sólo algún tipo de atrición, cree que ha puesto de su parte lo necesario para sentir verdadera contrición e, ignorando de modo invencible que su disposición no es suficiente, se acerca al sacramento. En este caso el sacramento produce su efecto, puesto que en el sujeto no existe óbice. Esto es lo que hace que de hecho en todos los sacramentos la atrición venga a ser contrici~n'~.

- Los Reformadores negarán el valor de l a contrición y de la atrición como actos meritorios del penitente para el perdón. Lutero consideraba imposible para el hombre pecador la contrición perfecta, y rechazaba como hipócrita la contrición imperfecta o atrición, por el hecho de nacer del a m o r a si mismo. Para oponerse a esta doctrina, e l concil i o de Trento quiso enseñar l a legitimidad y el valor tanto de la contrición perfecta como de l a atriciónL4.La contrición, dice, es u n dolor verdadero y saludable que prepara a l a gracia. E n cuanto a la atrición, afirma que, lejos de hacer al hombre más hipócrita y pecador, es un d o n de Dios q u e ayuda y conduce a l a justicia, y aunque e n si misma n o lleva a l a justificación sin el sacramento, dispone a ellaI5. Trento evita expresamente tomar partido por u n a de las dos escuelas. Sus afirmaciones caben tanto dentro de l a doctrina tomista como de la escotista. L a atención recae, sin embargo, e n el motivo: mientras la atrición está inspirada por la fealdad del pecado o el temor al infierno y a los castigos, l a contrición está movida por la caridad perfecta. - D e s p u é s de Trento, los teólogos se esfuerzan p o r precisar más las cualidades requeridas para el arrepentimiento «imperfecto», e n cuanto disposición válida para e l sacramento. La imprecisión explícita de Trento será motivo de querellas interminables entre «contricionistasn y «atricionistas». El problema llegó a desvirtuarse e n medio de distinciones q u e quizás olvidaban l o fundamental de l a conversión. Dichas discusiones, q u e abocan a callejones sin salida o a pseudoproblemas, han sido abandonadas por l a teología actual. El catricionismo» respondía más a la limitación del h o m b r e para llegar a u n a contrición perfecta, pero dio también lugar a u n a concepción y praxis extrinsecista del sacramento, cual rito q u e suplía desde el exterior las 13. Ibid., 612: «Et si quaeras quando ex attrito fiat contritus virtute sacramenti, responde0 id primum evenire. quocumque attritionis genere homo sit attritus, si existimat se praestitisse quod necessarium erat, ignoratque invencibiliter, se non habere sufficientem dispositionem, quia is non ponit obicem, sed bona fide accedit ad sacramentum: sacramentum autem in non ponente obicem suum semper habet effectum. Quo fit ut ornnia sacramenta ex hujusmodi attritio conbitum faciant)). 14. DH 1676-1678 y 1705. 15. DH 1705 y 1678.

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deficiencias del arrepentimiento personal. Igualmente pudo conducir, más que a una búsqueda del «máximo», a una preocupación por los «mínimos»; y, más que a una complementariedad de elementos, a una separación de los mismos, con una excesiva preocupación absolucionista. - El Vaticano II no emplea en ningún momento los términos «atnción-contrición)) como expresiones indicativas del proceso de conversión. El mismo Ritual de la penitencia tampoco emplea tales términos. En cambio, el Catecismo vuelve a hablar de ((contrición perfecta)) y de «atrición»: Cuando brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas, la contnción se Ilama «contriciónperfecta))(contrición de caridad). Semejante contrición perdona las faltas veniales; obtiene también el perdón de los pecados mortales si comprende la firme resolución de recurrir tan pronto como sea posible a la confesión sacramental (cf. C. de Trento: DH 1677). La contrición llamada ((imperfecta))(o ((atrición)))es también un don de Dios, un impulso del Espíritu santo. Nace de la consideración de la fealdad del pecado o del temor de la condenación eterna y de las demás penas con que es amenazado el pecador. Tal conmoción de la conciencia puede ser el comienzo de una una evolución interior que culmina, bajo la acción de la gracia, en la absolución sacramental. Sin embargo, por sí misma la contrición no alcanza el perdón de los pecados graves, pero dispone a obtenerlo en el sacramento de la penitencia (cf. C. de Trento: DH 1678, 1705) (CCE 1452-1453). Como puede apreciarse, el Catecismo recoge la doctrina tradicional, sin afiliarse a una tendencia, aunque acentuando la conversión y reconociendo que la atrición ((puede ser el comienzo de una evolución interior» que culmina en la contnción y dispone a celebrar el sacramentoL6.

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Pues ni el sacramento (absolución) puede convertirse en una suplencia automática de la actitud personal requerida, ni su recepción asegura automáticamente el paso de la atrición a la contrición («ex atrito fit contritus*). Esta concepción, si bien reconoce la limitación del pecador para llegar a la contrición perfecta y pone el acento en la misericordia de Dios expresada por la absolución, también puede llevar a reducir el sacramento a algo mágico y cosista. Es preciso entender la atrición como un.requisito, como una pre-disposición, como una precontnción, como un momento del proceso o la historia de la conversión y hacia la conversión verdadera, requerida pero no suplida por el sacramento de la penitencia, aunque sin negar la posibilidad de que esta conversión sea suscitada y alimentada por la misma celebración del sacramento. Lo definitivo en la contrición es la reorientación eficaz de la voluntad, por la que el pecador se aparta del pecado y se vuelve a Dios, transforma su actitud y su ser dejando de in-sistir en el pecado para comenzar a ex-istir en Dios. La perfección de la contrición se sitúa en la profundidad del espíritu, en donde se decide el proyecto fundamental de la libertad. Se trata, en el sentido pleno de la palabra, de una conversión de corazón, de una reorientación efectiva de la libertad, movidos ciertamente por la gracia de Dios. Pero todo esto supone una historia más o menos larga, más o menos consciente, que puede revestir formas diferentes, y en la que la relación entre motivación y acto libre no se puede determinar de una manera absoluta. Y en esta historia la atrición no es más que un momento más o menos definido del proceso dinámico hacia la contrición. La contrición o conversión verdadera es insustituible para la justificación fuera o dentro del sacramento.

4. Conversión,justzjicación y sacramento: dos opiniones clásicas

3. Necesidad de una contrición o conversión verdadera La «atrición» puede ser considerada como una actitud válida en el proceso hacia la conversión verdadera, pero no como una actitud suficiente para la justificación, aunque sí para comenzar o evolucionar en el proceso que conduce hacia la celebración del sacramento pleno. 16. Sobre las diferencias entre el Ritual y el Catecismo al respecto. cf. E. Mazza, Il sacramento deliapenitenza. Un confronto h.a il Catecismo de la Chiesa catolica e il Rito de lapenitenza: Rivista Liturgica 81 (1994) 782-797.

Según lo dicho, la conversión verdadera o contrición, o al menos el deseo sincero de esta contrición, se requiere para una auténtica celebración del sacramento. Ahora bien, ¿cómo obra esta conversión, que es también en sí misma gracia de Dios, respecto a la reconciliación y el perdón? Si realmente perdona los pecados y es justificante, ¿por qué es necesario confesar los pecados? ¿Cuál es la relación que existe entre conversión y sacramento? ¿Cuál es en este caso la función de la absolución? ¿Pueden distinguirse dos caminos de perdón o deben unirse en una misma dinámica reconciliadora? Cuestiones como estas

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son las que, ayer como hoy, se plantean los teólogos y los fieles. Veamos cuáles son las vías de respuesta. - Los tomistas, al defender que los actos del penitente (sobre todo la contrición como acto principal) son como la «materia» del sacramento, y que la absolución es la «forma» del mismo, tendían a insistir en la unidad de ambos elementos. Lo personal y lo eclesial, lo subjetivo y lo objetivo, los actos del penitente y el poder de las llaves del ministro, no son separables. Si la contrición resulta necesaria como disposición subjetiva, la absolución lo es también como manifestación del perdón no sólo de la pena, sino también de la culpa. El poder de perdonar procede ciertamente de Dios, pero el ministro que da la absolución es necesario en cuanto servicio que re-presenta eficazmente dicho poder. El hombre no puede dar la gracia, sino el sacramento de la gracia, por el que se perdonan los pecados. Santo Tomás y los tomistas sintetizan en un único dinamismo los actos del penitente y la intervención del ministro. El lazo de unión entre contrición y remisión de los pecados, entre confesión y absolución es la intencionalidad o el votum de recibir el sacramento. Esto es lo que permite la anticipación del perdón al signo de la reconciliación en y por la Iglesia (celebración). Además, esto permite mostrar que la gracia no está unida de modo mágico al signo. La intervención de la Iglesia pertenece al orden del signo más que al orden de la gracia. Según los tomistas, ningún pecador queda justificado sin el acto de contrición verdadera, es decir, sin la contrición movida por la caridad. Por eso el acto de contrición debe darse siempre para la justificación «sub motione gratiae et caritatis)). El acto de contrición es, pues, al mismo tiempo efecto de la gracia de Dios y disposición última para la manifestación eclesial y eficaz de esa gracia. Si el pecador llega al sacramento sólo con «atrición», pueden suceder tres cosas: o que de la atrición pase realmente a la contrición («ex attrito fit contritus))),o que subjetivamente crea que se acerca contrito (lo que sería suficiente para recibir el sacramento, pues hace lo que puede), o que su disposición permanezca insuficiente y el sacramento no llegue a realizarse en plenitud, aun recibiendo la absolución. Pero puede suceder tambien que el pecador tiene verdadera contrición o conversión antes de celebrar el sacramento. Entonces puede llegar a la justificación en el momento antecedente. Pero dicha justificación no está separada del sacramento, como no lo está la contrición, ya que es un acto del mismo acto sacramental, y por eso mismo implica el votum sacramenti o deseo al menos implícito de recibir la absolución, de manera que el sacramento pueda llegar a su plenitud. En este

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sentido toda conversión es sacramental, lo mismo que todo sacramento (de la penitencia) es «conversivo». No hay, por tanto, dos caminos de justificación, sino uno, ya que los diversos elementos se orientan entre si dinámicamente y necesariamente. - Los escotistas, por su parte (Buenaventura, Escoto.. .), entienden el sacramento no como la combinación entre los actos del penitente (cuasi materia) y la absolución del sacerdote (forma), sino sólo como la absolución dada por la Iglesia a través del ministro. Según esto, distinguen dos caminos para la justificación, independientes entre sí: 1) uno extrasacramental o de la ((contriciónperfecta)) (Ilamada tambien attritio maior), y que es más difícil, porque difícilmente puede verificarse y controlarse; 2) y otro sacramental o de la ((atrición))(Ilamada attritio minor), unida a la absolución, que es el camino más fácil, por ser más verificable a través del signo eclesial de la absolución. Por tanto, para los escotistas, la «atrición» o contrición imperfecta es una disposición suficiente no sólo para acercarse al sacramento, sino también para quedar justificados por el mismo, aunque no se haya pasado de atrito a contrito. Las consecuencias de esta concepción ya han sido antes señaladas. Además de que se admiten dos caminos de justificación, no se relacionan debidamente los actos del penitente y la absolución del ministro, se corre el peligro de reducir el sacramento a un «automatismo absolucionistafiy acabar devaluando la disposición subjetiva del penitente. Sin embargo, además de reconocer en toda su eficacia la ((contriciónperfecta)),también quiere tener más en cuenta las limitaciones del penitente para llegar a dicha «contrición», por lo que acepta que la atrición sea suficiente para recibir el perdón de los pecados. La distinción entre distintos tipos de «atrición» hace que también algunos tomistas, como hemos visto en Domingo Soto y Melchor Cano, puedan aceptar la suficiencia de la atrición, siempre que supone una ((displicencia))del pecado como ofensa a Dios, lo que difícilmente puede suceder si no hay algún amor a Dios. - ~ - -

5. Reflexión y explicación actuales La gran mayoría de los teólogos actuales defienden la opinión tomista actualizada con la nueva visión del sacramento y de la Iglesia. Por uno y otro conducto se destaca la unidad entre el aspecto interno y externo, entre la disposición subjetiva y la intervención objetiva, entre los actos del penitente y la mediación eclesial por el ministro.

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En general, como afirma K. Rahner17, no pueden existir dos caminos de salvación y de gracia: el personal y el eclesial, el subjetivo y el objetivo. Toda gracia es una gracia mediada por Cristo y por la Iglesia. Toda gracia tiene estructura eclesial. Por lo mismo, toda gracia tiene estructura sacramental, aunque se exprese de diferentes maneras. La estructura cristológica y eclesiológica de la gracia es el fundamento de su estructura sacramentológica. Por eso mismo, no se pueden admitir dos caminos de justificación y de perdón: el de la conversión separada de la celebración sacramental (relación directa con Dios, sin mediación eclesial-sacramental) y el del sacramento con una ((conversión menor)) (relación mediada, pero sin disposición verdadera y justificante). Sólo hay un camino de reconciliación, en el que conversión y sacramento no son dos partes separadas, sino dos momentos confluyentes y constitutivos de la misma realidad reconciliadora. La conversión no sucede fuera, sino en el marco del mismo sacramento, pues para ser ella misma verdadera tiene que incluirlo al menos como deseo (votum sacramenti). Es una visión insistentemente propuesta por los autores hispanos del siglo XVI, como por ejemplo Domingo Soto: A la pregunta: «¿Por qué no basta la contrición interior para el perdón, sin necesidad del sacramento externo (la confesión)?)),se responde: no sólo para honrar a Dios, sino también para responder a la exigencia antropológica del hombre, que reclama signos externos por los que proclamamos que la salvación viene de Dios y no de nosotros mismos, y que esta salvación se realiza ((secretamente))mediante los sacramentos18.Lo mismo que el bautismo es el sacramento especifico para el perdón del pecado original, así la penitencia lo es para el perdón del pecado actual y mortal, cometido después del bautismo. Además, tiene la ventaja de ofrecernos una ayuda de corrección y consejo, junto con el remedio de la medicina espiritual. Certifica externamente lo que acontece internamente, y nos impulsa a luchar contra los vicios que también dañan la ciudadanía. El callar los pecados hace que se enquisten escondidos y perniciosos vicios. Soto, como se ve, recurre también al argumento moral e inPor todo ello, concluso social, para justificar la necesidad de la c~nfesión'~. 17. K. Rahner, Pieta personale e pietá sacramentale, en La penitenza della Chiesu, Roma 1968; también Z. Alszeghy, Carita ecclesiale nellapenitenza cristiana: Gregorianum 44 (1963) 5-3 1. 18. D. Soto, In IVSent., p. 737: «Quod si urgentius quaeras, cur non interior contritio ad huiusmodi applicationem sine extemo sacramento sufficiat, quandoque quidem per ipsam gratia confertur. Iam dist. 1 responsum est, quod divinitus honor, et utilitas nostra id exigebat, nempe ut signis istis exterioribus sacramentomm profiteremur salutem per supemam Dei virtutem nobis obvenire, quae, ut ait Gregorius, in illis secretius operaturn. 19. Y propone el ejemplo de su propia experiencia en Alemania: «Id quod me teste Germani ipsi publice, dum inter eos agebam, confitebantur.. . Aiebant enim se usu et

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cluye que la confesión sacramental es necesaria <<deiure divino)) (((sacramentalis confessio divino iure est preacepta))),porque se incluye en la contrición (votum poenitentiae) y porque es necesaria para la salvación cuando se trata de una situación de pecado mortal posbautismal. Los argumentos de la Escritura (Juan y Mateo) y los de la tradición permanente de la Iglesia (comenta a san Agustín, san Ambrosio) así lo confirman. Incluso puede apoyarse esta tesis en Sant 5, 16, que, lejos de oponerse al poder de perdonar y a la confesión, indica cómo se puso en práctica también entre los laicos, aunque bien entendido que cuando habla de «unos a otros)) (alterutrum) estos ciertamente pueden ser también laicos, pero cuando afirma que «se les perdonan los pecados)) puede referirse no sólo a la oración en general, sino también a la absol~ción~~. La conversión interna necesita su externa manifestación o corporeización por las palabras (confesión) y las obras (satisfacción) en el proceso que le da autenticidad. Pero para que esta autenticidad pueda ((tertificarse eclesialmente», es preciso que sea reconocida como tal por la palabra y la proclamación del perdón de la Iglesia, lo que sucede en el mismo sacramento. El opus operatum es la causa radical de la gracia, pero sólo encuentra su plena realización con el opus operantis. La conversión es sacramental en la medida en que está orientada dinámicamente hacia la celebración del sacramento. Y el sacramento es «conversivo)) en la medida en que supone y lleva a plenitud la conversión. No puede haber conversión sin sacramento, ni sacramento sin conversión. Lejos de excluirse y de separarse, ambos elementos se incluyen y reclaman necesariamente. No es posible comprender la reconciliación sacramental, si se establece división entre actos del penitente y sacramento, entre esfuerzo penitencial por las obras y celebración del rito, entre colaboración personal y mediación eclesia12'. En este sentido hay que entender lo que afirma la misma Exhortación Reconciliatio etpoenitentia: Pero el acto esencial de la penitencia por parte del penitente es la contrición, o sea, un rechazo claro y decidido del pecado cometido, junto con el propósito de no volver a cometerlo, por el amor que se tiene a more intellexisse rempublicam suam, postquam confessio cessaverat, vitiis contra iustitiam et alias virtudes scaturire, quae illis antea fuerant incognita)) (Ibid., 738). 20. Ibid., 740: ~ I t a q u ealterutrum non id sonat, quod unusquisque promiscue unicuique, puta laicus laico, sed alterutrum, idem est quod inter vos, scilicet, homines hominibus, oves pastoribus, subiecti praelatis. Praeterquam quod et sacerdotes sacerdotibus invicem confitentur. Qua propter quod ait et si in peccato sit remittetur ei, non solum refertur ad presbyterorum orationem qui orabunt pro infinno, quasi illa sola sit futura remissionis causa, sed ad absolutionem sacramentalem, quae orationem praecedere debet)). 2 l. A. Ziegenaus, Umkehr.Versohnung,Friede. Zu einer Theologisch verantworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 167- 176.

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Dios y que renace con el arrepentimiento. La contrición, entendida asi, es, pues, el principio y el alma de la conversión, de la metanoia evangélica que devuelve al hombre a Dios, como el hijo pródigo que vuelve al padre, y que tiene en el sacramento de la penitencia su signo visible, perfeccionador de la misma contrición. Por ello, de esta contricibn del corazón depende la verdad de la penitencia (RyP 3 1-111).

Todavía debemos planteamos una cuestión: ¿qué añade, entonces, el sacramento o la celebración a la conversión? Aunque la conversión es ya parte del sacramento en principio, cabe señalar estos aspectos: la celebración añade publicidad ante la Iglesia; visibilización eclesial del interno acontecimiento de gracia; certificación por el signo que lleva a superar la ambigüedad subjetiva; perfeccionamiento por la misma expresión simbólica que supone la celebración; corrección, consejo y ayuda fratema y eclesial; culminación festiva de un proceso personal, que implica a la comunidad entera y a la misma Iglesia. A través del sacramento, Dios nos dice su última palabra de reconciliación, sellando así, con un gesto definitivo y eficaz de la Iglesia, la reconciliación que ya había comenzado en la misma vida.

PUESTO HISTÓRICO DE LA CONFESIÓN EN EL SACRAMENTO

La palabra ((confesión))se emplea en tres sentidos distintos, bien conocidos por la tradición de la Iglesia: en cuanto alabanza a Dios, en cuanto profesión de fe y en cuanto reconocimiento del pecado'. Aunque estos sentidos no se yuxtaponen, sino que se implican y complementan, nosotros vamos a tratar aquí de la confesión en cuanto reconocimiento y manifestación externa, especialmente oral, de los pecados. Teniendo en cuenta lo ya explicado en el capítulo dedicado a las estructuras y formas históricas, conviene recordar aquí brevemente el diverso puesto y valor que a este elemento penitencial se le ha atribuido en las diversas etapas.

1. Puesto y valor divers~ficados

Como ya hemos indicado, la conversión verdadera implica su externa manifestación. Sucede en el corazón del hombre, pero no se reduce al fuero interno: necesita expresarse en las formas comunes mediante las que el hombre se expresa, es decir, por la palabra (confesión) y por las obras (satisfacción). Es precisamente en esta necesidad de manifestación o este dinamismo de la conversión donde hemos de situar la confesión oral de los pecados, sobre la que vamos a tratar a continuación.

- En el Antiguo Testamento destaca la confesión común de los pecados sobre la confesión individual, como medio para manifestar la conversión y pedir el perdón de Dios (cf. Salmos). - En el Nuevo Testamento se resalta la confesión en cuanto expresión espontánea de la conversión sincera. En todos los casos de los grandes conversos (Leví, Zaqueo, el publicano, la Magdalena, la adúltera, Pedro, el paralítico, el buen ladrón, el hijo pródigo), se da una cierta manifestación externa de la conversión, que a veces viene a ser confesión espontánea del pecado (Zaqueo, hijo pródigo, buen ladrón). Por otro lado, la confesión aparece como uno de los medios necesarios para la corrección y el perdón (Sant 5 , 16). Aunque no se afirme expresamente que es parte esencial del sacramento (cf. Mt 18, 18; Jn 20, 22s), sí se afirma implícitamente,en cuanto que es necesaria para con-

1 . Cf., por ejemplo, san Agustin, Enarr in. ps. 94,4; Casiodoro, Expos. psalmomm 94,2; Isidoro de SevilIa, Egm. VI, 19.75.

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tinuar la obra reconciliadora de Cristo, que supone «perdonar» o «retener», «atar» o «desatar». - La Iglesia primitiva (hasta el siglo VTI) conoce una especie de ((confesión general)) de los pecados en la asamblea litúrgica. También conoce la confesión para un «proceso de sanación)) (Oriente) y para un «proceso de excomunión)) (Oriente, Occidente). Pero sobre todo entiende la confesión como condición necesariapara la imposición de la penitencia (actiopoenitentiae), y por tanto como elemento relativo. Por una u otra razón, se dan diversas excepciones a la necesidad de esta confesión oral: conocimiento del pecado público, penitencia de los «conversos» e in extremis... No obstante, sobre todo en Oriente, la confesión también se entiende como un medio necesario para el proceso individual de curación y la conducción espiritual. - En la época de la ((penitenciatarSfada» (a partir del siglo VII) la confesión detallada viene a ser el medio necesario para la tasación adecuada de los pecados. Su puesto en el acto mismo de la celebración cobra especial importancia. La atención del sujeto comienza a centrarse no ya en las obras penitenciales, sino en la confesión del pecado de las que estas dependen. La dureza de las mismas penitencias lleva a sopesar el propio pecado. - Cuando nace propiamente la ((penitenciaprivada)) (desde finales del siglo XII), la confesión viene a ser el elemento esencial de la participación del sujeto en el sacramento, en sustitución de las ((obras de penitencia)). Se da un proceso creciente de concentración de la satisfacción en la confesión privada, que derivará en cierta exaltación o confesionismo penitencial, imponiéndose el nombre de ((sacramento de la confesión)). De ahí las cualidades que resaltan en la confesión y que repetirán posteriormente2. Domingo Soto, por ejemplo, recuerda las cualidades que los Padres atribuyen a la confesión: que sea simple, humilde, pura, fiel, frecuente, escueta, discreta, amable, verdadera, integra, secreta, dolorida, rápida, valiente y acusante, y dispuesta a recibir correccibn. Todo prudente cristiano debe estar dispuesto a confesar al sacerdote todos sus pecados de pensamiento, palabra y obra, tanto secretos como públicos, por lo menos si son mortales, con todas aquellas circunstancias que agravan de modo notable, a no ser que haya una causa legítima o justificada'. 2. Los autores se apoyan en diversos testimonios patristicos, si bien ninguno expone estas cualidades, como se hará en la Edad Media y como recogen, por ejemplo, los autores hispanos. 3. D. soto, Commentarium in IV Sententiarurn, Distinctio decimaoctava: De confissione, p. 732: ((Cuiusqualitates patres circunscnbentes aiunt. Sit simples, humilis

Puesto histórico de la confesión en el sacramento

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- Después de Trento (a partir del siglo XVI), el acto de la confesión oral por parte del sujeto viene a ocupar de hecho el centro de la penitencia sacramental. Los confesionarios y las confesiones se multiplican. La confesión por devoción tiene un puesto importante en la espiritualidad cristiana. La dirección espiritual encuentra su lugar más común en el mismo acto de la confesión sacramenta14.

2 . La confesión en los recientes documentos de la Iglesia

Con la renovación del sacramento, se ha venido también a una mejor comprensión y resituación del elemento «confesión oral de los pecados)) dentro del sacramento de la penitencia. Para darnos cuenta baste recordar las afirmaciones fundamentales de los principales documentos: - El Ordo poenitentiae recoge la doctrina fundamental permanente sobre la confesión y hace una afirmación tomada de las ((Normas pastorales)) (197 1) que hasta parece un poco exagerada: «La confesión individual y completa seguida de la absolución es el único medio ordinario mediante el cual los fieles pueden reconciliarse con Dios y con la Iglesia, a no ser que una imposibilidad fisica o moral los dispense de tal confesión)) (OP 31). No obstante, tanto por la intención «mitigadora)) que manifiesta en algunas expresiones, como por la no utilización intencionada de otras, puede apreciarse una comprensión renovada de este elemento de la confesión. Así, aun recordando que el penitente «debe confesar al sacerdote todos y cada uno de los pecados graves que recuerde)) (OP 7a), en ningún momento afirma que esta confesión debe ser «en especie y en número y circunstancias». Si bien habla de la confesión en clave «judicial», matiza que se trata de un «juicio espiritual)), en orden a una curación «medicinal», y que debe entenderse como la expresión normal de la verdadera contrición (OP 6b). En cuanto al nombre, en ningún momento se habla de ((sacramenconfessio, pura, fidelis. Atque frequens, nuda, discreta, libens, verecunda. Integra, secreta, lacrymabilis, accelerata. Fortis et accusans et sit parere parata. Debet ergo pnidentissimus quisque christianus cuncta sua peccata cordis, oris et operis, tam secreta quam publica, saltem mortalia. cum omnibus suis circunstantiis notabili macula aggravantibus confiteri, nisi legitima obstiterit causa*. 4. Sobre todo esto, cf. los estudios citados de J. Muhlsteiger, Exomologese 1-111: Zeitsch. fir Kath. Theol. 1 , 2 y 3 (1981); S. Frank, Fundamentos históricos de nuestra praxispenitencialy contsional, en F. Schloser-R.Rincón, Conversión y reconciliacibn, Madrid 1973, 47-74; Groupe de la Bussiere, Pratiques de la confession, Paris 1983; N . Lemaitre, Confession privée et confessión publique dans les paroisses du XVl siécle: Revue d'Histoire de 1'Eglise en France 69 (1984) 189-208.

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Rejexión teológica

Puesto histórico de la confesión en el sacramento

to de la confesión)), porque la confesión, si bien es ((parte del sacramento de la penitencia)) (ibid.), no es el centro más cualificante del mismo. En cuanto al modo de confesarse, también se manifiesta una intención más pastoral dialogante que judicial acusadora (cf. OP 18). - El Código de derecho canónico muestra en sus expresiones y afirmaciones una intención más preventiva, una preocupación por salvar la ((doctrina tridentina)). De ahí que insista en la ((confesión individual))(CIC 960,962,963), vuelva a hablar de la ((obligación a confesar según especie y número todos los pecados graves conocidos)) (CIC 988,98 1). Aunque recuerda que el ((sacerdote confesor hace las veces de juez y de médico)) (CIC 978), los numerosos cánones dedicados a explicar su función lo muestran más bien como «juez» (CIC 965s). - La Exhortación Reconciliatio etpoenitentia presenta la confesión oral de una forma más pastoral y litúrgica, acentuando su carácter de ((signo)) para el encuentro, de ((gesto litúrgico)), de expresión de ((lealtady valentía)), de medio de personalización del proceso penitencial. Por eso, además de recordar su necesidad para el discernimiento o juicio y para la curación medicinal, afirma:

reconciliación con los demás, significa que en ello se ha puesto en juego la libertad y que se asume la propia responsabilidad, posibilita la intervención de la Iglesia y la comunión, y dispone para comenzar un nuevo futuro:

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La confesión de los pecados, incluso desde un punto de vista simplemente humano, nos libera y facilita nuestra reconciliación con los demás. Por la confesión, el hombre se enfrenta a los pecados de que se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a Dios y a la comunión de la lglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro (CCE 1455; cf. 1456, 1484).

Otro aspecto que implica una cierta novedad es que el Catecismo, aun reconociendo que la confesión oral es un elemento esencial del sacramento, ((relativiza)) el que se le califique como ((sacramento de la confesión)), ya que sitúa y entiende este nombre en relación con otros igualmente válidos (sacramento de conversión, de penitencia, de perdón, de reconciliación), que resaltan complementariamente otros aspectos tan esenciales en el sacramento5.

Pero la confesión individual tiene también el valor de signo, signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador.. . Es un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de la paz; gesto de lealtad y de valentía; gesto de entrega de sí mismo, por encima del pecado, a la misericordia que perdona. Se comprende entonces por qué la acusación de los pecados debe ser ordinariamente individual y no colectiva, ya que el pecado es un hecho profundamente personal. Pero, al mismo tiempo.. . pone de relieve también su carácter social, porque mediante el ministro de la penitencia es la comunidad eclesial, dañada por el pecado, la que acoge de nuevo al pecador arrepentido y perdonado (RyP 3 1-111).

Esta presentación de la confesión completa algunos aspectos no recogidos en los anteriores documentos, como son: su valor de signo litúrgico, de expresión de sinceridad, de personalización del pecado, de manifestación de la repercusión social y eclesial del proceso de penitencia. - El Catecismo de la Iglesia católica presenta con brevedad la dimensión antropológica de la confesión, al tiempo que insiste en la necesidad de confesar todos los pecados mortales. El reconocimiento del propio pecado objetiva en la palabra la culpabilidad interior, facilita la

5 . CCE 1414: «Es llamado sacramento de la confesión porque la declaración o manifestación, la confesión de los pecados ante el sacerdote es un elemento esencial de este sacramento. En un sentido profundo este sacramento es también una 'confesión', reconocimiento y alabanza de la santidad de Dios y de su misericordia para con el hombre pecador)).

DE LA CONFESIÓN ORAL

La confesión oral del pecado como elemento integrante del proceso penitencial es una constante en la experiencia histórica de la Iglesia. Pero la forma concreta de realizarla y el puesto concreto que ocupa en el sacramento no lo son. La pregunta que debemos plantearnos es: esta forma de confesión Les una verdad dogmática de la Iglesia?, ¿en qué sentido? ¿Puede determinar la Iglesia otra forma concreta de realizar la confesión oral? ¿Puede haber sacramento sin confesión de los pecados? Teniendo en cuenta cuanto dijimos al respecto al dar una interpretación del concilio de Trento, queremos exponer las diversas opiniones sobre el tema, no sin antes recordar aquellos elementos fundamentales en los que todos los autores están de acuerdo, como son: - Que es un valor absoluto el que la conversión deba manifestarse externamente, para que sea verdaderamente humana y plenamente cristiana y eclesial. - Que el reconocimiento y conocimiento del pecado es necesario para el ejercicio de un discernimiento o juicio y de una curación medicinal. - Que la forma de confesión por la que se viene a este conocimiento (en especie, número, circunstancias...) es una concreción de la Iglesia. - Que esta concreción no debe entenderse de modo absoluto y material, sino relativo y formal (modo humano), según las condiciones físicas y morales del sujeto. A partir de estos supuestos, comúnmente aceptados, se pueden distinguir dos posturas principales que exponemos a continuación.

1. Verdad de fe coherente con la revelación A partir de un estudio de los documentos y actas del concilio de Trento, se viene a la conclusión de que los Padres tridentinos quieren

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Reflexión feológica

Yaloración feológica dogmática de la confesión oral

afirmar que la ((confesión íntegra)) esta de algún modo contenida en la revelación, pues es coherente con la doctrina sobre la conversión, y aparece exigida por el ejercicio del poder de «atar y desatar)), de ((retener y perdonar)). El que no se trate de un dogma en sentido estricto (explícitamente afirmado como tal en la Escritura) no quiere decir que no deba creerse como una verdad de fe, que pertenece a Ia lealtad y solidaridad de la fe eclesial (así J. Peter, H. Vorgrimler, Z. Alszeghy.. . ) l . Pero tal verdad de fe no supone que la forma de realizar la «integridad de la confesión)) exija necesariamente una confesión material de los pecados «en especie y en número)). Los autores insisten en que se trata de una necesidad ((condicionada y relativa)), que en algunas circunstancias no la exige la misma Iglesia, debido a la imposibilidad física o moral. Tales circunstancias son, por ejemplo, el caso de moribundos o enfermos que han perdido el sentido; la incomprensión debida a la diferencia de idiomas; el caso de guerra; el daño espiritual al confesor; la difamación de un tercero; el peligro de violación del sigilo.. . 2 Por tanto, es preciso evitar todo rigorismo en la confesión «material» de estos aspectos. Más aún, todos estos autores están de acuerdo, con uno u otro matiz, en que la doctrina de Trento no se opone ni excluye otra forma comunitaria de penitencia con confesión y absolución general. Añaden, sin embargo, que permanecería la exigencia de confesión individua1 íntegra en un momento posterior, que concretan diversamente: en la próxima confesión, una vez al año en algunas circunstancias especiales, y hasta algunas veces en la vida.

plantea dos cuestiones principales: 1) si la confesión ha sido instituida por Dios, de modo que es necesaria con necesidad de fin, ya que sin ella no es posible salvarse; 2) si se trata de una necesidad de precepto divino o humano3.Al primer punto responde que la confesión sacramental ha sido instituida por Cristo, en cuanto que es necesaria para la salvación del que ha cometido pecado mortal después del bautismo, y queda incluida en la misma contricin, bien sea in re o in voto. Y, si es necesaria para la salvación, se entiende que es también «de iure divinon4.Por otro lado, si la necesidad de discernir y de aplicar la medicina adecuada, exige la confesión, esto no supone que se ha de atormentar a los fieles con un interrogatorio que les lleve, más que al aprecio, al desprecio de la penitencia. No se trata de un juicio para la condenación, sino para la salvación, y por tanto hay que evitar dos peligros: querer confesar demasiado y querer confesar demasiado poc$. En cuanto al sacerdote, debe mostrarse prudente y comprensivo respecto a las circunstancias, pues el oficio del confesor no es interrogar al penitente, sino escucharlo6. En sentido parecido se expresará Melchor Cano: La confesión integra no significa que tenga que ser ((matemática y material)) de todos los pecados, sino más bien ((formal y moral)), en cuanto que sólo requiere que se confiesen los pecados que se recuerdan después de un examen diligente. Para que la confesión sea integra, el penitente debe confesar no absolutamente todos los pecados, sino aquellos que debe y puede confesar, según lo que recuerda después de haber examinado su conciencia y según lo que razonablemente puede manifestar al confesor. El texto es muy elocuente: «Pro quorum argumentorum solutione commemorandum est, confessionis integritatem non oportere mathematicam esse, sed moralem. Unde non necesse est omnia peccata contineat, sed quae in memoria sint, adhibita humana diligentia. Inde etiam fit, ut si poenitens coeperit peccata dicere, et ex morbo, ve1 alia causa linguae usum amiserit, confessionem quidem faciat integram, non omnium absolute pecca-

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Este planteamiento está en perfecta continuidad con lo que ya enseñó el magisterio y los teólogos, en una tradición que hunde sus raíces en la experiencia y la reflexión histórica de la Iglesia. Baste con recordar, por ejemplo, el argumento de los teólogos hispanos, como Domingo Soto. Este autor se l . Cf. supra, p. 126-145. Recordamos algunos estudios: Z. Alszeghy-M. Flick, La doftrina tridentina sulla necessita della confessione, en Magisfero e morale, Bolonia 1970, 101-192; K. J. Becker, Die Notwendigkeit des vollsfandigen Bekennfnisses in der Beichte nach den Konzil van Trient: Theologie und Philosophie 47 (1972) 161-228; H. Jedin, La nécessité de la confession privée selon le Concile de Trente: La Maison Dieu 104 (1970) 88-1 15; J. Peter, La confesión íntegra y el concilio de Trento: Concilium 61 (1971) 103s; H. Vorgrimler, La lucha del crisfiano contra elpecado, en Mysterium Salutis V, Madrid 1984,364-415; A. Duval, Des sacremenfs au Concile de Trente IV. La confession, Pans 1985, 151-222. También J. E. Lozano Zafra, La infegridadde la confesión ¿precepto positivo divino o norma eclesiástica?, Roma 1977. 2. Cf. D. Fernández, Nuevas perspecfivas sobre el sacramento de la penitencia, Valencia 197 1.

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3. D. Soto, Commentarium in IV Sentenfiarum, Distinctio decimaoctava: De necessitafe confessionis, p. 735: ((Duplicem esse quaestionem huius sensum: videlicet, an confessio sit divinitus instituta, ut necesaria necessitate finis ut sine qua salutem consequi non possumus; et utrum praeterea sit de necessitate praecepti divini ve1 humanin. 4. Ibid., p. 735: «Sacramentalis confessio a Christo est instituta, tanquam cuicumque post baptismum mortale crimen lapso ad salutem necessana, et loco necessitatis pro tempore, et ideo dicitur necessaria in re ve1 in voto, nam si votum confessionis in contritione inclusum est necessarium, causa est quia confessio ipsa in re est necessaria; sed quia apud Deum voluntas pro facto reputatur, votum sufficit. Et certe si est necessaria ad salutem, plane intelligitur id esse de iure divino)). 5. Ibid., p. 760: Hoc autem iudicium poenitentiae est salutare ad salutem, scilicet. hominis ordinatum, iuxta illud Joan. 6.. .» . Y mas adelante: ((Cavendum tamen utrumque extremum: nam qui afirmando dixent pluries se peccasse quam peccaverit, peccatum committit contra discretionem confessionis infamando seipsum; sicuti qui pauciora confitetur quam fecit, peccat contra integritatem. Ob idque, ad cavendum utmmque extremum discretio faciat, ut poenitens, quod dubium est sic sub dubio confiteatur. Totius hoc feci Paulo pluries aut paucioribus vicibus)). 6. Ibid., p. 765: «Utnim teneatur interrogare poenitentes. Ad quod respondetur (et est notandum) quod oficium per se confesarii non est interrogare, sed audire poenitentem)).

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Rejexión teológica

Valoración teológica dogmatica de la confesión oral

torum, sed eorum tamen, quae et debet et potest confiteri. Ex qua etiam radice illud colligimus, non esse necessarium, hominem confiteri omnia peccata, quae memoria tenet, sed illa quae confessori rationabiliter exprimentur. Lex enim Christi de moribus ad moralem integritatem obligat, id est, rationi consentaneam. Nam quod a ratione dissonant, non praecepit))'. De aquí deducen algunos que el sacerdote no perdona todos los pecadqs, sino sólo aquellos que se han confesado. A lo que Cano responde que el sacerdote perdona directa e inmediatamente los pecados que ha escuchado, y consecuente e indirectamente todos los pecados, incluso los que no escuchó. El efecto del sacramento se extiende a todos los pecados, de modo que «per hunc modum peccata oblita per absolutionem remittuntur, non directe ex virtute absolutionis, sed secundario et consequenter)).

una persona católica pueda recibir la absolución de un sacerdote oriental siguiendo la misma praxis. Después del examen de estos argumentos, concluye, por ejemplo, F. Nikolasch: «La decisión de Trento de que por razón de un derecho divino es necesaria la confesión de todos los pecados graves en especie y número, no es ningún dogma. No es una enseñanza definitiva e inmutable de la Iglesia, sino una seria y comprometente decisión disLo que distingue esciplinar, que sin embargo puede ser ~ambiada))~. ta opinión de la anterior es que da un paso más, al afirmar que la misma confesión de todos los pecados mortales, y no sólo la confesión del número y circunstancias, es una importante norma disciplinar de la Iglesia, que de este modo concreta lo que se deriva de la Escritura. También estos autores afirman que la enseñanza de Trento no se opone a otras posibles formas de celebrar el sacramento, en concreto a la celebración comunitaria con confesión y absolución general. Trento tuvo presente la forma de confesión privada y a ella se refirió explícitamente en sus declaraciones. Pero no consideró, ni se refirió, ni quiso, ni pudo por tanto excluir otras posibles formas. A diferencia de los autores de la opinión anterior, algunos de estos defienden que la Iglesia podría proponer una forma en la que no se exigiera la confesión particular y detallada de todos los pecados, ni la obligatoriedad de confesarlos privadamente en un momento posterior (así F. J. Heggen, C. R. Curran.. .).

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2 . Importante norma disciplinar de la Iglesia Para otros autores (en lo que coinciden con la primera postura), el que la confesión íntegra deba hacerse en especie, número y circunstancias, si bien no se opone a la enseñanza de la Escritura y tiene sus valores, no puede considerarse ut talis como un dogma, ni como una verdad de fe contenida en la revelación, sino más bien como una concreción disciplinar y comprometente de la Iglesia, que merece ciertamente todo el respeto, pero que podría ser cambiada por la Iglesia si lo creyere necesario. Más aún, el que el signo manifestativo de la conversión sea normalmente la confesión, no quiere decir que tenga que serlo siempre con absoluta necesidad, ni que tenga que realizarse asi necesariamente. En esta línea se sitúan autores como K. Rahner, J. Bommer, F. Nikolasch, F. J. Heggen, J. Ramos-Regidor ... Las razones en que suelen apoyarse son las siguientes: la base escriturística en su interpretación actual no exige una concreción de este tipo; los mismos padres de Trento se refieren a esta forma como la conocida, sin exclusión de otras, y saben que el «de iure divino)) también se aplica a la concreción disciplinar; esta forma de confesión particularizada se impone por regla general a partir de la Edad Media, lo que indica que debe valorarse relativizándola; a lo largo de la historia existieron muchas situaciones en las que no se exigía esta forma de confesión, teniendo un puesto importante las absoluciones generales; la tradición oriental católica conoce diversas formas de celebrar la penitencia, y en ella no se exige esta forma de confesión; el mismo Vaticano 11, en el Decreto sobre las Iglesias orientales, n. 27, admite que 7. M. Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, en Melchoris Cani Opera, Madriti 1760,605-606.

3. Exigencia condicionada de la confesión oral para la celebración plena del sacramento

Nuestra opinión personal tiene en cuenta las posturas señaladas, pero precisa algunos aspectos en el siguiente sentido: Es indudable que la manifestación externa en un signo eclesial de la conversión interna constituye un elemento esencial integrante del sacramento. Y que la Iglesia tiene derecho y deber (poder) de determinar aquellas formas o aquella forma externa a la que le reconoce pleno valor sacramental. Lo que el penitente está obligado a confesar son sus pecados «mortales)). Pero la Iglesia no ofrece una definición cerrada de pecado mortal, y Trento tampoco definió su naturaleza. La exigencia puede, pues, 8. F. Nikolasch, Das konzil van Trient und die Notwendigkeit der Einzelbeichte: Liturgisches jahrbuch 21 (1971); Id., Zur Sakramentalitat von Bussgottesdiensten: Gottesdienst 5 ( 1 971).

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Reflexión teológico

Valoración teológica dogmática de la confesión oral

condensarse en esta afirmación: el penitente está obligado a confesar aquello que lo constituye real y subjetivamente como en tal estado de pecado mortal, según u n diligente, y en lo posible objetivo, examen d e su vida. En este caso, la confesión individual es obligatoria en la medida en que es necesaria para una intervención discerniente adecuada de la Iglesia, o para un discernimiento eclesial que permita el «perdonar» o «retener», el «atar y desatar)), para significar el perdón d e Dios en la reconciliación con la Iglesia y la salvación del pecador, según lo entiende la Escritura. Pero si se mostrara que ese discernimiento e intervención puede hacerse debidamente mediante un signo o manifestación del pecado y la conversión distinta a la confesión oral, entonces ésta n o sería absolutamente necesaria, aun siendo el medio mas normal y común. Así lo entendieron también nuestros teólogos hispanos, al plantearse la necesidad de la confesión en caso d e imposibilidad física, lingüística e incluso psicológica.

alude también a la sentencia de quienes creen que un mudo no tiene obligación de confesarse ni por escrito ni por intérprete. - ¿Puede uno confesarse por escrito? Se puede expresar por escrito el propio pecado. Pero para recibir la absolución se requiere la presencia física del penitente y que manifieste su asentimiento de que efectivamene cometió ese pecado. En este caso, la confesión sería válida, aunque el penitente no lea directamente lo escrito, sino que lo haga el sacerdoteL2. - ¿Y a través de intermediario? En este caso la confesión no es válida, no sólo porque no es secreta, sino porque el penitente se confiesa al intermediario, no al sacerdote, y en este caso el sacerdote no puede saber si el penitente se responsabiliza de sus actos". También Melchor Cano reflexiona sobre estas situaciones, refiriéndose expresamente a una situación que podríamos llamar de (bloqueo psicológico». Este autor reconoce que una de las situaciones más claras de excepción es la mudez. Pero da un paso más de gran importancia: también puede suceder esto por razón de una vergüenza que no permite pronunciar palabra, o cuando un enfermo se atraganta.. . En estos casos no hay que urgir a confesar oralmente, bastaría que lo expresaran por escrito: «Sed si quando contingat (quod tamen rarum erit) ut puella verecundiae plena voces edere non queat, cum haec sacerdotis prudentia dispensabit. ltem etiam, si aegrotus per gutturis angorem confiten quidem voce possit, sed vixtamen et egre possit, non erit ejusmodi compellendus, si scribere facile peccata valet, ut vocalem confessionem exhibeat»I4. El argumento demuestra la sensibilidad de Cano respecto a este tema, atendiendo no sólo a razones físicas (enfermo), sino también a motivos psicológicos (la joven), lo cual admitiría otras aplicaciones en el momento actual. Un testimonio importante al respecto es el que nos transmiten los misioneros en la evangelización de América. Ante su ignorancia de las lenguas indígenas y la ignorancia del español por parte de los indios, usaron el método de la pictografía o los signos propios de los indígenas (especie de tebeos). Así lo describe, por ejemplo, Jerónimo de Mendieta15:«Y así andando el tiempo, vinieron a confesar distinta y enteramente sus pecados. Unos los iban diciendo por los mandamientos, conforme al uso (que se les enseñaba) de los antiguos cristiano~.Otros los traían pintados con ciertos caracteres, por donde se entendían, y los iban declarando; porque esta era la escritura que ellos antes en su infidelidad tenían, y no de letras como nosotros.. . Y por ninguna vía dejarán de volver al término señalado, trayendo sus culpas y vidas escritas, los que sabían escribir, y los que no, por figuras que ellos usaban, bien demostrativas, y por ellas se confesaban clara y distintamente»16.

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Domingo Soto se refiere a los siguientes casos': - ¿Puede hacerse por escrito o por intérprete? Cierto, el pecador puede manifestar su conciencia por escrito, o bien por un amigo intermediario, del que recibe consejo y auxilio. Pero esto no es «confesión sacramental)) («haec autem non est sacramentalis confessio))).Y en cuanto es parte del sacramento y constituye parte de su «materia», requiere, como en los demás sacramentos (por ejemplo, bautismo), que se dé al mismo tiempo que la «forma», y debe ser un acto personal, que reclama la presencia. Lo mismo que no se puede dar la absolución si no está presente el penitente, no se puede dar la confesión sino confesando personalmente los pecados al sacerdotelo. - ¿Y si se trata de un mudo? Le basta con confesarse de la manera que mejor pueda para que le entienda el confesor. No se le puede exigir más de lo que puede dar. Ni es necesario que el sacerdote inquiera demasiado. Es suficiente que actúe con un juicio prudente («nutus, quos sacerdos intelligat, sat enim est illam praestare, quae iudicio prudentium in re gravi adhiberi debet»)I1.Soto

9. D. Soto, In IVSent., Distinctio decimaoctava: «Utrum confessio debeat esse secreta)),p. 778-782. 10. Ibid., p. 781: ((Sacramentalisconfessio debet fieri voce, quae hominibus data est ad explicandam mentem ...Cum enim confessio, veluti absolutio, actus sit personalis, fit ut quemadmodum absolutio fieri non potest, nisi praesente poenitente, ut fonna ipsa significat...ita et confessio esse debeat actus, quo praesenti sacerdoti peccatorum nostrorum accusationem proponimus)). 1 l . Ibid. Soto disiente en este caso de santo Tomás, cuando afirma en Supl., q.9, a.3, que (
12. D. Soto, In IVSent., p. 781-782. 13. Ibid., p. 782. 14. Ibid., p. 619. 15. Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 1-11, Madrid 1973; aquí, lib. 111, caps. XLI-XLIV, p. 169.174. 16. Y de modo semejante se expresa Motolinia (Jacintode Benavente), Historia de los indios de la Nueva España, ed. E. F. de Lejana, Madrid 1970, 193-333; aquí, tr. 11,

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Rej7exión teologica

Por tanto, lo realmente ((deiure divino))es la necesidad de una manifestación de la situación de pecado mortal y de conversión sincera, de manera que pueda intervenir la Iglesia mediadora y pueda darse el proceso que implica el «atar y desatar)). Pero no el medio concreto de la ((confesiónoral)),ni la ((acusaciónen especie, número y circunstancias)).

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VALORACIÓN SACRAMENTAL Y ANTROPOL~GICA

1. Valoración litúrgico-sacramental

cap. VI: «Una cuaresma, estando yo en Cholollan, que es un gran pueblo, cerca de la ciudad de Los Ángeles, eran tantos los que venían a confesarse, que yo no podia darles recato como yo quisiera, y díjeles: 'Yo no tengo de confesar sino a los que trajeren sus pecados escritos y por figuras', que esto es cosa que ellos saben y entienden, porque esta era su escritura; y no lo dije a sordos, porque luego comenzaron tantos a traer sus pecados escritos, que tampoco me podia valer, y ellos con una paja apuntando, y yo con otra ayudándoles, se confesaban muy brevemente; y de esta manera hubo lugar de confesar a muchos, porque ellos lo traían tan bien señalado con caracteres y figuras, que poco mas era menester preguntarles de lo que ellos traían allí escrito o figurado)).

Para comprender debidamente la confesión oral, además de la valoración dogmática, es preciso hacer una valoración litúrgica y sacramental, por la que se sitúa en su verdadero contexto celebrativo. La confesión es «un signo del encuentro del pecador con la mediación eclesial en la persona del ministro)) (RyP 31-111). Por tanto, en este elemento se manifiesta de forma especial la comunicación, la sinceridad y la acogida, el diálogo interpersonal y el acontecimiento de la palabra. En la medida en que la expresión oral es parte del encuentro, en esa medida es también parte integrante del sacramento. Es también la confesión «un gesto litúrgico, solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado. Es el gesto del hijo pródigo que vuelve al Padre y es acogido por él con el beso de paz» (ibid.). La liturgicidad del gesto radica, por un lado, en su carácter de gesto externo, de signo sensible y audible que sitúa la conversión interna en el plano de la visibilidad eclesial; y por otro, en su carácter de participación personal y activa en la misma celebración, por la palabra acompañada del gesto. Por la confesión el penitente sitúa sus actos de modo manifiesto en la dinámica del signo, como parte integrante del mismo, contribuyendo así a que tal signo exista. Por la confesión oral se pone en juego de forma especial el ejercicio del sacerdocio común, el penitente aparece como protagonista activo en la celebración, se manifiesta la apertura y disposición colaboradora a la obra de la gracia divina, y en el esfuerzo y hasta dificultad de confesarse aparece el carácter oblativo sacrificial y de alabanza a Dios que implica todo verdadero acto de culto. De alguna manera, puede decirse que en el sacramento de la penitencia el penitente es «con-celebrante)), en sentido más propio a como sucede en otros sacramentos.

Reflexión teológica

Valomción sacramental y antropológica

Por todo lo dicho, la confesión oral es también la forma más normal de elevar los actos del penitente (conversión) al rango sacramental, situándolos en el mismo interior de la estructura del sacramento, al nivel de la sacramentalidad que exige la encarnación de Cristo y la visibilidad de la Iglesia. Con la confesión el proceso penitencial aparece como acontecimiento eclesial, ya que saca la conversión de su interioridad y la manifiesta en el plano donde la Iglesia puede reconocer toda su autenticidad y proclamar el perdón.

si mismo este deseo o voluntad es lícito y válido, y asumirlo en toda su riqueza y significado psicológico y antropológico, orientándolo correctamente, supone asumir la misma riqueza antropológica de esta situación sacramental, del mismo sacramento. En este sentido, creemos que, si bien ni el confesor ha de ((jugar a psicólogo» (aunque utilice sus conocimientos psicológicos), ni la confesión sacramental ha de entenderse como un acto simplemente psicológico (al estilo de como se puede juzgar en un gabinete), sin embargo sí debe reconocerse el valor terapéutico que tanto el confesor como la confesión sacramental puedan tener. En efecto, se trata de una terapia o sanación no a nivel ((técnico-científico)),sino a nivel personal, integral, humano, sacramental. Por tanto, la causalidad o eficacia del sacramento no debe ponerse, de modo principal, en el efecto psicológico, sino en el efecto espiritual, que sin duda tendrá su repercusión en el plano psicológico. El sacramento emplea sus propios medios: la acogida amable, el consejo espiritual, la conversión sincera y profunda, la acción del medico divino, la pacificación interior, la misericordia y el perdón, la confianza en la salvación que procede del mismo Dios (algo más que un psicoterapeuta). Aquí es donde se manifiesta de modo especial el carácter «medicinal» y de sanación al que tanta importancia se le ha dado en la historia. Algunos casos pueden requerir de psicólogo; pero ningún psicólogo podra sustituir al confesor en el acto y el significado de la confesión sacramental. Y ninguna terapia de gabinete podra suplantar a la terapia del sacramento, cuando se celebra con todas sus condiciones y verdad3. Por otro lado, la confesión oral es una forma de personalizar el proceso penitencial ante la Iglesia. Una forma de asumir la propia responsabilidad ante el pecado. Y de comprometerse como tal pecador concreto a luchar contra el mismo. Por la confesión, la Iglesia quiere garantizar al máximo el carácter personal de la conversión; quiere dirigirme a mí, personalmente, una palabra de consuelo; quiere acogerme a mí en su comunión, significando personalmente la acogida de Dios. Pero todo esto sólo puede realizarse cuando el pecador personaliza su proceso penitencial y cuando asume la responsabilidad de su propio pecado. Para lo que no basta (cuando se trata de pecados mortales) con que se reconozca pecador en general (lo que debemos hacer siempre), sino que es necesario que se reconozca como «este pecador)) concreto, para que, como tal, pueda ser sanado y reconciliado. La confesión es, por tanto, el medio por el cual la Iglesia personaliza su pa-

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2 . Valoración antropológica y psicológica

La confesión oral o manifestación al otro de los pecados y limitaciones humanas no es un aspecto original del cristianismo. En todos los pueblos, culturas y religiones existen formas y costumbres diversas de confesión, en las que los hombres se manifiestan sus propias «culpas» o relatan sus situaciones vitales'. Se trata de algo connatural a la condición, la antropología y la psicología humanas2. En primer lugar, la confesión es un acto de sinceridad, un gesto humano por el que el sujeto, expresando su propia realidad de pecado, busca encontrarse consigo mismo, reparar su propia culpa, despegarse de la situación de pecado, desahogarse y liberarse de aquello que le intranquiliza, para así encontrar la tranquilidad y la paz.. . Es cierto que a veces este acto implica un proceso psicológico en el que entra la conciencia obsesiva por el pecado, el deseo de exculpación más o menos alienante, lo que debe evitarse por los medios adecuados. Pero en 1 . Un ejemplo de esto lo encontramos en los pueblos indios, que ya tenían sus costumbres de confesión antes de que llegaran los misioneros, por lo que estos manifiestan que no les resultó difícil conseguir que aceptaran el sacramento de la confesión. Así lo testifica Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 1-11, Madrid 1973; aquí, lib. 111, caps. XLI-XLIV, p. 169: «En algunas provincias de esta Nueva España usaban los indios en su infidelidad una manera de confesión vocal, y esta hacían dos veces en el año a sus dioses, apartándose cada uno en un rincón de su casa, o en el templo, o se iban a los montes, o a las fuentes, cada uno donde mas devoción tenia... También confesaban a veces sus pecados a los médicos o a los sortílegos, a quienes acudían a pedir consejo en sus necesidades)). 2. Sobre estos puntos, cf. K. Rahner, La colpa e la sua remissione al conjne tra la teologia y lapsicotempia, en La penitenza della Chiesa, Roma 1968, 147-170; G. Pianazzi-A. M. Triacca (ed.), Valore e attualita della Penitenza, Pas-Verlag 1974; H . SchiIling, Die therapeutische Dimension der Busse, en E. Feifel, Busse, Bussakrement, Busspraxis, München 1975, 116-1 19; R. Neau, Psychologie et sacrement de réconciliation: La Maison Dieu 214 (1998) 85-102; J. Llopis, Implicacionespsicológicas del sacmmento de la penitencia: Phase 104 (1978) 135-1 54; J. B. Torrelló, Psicoanálisis y confesión, Madrid 1975.

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3. Cf. A. Vergote, Le sacrement de lapénitence et de la réconciliation. Dimensions antropologiques: Nouevelle Revue de Théologie 118 (1996) 653-670.

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Valoración sacramental y antropológica

labra de reconciliación y el penitente personaliza su proceso de conversión. En este sentido, el encuentro y diálogo penitencial según nos lo propone la ((FormaA» presenta las máximas ventajas4.

Teniendo esto en cuenta, una valoración pastoral adecuada del elemento de la confesión oral consistirá en relativizarla en función de la conversión y de la totalidad de elementos del sacramento; en diferenciarla de lo que puede ser una práctica piadosa, una dirección espiritual, una simple «acusación» negativa; en reconocer sus aspectos positivos y su necesidad coherente con el sentido antropológico y eclesiológico del sacramento; en ofrecer una catequesis y una educación adecuadas sobre este aspecto, integrado en el conjunto; en disponer de unos espacios y tiempos apropiados para el ((diálogoconfesional», tal como debe realizarse en la ((confesión privada» e incluso en la celebración comunitaria.

3 . Valoraciónpastoral Es bien sabido que muchos fieles encuentran dificultades en la confesión oral de todos sus pecados. Algunos no ven razón para contar a un hombre como los demás sus intimidades; otros la consideran inútil e innecesaria para el perdón de Dios; otros la ven como una forma de excusarse ante las propias responsabilidades, ya que no cambia nada en la vida.. . Para un buen número de fieles la gran dificultad no es el confesarse, sino el cuándo, cómo y con quién confesarse de modo adaptado a la propia psicología y situación de vida. Sobre el cuándo, muchos fieles no saben el momento oportuno en que pueden encontrar al sacerdote, o no ven tiempo para participar en una celebración con confesión. Sobre el cómo, muchos no encuentran la forma de individuar su pecado y de expresarlo ante el confesor, tienen la sensación de que siempre repiten lo mismo sin efecto apreciable. En cuanto al con quién, la dificultad radica en no encontrar al sacerdote-confesor adecuado, que les escuche, acoja, entienda y ayude como ellos esperan, sobre todo contando con la escasez de sacerdotes. A esto se añaden las dificultades de unos presupuestos antropológicos, ya señaladas en otro momento, como son la exaltación del subjetivismo y de la libertad personal, que todo lo reduce a la propia apreciación o gusto; la resistencia a aceptar una moral que se presenta como algo absoluto que se debe aceptar y según la cual se debe vivir; el rechazo positivo a que alguien extraño se entrometa en mi vida y mi intimidad. Las razones de la drJicultad, hay que reconocerlo, no sólo están en la sensibilidad e incapacidad de los penitentes, sino también con gran frecuencia en la falta de sacerdotes y en su poca disposición o preparación para desempeñar el servicio de la confesión; en la carencia de catequesis y formación sobre su sentido y sus formas; en la escasez de ofertas de espacios y tiempos para confesarse. Es cierto que la dificultad de confesarse es la dificultad de reconocerse pecador. Pero también es verdad que la dificultad de reconocerse pecador es la dificultad de educación, espacios y sacerdotes para la confesión. 4. Cf. S. Cañardo, Un sacramento para la curación del hombre. La dimensión antropológica de la penitencia: Phase 252 (2002) 437-456.

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PUESTO HISTÓRICO DE LA SATISFACCIÓN EN EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

1. Unidad y variedad

Es la satisfacción el tercer acto del penitente, por el que participa de modo activo en la obra de la reconciliación, manifestando con obras y con cambio real de vida la autenticidad de su conversión. Para entender la satisfacción hemos de integrarla en el dinamismo de la conversión, pues por la satisfacción se expresa y realiza la conversión cristiana en la vida; se manifiesta la autenticidad de nuestro cambio; se repara, de algún modo, el mal causado y se asumen las responsabilidades; se demuestra la continuidad de nuestra lucha contra el pecado y sus consecuencias; se da continuidad y realismo a un proceso que no concluye con la celebración del sacramento. Como bien dice el Ritual: ((La verdadera conversión se realiza con la satisfacción por los pecados, el cambio de vida y la reparación de los daños» (RP 6c).

Para comprender cómo se ha llegado a una determinada concepción y praxis de la satisfacción, es preciso que recordemos brevemente sus etapas de configuración: - En la Iglesia primitiva (etapas de la penitencia «canónica» y en alguna medida la «tarifada») la actio poenitentiae u obras penitenciales, situadas entre la confesión y la reconciliación, y realizadas ante la comunidad, eran el elemento decisivo para manifestar la autenticidad de la conversión y obtener el perdón. Por esta actiopoenitentiae o satisfacción se reparaba el pecado como ofensa a Dios y al prójimo, se maduraba y manifestaba la conversión, se interpelaba la solidaridad comunitaria y la responsabilidad eclesial, se verificaba un despegue progresivo del pecado y se constataba un real cambio de vida.. . La importancia que tenía la acción penitencial (actiopoenitentiae: obras de penitencia) y el tiempo de la misma (spatium poenitentiae: duración) determinaban no sólo el nombre @oenitentia,punire: pena o castigo), sino también su característica más sobresaliente. En comparación con este elemento, la confesión y la absolución aparecían como relativamente secundarios. - Durante la Edad Media se dio un proceso de concentración en el elemento de la confesión, destacándose su carácter sustitutivo y privilegiadamente manifestativo de la actio poenitentiae u obras de expiación-satisfacción. La confesión detallada del pecado, la vergüenza de la declaración de la propia culpa, la disposición a aceptar la pena.. . constituían la parte más importante de la expiación o satisfacción, por la que el pecador se hacía digno de la misericordia de Dios (recuérdese el eslogan: «máxima pars satisfactionis confessio est»). Como, por otra parte, la confesión era considerada el acto más significativo de la <<materia»del sacramento, necesaria para la absolución («forma»),

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viene a dársele una centralidad en la misma celebración. Lógicamente, se plantea la siguiente pregunta: ¿dónde queda, entonces, la actio poenitentiae tradicional, con su importancia y duración? La respuesta es esta: la expiación ha quedado concentrada y como absorbida por la confesión, por lo que lleva de vergüenza y dificultad. Para completar esta expiación, debe añadirse una ((satisfacción complementaria)), a cumplir después de la absolución, en orden no al perdón de la ((pena eterna)) o castigo merecido ante Dios por nuestros pecados graves (condenación eterna), que fue perdonada junto con la culpa eterna por la absolución; sino en orden al perdón de la ((pena temporal)) o castigo que comporta el mismo pecado en cuanto que en este mundo sigue inclinándonos al mal, nos arrastra con sus consecuencias negativas, nos esclaviza a un hábito o estilo de vida (egoísmo, dureza de corazón, indiferencia.. .). Esta ((penatemporal)) puede ser perdonada parcial o totalmente por el sacramento (dependiendo de la intensidad de la conversión y del tipo de pena que merece el pecado); pero, si no, puede ser perdonada a través de las obras de satisfacción, unidas a la pasión de Cristo (tema de las indulgencias), durante esta vida; y si no fuera así, queda la purificación del ((purgatorio)),de modo que se pueda Ilegar a la plena comunión de vida con Dios. Esta pena temporal, como decía Tomás de Aquino, se perdona y supera, sí, por la gracia de Dios, pero también se requiere el esfuerzo del hombre y la intensidad de la satisfacción por la que, uniéndose a la pasión de Cristo, ofrece su vida en sacrificio y vence las consecuencias del pecado'. - En la época precedente a Trento, los teólogos, sin duda condicionados por una praxis que posponía la satisfacción a la confesión y la absolución, discuten en qué medida la satisfacción es parte integrante o esencial del sacramento, teniendo en cuenta la definición del concilio Florentino, que la consideraba como una de las partes fundamentales del sacramento. Los tomistas, como Cayetano, a partir de la distinción entre lo ((esencial))y lo ((integral)),defienden que la satisfacción es ciertamente parte integral del sacramento, en cuanto que sin ella el sacramento no es pleno sino imperfecto. Pero no es una parte esencial, ya que sin ella el sacramento es válido, es decir, no puede declararse nulo, porque no faltan las otras partes necesarias para que se dé. Merece la pena citar el texto de Cayetano: Ad hoc dicitur quod pars est duplex: essentialis ve1 integralis. Et sine parte quidem essentiali sacramentum nullum est, sicut nec homo est si 1. Tomás de Aquino, Summa Theol. Suppl., q.5, a.2; q. 13, a. l . . . Sobre todo esto, cf. P. Anciaux, La théologie du sacrement de la pénitence au XII siecle, Louvain-Gembloux 1949,33ss; B. Poschmann, Pénitence et onction des malades, P&s 1966, 137-168.

Puesto d e la satisfacción en el sacramento d e la penitencia

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desit anima aut Corpus. Sed sine una parte integrali sacramentum verum quidem, sed imperfectum esse potest, sicut homo sine manu est verus homo, sed mancus. Satisfactio autem non ponitur enim pars essentialis sacramenti poenitentiae, sed integralis: est enim actus poenitentis, qui sunt ut materia seu pars essentialis sacramenti, sicut manus est pars corpons humani, quod est materia et pars essentialis hominis2.

Y, si esto es así, ya que la satisfacción se cumple en un ((después)) del sacramento, la cuestión que se plantea es cómo se explica que sea parte ((integral))del sacramento y que contribuya a la gracia. A lo que Domingo Soto, por ejemplo, responde: la satisfacción está presente en el sacramento como propósito, y como tal contribuye a conferir la gracia, lo que se incrementará cuando llegue a cumplirse (((quod satisfactio confert gratiam prout in proposito, et auget eam in executiene))). Por tanto, es parte del sacramento, aunque se cumpla después; y por eso es parte ((integral)),y no ((esencial)),porque se cumple después3. - El concilio de Trento se mueve en el cuadro de la teología del tiempo y presenta una doctrina de la satisfacción teniendo en cuenta la respuesta a los Reformadores, que afirmaban que la pena temporal se perdonaba siempre junto con la culpa, que la satisfacción no consiste en las obras del penitente (ayunos, limosnas, etc.) o penas que se le imponen, sino en la fe y confianza por la que se percibe que Cristo satisfizo por ellos, y que tales penitencias no son más que tradiciones humanas que oscurecen la doctrina de la gracia y el verdadero culto a Dios4.Ante esto, el concilio propone la siguiente doctrina: Es conforme con la clemencia divina que no se nos perdonen los pecados sin algún género de satisfacción, no sea que tomando la ocasión (Rom 7, 8), teniendo los pecados como algo liviano, nos deslicemos a otros más graves.. . Porque no hay duda que estas penas satisfactorias retraen en gran medida del pecado y sujetan como un freno, y hacen a los penitentes más cautos y vigilantes para el futuro. Ellas son también un remedio para las secuelas del pecado y, mediante las obras de virtud contrarias, quitan los hábitos viciosos y contraídos en una vida desarreglada.. . No existe ningún camino más seguro que este para descartar el inminente castigo del Señor.. . Añádase a esto que, al padecer por nuestros pecados en esa satisfacción, nos hacemos conformes a Cristo Jesús, que satisfizo por ellos.. . Porque quienes por nosotros mismos no podemos nada, todo lo podemos con la ayuda de aquel que nos confor2. Cayetano, In IIIpars, q. 90, a.2, n.2 y 4. 3. D. Soto, In IVSent., distinctio 17, q.1, a.2-3, p. 705-709. 4. Cf. la condena a esta doctrina en los cánones de Trento: DH 17 12-171 4.

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ta (Flp 4, 13). . . Deben, pues, los sacerdotes del Señor, en cuanto su espíritu y prudencia se lo sugiera, según la calidad de las faltas y la posibilidad de los penitentes, imponer provechosas y convenientes penitencias ... Y tengan en cuenta que la penitencia que impongan no esté destinada Únicamente a salvaguardar la nueva vida y a curar la enfermedad, sino también sirva para la satisfacción y castigo de los pecados pasados. Porque las llaves de los sacerdotes no fueron concebidas únicamente para desatar, sino también para ata?.

Como puede apreciarse, Trento reafirma la necesidad de la satisfacción en razón de la «pena temporal)). Destaca su razón pedagógica: como enseñanza practica para ser mas cautos y vigilantes con el pecado; su razón ascética: como lucha contra las secuelas e inclinaciones del pecado; su razón escatológica: para evitar el castigo divino inclinados definitivamente por la pendiente del mal; su razón cristológica: para asociarnos a la pasión de Cristo y participar de su gracia; su razón medicinal: para contribuir a sanar la enfermedad y mantenernos sanos; y su razón sacramental: para que en el sacramento se cumpla lo que dice la Escritura sobre el poder de «atar». Estas razones se expresan y explicitan en un lenguaje propio de la mentalidad del tiempo, no siempre comprensible para el hombre actual, ya que refleja un concepto de Dios como «juez vindicativo)) y un concepto un tanto legalista de ((compensación expiatoria)). Pero tal vez la limitación mayor de Trento radique en su consideración de la satisfacción únicamente como un momento posterior a la absolución, sin tener en cuenta la praxis histórica que la situaba entre la confesión y la reconciliación. De ahí que su valoración sacramental sea escasa. Los teólogos hispanos del tiempo del concilio de Trento (D. Soto, M. Cano, B. de Carranza.. .) y posteriores (por ejemplo, Salmanticenses) proponen y siguen fielmente esta doctrina; pero en ellos cabe destacar la relación que establecen entre «satisfacción y justicia)), tanto respecto a Dios como respecto a los hombres. Domingo Soto desarrolla con amplitud el tema de la «satisfacción» en su Comentarios a los IV libros de las Sentencias6. Comienza afirmando que la

virtud de la penitencia implica la justicia7, en cuanto es enmienda de la ofensa 5. DH 1165-1 169. Sobre el significado de la satisfacción,cf. Z. Alszeghy-M. Flick, II sacramento della riconciliazione, Bologna 1976, 179-192; Th. Rey-Mermet, Laissez vous réconcilier, Paris 1972, 133s. 6. D. Soto, De sacramento Poenitentiae, especialmente ((Distintio decimonona: De satisfactione et de purgatorio)),en Commentariorum Fratris Dominici Soto Segobiensis... In quartum Sententiamm, tomus primus, Salamanticae 1570, 823-854. 7. Ibid., art. 111, p. 629.

Puesto de la satisfacción en el sacramento de la penitencia

3;

cometida contra alguien y recompensa por un hecho injusto. Quien ha sic ofendido y ha padecido una injuria debe ser recompensado por parte de aqul que le ofendió8. «Satisfacer)) y ((retribuir)) son también asunto de justic (((utrumque autem: scilicet, et satisfacere et retribuere pertinet ad virtutei justitiae: quia utrumque est commutatio quaedam, atque adeo poenitentia e pars quaedam justitiae~)~. Pero en la penitencia se trata de una justicia n «sirnpliciter» o al modo de la justicia civil, sino «secundum quid)),porque aqi entra de por medio Dios mismo. Una cosa es la justicia entre iguales (hombi y hombre), y otra la justicia entre desiguales (hombre y Dios). Es tal la de, proporción, que el hombre nunca puede pensar en recompensar a Dios por ofensa cometida contra El. Por eso hay que decir que la esencia de la penitei cia no es la justicia, aunque la incluyalo («sed aliud est justum secundum qu inter eos, qui non sunt simpliciter aequales, sed unus est sub potestate alteriu et tale est justum inter nos et Deum: non ergo poenitens aequale simpliciter r compensat Deo pro offensa)))", pues su finalidad más propia no es tanto justicia, como la recuperación de la amistad con Dios, por una conversi¿ internai2.Y si esto es así, jen qué consiste la justicia del hombre respecto Dios? Pues sencillamente, nos dice, en hacer lo que está de nuestra part «Quare ratio justitiae inter istos consistit, ut persona deficiens faciat quantu potest»13,lo que, según santo Tomás, supone detestar el pecado y acoger la v luntad de Dios, a quien hemos ofendido. El mismo rechazo del pecado sup ne la voluntad de rechazarlo, la tristeza por haberlo cometido y el deseo de r pararlo por la justiciaL4. Pero, cuando trata de la satisfacción como acto del penitente y parte inl grante del sacramento de la penitencia, afirmará más explícitamente que la s tisfacción implica la justicia'" pues la satisfacción es también expresión de reconciliación con el hermano, y esto es un acto de amistad, a la vez que justicia. Más aún, la satisfacción incluye la restitución, aunque ésta en si no 8. Ibid.: ((Emendatio autem offensae contra aliquem commissae, non fit per ! lam cessationem offensionis, sed exigitur ulterius quaenam compensatio, quae loci habet in offensis in alterum commissis: quaemadmodum retnbutio: nisi quod compc satio tenet se ex parte ejus, qui offendit, qui quidem satisfacere ei debet, qui injuri passus est...D. 9. Ibid. 10. [bid., p. 63 1: ((Enimvero cum justitia dicta aequalitatem, et inter Deum et I non sit aequalitas, poenitentia non habet totam quidditatem justitiae)).Y más adela (p. 632): «Est peregregia solutio, videlicet, quod quanquam poenitentia sit directe s cies justitiae, non quidem sic directe, ut sit species continens totam aequalitatemju tiae. sed auod ver se spectet ad justitiam)). ' 1 1 . ibid.,;. 630.12. Ibid., p. 630-631: «Licet materia ejus sint peccata, tamen finis intrinsecus amicitiam reficere inter Deum et homines (. . .) Quapropter licet poenitentia qua ratic est vindicta, sit pars justitiae, tarnen qua ratione est dolor offensae, est quaedam spec charitatis)). 13. Ibid., p. 631. 14. Ibid., art. IV, p. 633. 15. Distinct. 19, q. 1 , a.1

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parte del sacramento al modo como lo es la satisfacciónI6. Por tanto, la satisfacción que impone el sacerdote debe tener en cuenta estos aspectos1': - La satisfacción es una especie de virtud de justicia, por lo que a la penitencia se le llama también justicia (((satisfactio est species virtutis justitiae, qua parte poenitentia justitia dicitur))), ya que consiste en poner igualdad entre dos partes, y esto se hace, cuando se trata de cosas materiales, dando o recibiendo, es decir, restituyendo ( ( d a aequalitas dicitur in rebus redditia et restitutio))), y cuando se trata de otro tipo de injurias al prójimo, reconciliándose con la persona injuriada y procurando su amistad («sed altero modo contingit, dum quis sponte pro injuria, quam alteri intulit.. . procurans in amicitiam alterius reconciliari))). Y este tipo de satisfacción es el propio de la penitencia («et haec proprie dicitur satisfactio, quae est pars poenitentiaen). En esto se diferencia la justicia de la penitencia de la justicia vindicativa: aquella se hace espontáneamente, y por eso mismo es virtud; la otra, impuesta por los jueces («satisfactio vero, quia fit ex electione poenitentis, per se dicitur ~irtus)))'~. - La restitución se distingue de la satisfacción en que en si no es parte de la misma penitencia, sino su preludio o preámbulo, aunque la exige. La restitución trata sobre las cosas dadas o recibidas, mientras la satisfacción trata sobre los actos del penitente, y una cosa puede existir sin la otra, aunque algunas veces coincidan, dependiendo, en todo caso, del tipo de injuria de que se tratei9. - De cualquier modo, la restitución consiste en dejar de pecar («hinc ergo colligitur restitutionem non esse aliud quam cessare a peccato))),y por tanto se permanece en el pecado mientras no se restituye lo que se ha detraído («non remittitur peccatum, nisi restituatur ablatum))).Esta es la principal satisfacción respecto a Dios, preámbulo de la satisfacción impuesta por la penitencia. Y también respecto al prójimo, ya que la satisfacción que se hace al prójimo se hace también a Dios, puesto que el pecado contra el prójimo es también una ofensa a Dios (((satisfactio quae fit proximo, fit Deo: quia omnis injuria proximo illata, est ofensa Dei))). - A partir de estas explicaciones, propone Soto su definición de «satisfacción)): «Es aquello que se ofrece a Dios, por la injuria cometida, con el propósito de evitarla en el futuro, que implica una compensación con cierta semejanza con la justicia)). Se trata de una justicia que tiende no sólo a resarcir 16. Ibid., p. 825: «Si satisfactio actus esset justitiae, consequens fieret ut satisfactio et restitutio eadem res essent, ve1 saltem restitutio esset satisfactionis pars: nam per satisfactionem homo, et Deo reconciliatur et proximo: per restitutionem vero rei ablatae reconciliatio fit cum proximo: consequens autem est falsum. quoniam satisfactio est pars sacramenti, restitutio ver0 minime)). 17. Ibid., p. 825. 18. Ibid., p. 826. 19. Ibid.: ((Restitutio tantum a satisfactione differt, ut nec pars illius sit, sed paeambulum quoddam. Conclusio ... narn restitutio, ut diximus, fit in rebus datis et acceptis, satisfactio vero in actionibus. Quare utraque potest absque alia reperiri, licet nonnunquam ambae coeant)).

Puesto de la satisfacción en el sacramento de la penitencia

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por la culpa pasada, sino también a prevenir la futura, y que tiene también, por tanto, un sentido medicinal y curativo: «Ex his ergo definitionem satisfactionis colligito: Est enim satisfactio injunae Deo illatae cum proposito cavendi in futurum ad quandam aequalitatem iustitiae compensa ti^»^^. - De todos modos, afirma Soto que la satisfacción no tiene como último objetivo la compensación por la injuria cometida, sino el resarcir y recomponer la amistad, lo que implica la justicia. En cuanto que la satisfacción es parte de la virtud de la justicia, supone también la restitución, y todo ello tiene como finalidad última el recuperar la amistad: «In satisfactione proximus finis est recompensatio illatae injuriae, ultimus autem per illam recompensationem amicitiam resarcire.. . Et ideo satisfactio imperatur a chantate, quae movet virtutem poenitentiae.. . Satisfactio est actus justitiae, ergo est idem quod restitutio. Quoniam per unum ponitur medium in actione ad recuperandam amicitiam, per alterum ver0 in rebus ad cessandum in pe~cato))~'. - Por otro lado, sabemos que Cristo, en cuanto Dios y hombre, ya ha satisfecho de modo perfecto por los pecados del mundo. En él y por él se dio la perfecta satisfacción por los pecados de los hombres («erat per se infinite gratus Deo, et infinite amicus tanquam naturalis filius: Jn 1 »). Pero aquí se trata de los hombres, y de la suficiente satisfacción u obras de penitencia para el perdón de su culpa y de su pena (((quaestio intelligi potest ve1 de sufficienti remedio ad remissionem culpae, ve1 de solutione poenae, quae remissae culpae debet~)~~. - A la cuestión de por qué puede perdonarse la culpa y no se perdona toda la pena2', responde explicando qué significa la participación del hombre con la satisfacción: basta que el hombre haga lo que puede ( ( d a sat est et pro injuriis secundum vires nostras, et auxilium suum ei ~atisfacere)))~~. La satisfacción no es ningún precio que se paga a Dios. Todo lo que podemos ofrecer es gracia de Dios. Y el perdón de la culpa es gracia de Dios, no mérito de la justicia del hombre («at quia Deus infinitum vires nostras excellit, fit ut neque haec ratio justitiae ex nobis, nisi ex ejus gratia oriri possitn). Pero la forma de recibir la gracia, en cuanto que somos miembros del Cuerpo de Cristo, añade un determinado grado de justicia con nuestras satisfacciones, unidas a la satisfacción que ya ofreció nuestra Cabeza, Cristo2S. Además, Dios actúa siempre con misericordia y no nos pide una recompen20. Ibid., p. 827. 2 1 . Ibid. 22. Ibid., p. 828-829. 23. Ibid., p. 829: ((Sensus ergo quaestionis est, utrum remissa culpa, possit homo poenam persolvere: narn hoc etiam proprie est satisfacere pro peccato: quandoquidem quousque omnino solvatur poena, nondum perfecte peccaturn est remissum, eo quod utrumque reatum includit, scilicet et culpae, scilicet et poenae. Quare haec satisfactio est quae a contritione et confessione distinguitun). 24. Ibid. 25. Ibid.: ((Modus hic recipiendi gratiam Dei per hoc, quod efficimur membra Christi, peculiare quendam justitiae gradum adjungit satisfactionibus nostris.. . ratio illa justitiae ex nostro in nos capite derivatur)).

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sa equivalente a la injuria del pecado, ni nos exige más de lo que podemos ofrecer, teniendo en cuenta nuestra fragilidad humana26. También otros autores de la misma época, como Bartolorné d e Carranza (1 503- 1576), insisten en este importante aspecto de la satisfacciónz7.Después de distinguir diversas clases de satisfacciónza,afirma que limpiar el alma y el cuerpo de las reliquias que dejan los pecados no se consigue sino con mucho ejercicio y tiempo, durante el cual, con remedios contrarios a los pecados, se mortifican estos y se cura el alma de las enfermedades que causaron. Esto lo mandaba hacer Juan Bautista cuando bautizaba en el Jordán (Mt 3 , s ) diciendo: ((Haced frutos dignos de la penitencia que mostráis)). San Juan Cnsóstomo sostiene que damos frutos dignos de penitencia cuando realizamos obras contrarias a 10s pecados pasados: ((Cuando el que ha tomado hacienda ajena no solamente restituye a SU dueño, sino que da de la suya al pobre; y 10s que han vivido lujuriosamente no solamente no se desordenan con personas ajenas, sino que se abstienen del uso del legítimo matrimonio y viven en continencia; y el que ha sido desordenado en el comer y beber no sólo no se desordena, sino que castiga su cuerpo con ayunos y abstinencias: entonces se llevan y producen fmtos dignos de penitencia y se manifiestan ciertos testimonios de hombre penitente)) (san Juan Crisóstomo, In M a f f h .hom. 106, PG 57, 190)29. Más aún, la satisfacción lleva como exigencia la reparación o restitución al prójimo de aquella injusticia que con él se ha cometido: «El penitente ha de tener propósito, con ayuda de la gracia de Dios, de enmendar su vida y no tornar más a los pecados pasados. Y si ha agraviado a algún prójimo suyo o ha sido causa de algún daño que por él haya recibido en el cuerpo o en el alma, o en la honra o en la fama o en la hacienda, ha de tener propósito firme de hacerle entera satisfacción de ello en la manera y en el tiempo que le fuese sible. Con estas disposiciones puede y debe llegar a la confesión, porque le será muy provechosa. Pero si va sin ellas, la confesión vocal (como los otros sacramentos tomados indignamente) le será en su condenación»30. Esto supone que, cuando el penitente se prepara a la celebración del sacramento de la reconciliación, debe examinar cuidadosamente en qué aspectos del séptimo mandamiento había faltado, para ver cómo restituía los daños causados a los demás, pues el pecado contra el séptimo mandamiento es mayor que contra los otros: «Los que pecan contra el séptimo mandamiento que26. Ibid.. p. 830: «Non possumus Deo reddere aequivalens, aut pro beneficio aut pro ofensa.. . Nam etsi quidquid De0 pendere possimus totum ei debeamus, ipse tamen non exkit a nobis tanquam necessarium, quantum nos facere possumus, quia secundum statum praesentis vitae, et nostram fragiIitatem, non esset nobis possibile totum nostmm posse Dei cuItui ad referendum ei gratias impendere)). 27. Bartolomé Carranza de Miranda, Comentarios sobre el Catechismo christiano 11, ed. critica y estudio histórico por J. 1. Tellechea Idigoras, Madrid 1972,275-276; Id., Comentarios sobre el Catechismo christiano 111, Introducción, Madrid 1999, 486. 28. Id., Comentarios sobre el Catechismo christiano 11,276; Ibid. 111,486, 29. Citado por BartoIomé Carranza en Comentarios sobre el Catechismo christiano 11, 277. 30. Ibid. 111,463-464,

Puesto d e la satisfacción en el sacramento d e la penitencia

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dan más obligados que si pecasen contra los otros. Porque el que peca contra los otros no queda obligado sino a penitencia; pero el que peca contra el séptimo está obligado a penitencia como los otros, y más a restitución, que es a tornar lo ajeno a su dueño; y si le hizo alguna injuria, a hacerle satisfacción de ella; porque no hará efecto la penitencia si no se cumple con este precepto»31. El autor reconoce además otros frutos de la satisfacción que explica en otros lugares, como son: el que nos excusan ante Dios del castigo merecido; nos limpian de las reliquias que dejan los pecados pasados; nos rev vienen de volver a los pecados pasados; testifican de la verdad de nuestra contrición; reparan también el mal causado a la Iglesia; damos ejemplo y prevenimos a los demás; satisfacemos a Dios con cierta ((justicia)) y nos configuramos con Cristo3'. En cuanto a Melchor Cano, baste con recordar algún punto de su pensamiento, en general muy coincidente con el de Domingo Soto y Bartolomé Car r a n ~ a )Nos ~ . recuerda cómo la penitencia supone la justicia respecto a Dios y respecto a los hombres. Pero también cómo no se puede comparar la justicia de hombre a hombre, con la justicia del hombre con respecto a Dios. Dios no busca su honor ni su honra, sino nuestra conversión y nuestro bien («Deus.. . nemque non suma, sed nostram quaent utilitatem, quae videlicet in poenis volunta~ ~penitencia . extenor o satisfacción rie pro peccatis assumptis maxima e s t ~ )La es una exigencia de la misma penitencia interior, y uno de los elementos de la penitencia exterior es la satisfacción, como afirma el concilio tndentino. La satisfacción se debe cumplir por ayunos, limosnas y oración, y por otros ejercicios El mismo Nuevo Testamento y la tradición de la lglesia han exigido siempre esta satisfacción, aplicando lo que predicaba Juan Bautista: «Dad frutos dignos de penitencia)) (Mt 3, 8). Pues la penitencia no consiste sólo en dejar de hacer el mal, sino también en dar frutos de buenas obras. Y el autor se pregunta: ¿Cómo podemos dar frutos de buenas obras? Y responde: Haciendo lo contrario a lo que hicimos en el pecado: si hemos robado, devolviendo lo sustraído; si fomicamos desde hace tiempo, privamos por un tiempo del uso del matrimonio; si hemos injuriado, reparar con alabanzas el mal que hicimos. Y todo ello porque no basta con sacar la espina clavada en el cuerpo: es preciso también curar la herida, para que haya verdadera sanación3'. 3 1. Ibid., 340. 32. [bid. 11,282; Ibid. 111,491;J. A. Reig Pla, Elsacramento de lapenitencia. Ediy estudio histórico-teológico de un texto inédito de Fr Bartolomé Carranza, Valencia 1980, 129. 33. Melchor Cano, Relectio depoenitentiae sacramento, pars 11, en Melchioris Cani Opera, Matnti 1760,540-541. 34. Ibid., 541. 35. Ibid., pars 111, 547: «Facite (in quit Chnstus) fructus dignos poenitentiae. Quo autem modo fnictificare poterimus? Si utique peccatis advera faciamus. Aliena rapuisti? Incipe donare jam propna; longo ex tempore fornicamus? A legitimo quoque usu suspendere conjugii injuriam fecisti? Refer benedictionis verba conviciis. Neque enim vulnerato sufficit ad salutem, tantum modo spicula de corpore evellere, sed etiam remedia adhibere vulnenbus~.

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Reflexión teológica

Ahora bien, Les necesario que la satisfacción incluya la restitución? A lo que responde que no es exactamente lo mismo, pero que la verdadera penitencia implica «negative» el precepto de restituir, y excluye todo lo que es contran o a la misma penitencia, como sena el negarse a la restitución cuanto antes (((rursus etiam, quotiescumque adest comoditas rem alienam domino suo restituendi, toties denuo pecco non restituendo: etiamsi nullum actum possitiwm habeam, quo rem alienam injuste velim apud me tenere»)36.No obstante las diferencias, existen también semejanzas entre hacer penitencia y restituir. Porque si no existe una cosa y otra, no se pueden perdonar los pecados: «sed est tamen similitudo utriusque praecepti et restituendi et poenitendi proportionalis duplex: Pnus, quod quemadmodum non dimittitur peccatum, nisi agatur poenitentia. Postenus etiam haec duo preacepta in hoc assimilantur, quod sicut non restituere rem alienam injuste detentam habet malum statum peccatoris anexum, ita et non poenitere de peccato conmisso. Quo fit, ut sive hic sive ille, ve1 qui non restituit, ve1 qui non poenitet, in actum possitivum exeat, alter quo vult non restituere, alter quo non poenitere, semper peccet novo peccaton3'. Y todo ello se exige por nuestro propio bien y por el bien del prójimo a quien se injurió. Pues, en realidad, no es Dios el que necesita nuestra compensación, sino nosotros, para nuestra salvación y nuestro bien espiritual. Y este mismo es el fin de la corrección fraterna, como afirma san Agustín, una corrección que ha de hacerse y recibirse en el momento oportuno38. Esta postura de los teólogos dominicos de Salamanca tiene mucho que ver con el conflicto planteado en las llamada «conquista» o evangelización de América. Es conocida la oposición de Bartolomé de Las Casas y de otros religiosos dominicos y franciscanos, a las encomiendas, a la ocupación de tierras, a la esclavitud, a la explotación de los indios.. . Lo que provocó también que negaran la absolución a quienes procedían de esta manera. Es un caso muy significativo de la puesta en práctica de la relación penitencia-justicia, como hemos podido estudiar en otro lugaijg.

Puesto de la satisfacción en el sacramento de la penitencia

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La comprensión y la enseñanza actual de la Iglesia sobre la satisfacción presenta aspectos renovadores importantes. Ya el Ritual de la penitencia modera algunas expresiones en el texto dedicado al tema y ofrece una visión más completa de la satisfacción (cf. RP 6c):

«La verdadera conversión se realiza con la satisfacción por los pecados, el cambio de vida y la reparación de los daños)).Es decir, la satisfacción debe entenderse como expresión realizante de la conversión, en cuanto que manifiesta un cambio real de vida, el cual se demuestra no en la evasión de las responsabilidades, sino en la reparación de los daños que hayan podido causarse. «El objeto y cuantía de la satisfacción debe acomodarse a cada penitente, para que así cada uno repare el orden que destruyó y sea curado con una medicina opuesta a la enfermedad que le afligió)).Lejos de considerar la satisfacción como castigo de Dios o precio impuesto por el pecado, se insiste en su carácter de expresión de compromiso ante el mal causado y de medicina para una sanación de la debilidad personal ante el pecado. Lo cual exige una acomodación a cada sujeto, por encima de las ((penitencias-eslóganes))en las que suele caerse. ((Conviene, pues, que la pena impuesta sea realmente remedio del pecado cometido y de algún modo renueve la vida. Así el penitente, olvidándose de lo que queda atrás (Flp 3,13), se injerta de nuevo en el ministerio de la salvación y se encamina de nuevo hacia los bienes futuros)).La satisfacción tiende así a ser remedio del pecado pasado, pero sobre todo a ayudar para la renovación de la vida en el futuro. Esta visión positiva, como estímulo para una renovación sostenida, en la esperanza escatológica, tiene gran importancia. Este texto de los Prenotandos del Ritual debe completarse, a nivel de aplicación pastoral, con el que ofrecen las ((Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español)) incluidas en el mismo Ritual (n. 65), donde se hacen dos afirmaciones importantes: 1) que la satisfacción debe recuperar su seriedad, superando el ((automatismo)) del rezo de oraciones, pues «la oración es indudablemente una de las formas de expresar y fortalecer la conversión; sin embargo, no debe imponerse la recitación de oraciones, en mayor o menor cantidad, como recurso normal para la satisfacción, con un criterio simplista de facilidad)); 2) que la satisfacción puede recuperar su puesto tradicional dentro del proceso penitencial, volviendo a la estructura más primigenia:

36. Ibid., pars 1\! 569. 37. Ibid. 38. Ibid., 571. 39. D. Borobio, Penitencia y justicia en Bartolomé de Las Casas, en Id. (ed.), Primera evangelización deAmérica. Contexto-vclaves de interpretación, Salamanca 1992, 145-188.

Algunas veces, y con las debidas explicaciones, la satisfacción podría recuperar su primitivo y tradicional puesto en el proceso penitencial, entre la confesión y la absolución, tanto en la reconciliación de un penitente como en la de vanos. De esta forma, se verifica con mayor fuerza expresiva que la reconciliación no es un momento aislado en la vida del cristiano, sino un proceso que tiene sus etapas significativas.

2. La satisfacción en los documentos actuales de la Iglesia

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El Código de derecho canónico dedica un canon a la satisfacción, donde se dice: ((Según la variedad y el número de los pecados, pero teniendo en cuenta la condición del penitente, el confesor debe imponer una satisfacción saludable y conveniente, que el penitente está obligado a cumplir personalmente)) (CIC 981). Como puede apreciarse, el texto no hace sino recoger la sustancia de la doctrina de la Iglesia al respecto. En cambio, la Exhortación Reconciliatio et poenitentia, de Juan Pablo 11, presenta la satisfacción de forma más significativa y completa. Comentamos sus afirmaciones más importantes (RyP 3 1-111): «La satisfacción es el acto final, que corona el signo sacramental de la penitencia)). Con esta afirmación se insiste en que este acto pertenece al signo sacramental, como momento terminal del mismo. Se considera sólo la posibilidad más común de la satisfacción al final, pero no se tiene en cuenta la posibilidad más tradicional de la satisfacción en el medio, entre la confesión y la absolución, lo que hubiera sido de desear. El significado de la satisfacción «no es ciertamente el precio que se paga por el pecado absuelto y por el perdón recibido: porque ningún precio humano puede equivaler a lo que se ha obtenido, fruto de la preciosisima sangre de Cristo)). El texto quiere salir al paso de las falsas interpretaciones de la satisfacción (lo que no es) y señala la del ((precio por el pecado)), a la que se puede añadir la del ((castigo vindicativo)). El perdón, en definitiva, procede de la gracia de Dios y del mérito de la sangre de Cristo. Sin embargo, «las obras de satisfacción quieren decir cosas importantes)): - En primer lugar, «son el signo del compromiso personal que el cristiano ha asumido ante Dios, en el sacramento, de comenzar una existencia nueva (y por ello no deberían reducirse solamente a algunas fórmulas a recitar, sino que deben consistir en acciones de culto, caridad, misericordia y reparación))). Como puede apreciarse, su primer sentido es el de expresar concretamente el compromiso que se asume ante Dios (y ante la Iglesia) de esforzarse por renovar la vida. Esta presentación hace más elocuente y aceptable la satisfacción a la sensibilidad actual, en la que tanto cuenta la aplicación y compromiso en la vida. - En segundo lugar, las obras de satisfacción ((incluyen la idea de que el pecador perdonado es capaz de unir su propia mortificación fisica y espiritual, buscada o al menos aceptada, a la Pasión de Jesús que le ha obtenido el perdón)). Se trata del sentido ascético v sacrificial de la satisfacción, entendido no como simple «renuncia» y menos

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como ((masoquista autopunición», sino expresión de nuestra solidaridad con Cristo sufriente en la lucha contra el pecado del que somos responsables, pero del que sólo podemos liberarnos definitivamente por la gracia del amor redentor de Cristo. - En tercer lugar, las obras de satisfacción «recuerdan que también después de la absolución queda en el cristiano una zona de sombra, debido a las heridas delpecado, a la imperfección del amor en el arrepentimiento, a la debilitación de las facultades espirituales en las que obra un foco infeccioso de pecado, que siempre es necesario combatir con la mortificación y la penitencia)). Se resalta el carácter histórico del pecado y la conversión, por lo que debe continuarse la lucha contra las consecuencias del mismo pecado que perduran como «foco infeccioso», y exigen una ascesis y vigilancia permanentes. Se tiene en cuenta la estructura histórica y la antropología de la persona humana, y se inserta la satisfacción como elemento de continuidad sacramental. En cuanto al Catecismo de la Iglesia católica, es de resaltar el acento que pone precisamente en la relación de la satisfacción con la justicia, es decir, con la reparación y la restitución, aspecto que, en algunos casos, aparece demasiado mitigado, quizás por insistir de modo unilateral en la misericordia y bondad de Dios. Igualmente es de notar tanto el sentido dinámico que se atribuye a la penitencia (con la absolución no se remedian los desórdenes causados), como el reconocimiento de que la «plena salud espiritual)) no puede darse por alcanzada con la liberación del pecado; el proceso hacia la plena salud reclama continuidad. Baste con citar el texto: Muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo (por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputación del que ha sido calumniado, compensar las heridas). La simple justicia exige esto. Pero además el pecado hiere y debilita al pecador mismo, así como sus relaciones con Dios y con el prójimo. La absolución quita el pecado, pero no remedia todos los desórdenes que el pecado causó (cf. C. de Trento: DH 17 12). Liberado del pecado, el pecador debe todavía recobrar la plena salud espiritual. Por tanto, debe hacer algo más para reparar sus pecados: debe ((satisfacer))de manera apropiada o «expiar» sus pecados. Esta satisfacción se llama también «penitencia» (CCE 1459).

2 INTERPRETACIONES TEOLÓGICAS ACTUALES

Son bastantes los autores que en los últimos años han tratado de reinterpretar la satisfacción, teniendo en cuenta las ciencias humanas, la sensibilidad social actual, y la misma verdad y estructura del sacramento. Nos vamos a fijar en tres opiniones que consideramos especialmente significativas.

1. Karl Rahner: interpretación más antropológica Este autor' parte de la distinción entre ((naturaleza)) y ((persona)). Mientras la persona es el centro de decisiones de la libertad, el núcleo más íntimo de la personalidad humana, la naturaleza es la expresión configuradora en actos y tendencias, constituida por múltiples niveles, de la personalidad. El hombre objetiva el acto de su propia libertad en hábitos y comportamientos que lo configuran, y que permanecen incluso cuando ha cambiado la decisión primera que los ha producido. Lo mismo sucede en el acto de la conversión. Aun cuando el núcleo de la persona haya cambiado por la gracia de Dios y por un acto intenso de la libertad, no se puede afirmar sin más que este acto haya cambiado la totalidad objetiva de la personalidad humana. Es posible que esta transformación interna sea como un núcleo ardiente, que sin embargo no logra disolver de un solo golpe la esclerosis de la historia individual precedente, ni romper en un solo acto la dinámica vital anterior. Aunque la conversión sea verdadera, no podemos, por tanto, decir que hemos llegado al fin de nuestro camino, a la conversión plena. 1. K. Rahner, krita dimenticate intorno al sacramento della penitenza (versión cast.: krdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos de Teología 11, Madrid 1967, 147- 188); Trattatelloteologico su11 'indulgenza;Osservazioni sulla teología delle indulgenze;Sulla dottrina uficiale odierna dell'indulgenza, en La penitenza della Chiesa. Roma 1968,73-128, 171-1 94, 195-229,23 1-276.

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Reflexión feológica

Interpretaciones leológicas actuales

La gracia de la conversión quiere en sí abarcar toda la persona y la naturaleza del hombre, incluso en sus dimensiones física, inconsciente, psicológica.. . de modo que todo el ser del hombre quede sanado y santificado. Pero no se puede afirmar que esto suceda en toda conversión, aunque sea sincera. Puede suceder que mi «yo» permanezca todavía en muchos de sus aspectos mi «viejo yo», no convertido radicalmente, no transformado totalmente. La transformación plena y total puede significar una historia dolorosa y prolongada hasta llegar a superar las consecuencias del pecado, la inclinación pecaminosa, la configuración histórica personal viciada, el sufrimiento de la contradicción.. . Esta es justamente la «pena» del pecado (((poena peccati est ipsum peccatum))),este es el castigo que en cierto sentido engendra la culpa. Y contra esta «pena» debemos luchar de forma permanente, con una u otra intensidad. Ahora bien, ¿cómo luchar contra esta pena?, ¿cómo superar estas dolorosas consecuencias del pecado? De varias formas: - Por las obras de satisjacción, el esfuerzo ascético y la lucha permanente del hombre contra el pecado. En este sentido, la satisfacción es el signo, el recordatorio vivo de que la lucha del hombre contra el pecado continúa, convirtiéndose en tarea más o menos permanente, en búsqueda de un despegamiento total de cuanto nos esclaviza. Situar la satisfacción después de la absolución tendría la ventaja de expresar mejor esta continuidad de la celebración sacramental con la vida; indicaría que la penitencia no sólo es un punto de llegada, sino también un punto de partida; mostraría que la existencia pascua1 del cristiano consiste también en una muerte permanente al pecado. - En segundo lugar, la lucha se continúa con la gracia y lafuerza de Dios, que capacita al hombre para superar estas consecuencias. La transformación total de la persona no sólo depende de la buena voluntad, sino también de esa gracia, de esa luz divina, de esa fuerza espiritual que nos hace vencer el mal con el bien. Nosotros no somos, ni siquiera en esto, dueños del cambio que deseamos. La fuerza decisiva de la transformación nos viene «dada» por alguien que supera nuestra propia capacidad. - En tercer lugar, esta lucha continúa con el apoyo de gracia, con la solidaridad y fortaleza que los fieles encuentran en la comunión de los santos, en el Cuerpo místico de Cristo, es decir, en la Iglesia. Es aquí donde deben encontrar su explicación las «indulgencias» de acuerdo con la interpretación más reciente. Rahner sitúa acertadamente en este punto el sentido de las indulgencias. El mismo Pablo V1 afirmaba: «La indulgencia es la remisión

ante Dios de la pena temporal por los pecados, ya perdonados en cuanto a la culpa, y que el fiel debidamente dispuesto y en determinadas condiciones alcanza, por la intervención de la Iglesia, quien, como ministro de la redención, dispensa autoritativamente y aplica el tesoro de las satisfacciones de Cristo y de los santos»2.Las indulgencias son, en definitiva, una expresión de la solidaridad de la Iglesia entera, que se une al pecador concreto en su lucha contra el pecado y sus consecuencias. Lo afirma el mismo papa en otro documento: «Las indulgencias no constituyen un expediente fácil para evitar la necesaria penitencia por los pecados, sino más bien la fortaleza que los fieles individuales, conscientes de su debilidad, encuentran en el Cuerpo místico de Cristo, el cual coopera a su conversión con la caridad, con el ejemplo y con la plegaria3. También en este caso la Iglesia aparece como «madre», solicita y solidaria con sus miembros, desde la solidaridad en la gracia y los méritos de Cristo. El Catecismo de la Iglesia católica ha explicado más la relación de las indulgencias con «las penas del pecado» (cf. CCE 1472-1479). Afirma lo siguiente:

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Para entender esta doctrina y esta práctica de la Iglesia es preciso recordar que el pecado tiene una doble consecuencia. El pecado grave nos priva de la comunion con Dios y por ello nos hace incapaces de la vida eterna, cuya privación se llama la «pena eterna» del pecado. Por otra parte, todo pecado, incluso venial, entraña apego desordenado a las criaturas que tiene necesidad de purificación, sea aquí abajo, sea después de la muerte, en el estado que se llama Purgatorio. Esta purificación libera de lo que se llama la (pena temporal)) del pecado. Estas dos penas no deben ser concebidas como una especie de venganza, infligida por Dios desde el exterior, sino como algo que brota de la naturaleza misma del pecado (CCE 1472).

Por la comunión de los santos, el cristiano sabe que en su proceso de purificación no se encuentra sólo, pues existe entre todos «un constante vinculo de amor y un abundante intercambio de todos los bienes. En este intercambio admirable, la santidad de uno aprovecha a los otros, más allá del daño que el pecado pudo causar a los demás. Así, el recurso a la comunion de los santos permite al pecador contrito estar antes y más eficazmente purificado de las penas del pecado» (CCE 1474-1475). 2. Pablo VI. Indulgentiamm doctrina, en Enchiridion Vaticanum, Bologna 1970, 2499. 3. Id., Carta Sacrosancla Portiunculae (14.7.1966):AAS 58 (1966) 631-634.

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2. Christian Duquoc: interpretación más social Este autof parte del principio de que la lucha contra las consecuencias del pecado no sólo se establece a nivel personal, sino también a nivel social y comunitario. Si el pecado tiene estas dimensiones, también ha de tenerlas la satisfacción, abarcando todas las realidades de la vida afectadas por el mismo. Si no fuera así, habna que decir que se da una separación verdadera entre la reconciliación sacramental y la reconciliación real; habría que reconocer que la acusación de muchos acerca del carácter superfluo y evasivo de la penitencia es más que una sospecha; se comprendería por qué quienes más quieren luchar por la reconciliación real, más se apartan de la reconciliación sacramental, y prefieren la lucha social y política como forma más activa y comprometida de reconciliación. Vivimos en un mundo desreconciliado, debido a que la paz, la fiaternidad, la justicia son realidades que todavía no se han realizado. Para buscar la deseada reconciliación no basta con «cumplir unas penitencias)). Es preciso comprometerse en la lucha contra la violencia establecida, contra la injusticia institucionalizada.. . Ante esta concepción, a la que da apoyo la misma praxis actual del sacramento, ¿qué se puede hacer? ¿Cómo revalorizar al mismo tiempo la reconciliación real y la reconciliación sacramental? Sencillamente, tomando en serio el mismo sentido de lo que se celebra. Si el sacramento supone un reconocimiento del pecado, ello conlleva ya un deseo de luchar no sólo contra la alienación personal, sino también contra la social; una voluntad de responsabilizarse con cuanto daña la edificación personal, social y eclesial. Reconocer el pecado es desenmascarar la mentira, superar la propia idolatría, proyectar la vida hacia el futuro buscando la verdadera liberación. Lo mismo se deduce de la conversión y el perdón. La conversión es transformación interior y exterior, siempre por realizar plenamente. El perdón no es aniquilación del pasado, sino instancia permanente a luchar contra el presente a que da lugar, es decir, contra las consecuencias personales y sociales del pecado. La satisfacción será la expresión simbólica más clara de un compromiso y una lucha permanente contra el pecado y todas sus conse4. Ch. Duquoc, Reconciliación real y reconciliación sacramental: Concilium 61 (1971) 24ss. En este sentido, cf. también G . Fourez, Lafiesta delperdón en medio de los conflictos, en Sacmmentos y vida del hombre, Santander 1983,119-143. Y no pocos teólogos de la liberación, comó R. Vidales, Desde la tradición de lospobres, ~ é x i c o1978, 207-220.

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cuencias. Esta lucha debe realizarse a todos los niveles: personal, social, eclesial, político, económico.. . Por eso, la satisfacción incluye y exige, en primer lugar, la reparación del mal causado, de la injusticia perpetrada, del odio vivido.. . Y esta reparación supone no sólo volver al punto en el cual se encontraban las cosas antes del pecado, sino también promoverlas hasta el punto en que deberían encontrarse si en vez de pecado hubiera habido bien, amor, justicia. Es entonces cuando podemos decir que la reconciliación o el perdón sacramental está unido a la reconciliación real, lejos de todo ocultamiento, simple olvido o cancelación del pasado. Instalar la penitencia en el pasado es olvidar sus verdaderas dimensiones para la reconciliación. Sólo empeñándose en el futuro de una nueva realidad reconciliada podemos comprender el sentido de la satisfacción. La opinión de Ch. Duquoc está en la línea de lo que nos propone la Reconciliatio etpoenitentia, en cuanto que se esfuerza por situar el sacramento dentro de una dinámica y tarea de reconciliación. La Iglesia, lo mismo que cada uno de los cristianos, ha de esforzarse por ser una Iglesia reconciliada, necesitada de reconciliación y a la vez reconciliadora. La reconciliación real no puede separarse de la reconciliación sacramental, y esta compromete en la tarea reconciliadora permanente (RyP 23)5.

3. Dionisio Borobio: interpretación más dinámica-sacramental Las interpretaciones de Rahner y Duquoc nos parecen plenamente aceptables, pero incompletas. Rahner explica el sentido de la satisfacción posterior a la absolución, pero no el de la satisfacción ((internediau entre confesión y absolución; profundiza en el sentido antropológico de la satisfacción; clarifica la continuidad del sacramento por la satisfacción, pero no concreta ni las obras de satisfacción ni los espacios para realizarla, abarcando de hecho toda la vida. Duquoc destaca su dimensión social, pero no la equilibra con su dimensión personal, ni se preocupa de situar su realización en el tiempo intermedio, antes de la absolución, como fue tradicional en la historia de la Iglesia; además, el compromiso y la lucha que carga sobre la satisfacción no son específicos de este elemento penitencial (aunque deba integrarlos), sino propios del mismo ser e identidad del cristiano en el mundo, y se podrían derivar de modo parecido de cualquier sacramento. 5. Cf. D. Borobio, Lapenitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005, 7-58.

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Nuestra tesis, repetida en diversos lugaresh, propone la necesidad de recuperar la satisfacción realizada antes de la absolución, como espacio histórico personal (spatium poenitentiae) para la autentificación y manifestación en obras de la conversión, y como disposición adecuada para la verdad y fructuosidad plenas del sacramento (veritas sacramenti). Creemos, por tanto, que el sentido de la satisfacción debe revalorizarse recuperando también su puesto histórico sacramental, de modo que no sólo sea sino que aparezca también su pertenencia a la estructura del signo, aun buscando una continuidad en el compromiso penitencial que debe seguir a la celebración. A esta postura nos mueven tanto razones históricas (este fue su puesto más original como tercer acto del penitente hasta Trento), como razones teológicas (el tercer acto del penitente es parte integrante y esencial del sacramento), razones sacramentales (no debe ser relegada una parte fundamental del signo a un momento posterior a su celebración), razones antropológicas (la contrición o conversión requieren su historia o proceso que fortalezca y autentifique el cambio por las obras) o razones magisteriales (el valor del proceso se reconoce en documentos de magisterio7). El Ritual de la penitencia español, en las ((Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopado español)) (n. 66), afirma refiriéndose a la satisfacción: ((Algunas veces, y con las debidas explicaciones, la satisfacción podría recuperar su primitivo y tradicional puesto en el proceso penitencial, entre la confesión y la absolución, tanto en la reconciliación de un penitente como en la de varios. De esta forma se verifica con

mayor fuerza expresiva que la reconciliación no es un momento aislado en la vida del cristiano, sino un proceso que tiene sus etapas significativas)). Estamos convencidos de que una de las causas de la ((decadencia penitencial)) es la reducción de la satisfacción a una simple ((caricatura)) (fórmulas rituales, oraciones más o menos mecánicas.. .) y el olvido práctico de su importancia en la vida. Por ella el penitente, a la vez que agradece a Dios la gracia de la conversión y del perdón, le ofrece el sacrificio y esfuerzo personal como signo de una respuesta sincera y consecuente. Con el fin de responder a esta ((decadencia)), uno de los medios más aptos y válidos seria la recuperación del orden más genuino y originario del proceso penitencial, volviendo a dar vigor a aquella estructura que constituye la especificidad penitencial más propia desde el principio. Consideramos, por consiguiente, que, al menos en determinadas circunstancias y casos, la satisfacción debería llevarse a cabo antes de la reconciliación, según este orden: confesión-satisfacciónabsolución. Nos parece que este orden resulta posible en cualquiera de las formas que hoy nos propone la Iglesia, y aportaría las siguientes ventajas: - Seriedad: porque supondría una actio poenitentiae más prolongada, más adaptada a la necesidad de los sujetos y más inserta en la vida, con verificación real de su incidencia en el cambio de vida, la reparación del daño, el compromiso social. - Espacialidad: si la conversión tiene su historia, y necesita espacio y tiempo, es preciso proponerlos dentro del mismo proceso penitencial, de modo que el sentido se torne en forma y estructura posibilitante, se respete la historicidad de la persona humana y se logre la maduración y autenticidad deseada. - Eclesialidad: para sacar a la penitencia de su individualismo y recuperar verdaderamente su carácter comunitario y eclesial, no basta con reunir a los fieles en asamblea; es preciso que la solidaridad se manifieste creando espacios para la oración, la corrección, la acogida y el ejemplo de la comunidad por diversos miembros. Y para todo ello el espacio apto es el tiempo intermedio institucionalizado, el tiempo sacramental. - Proporcionalidad: la proporción y adaptación de la satisfacción a las necesidades del sujeto puede verificarse mucho mejor en un tiempo intermedio, también proporcionado, que impulse al penitente y le posibilite para poner los medios que necesita, recobrando así pleno sentido su colaboración a la reconciliación.

6. Id., Estructuras de reconciliación de ayery de hoy: Phase 128 (1982) 123-125; Id., Penitencia-reconciliación, Barcelona 1985,41-42.83-88; Id., Elperdón sacramental de los pecados: Concilium 204 (1986) 182- 184.192- 194; Id., La penitencia como proceso, 5 9 s . Otros autores también han escrito sobre este punto, manteniendo una postura semejante: J. Aldazábal, La celebración de la penitencia en el itinerario cuaresmal: Phase 128 (1982) 127-143; P. Tena, Celebración de la penitencia en etapas: Oración de las Horas 3 (1 977) 15-18. 7. Recuérdese cómo en el Sínodo de obispos de 1983 ya se hizo esta proposición, apoyada en las intervenciones de diversos obispos: «Se prevea la posibilidad de itinerarios penitenciales, sobre todo en los casos de pecados escandalosos, para ayudar a la conversión y la reconciliación.. . con una adecuada satisfacción que preceda a la absolución. Hágase con gran discreción, salvando la reputación del penitente. Al mismo tiempo, prepárese un itineario del penitente, a la luz de la pedagogía y de la fe, que indique los pasos graduales del proceso de conversión, y que incluya un acompañamiento paciente del ministro)) (n. 49); F. Brovelli, Celebrare la riconciliazione oggi. Sinodo 1983, un osservatorio significativo: Rivista Liturgica 79 ( 199 1) 606-6 18; G. Concetti, Riconciliazione e penitenza nella missione della Chiesa. Documenti uflciali della sestu assemblea del sinodo dei vescovi. Sintesi originali degli interventi deipadri, Roma 1984, donde pueden encontrarse diversos testimonios al respecto.

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Reflexibn teológica

- Dinamismo coherente: la recuperación del puesto originario de la satisfacción da a la celebración un dinamismo, un carácter de progresividad y avance, en perfecta coherencia con el sentido. Ante el pecado reconocido se reacciona con la conversión manifestada y deseada por la satisfacción.Y esta conversión, también fmto de la gracia, es la disposición adecuada para el perdón y la reconciliación8.

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8. Cf. una explicación más amplia, situando este proceso en el tiempo de la cuaresma, y con sugerencias y materiales adecuados para su realización, en D. Borobio, La penitencia como proceso, 117-207.

3 CONCLUSIÓN: EL SIGNO SACRAMENTAL DEL ENCUENTRO DE RECONCILIACI~N

En los capítulos anteriores hemos articulado nuestra exposición en torno a los tres «personajes» que intervienen en el encuentro penitencial (Dios, Iglesia, penitente), desarrollando el sentido fundamental y peculiar de tal intervención en cada caso. La pregunta que ahora nos planteamos es esta: ¿Cómo aparece en signo visible sacramental la presencia y acción de estos «personajes»? ¿Cuál es en concreto el signo sacramental de la penitencia? La respuesta escolástica a esta pregunta sobre el signo partía de la concepción hilemórfica tomista, y se concretaba en la determinación de la «materia» y la «forma» del sacramento. Esta concepción es recogida por el concilio de Florencia (a. 1439) en los siguientes términos: «El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi-materia son los actos del penitente, que se dividen en tres partes.. . La forma de este sacramento la constituyen las palabras de absolución que pronuncia el sacerdote cuando dice: Yo te absuelvo))(DH 1323). Todos los teólogos posteriores justificarán y explicarán la penitencia como sacramento a partir de este signo que se compone de: una «materia lejana)), que son los pecados; una ((materia próxima)), que son los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción); y de una «forma», que son las palabras de la absolución. Como ejemplo, podemos recoger la opinión de Domingo Soto. Este autor critica la postura de Escoto, el cual afirma que el sacramento es sólo la absolución del sacerdote, ya que esto se opone a la enseñanza del concilio de Florencia. En el sacramento de la penitencia, la materia son los actos del penitente, pues aunque no se trate de agua (como en el bautismo) o crisma (como en la confirmación), responden al mismo sentido de «penitencia», en cuanto significapoenam tenere. Por lo mismo, resulta contradictorio el querer reducir la penitencia sólo a la absolución. Más aún, es preciso valorar esta «materia» en cuanto colaboración del mismo sujeto a la gracia del sacramento. Esto es lo especifico de la

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Reflexión teológica

El signo sacramental de la reconciliación

«materia» de la penitencia: que son los mismos actos del penitente los que, como tales, concurren también a la gracia como parte esencial del sacramento:

to es el encuentro interpersonal del hombre pecador con Dios misericordioso en la mediación de la Iglesia y a través de un signo concreto. Ahora bien, este signo visible no es una realidad material distinta a los «personajes», sino la misma expresión personal que se da en el encuentro de estos personajes. Y esta expresión tiene dos vertientes: lo que se hace y lo que se dice. En cuanto a lo que se hace, se articula en un doble movimiento de separación (ligare) y de encuentro. La separación (en caso de pecado mortal) no aparece en la actualidad suficientemente significada, a no ser que consideremos como tal significación el apartarse de la comunión eucarística y, en algunos casos, una cierta separación de la comunidad; pero esta separación no aparece en la misma estructura de la celebración sacramental, como sucedería si se situara la satisfacción entre la confesión y la absolución. El que la satisfacción se cumpla después de la absolución no deja aparecer como sería de desear su pertenencia a la estructura del signo. En cambio el encuentro interpersonal entre penitente y ministro sí aparece como elemento central de esta estructura, ya que siempre (bien sea una celebración privada o comunitaria) se trata de alguien que viene y alguien que recibe, alguien que reconoce su pecado y alguien que corrige desde la palabra de Dios, alguien que manifiesta su conversión por la confesión y alguien que proclama el perdón por la absolución, alguien que pide la caridad eclesial y alguien que le acoge en dicha caridad. El encuentro externo del penitente con el ministro es en verdad aquella acción externa, acompañada de sus correspondientes signos (ir al confesionario, ponerse de rodillas.. . acoger, imponer las manos) que expresa el encuentro verdadero del penitente con Dios Padre (hijo pródigo) en la mediación ministerial de la Iglesia. En cuanto a lo que se dice, también podemos señalar cómo en ello aparece el signo externo del encuentro interpersonal penitencial. En efecto, por la palabra se expresa de modo adecuado la presencia e intervención de los tres personajes: - Por parte del pecador, el elemento oral más significante es la confesión de los pecados, con la que expresa su conversión interna y su sinceridad, inscribe sus actos en la visibilidad eclesial y participa de modo activo en la misma celebración del sacramento. - Por parte de la Iglesia, el elemento verbal más significante es la corrección y las palabras de consuelo u oraciones que pronuncia el ministro en nombre de la misma Iglesia, y a través de las cuales acoge y sitúa los actos del penitente en el ámbito de la mediación y de la sacramentalidad eclesial. La absolución es palabra eclesial, en la medi-

In sacramentis non sola forma est signum et causa gratiae sacramentalis, sed etiam materia ratione formae: non enim sola forma baptismi, sed absolutio ipsa est causa gratiae, materia vero poenitentiae sunt peccata contrita et confessa: ergo et ipsi actus poenitentis concurrunt etiam ad gratiam tanquam pars sacramenti'. La insistencia de Soto en el valor de la colaboración del penitente con sus actos a la gracia del sacramento, le lleva también a ((relativizar» la confesión y a destacar la principalidad de la contrición2. El hecho de que la materia esté determinada por la forma (en lo que insiste Durando) no quiere decir que la materia no tenga importancia, ya que la forma sola no es signo y causa de gracia, sino la forma unida a la materia, por lo que, junto al poder de las llaves, se requieren los actos del penitente3. LOSactos condicionan de alguna manera («in obliquo))) la misma eficacia de la forma. También el concilio de Trento, siguiendo esta concepción, afirmará que la estructura del sacramento de la penitencia la constituyen la absolución del ministro, como parte principal, y los actos del penitente (contrición, confesión, satisfacción), como partes más secundarias, pero necesarias para una «íntegra y perfecta remisión de los pecados)) (DH 1673-1674). La «forma» no ofrecía dificultad alguna, pues la constituyen las palabras esenciales que acompañan al signo, en este como en los demás sacramentos. En cuanto a la «materia», la dificultad estaba en que en la penitencia no se trata de una materialidad sensible (por ejemplo, como el agua del bautismo), sino de los actos del penitente, que no tienen este carácter material. De ahí que se les denomine no la «matena», sino la «cuasi-materia)),en sentido más bien analógico. En una visión personalista del sacramento, como la que proponemos en nuestra exposición, no se plantea esta dificultad. El sacramen1. D. Soto, In IVSenr., art. 1, p. 597. 2. Ibid.: cquod non solum confessio, verum et contritionis poenitenti concurrit ad gratiam, non solum quatenus virtus, sed etiam quatenus pars materiae sacramenti. Unde si utramque rationem contritionis coniungas, ipsa per Dei auxilium principalior est ad effectum gratiae)). 3 . Ibid., p. 598: «Unde ad primum argumentum Scoti conceditur sacramentum esse id quod est signum et causa gratiae: negatur tamen, quod sola forma sit tale signum et causa, immo materia est signum ratione formae, ac perinde causa. Quare actus poenitentis clavibus ecclesiae subiecti causa sunt sacramentalis gratiae. Atque adeo nomen sacramenti pro ipso supponit connotando formam in obliquon.

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Reflexión feológica

da en que en ella la Iglesia compromete su verdad y expresa su fe en eficacia del perdón divino. - Por parte de Dios, la expresión verbal se manifiesta en la medi ción del ministerio eclesial, y tiene su momento significante en la p clamación de la Palabra y sobre todo en la absolución sacramental. 4 absolución es al mismo tiempo palabra significante del don de Di* misericordioso, palabra salvífica eficaz de reconciliación con Dios por la cruz de Cristo, palabra manifestativa del amor pascua1 permanenM de Dios a los hombres, palabra transformante y consoladora de la presencia viva del Espíritu. En realidad, el signo sacramental de la penitencia no debe situarse fuera, sino dentro de la celebración total del sacramento, en donde adquiere todo su sentido. El planteamiento excesivamente reducido a la ((esencia del sacramento))o del signo (confesión individual y absolución), ha quedado en parte superado por la insistencia de los documentos actuales de la Iglesia en el carácter celebrativo de la penitencia. El Catecismo es prueba de este deseo de comprender la estructura del signo en un contexto más amplio de «actos del hombre que se convierte)) y de «acción de Dios por el ministerio de la Iglesia)): La estructura fundamental (del sacramento) comprende dos elementos igualmente esenciales: por una parte, los actos del hombre que se convierte bajo la acción del Espíritu santo, a saber, la contrición, la confesión de los pecados y la satisfacción; y, por otra parte, la acción de Dios por el ministerio de la Iglesia (CCE 1448). Si la penitencia, lo mismo que todo sacramento, debe ser una celebración, es preciso que toda ella sea considerada como el signo, no «mínimo», sino «pleno», del sacramento, con todos sus elementos: introducción, Palabra, signos de perdón, participación activa, carácter gozoso y festivo.

CUARTA PARTE

CELEBRACIÓNY PASTORAL

Hemos explicado el sentido teológico del sacramento de la penitencia. Vamos a presentar ahora la celebración del sacramento en sus diversas formas, según nos la presenta el Ritual de la penitencia, la Exhortación Reconciliatio et poenitentia, el Catecismo de la Iglesia católica y otros documentos recientes. Es en este momento cuando podemos ver cómo el sentido adquiere expresión externa y el contenido se ordena en estructura visible. La identidad penitencial de la Iglesia adquiere ahora todo su significado. Lo que la Iglesia piensa de sí misma como Iglesia penitente se convierte en celebración viva. El sentido se vuelve símbolo y celebración. Sin duda, cuando más percibimos esto es en las grandes reformas litúrgicas de la Iglesia, como sucede con la del Ritual de la penitencia. En él podemos destacar como importantes aportaciones los siguientes puntos: - Insistencia en el carácter celebrativo de la penitencia. No se trata de un rito privado, sino de una celebración eclesial, en la que deben aparecer y realizarse todos los elementos de dicha participación: Palabra, asamblea, respuestas.. . - Reconocimiento de la pluralidad de formas de celebración penitencial, y distinción entre las formas sacramentales y no sacramentales. Con ello se enriquece la aplicación y respuesta a las diversas situaciones y necesidades, y se valoran los distintos aspectos celebrativos. - Clarificación de la estructura celebrativa del sacramento, distinguiendo sus partes fundamentales: acogida, Palabra, rito, despedida. De esta forma se destaca la dinámica del encuentro celebrativo y se articulan los espacios que ha de ocupar cada elemento. - Mayor claridad del signo sacramental al insistir en su aspecto de encuentro (penitente y ministro en diálogo), al valorar más la intervención del penitente con sus actos (contrición, confesión, satisfacción), al explicitar la acción del sacerdote (exhortación, fórmula de la absolución, signos) y al mejorar la totalidad simbólica de la celebración penitencial.

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Celebración y pastoral

- Posibilidad de adaptación a las diversas circunstancias, no sólo eligiendo entre las diversas formas de celebración, sino también adaptando los diversos elementos en aquello que es necesario y está permitido, de modo que pueda darse una mejor participación del penitente O los penitentes.

FUNDAMENTACI~NT E O L ~ G I C ADE LA DIVERSIDAD DE FORMAS PENITENCIALES

De entre todas las grandes aportaciones del Ritual nos parece que la más importante es la variedad de formas penitenciales. Vamos a decir una palabra que fundamente y explique su sentido. La diversidad de formas responde no a un capricho de la Iglesia, sino a la necesidad que tiene de expresar y celebrar lo que ella misma cree del sacramento. Ahora bien, esta fe penitencial encierra diversos aspectos fundamentales, que requieren una expresión celebrativa adecuada, como son la conversión, la reconciliación y el perdón. Y ninguna forma es expresión integral o completa. De ahí que se requieran diversidad de formas referidas y complementarias, como sucedió a lo largo de la historia, sobre todo hasta el concilio de Trento. Por otro lado, el cristiano debe vivir la penitencia en la totalidad de dimensiones de su vida cristiana: desde su ser de cristiano, como opción personal que afecta al centro de su vida; desde su existir en cristiano, como realidad vital permanente, que se extiende a su cotidiano vivir; desde su compartir lo cristiano, como miembro de una comunidad creyente'. Si bien todo esto debe expresarse en la misma celebración del sacramento de la penitencia, sin embargo es la totalidad de expresiones penitenciales de la Iglesia la que mejor lo manifiesta. En este sentido hemos de recordar los siguientes principios fundamentales: 1. Los diversos caminos penitenciales en la Iglesia no se reducen al sacramento de la penitencia. 2. El sacramento de la penitencia o reconciliación no es el único sacramento que perdona los pecados; también celebramos la conversión y recibimos el perdón por el bautismo y la eucaristía. 1. Sobre la calidad de la celebración penitencial, cf. A. M. Triacca, Il sacramento della penitenza, atto di culto. Contributo alla spiritualita sacramentale, en AA.VV, Valore e attualita del sacramento dellapenitenza, Roma 1974,87-104; P. M. Gy, Les bases de lapénitence moderne: La Maison Dieu 117 (1974) 63-81; J. Burgaleta, Problemas actuales de la celebración de la penitencia, Madrid 1986.

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Celebración y pastoral

3. Aun siendo el sacramento de la penitencia el medio más significante y cualificado de la reconciliación, admite diversidad de formas para su celebración. Teniendo esto en cuenta podemos decir ahora que hay tres aspectos fundamentales de la fe penitencial de la Iglesia, que destacan y están exigiendo una expresión simbólica y ritual correspondiente: - La dimensión existencia1 de la penitencia cristiana o conversión, que se realiza en la vida, pide y se expresa en unas ((formas cotidianas de penitencia)): caridad, corrección fraterna, oración, aceptación de los sufrimientos de la vida.. . - La dimensión personal del proceso penitencial, en cuanto que implica un responsabilizarnos de nuestro pecado; una conversión personal o contrición verdadera que se manifieste en palabras (confesión) y obras (satisfacción); y una absolución que exprese y realice el perdón de Dios. Lo que está exigiendo una «forma más personalizada o individual de penitencia)),como puede ser la ((FormaA)) o «B)) de celebración sacramental. - La dimensión eclesial del sacramento, que requiere expresar mejor la intervención de toda la Iglesia, no sólo por el ministro ordenado, sino también por la presencia y participación de la comunidad, que reconoce su pecado, escucha la Palabra, se mueve a la conversión y pide perdón comunitariamente. Todo lo cual reclama unas «formas comunitarias de celebración)), como pueden ser la «Forma B» o la «C» de celebración sacramental, o incluso la ((celebraciónlitúrgica común» de la penitencia, sin absolución. Todas las formas penitenciales deben tener un puesto en la vida cristiana. No podemos separarlas o yuxtaponerlas, ni quedarnos sólo con una, despreciando las restantes. Sería empobrecer el sacramento, deformar la imagen de lo que es la reconciliación2.Naturalmente, aunque todas las formas tienen un valor y una eficacia, no todas son ejercidas de la misma manera, ni a todas reconoce la Iglesia su valor estrictamente sacramental. Veamos, por orden, cada una de estas formas penitenciales. 2. Comisión teológica internacional, La reconciliación y la penitencia: Cuadernos Phase 154 (2005) 29-62, aquí 54.57: «Los diversos caminos de reconciliación no deben por ello llevarse a una concurrencia entre si, sino mas bien hay que exponer y hacer visible la interna unidad y la dinámica entre los modos concretos de realización.. . La crisis actual de la penitencia y del sacramento de la penitencia no puede superarse por la aceptación de una sola forma de penitencia, sino sólo por una concepción integradora que tenga en cuenta la relación múltiple y la complementariedad recíproca de las fomlas concretas de penitencia*. En el mismo sentido, cf. por ejemplo P. Visentin, Molteplici mediazioni e vie della riconciliazionepenitenciale: Rivista Liturgica 83 (1996) 43-65.

2 LAS FORMAS ((COTIDIANAS))

DE CONVERSI~N-RECONCILIACI~N LA PENITENCIA EN LA VIDA

Ya dijimos que la conversión-reconciliación no es cosa de un momento pasajero, sino actitud y tarea permanente de la vida. Pues bien, esta actitud se expresa de múltiples formas en nuestro comportamiento personal y en la relación con los demás. La Escritura y la tradición de la Iglesia consideraron como formas cotidianas ejemplares de penitencia el ayuno (por el que se expresa la relativización de sí mismo y se supera la propia idolatría, renunciando a aquello que nos satisface), la limosna (por la que se atiende a los demás y se está dispuesto a la justicia y a la comunicación de bienes) y la oración (por la que nos dirigimos a Dios, reconociéndolo como el centro de nuestra vida). Junto a estas formas, ya presentes desde el Antiguo Testamento, los padres de la Iglesia (Orígenes, Agustín, Juan Crisóstomo.. .) señalaron otras muchas (el padrenuestro, el salmo miserere, la eucaristía, la confesión de la fe, el sufrimiento, la confesión de laicos.. .)'. Y los teólogos escolásticos y posteriores explicitaron las razones por las que se concede valor a estas penitencias cotidianas: 1) porque la Iglesia ha recibido el poder de determinarlas, junto con el poder de perdonar los pecados; 2) porque en ellas se realiza la penitencia como virtud permanente; 3) porque por ellas se nos perdonan los pecados veniales, y para eso han sido previstas; 4) porque implican una cierta «virtud sacramentaln (son sacramentales) y nos conducen al mismo sacramento. En los últimos tiempos, en especial a partir del concilio de Trento, debido a su insistencia en la confesión sacramental, estas formas de penitencia no tuvieron de hecho gran importancia para la vida penitencial de muchos cristianos, que concentraban casi toda práctica pe1. Cf., por ejemplo, M. F. Berrouard, Pénitence de tous les tours selon Saint Augustin: Lumiere et Vie 13 (1964) 51-74; P. Visentin, Molteplici mediazioni e vie della riconciliazionepeniténciale, 43-50.

Celebración ypastoral

Las,formas «cotidianas»de conversión-reconciliación

nitencial en el sacramento de la confesión y en el cumplimiento del precepto de confesar y comulgar una vez al año por Pascua. Hoy, desde una nueva actitud y perspectiva, volvemos a darnos cuenta de su importancia y valor. Ha sido sobre todo el Catecismo de la Iglesia católica (n. 1434-1438) el documento que mejor ha valorado estas formas cotidianas. He aquí el texto:

con nuestra misión en la familia, la sociedad, la Iglesia; lapobreza voluntaria y los gestos de solidaridad con los más pobres y oprimidos de la tierra; laparticipación en la tarea evangelizadora de la Iglesia; el esfuerzo sincero por renovar la propia fe; el diálogo penitencial o reconciliación real entre esposos, padres e hijos, amigos.. .; la confesión a un laico o el reconocimiento de las propias limitaciones ante otro, como signo de autenticidad y aceptación de la ayuda de los hermanos.. . Estas y otras formas pueden ser camino para la conversión sincera y la reconciliación real. ¿Acaso no expresamos con estas obras nuestro esfuerzo por mejorar, nuestra lucha contra la mediocridad y el pecado? ¿No es así como se manifiesta nuestra fe, nuestro deseo permanente de conversión? ¿Podemos pensar que Dios nos perdona en el sacramento, si no nos hemos convertido y reconciliado con los hermanos en la vida? Debemos aprender a valorar como conviene todas estas formas, con la conciencia clara de que Dios no limita su perdón al momento en que vamos a confesamos y recibimos la absolución en el sacramento. Habíamos pensado con cierta exageración que para que Dios nos perdonara cualquier pecado era preciso pasar por el confesionario. Pero Dios viene también a nuestro encuentro y nos perdona a través de los mil caminos de la vida, siempre que presentemos un corazón sincero. Todas estas formas perdonan nuestros pecados y son eficaces a su modo. La Iglesia nunca ha dudado de que estas formas resultan suficientes para el perdón de los pecados veniales. Y, si se estuviera en pecado mortal, son también importantes para suscitar y movernos a una contrición o conversión sincera, que ya puede suponer también el perdón, aunque en este caso sea necesario el sacramento, en un momento posterior. Por tanto, todo lo anterior no quiere decir que el sacramento de la penitencia no sea conveniente o necesario, especialmente cuando se trata de pecados muy graves. Estas formas no están separadas ni limitan el puesto del sacramento de la penitencia. Al contrario, están orientadas a la celebración plena del sacramento, por el que se expresa eclesialmente la reconciliación con Dios y la comunidad. Son, de algún modo, el comienzo de la celebración sacramental y la expansión del sacramento celebrado. Expresan la incidencia y encarnación del sacramento en la vida. Pero también significan que, para el perdón de los pecados veniales, no es necesario celebrar el sacramento. Cuando estas formas se saben valorar debidamente, entonces encuentra pleno sentido y recobra toda su seriedad el sacramento. Entonces comprenderemos, quizá, que lo importante no es confesarse muchas veces, sino hacer de la reconciliación sacramental un verdadero acontecimiento que marca nuestra vida.

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La penitencia interior del cristiano puede tener expresiones muy variadas. La Escritura y los Padres insisten sobre todo en tres formas: el ayuno, la oración, la limosna (cf. Tob 12, 8; Mt 6, 1-18), que expresan la conversión con relación a sí mismo, con relación a Dios y con relación a los demás. Junto a la purificación radical operada por el Bautismo o por el martirio, citan, como medio de obtener el perdón de los pecados, los esfuerzos realizados para reconciliarse con el prójimo, las lágrimas de penitencia, la preocupación por la salvación del prójimo (cf. Sant 5, 20), la intercesión de los santos y la práctica de la caridad, «que cubre multitud de pecados)) (1 Pe 4, 8). La conversión se realiza en la vida cotidiana mediante gestos de reconciliación, la atención a los pobres, el ejercicio y la defensa de la justicia y del derecho (Am 5,24; 1s 1, 17), por el reconocimiento de nuestras faltas ante los hermanos, la corrección fratema, la revisión de vida, el examen de conciencia, la dirección espiritual, la aceptación de los sufrimientos, el padecer la persecución a causa de la justicia. Tomar la cruz cada día y seguir a Jesús es el camino más seguro de la penitencia (cf. Lc 9,23). Eucaristía y penitencia. La conversión y la penitencia diarias encuentran su fuente y su alimento en la Eucaristía, pues en ella se hace presente el sacrificio de Cristo que nos reconcilió con Dios; por ella son alimentados y fortificados los que viven de la vida de Cristo; «es el antídoto que nos libera de nuestras faltas cotidianas y nos preserva de pecados mortales)) (C. de Trento: DH 1638). La lectura de la sagrada Escritura, la oración de la Liturgia de las Horas y del Padrenuestro, todo acto sincero de culto o de piedad reaviva en nosotros el espíritu de conversión y de penitencia, y contribuye al perdón de nuestros pecados. Los tiempos y los días de penitencia a lo largo del año litúrgico (el tiempo de Cuaresma, cada viernes en memoria de la muerte del Señor) son momentos fuertes de la practica penitencial de la Iglesia (cf. SC 109-1 10; CIC can. 1249-1253; CCEO 880-883). Estos tiempos son particularmente apropiados para los ejercicios espirituales, las liturgias penitenciales, las peregrinaciones como signo de penitencia, las privaciones voluntarias como el ayuno y la limosna, la comunicación cristiana de bienes (obras caritativas y misioneras).

Estas formas pueden complementarse con las siguientes: el cumplimiento del deber, como expresión de nuestro deseo de ser honrados

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LAS FORMAS ((LIT~RGICASH DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN: LAS CELEBRACIONES PENITENCIALES

La penitencia en la vida no excluye la celebración de la penitencia en la liturgia' o en encuentro de conversión en comunidad. El cristiano no vive en solitario su actitud de conversión permanente. Junto a él se hallan también otras personas, con la misma fe y el mismo amor, que quieren convertirse y reconciliarse. ¿Por qué no unir, entonces, nuestras fuerzas? ¿Por qué no reunimos para descubrir nuestro pecado, para ayudarnos y animarnos mutuamente a la conversión, la reconciliación y el perdón? ¿No demostraría un cierto egoísmo religioso querer vivir el esfuerzo de conversión en solitario? A esto quieren responder lo que la Iglesia denomina ((celebraciones penitenciales)). Las celebraciones penitenciales son aquellas celebraciones en las que la asamblea congregada, movida por la Palabra de Dios y la invitación divina, toma conciencia de su pecado, expresa su deseo de conversión y reconciliación por un acto (rito) penitencial, y pide perdón a Dios y a los hermanos, a través de la oración de la Iglesia. Aunque no han de confundirse con el sacramento de la reconciliación, estas celebraciones tampoco pueden separarse de él. La participación sincera en ellas manifiesta y perfecciona nuestra voluntad de conversión, y nos reconcilia entre nosotros y con Dios. ¿Cuáles son, en concreto, las celebraciones penitenciales más importantes en la vida de una comunidad? Podemos concretarlas en tres: 1) las celebraciones penitenciales comunes, 2) el rito penitencial de la misa y 3) la celebración espaciada de la cuaresma. 1 . Sobre la diversidad de formas litúrgicas, cf. P. Jounel, La liturgie de la réconciliation: La Maison Dieu 117 (1974) 7-37; Z. Alszeghy, La rijorma dellapenitenza ecclesiale: Civilta Cattolica 125 (1974) 544-554; B. D. Marlianges, El abanico actual de las formas de celebración, en AA.VV, Penitencia .v reconciliación hoy, Madrid 1975, 105-1 11; J. Schmitz, Theologische Durchblicke. Die Vieijait der Versonung mit Gott innerhalb und ausserhalb der Betchte: Theologie der Gegenwart 35 (1992) 194-207.

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Celebración y pastoral

1 . Las celebraciones penitenciales comunes Estas celebraciones tienen un puesto y están recomendadas por el Ritual de la penitencia. Se diferencian del sacramento de la reconci-

liación en que en ellas no se da un rito penitencial sacramental en sentido estricto, es decir, no hay una manifestación individual del pecado ni una absolución. La estructura o ritmo de estas celebraciones es muy sencillo: encuentro o reunión de los participantes; proclamación y reflexión común (con diálogo o sin él) sobre la Palabra; acto penitencial por el que se reconoce el pecado y se pide perdón; rezo del padrenuestro y oración conclusiva.. . Las ventajas de estas celebraciones son importantes: expresan el aspecto comunitario y social del pecado, la conversión y la reconciliación; manifiestan la voluntad y el esfuerzo común por ayudarse, animarse, convertirse.. .; fortalecen el espíritu y la actitud penitencial y contribuyen a una educación de la conciencia cristiana; alimentan la fe y la conciencia de pertenencia eclesial,junto con la responsabilidad en la misión cristiana y el testimonio; ofrecen una mayor flexibilidad y una participación más espontánea, pudiendo incluir otros elementos; no es obligatorio que las dirija un sacerdote: también puede dirigirlas un seglar preparado; nos ayudan a comprender que, para celebrar la conversión-reconciliación,no siempre es necesario el sacramento, ya que a veces nos movemos por un afán exagerado de absolución. Es cierto que, tras la reforma del Ritual de la penitencia, en muchos lugares estas celebraciones han dejado de tener el vigor de que gozaron en los tiempos inmediatos al Vaticano 11. Sin embargo, hemos de reconocer que sus ventajas son grandes, sobre todo en aquellos lugares y comunidades (hoy muy abundantes) en los que no hay sacerdote y sólo se ofrece la oportunidad de una celebración del sacramento en raras ocasiones. ¿No deben tener estas comunidades una celebración que mantenga vivo el deseo de conversión, que exprese la voluntad de reconciliación y manifieste la esperanza del perdón? Incluso en aquellas comunidades donde hay sacerdote podría preverse un día al mes (siempre existieron días penitenciales) en el que se ofrezca esta celebración para quienes lo deseen. Esto exigiría que se preparara y designara a alguien de la comunidad que, en coordinación con el sacerdote, asumiera esta función, contando con materiales apropiados y según un ritmo adecuado a la situación concreta. Hay que evitar, en todo caso, dos peligros: considerar estas celebraciones sin valor en sí, porque en ellas no se nos absuelve de los pe-

Las,formas «litÚrgicas)) de conversión-reconciliación

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cados, o darles tanto valor que lleguemos a pensar que ya no es necesario el sacramento. Debemos valorarlas sencillamente como lo que son: un encuentro de hermanos para la conversión o reconciliación y el perdón. Pero un encuentro eficaz y verdadero. Algo semejante a la ((revisiónde vida», aunque a un nivel distinto.

2. Rito penitencial y celebración dentro de la eucaristía Constituye este rito una forma abreviada de celebración penitencial. Aunque en relación con las otras partes centrales de la eucaristía tiene un valor secundario, no por eso debe olvidarse su fundamento histórico (cf. 1 Cor 11,27s; Didajé 14, l), su evolución a partir del siglo VI1 (es cuando se elaboran fórmulas y comienza a configurarse), su variedad de formas (más o menos oraciones, incluyendo una cierta confesión de culpa o sin ella, situado al principio de la misa, o después de la homilía, o antes de la comunión). También debe recordarse que, durante largos siglos, se concedió a este acto cierto valor ((sacramental» para el perdón de los pecados, como indican las mismas fórmulas que se empleaban (((Misereatur...», ((Indulgentiam...») y los gestos que acompañaban (inclinación, golpes de pecho, volver la cabeza hacia el con~elebrante)~. El Vaticano 11 (Ordo missae y Ordo poenitentiae) ha preferido situar el rito penitencial al principio de la misa, estructurar10 de modo que se evite la ((confusión))con el sacramento de la penitencia, hacerlo más elocuente para el pueblo y enriquecerlo con variedad de formas. Pero esto no quiere decir que disminuya su valor de reconciliación y perdón de los pecados veniales, y también de los mortales, siempre que suponga una verdadera y sincera conversión. Por otro lado, el valor penitencial de este rito no debe separarse de los restantes elementos o momentos penitenciales de la misa: la liturgia de la Palabra que nos recuerda la misericordia de Dios y llama a la conversión; la memoria del sacrificio de reconciliación de Cristo, que se actualiza para nuestra reconciliación; el padrenuestro, que pide el perdón mutuo; el rito de la paz, que expresa la superación de toda división; la misma comunión, que significa y realiza la unión con Cris2. Cf. J. Jungmann, El sacrzficio de la misa, Madrid 1963, donde recuerda las fórmulas empleadas en el rito penitencial, entre las que destaca: ((Indulgentiam, absolutionem et remissionem omnium peccatorum tuorum tributa Dominus Omnipotens Deus)); cf. también N. Martin Ramos, La eucaristía, misterio de reconciliación: Communio 1 (1990) 31-73; 2 (1990) 209-248; 3 (1990) 333-354.

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to y con su Cuerpo, que es la Iglesia. Con todo, es en el momento inicial de la misa donde la comunidad reconoce más explícitamente su pecado, manifiesta su voluntad de conversión y pide perdón a Dios, disponiéndose a celebrar el sacrificio de reconciliación. El rito penitencial no puede considerarse como una celebración autónoma dentro de la celebración eucanstica, sino como la parte rnhs penitencialmente expresiva de la misma. Para valorarlo, se pueden proponer algunas pautas de acción que resalten más su sentido y su finalidad. 1) Creemos, en primer lugar, que a este rito no se le debe dar excesiva importancia dentro del conjunto. 2) En ocasiones, o según un ritmo proporcionado (por ejemplo, cada mes para la misa dominical, cada viernes para la eucaristía diaria), es bueno realzar este rito con el fin de suscitar o promover el sentido penitencial de la comunidad. 3) Esta valoración exige que se superen los automatismos y que se utilicen las posibilidades y libertad que ofrece la misma Iglesia (introducción más amplia, uso de los diversos formularios, comentario y rezo de un salmo penitencial, expresión comunitaria de pecado, gestos fraternos de reconciliación, etc.). En situaciones normales, no debería convertirse este momento en ocasión para dar la absolución sacramental general a todos los presentes; no se puede ni dar la absolución «sin más)) a quienes van a celebrar la eucaristía, ni caer en nuevos automatismos improcedentes, ni reducir el sacramento de la reconciliación a la proclamación de la absolución. La aplicación de la ((forma C» requiere, en principio, otro contexto y otras circunstancias extraordinarias. La costumbre, extendida durante los últimos años en algunos lugares, de celebrar el sacramento de la penitencia dentro de la eucaristia, incluyendo el rito sacramental después de la liturgia de la Palabra, debe examinarse o revisarse con objetividad desde los siguientes criterios: - Aunque penitencia y eucaristía están relacionados de modo especial y los dos son sacramentos de reconciliación, debe ponerse de relieve su propia especificidad en celebraciones distintas, como corresponde a la estructura propia del signo y al sentido pleno que en ella se manifiesta. Un sacramento reiterable como es la penitencia no debe celebrarse normalmente dentro de la eucaristia, para evitar diversos peligros de concepción y praxis, como que el pueblo venga a considerar la absolución como condición necesaria para comulgar, en todos los casos; que se olvide el carácter reconciliador de la misma eucaristia; que se desfigure la propia identidad de la penitencia en relación con la eucaristía.

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- Esto no quiere decir, sin embargo, que en algunas circunstancias especiales no pudiera ser conveniente celebrar el sacramento de la penitencia dentro de la eucaristia, por las razones siguientes: 1) existe, como sabemos, una conexión teológica entre penitencia y eucaristía, que quedaría mejor expresada de este modo; 2) históricamente, la reconciliación de penitentes a lo largo del año solía tener lugar dentro de una celebración eucarística; 3) litúrgicamente, sigue siendo un ideal el que todos los sacramentos, incluso el de la penitencia, encuentren su forma «típica» de celebración dentro de la eucaristía; 4) el que la penitencia, por ser reiterable, no pueda celebrarse siempre dentro de la eucaristía, no quiere decir que no haya que celebrarla nunca; 5) pastoralmente, es indiscutible que, en algunas circunstancias (por ejemplo, pueblos pequeños donde el sacerdote sólo va de vez en cuando a celebrar la eucaristia; atención a personas que no tienen otro momento para celebrar el sacramento debido a situaciones personales, trabajo, etc.), esta celebración viene a ser la posibilidad de que algunos cristianos puedan expresar su conversión y celebrar la gracia sacramental del perdón. - Pero tal celebración sólo debería darse con las siguientes condiciones, que la sitúan de modo adecuado: 1) No se trataría de seguir con la praxis de ((confesardentro de la misa», sino de convertir la primera parte de la eucaristía en una verdadera celebración penitencial, que culminaría con la absolución después de la homilía y antes de las ofrendas. 2) La comunidad debería haber sido informada y preparada con antelación de algún modo, de forma que la participación en esta celebración penitencial-eucarística fuera libre y consciente, evitando todo tipo de sorpresa o incomprensión. 3) Según las circunstancias y necesidad, habría que aplicar el esquema de la «Forma B» o de la «Forma C» del sacramento, procurando en todo caso que cada una de las partes de la celebración total fuera realizada con la debida dignidad y sosiego, desarrollando todas las posibilidades de participación. 4) En ningún caso debe ser ésta la única forma de celebrar la penitencia que se propone a la comunidad, ni tampoco debería convertirse en la forma «normal». Junto a ésta, en la medida de lo posible, deben ofrecerse otras formas de celebración, como lo propone el Ritual. Así pues, eucaristía y penitencia no están ni tan unidas que se puedan confundir, ni tan separadas que se puedan ignorar mutuamente. La penitencia no debe celebrarse siempre dentro de la eucaristía, pero tampoco debería haber oposición a que se celebrara alguna vez. De este modo, aparecería igualmente que la eucaristia es lugar privilegiado de reconciliación y punto culminante de una vida reconciliada. La efi-

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cacia que el rito penitencial recibe del sacrificio de reconciliación, sería aquí la eficacia del mismo sacramento de reconciliación, en cuanto tiene como fuente a aquel mismo sacrificio al que prepara a celebrar. Hay dos formas de expresar la reconciliación, pero una única fuente y causa de reconciliación: el amor misericordioso de Dios manifestado en el sacrificio de Cristo, que, de manera diversa, se hace presente en uno y otro sacramento. De este modo, se realizaría también lo que afirma en general el Catecismo, pensando sobre todo en la ((FormaB»: que «el sacramento de la penitencia puede también celebrarse en el marco de una celebración comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la confesión y juntos dan gracias por el perdón recibido. Así, la confesión personal de los pecados y la absolución individual están insertas en una liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homilía, examen de conciencia dirigido en común, petición comunitaria del perdón, rezo del Padrenuestro y acción de gracias en común. Esta celebración comunitaria expresa más claramente el carácter eclesial de la penitencia)) (CCE 1482).

nidad y con un rito penitencial: la imposición de la ceniza; 2) durante la cuaresma somos invitados más insistentemente a escuchar la palabra de Dios y convertimos (lecturas bíblicas, ejercicios, encuentros de reflexión y revisión.. .); 3) a lo largo de este tiempo la Iglesia nos pide obras de penitencia: ayuno, limosna, abstinencia, oración, caridad.. .; 4) toda la cuaresma es como una celebración pascual, en la que procuramos reconciliarnos y se nos proclama la reconciliación desde la cruz. Tal vez para algunos haya perdido sentido la cuaresma y para otros sea algo trasnochado. Pero su sentido sigue interpelando a todos cuantos nos decimos creyentes en Cristo. Creemos que hay varias posibilidades, enraizadas en la misma historia del sacramento y de la cuaresma, que permitirían una renovación. Son la ((peregrinaciónpenitencial)) adaptada y el ((procesocuaresmal)) renovado4.

3. La celebración espaciada de la cuaresma o ((itinerario penitencial)) La cuaresma ha sido considerada siempre por la Iglesia como un ((sacramento)),a través del cual el cristiano reconoce su pecado, se esfuerza por convertirse y reconciliarse con Dios y con los demás. La peculiaridad de la cuaresma tiene un doble aspecto: por una parte, se trata de un proceso comunitario, ya que toda la comunidad se empeña y compromete en el proceso penitencial; por otra parte, se trata de un proceso espaciado, que indica una marcha por etapas, hacia la reconciliación plena, que hace posible la celebración digna de la fiesta de la resurrección. La cuaresma constituye y significa la marcha de un pueblo peregrinante y penitente hacia la resurrección. Es como un gran sacramento de la penitencia para toda la comunidad eclesial. Por eso tiene una estructura litúrgica3: 1) se inicia con una convocación a la comu3. En relación con el ((itinerariopenitencial))(recuérdense los artículos ya citados en otro lugar), cf. A. Nocent, Aspects célébrntqs de la réconciliation dans la tradition liturgique occidentale: Ephemerides Liturgicae 3-4 (1983) 360s; P. de Clerck, Célébrer la pénitence ou la réconciliation? Essai de discernement théologique á propos du nouveau Rituel: Revue théol. de Louvain 13 (1982) 387-424, aquí 416; A. González, Pour une célébmtion du sacrement depénitence: Communautés et Liturgies 4 (1976) 195-204; J. Al-

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a) La peregrinación penitencial Fue una de las formas de peregrinación (existen otras de devoción, de promesa.. .) que formaba parte del sistema penitencial medieval, y que ponía el acento en la ascesis del peregrinar como medio eficaz para obtener el perdón de los pecados, cual variedad auténtica de la penitencia sacramental. Se le llamaba la ((penitenciapública no solemn e ~Es ~ cierto . que la situación y circunstancias han cambiado mucho entre aquel ayer y este hoy. Pero es preciso reconocer que, bien planteada y vivida, es una de las formas que unen de modo peculiar las obras de penitencia (caminar, ascesis, sacrificio) con la conversión interior, el aspecto personal y el comunitario, el proceso penitencial y el acto de reconciliación6.Creemos que es posible la aplicación al momento actual (diócesis, parroquias, comunidades), siguiendo estas secuencias: 1) convocatoria y preparación para la ((peregrinación))a un santuario o lugar sagrado; 2) celebración de la Palabra con predicación y examen de conciencia; 3) entrega de un símbolo y despedida por dazábal, La celebración de la penitencia en el itinerario cuaresmal: Phase 128 (1982) 127- 143; D. Borobio, Penitencia-reconciliación (CPL 1 9 , Barcelona 1985, 50-5 1. 4. Cf. ampliamente expuesto y desarrollado todo esto en D. Borobio, Lapenitencia como proceso. De la reconciliación real a la reconciliación sacramental, Madrid 2005, 125-172. 5. Recuérdese lo que decíamos en la segunda parte de este libro al hablar de las formas históricas de penitencia. Sobre este punto en concreto, cf. C. Vogel, Lepélérinagepénitenciel: Revue des Sciences Religieuses 38 (1964) 1 13-153. 6. Recuérdese todo lo que supuso y supone el ((Caminode Santiago)),con sus ritos finales: símbolos, llegada y beso al santo, botafumeiro, rito penitencial de reconciliación...

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parte del sacerdote; 4) marcha o ((peregrinación)),que puede durar una tarde, una jornada, tres días.. ., según las circunstancias; 5) durante este tiempo (por el camino) puede ofrecerse la oportunidad de confesarse a quien lo desee; 6) llegada al santuario y culminación de la celebración, normalmente con la ((FormaB»; 7) retorno de carácter festivo y gozoso, como expresión de alegría y acción de gracias.

Este proceso penitencial puede vivirse y realizarse bien sea en grupo o comunitariamente (lo que sería mejor), bien sea individualmente, siempre que se den las condiciones para ello. - Individualmente: el penitente procura tener el encuentro-confesión al principio de la cuaresma. Una vez clarificada su situación de pecado, se marcha para madurar su conversión en la vida, mediante obras de justicia y caridad, aplicando una ((medicina))adaptada a su situación, a lo largo del tiempo cuaresmal; finalmente, vuelve al sacerdote antes del Jueves santo, para tener un diálogo penitencial, recibir la reconciliación o absolución, y dar gracias. En alguna medida, se asemejaría al ((proceso de sanación)), que ya desde los primeros siglos se practicó en las Iglesias de Oriente. - Comunitariamente: un grupo de personas o pequeña comunidad, después de haberse informado y preparado, inicia su proceso penitencial al principio de la cuaresma; una vez a la semana, tienen un encuentro para escuchar la Palabra, dialogar, reflexionar y orar juntos, ayudándose mutuamente a la conversión y reconciliación; durante este tiempo procuran confesarse, a la vez que profundizar y autentificar su conversión con obras adecuadas de satisfacción. Este proceso culmina antes del Jueves santo con la celebración comunitaria de la reconciliación.

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b) El proceso penitencial durante la cuaresma Nuestra propuesta se fundamenta en la praxis penitencial de la Iglesia, bajo formas diversas, hasta el concilio de Trento, y sobre todo en la praxis de la ((penitenciapública solemne))durante la Edad Media7. Esta penitencia tenía lugar en situaciones de pecado especialmente grave y escandaloso. Comenzaba el miércoles de ceniza con el rito de la ((entradaen penitencia)),acompañado de signos diversos; seguía una segunda etapa de cumplimiento de la penitencia y autentificación de la conversión, que duraba toda la cuaresma; y culminaba con una tercera etapa de reconciliación el Jueves santo, expresando de modo muy elocuente la reconciliación y comunión con Dios y con la Iglesia. Este proceso, que se realiza según la estructura más originaria del sacramento de la penitencia, puede adaptarse de la siguiente formas: 1) Debe preceder una preparación e información adecuadas de la comunidad, indicando cuál es la razón y el sentido del proceso, de manera que se incorporen a él quienes libre y conscientemente lo deseen. 2) Se inicia el proceso el miércoles de ceniza, con una celebración en la que, además de los signos propios, se entrega un ((vademécum))que explica el sentido y los pasos sucesivos. 3) Las etapas del proceso las marcan las semanas (cada miércoles tiene lugar un encuentro) y el contenido sobre el que versa cada una (la primera, sobre el pecado; la segunda, sobre la conversión; la tercera, sobre la confesión; la cuarta, sobre la mutua reconciliación; la quinta, sobre el perdón de Dios misericordioso; la sexta, sobre la celebración gozosa de la reconciliación). 4) Al final del proceso, uno de los días de la semana santa (a poder ser el martes o miércoles), tiene lugar la celebración sacramental de la reconciliación. 7. Cf. al respecto el capítulo de la historia, supra, p. 124ss. También D. Borobio, La penitencia como proceso, 129-134; E. Mazza, El remedio de la penitencia. La celebmción de la penitencia en la liturgia bizantina y en Occidente: Cuadernos Phase 124 (2003) 35ss. 8. Cf. más ampliamente los detalles y concreciones, así como el contenido de las etapas y el material adecuado para el proceso en D. Borobio, La penitencia como proceso, 129s.

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LAS FORMAS ((SACRAMENTALES)) DE CONVERSIÓN-RECONCILIACIÓN: EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

El cristiano busca convertirse y reconciliarse no sólo en la vida y en el encuentro con los demás, sino también y sobre todo en la celebración más específica de la reconciliación cristiana: el sacramento de la penitencia'. En la vida del hombre las cosas importantes, los acontecimientos decisivos, reciben la consagración de un símbolo o un rito. Se celebran y se hacen fiesta. También la conversión y la reconciliación han de celebrarse. También ellas cuentan con un rito propio, una liturgia que las 1. De entre los comentarios a las formas sacramentales segun la renovación del Vaticano 11, podemos destacar: K. Rahner, Bussandacht und Einzelbeichte: Stimmen der Zeit 97 (1972) 362-372; K. Lehmann, Generalabsolution, Einzelbeichte, Bussgottesdienst: Intern. Kath. Zeitschnft 1 (1972) 474-478; AA.Vi!, El nuevo Ritual del sacramento de la penitencia: Phase 79-80 (1974); AA.VV., La penitenza. Studi teologici e pastorali. II nuovo rito de la riconciliazione, Torino 1976; AA.VY, Pénitence et réconciliation: La Maison Dieu (1974); J. Burgaleta-M. Vidal, Sacramento de lapenitencia: críticapastoml al nuevo ritual, Madrid 1975; F. Sottocornola, II nuovo Ordo Poenitentiae: Notitiae 90 (1974) 63-79; D. Fernández, El sacramento de la penitencia según el nuevo ritual, Valencia 1977; J. L. Larrabe, Nueva lectura teológico-pastoral del Ritual de la penitencia: Communio 11 (1978) 377-390; A. Ziegenaus, Umkehr, Versohnung, Friede. Zu einer Theologisch veraniworteten Praxis von Bussgottesdienst und Beichte, Freiburg 1975, 238-250; L. Vencser, Bewertung der Generalabsolution in Lichte der Bussgeschichte: Studia Moralia 15 (1977) 469-482; P. Visentin, Penitencia, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1600-1624; E. Aliaga, Penitencia, en D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia 11. Sacramentos, Salamanca 1988,437-496; F. Brovelli, Celebrare la riconciliazione oggi. Sinodo 1983, un ossen rel="nofollow">atoriosignificativo: Rivista Liturgica 79 (1991) 7 4 s ; AA.Vi!, La celebrazione della penitenza cristiana. Atti della IXSettimana di Studio del1 'Associazione Professori di Liturgia, Marietti 1981; Z. Herrero, Las Normas pastorales y el nuevo Ritual del sacramento de la reconciliación: Estud. Agust. Sep.-Oct. (1974) 375-394; J. Medina, El nuevo Ordo Poenitentiae: Teología y Vida 15 (1974) 185-2 14; P. Tena, Experiencia ypedagogia del Ritual de lapenitencia: Phase (1989) 503-507; J. L. Larrabe, Nueva lectura teológico-pastoral del Ritual de lapenitencia: Communio 11 (1978) 377-390.

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Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación

expresa y las realiza en la comunidad. Este rito, esta liturgia, es el sacramento de la reconciliación. Celebramos el sacramento de la penitencia para expresar y recibir el perdón de nuestros pecados, para poner de manifiesto eclesialmente la reconciliación y para alegrarnos juntos porque Dios nos ama, nos renueva y nos da su vida. La fiesta de la reconciliación es el medio por el que el proceso penitencial sale de su posible ambigüedad y viene a ser algo constatable, ante la comunidad de los hermanos. El sacramento de la reconciliación no es ajeno a ninguna de las formas de penitencia señaladas, pero no se identifica con ninguna de ellas. Constituye el punto culminante de un esfuerzo penitencial manifestado de mil maneras. Significa visible y eficazmente la reconciliación con Dios y con la Iglesia manifestada por la intervención del ministro, que garantiza y proclama irreversiblemente el perdón que Dios nos concede. Es el punto de concentración de la penitencia cotidiana y de las otras formas de celebración penitencial, la máxima expresión del esfuerzo de conversión del penitente y la misión reconciliadora de la Iglesia. El sacramento especifico de la reconciliación cristiana es uno y único. Sin embargo, aunque no hay diversos sacramentos de penitencia, si hay diversas formas de celebrar el mismo sacramento. La historia es testigo elocuente de esta pluralidad de formas, y la Iglesia, por lo mismo, no duda en reconocerlo, consciente de que ninguna de estas formas expresa en plenitud la totalidad del sentido y de que todas ellas, en su conjunto y complementariedad, manifiestan mejor el misterio que celebran. ¿No es acaso la variedad signo de riqueza? Así pues, la Iglesia, consciente de que tal diversidad no sólo no empobrece u oculta el sentido del sacramento, sino que lo enriquece y posibilita la expresión litúrgica de su imagen plena, nos propone tres formas de celebrarlo: Forma A: Rito para reconciliar a un solo penitente. Forma B: Rito para reconciliar a muchos penitentes con confesión y absolución individual. Forma C: Rito para reconciliar a muchos penitentes con confesión y absolución general. Estos tres ritos o formas litúrgicas de celebrar el sacramento mantienen una unidad fundamental de contenido y de estructura. Las tres son celebraciones, las tres significan el encuentro de reconciliación entre Dios y el hombre por el ministerio o intervención de la Iglesia. En las tres permanece el mismo signo sacramental: acogida, Palabra, rito de reconciliación (confesión-absolución), compromiso y acción de gracias. Con todo, cada una de ellas expresa de un modo más ade-

cuado algunos de los aspectos de la penitencia, complementando así lo que en las restantes queda menos perfectamente significado. Intentemos ahora explicar brevemente en qué consisten cada una de estas formas de celebración del sacramento.

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1. Forma A: reconciliación de un penitente en particular Esta forma expresa de un modo más claro el carácter personal de la conversión y del perdón; el encuentro y el diálogo en referencia a una situación particular; la necesaria responsabilización de unos compromisos de cara a la lucha contra el pecado2. Sin embargo, en ella aparecen menos perfectamente significados el carácter de celebracion que tiene el sacramento y los aspectos COmunitarios del mismo. Podemos caer fácilmente en una privatización, que pierda de perspectiva la presencia y mediación de la comunidad eclesial. El Ritual ha querido darle a esta forma de celebración un carácter de verdadero encuentro penitencial. Nada más alejado de su intención que el reducirlo a un rápido cumplimiento ritual o a una especie de «protocolo penitencial)). Por eso, afirmaba ya la Constitución de Liturgia: «El hecho de que ésta haya sido durante muchos siglos la única forma penitencial en ejercicio, hace que la revisión sea más necesaria para recuperar y conservar los valores que indudablemente contiene)) (RP 73). La Exhortación Reconciliatio et poenitentia, además de recordar que esta forma «constituye el único modo normal y ordinario de la celebración sacramental)) y que en ella se destacan los aspectos personales comprendidos en el ((itinerario penitencial)), quiere ver en ella una posibilidad para salir de la apatía, asumiendo a veces la forma de «dirección espiritual», aunque no se pueda reducir a ello (RyP 32). El Catecismo de la Iglesia católica resume claramente cuáles son las secuencias de esta forma de celebracion, que, en definitiva, son las que corresponden también a las otras formas de celebración sacramental: Como todos los sacramentos,la penitencia es una acción litúrgica. Ordinariamente los elementos de su celebración son: saludo y bendición del sacerdote, lectura de la Palabra de Dios para iluminar la conciencia y suscitar la contrición, y exhortación al arrepentimiento;la confesión que 2. Cf. algunas sugerencias importantes respecto a que ésta sea la ((únicaforma or-

dinaria))de celebrar el sacramento en P. Kramer,Einzelbeichte-einzige oder eine Form des Busssakramentes?: Trierer Th. Zeitschrift 3 (1998) 21 1-229.

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reconoce los pecados y los manifiesta al sacerdote; la imposición y la aceptación de la penitencia; la absolución del sacerdote; alabanza de acción de gracias y despedida con la bendición del sacerdote (CCE 1480).

Veamos ahora la estructura del rito, el sentido de sus partes y la forma de realización. a) Acogida del penitente Indica el momento de encuentro entre el penitente y el ministro o sacerdote. Es lógico que, por ambas partes, haya un saludo y una acogida fraternal y humana, sencilla. No es necesario que el penitente comience diciendo: «Ave, María purísima)), ni otra fórmula semejante, aunque puede hacerlo con libertad. Podemos saludarnos también diciendo: «Buenos días», «buenas tardes))... Lo ideal sería que el sacerdote y el confesor se conocieran. Esto favorecería el diálogo penitencial y la ayuda mutua. Pero con frecuencia son desconocidos el uno para el otro. En tal caso, sería conveniente que el sujeto se presentara con breves palabras. Naturalmente, estamos hablando de celebración. No ha de confundirse, pues, este momento con un diálogo cualquiera. La estructura del confesionario o el lugar de la celebración pueden facilitar este diálogo. Es lógico que comencemos con el signo de la cruz, por ejemplo, y que en un momento determinado el ministro nos exhorte a la confianza en Dios y nos invite a escuchar su Palabra. Por otro lado, el penitente no se ha de extrañar si el sacerdote le invita o sugiere pasar a un despacho o a la capilla penitencial para celebrar allí la reconciliación. Se trata de hacer posible un encuentro más humano y fraternal. Y la Iglesia lo permite y recomienda. La estructura de los confesionarios deberá ir cambiándose poco a poco, de manera que sea posible la realización normal de las partes del rito. En cualquier caso, el ideal seria que en cada comunidad existieran diversas posibilidades de confesarse, de modo que los fieles, teniendo en cuenta la meta de «celebración», pudieran elegir libremente aquella en la que mejor se expresan. b) Lectura de la palabra de Dios Es éste un elemento «nuevo» en esta forma de celebración del sacramento. Tiene gran importancia y nunca debería faltar, a no ser por graves razones. Sencillamente porque, a través de su Palabra, Dios

Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación

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ilumina nuestra vida, nos llama y nos convierte, nos hace ver en qué consiste nuestro pecado, cuál debe ser nuestra conversión y cuál es su misericordia. Para facilitar la lectura de la Palabra, se puede disponer de una Biblia en el lugar donde se preparan los penitentes a la celebración; o bien un sencillo folleto que recoja los pasajes bíblicos penitenciales más importantes, con una breve reflexión; o bien puede incluirse esta Palabra en los diversos «modelos de examen)) que pueden proponerse a los fieles, como ayuda y preparación. Esto supuesto, la lectura puede realizarse de diversos modos: - La puede hacer el sacerdote, bien leyendo directamente de la Biblia o recordándonos de memoria un texto. - La puede hacer el mismo penitente, que antes ha elegido un texto porque le resulta especialmente significativo. - Lo ideal es que esta lectura se haga en el momento de la celebración. Pero, dada la estructura actual de muchos confesionarios, a veces es dificil. Por eso, cabe contar con varias posibilidades: hacer la lectura individual e inmediatamente antes del encuentro con el sacerdote, indicando, llegado el momento, cuál ha sido el texto que se ha leído; en caso de haber un grupo de penitentes que desean confesarse, puede leerse y ser comentado ante todos algún texto de la Escritura antes del encuentro penitencial. Esto podría hacerlo un seglar. Esta lectura puede ir acompañada de algunas sugerencias o modelo de examen. Es claro que estas dificultades no se plantearán del mismo modo si la celebración tiene lugar en una sala o local destinado para ello. c) Confesión de los pecados El penitente, si lo tiene por costumbre, puede comenzar rezando el «Yo confieso)).Pero no es necesario. Normalmente, en la declaración de los pecados ha de ser el penitente quien lleve la iniciativa, pues es quien de verdad conoce su situación y además se supera así la sensación de «interrogatorio» más o menos mecánico de este momento. El sacerdote no tiene la función de investigar en la conciencia del pecador, sino la misión de ayudarle a descubrir la raíz de su pecado y a convertirse. El sacerdote debe creer en la sinceridad del penitente, consciente de que, cuando el penitente ha manifestado aquello que considera su pecado, es verdaderamente su pecado lo que ha confesado. En ocasiones, conviene que el sacerdote ayude al penitente a examinar su vida, recordándole las más importantes dimensiones desde las que debemos analizar nuestra vida como cristianos: 1) relación con Dios (querer cumplir su voluntad, oración y participación eucarística.. .); 2) relación

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con uno mismo (aceptación y respeto del propio cuerpo, cumplimiento del deber o misión.. .); 3) relación con los demás (justicia, respeto, igualdad responsabilidad...); 4) relación con el mundo (uso de los bienes, respeto de la naturaleza, responsabilidad ciudadana.. .). Este momento suele ser el más dificultoso para el penitente, a veces por una imperfecta comprensión de cómo debe comportarse, otras por la dificultad en reconocer dónde está su pecado o qué es lo que tiene que confesar. Conviene que tengamos en cuenta varias cosas: - Sólo es necesario confesar los pecados mortales, es decir, aquello que consideramos subjetivamente que es muy grave y que nos constituye realmente en pecadores. - No es necesario, aunque puede resultar conveniente, que confesemos nuestros pecados veniales. - Tampoco es necesario que nuestra confesión sea minuciosa y detallada, declarando el número y las circunstancias (a no ser que haya alguna que cambia la «especie» del pecado) hasta el punto de volvernos obsesivos y escrupulosos. - Mejor es describir en pocas palabras la actitud fundamental y culpable y aquellos hechos más significativos que la encarnan, que no repetir mecánicamente nuestros actos de pecado. En una palabra, debemos procurar en todo momento confesarnos con sinceridad conscientes, por un lado, de que una ((confesiónmutilada))no es verdadera confesión que pueda curarnos plenamente, y de que el sacerdote no duda ni tiene por qué dudar de nuestra palabra. A través de esta manifestación hemos de darnos cuenta de que colaboramos también a la verdad del sacramento y a la sinceridad de nuestra conversión, que encuentra así su manifestación más plena. d) Determinación y aceptación de la satisficción Después de la confesión se determina la satisfacción, que ha de considerarseno como un castigo, sino como un medio o medicina contra las secuelas del pecado, como un signo de renovación y de continuidad de la penitencia en la vida, de compromiso en la lucha contra el pecado y el mal. Aunque la impone el ministro, nada impide que pueda sugerirla el mismo penitente, el cual conoce mejor que nadie su propia vida y dificultades, o bien que sea establecida por ambos. Para que esto suceda así, es preciso que el penitente se acostumbre a profundizar en su vida, viendo la raíz de su pecado y los medios más eficaces para luchar contra el mismo. La satisfacción ha de ser adaptada y proporcionada a la

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gravedad del pecado. La situación de pecado es el punto de partida para la determinación de la satisfacción. Si nuestro pecado es la injusticia, el odio, el egoísmo en las relaciones familiares.. . la satisfacción debe encarnarse en esas situaciones para superarlas. Ya hemos hablado en otro momento de la importancia y seriedad de la satisfacción. El penitente no ha de extrañarse si el confesor le sugiere la posibilidad de marchar a madurar su proceso de conversión a través de las obras (= satisfacción) antes de darle y recibir la absolución, que tendría lugar después de un periodo de tiempo. Más aún, el penitente debe estar dispuesto a pedir él mismo, en ocasiones, esta sucesión espaciada y más originaria del proceso penitencial. A veces resulta dificil determinar la satisfacción: ¿qué hacer en esta situación concreta?, ¿qué es lo más conveniente? Para facilitar esta tarea sugerimos algunas pistas que nos parecen muy importantes: - La satisfacción ha de orientarse preferentemente en la línea de la caridad y la justicia: reparar el daño, hacer justicia donde hemos sido injustos, solidarizarnos con gestos y acciones donde nos hemos mostrado egoístas.. . No hemos de olvidar que la satisfacción implica la reparación real de las injusticias y daños cometidos. - También ha de orientarse a hacer más auténtica nuestra vida cristiana: promoviendo el estudio, la reflexión, el diálogo, el conocimiento de la palabra de Dios, la oración.. . - Puede orientarse hacia una participación más intensa en las tareas de la comunidad: servicio a los más pobres, catequesis, educación de fe, compromisos de la comunidad.. . - A veces convendrá que se centre en actos de vencimiento personal: dominarse en situaciones irritantes, mostrarse sencillo en vez de autosuficiente en el trato con los demás, aceptar la opinión de los otros en vez de imponer la propia.. . - Puede ser de gran ayuda el proponer o aceptar una satisfacción que se prolongue durante cierto tiempo, de modo que recordemos que la reconciliación no es un acto pasajero, sino que reclama continuidad. Por ejemplo, visitar a una persona enferma una o dos veces a la semana, o durante un mes; leer cada día un pasaje de un evangelio O de una carta apostólica; hacer durante siete días cinco minutos de oración.. . e) Manifestación del arrepentimiento por el penitente y absolución Se trata de una oración sencilla, mediante la cual el penitente manifiesta y pide la verdadera conversión, la contrición de los pecados. Algo semejante al antiguo ((Señormío, Jesucristo». El penitente pue-

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de servirse de unas fórmulas que propone el Ritual para el caso. Pero también puede hacer una oración espontánea expresando su conversión y pidiéndola a Dios. Mientras recita esta oración, el sacerdote escucha. No se trata de un acto simultáneo con la absolución, sino de un acto antecedente. Seguidamente, el sacerdote extiende ambas manos o, al menos, la derecha sobre la cabeza del penitente y pronuncia la fórmula de absolución, por la que se significa la reconciliación con la Iglesia y con Dios. La fórmula que nos propone el Ritual es nueva y muy rica de contenido: - Encuadra el sacramento de la reconciliación en la obra reconciliadora llevada a cabo por Dios a lo largo de la historia de la salvación. Expresa la iniciativa de Dios Padre, la mediación de Cristo y la transformación en la fuerza del Espíritu, que acontece en y por el sacramento. - Manifiesta de un modo claro la dimensión eclesial del sacramento, que se realiza a través de la intervención y ministerio de la Iglesia, y nos reconcilia con la misma Iglesia. - Indica claramente la gracia y el efecto del sacramento, que es la reconciliación con Dios y con la Iglesia, el perdón y la paz. El penitente ha de escuchar con actitud humilde, con gozo y gratitud estas palabras que proclaman el perdón de un modo eficaz. Su participación la expresa respondiendo «Amén» al final. No debe, por tanto, rezar por su cuenta ninguna oración durante este momento. f ) Acción de gracias y despedida del penitente

Aunque siempre se ha considerado la acción de gracias como la conclusión lógica del sacramento, este elemento tiene ahora su puesto propio dentro de la misma celebración. El Ritual propone varias fórmulas para la acción de gracias. Pero nada impide que se empleen otras, de un modo más espontáneo. Lo importante es que tenga su puesto en la celebración. De este modo concluye el rito, que supone la despedida del confesor y del penitente. Podríamos preguntamos ahora, antes de concluir la explicación de esta ((FormaA»: ¿en qué situaciones conviene o se debe celebrar la penitencia bajo esta forma? Cuando se trata de una situación de pecado mortal, la Iglesia pide que se personalice el proceso penitencial de este modo. Sólo en estos casos es necesario y obligatorio el encuentro individual con el sacerdote, manifestando la situación de pecado, acogiendo la exhortación

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de ayuda para superarlo, y recibiendo la reconciliación con Dios y con la Iglesia, a la que también había ofendido con su pecado. Nos recuerda el Catecismo: La confesión individual e íntegra y la absolución continúan siendo el único modo ordinario para que los fieles se reconcilien con Dios y la Iglesia, a no ser que una imposibilidad física o moral excuse de este modo de confesión (Ritual 3 1). Y esto se establece así por razones profundas. Cristo actúa en cada uno de los sacramentos. Se dirige personalmente a cada uno de los pecadores: ((Hijo, tus pecados están perdonados)) (Mc 2, 5); es el médico que se inclina sobre cada uno de los enfermos que tienen necesidad de e1 (cf. Mc 2,17) para curarlos;los restaura y los devuelve a la comunión fraterna. Por tanto, la confesión personal es la forma más significativa de la reconciliación con Dios y con la Iglesia (CCE 1484).

Es muy conveniente que se celebre también bajo esta forma el sacramento cuando se trata de pecados que, sin suponer una ruptura total de nuestra orientación fundamental y de nuestras relaciones con Dios y los demás, sí suponen una lesión seria de nuestra opción y un debilitamiento de la misma. Se trata de aquellos casos que, aun siendo fruto de nuestra debilidad, pueden apartarnos del amor a Dios y a los hermanos, bien sea por la reincidencia, o por la gravedad de la materia, o por el peligro que entrañan. En todos los demás casos, cada penitente deberá decidir con libertad y sinceridad si le conviene celebrar el sacramento de esta forma. La confesión frecuente puede ser provechosa, pero nunca se ha de considerar como una cura psicológica o como el simple cumplimiento de una costumbre, sino como la expresión de una mayor fidelidad al evangelio y al Espíritu, en la lucha diaria contra el pecado.

2. Forma B: reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución individual

Esta forma de celebrar el sacramento viene a ser como una síntesis de las otras dos. Pretende unir en conveniente equilibrio dos aspectos fundamentales del proceso penitencial: persona y comunidad, afirmación de la dimensión eclesial del sacramento y de la responsabilidad personal del sujeto. La misma estructura de la celebración quiere manifestar esta doble vertiente de la conversión-reconciliación.Por una parte, la presencia y participación de la comunidad, significa la dimensión social y eclesial

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del pecado, la necesidad de que toda la comunidad se arrepienta y renueve, el apoyo mutuo y el perdón fraterno, la reconciliación con la Iglesia. Por otra parte, la confesión y absolución individuales quieren resaltar la necesaria personalización del proceso, el personal ofrecimiento del perdón de Dios y de la reconciliación con la Iglesia, la responsabilización individual con el propio pecado. Esta personalización quiere evitar igualmente el posible peligro de anonimato o masificación, que nos conduciría a deformar la imagen del sacramento. Estos valores son reconocidos por el Ritual y por la Exhortación Reconciliatio et poenitentia, donde se dice:

dote con el que se confesaron), al final de la celebración, pues además de ganar el rito en unidad y dinamismo, podría proclamarse con más calma y unción. Por otro lado, si así fuera, se solucionaria la dificultad de quienes no van a confesarse porque creen no necesitarlo, y no obstante desearían recibir la absolución para sus imperfeccionesjunto con todos los que celebran el sacramento. La estructura del rito es como sigue: - Reunión de la comunidad y ritos iniciales: acogida, oración.. . - Palabra de Dios: lecturas bíblicas, homilía, examen de conciencia. - Rito de reconciliación: confesión general, canto o letanía, oración del Señor, confesión y absolución individual, satisfacción. - Acción de gracias y despedida: canto-oración de acción de gracias, bendición, envío de los participantes en la asamblea. ¿Cuándo y cómo celebrar la penitencia bajo esta forma? Proponemos algunas sugerencias al respecto. Por regla general, el penitente ha de tender a dar a esta forma un puesto prevalente en su vida. Es la forma ideal, sobre todo cuando el número de penitentes no es muy amplio y la celebración se desarrolla con el debido sosiego y ritmo. Debemos proponernos como meta el hacer las cosas bien, no el hacerlas simplemente. Si la celebración resulta más larga, seamos comprensivos. Un ritmo adecuado nos parece el de ofrecer y celebrar así. Cualquiera que sea nuestra situación de pecado, hemos de considerar que esta forma de celebración responde adecuadamente a las exigencias requeridas. La confesión habrá de realizarla de distinta manera el que tiene un pecado mortal que el que sólo tiene pecados de debilidad o veniales. Por otra parte, la participación en la celebración no implica necesariamente la confesión individual. Por eso, la Reconciliatio etpoenitentia la recomienda de modo especial para los pecados veniales cuando dice:

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La segunda forma de celebración, precisamente por su caracter comunitario y por la modalidad que la distingue, pone de relieve algunos aspectos de gran importancia: la Palabra de Dios escuchada en común tiene un efecto singular respecto a su lectura individual, y subraya mejor el caracter eclesial de la conversión y de la reconciliación (RyP 32).

Y el Catecismo, describe esta ((FormaB» del siguiente modo: El sacramento de la penitencia puede también celebrarse en el marco de una celebración comunitaria, en la que los penitentes se preparan a la confesión y juntos dan gracias por el perdón recibido. Así la confesión individual de los pecados y la absolución individual están insertadas en una liturgia de la Palabra de Dios, con lecturas y homilía, examen de conciencia dirigido en común, petición comunitaria del perdón, rezo del Padre nuestro y acción de gracias en común. Esta celebración comunitaria expresa más claramente el carácter eclesial de la penitencia (CCE 1482).

Hay que señalar, no obstante, algunas limitaciones que presenta: la dificultad muy frecuente de encontrar sacerdotes suficientes para la confesión; la impresión de que se rompe el ritmo cuando llega el momento de la confesión; el nerviosismo y la impaciencia que puede producirse en sacerdotes y fieles ante la excesiva duración del acto; la precipitación con que se tiende a realizar el encuentro de la confesión, dando la impresión de que se trata de un «pasar» más o menos protocolario o ritual. Algunas de estas limitaciones son inevitables, si tenemos en cuenta, por ejemplo, que es dificil prever el número de penitentes que van a participar y, por tanto, el número de confesores que se requieren. Con todo, pensamos que en parte se aliviarían estas dificultades si se diera la absolución a todos, personalizada por la imposición de manos individual (los penitentes se acercan en procesión hacia el sacer-

Aun sabiendo y enseñando que los pecados veniales son perdonados también por otros modos (piénsese en los actos de dolor, en las obras de caridad, en la oración, en los ritos penitenciales), la Iglesia no cesa de recordar a todos la riqueza singular del momento sacramental también con referencia a tales pecados (RyP 32).

El penitente ha de adoptar una actitud de verdadera participación consciente y plena, desde el principio hasta el final de la celebración. La mera presencia pasiva no asegura la autenticidad de la conversión. Es preciso entrar en la dinámica de la misma celebración, para interiorizar en la propia experiencia todos los elementos que la integran: fraternidad y solidaridad comunitaria, escucha reverente y acogedora

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de la Palabra que nos convierte, sinceridad para reconocer nuestra propia verdad de pecado en el examen de conciencia, petición personal y comunitaria del perdón, personalización del proceso penitencial con la confesión y absolución. Esta participación ha de manifestarse a lo largo de la celebración entera, superando el posible peligro de considerar todos los otros elementos como una simple preparación a la confesión individual. Es todo el conjunto celebrativo realizado en comunidad el que constituye la especificidad de esta ((Forma B». Todo ello exige un esmerado cuidado «del aspecto celebrativo, con particular referencia a la importancia de la Palabra de Dios, leída, recordada y explicada, cuando sea posible y oportuno, a los fieles y con los fieles, lo que contribuirá a vivificar la práctica del sacramento y a impedir que caiga en la formalidad o rutina.. . Este cuidado por la celebración llevará también a fijar en cada Iglesia los tiempos apropiados para la celebración del sacramento, y a educar a los fieles, especialmente a los jóvenes y niños)) (RyP 32). Es preciso, pues, preparar con esmero las lecturas elegidas, el examen que se propone, las intervenciones de los diversos servicios (cantos, música, moniciones, testimonios, otros textos, símbolos.. .), de manera que la celebración sea verdaderamente adaptada y participada. El penitente no ha de extrañarse si en alguna ocasión se sugiere la posibilidad de una celebración espaciada. Nada impide que, en determinadas ocasiones, se proponga a los fieles, debidamente catequizados, una celebración de este tipo en tres tiempos: el primero, acogida y Palabra (incluso confesión); el segundo, maduración de la conversión y satisfacción con posibilidad de confesarse libremente cuando uno desee; el tercero, reunión de los penitentes para la reconciliación y acción de gracias.. .

3 . Forma C: reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución general

La Iglesia, siguiendo una tradición existente pero olvidada durante algún tiempo, ha reconocido a esta forma de celebrar el sacramento un puesto dentro del RituaP. Por esta forma, tan sacramental y vá3. Recuérdese cuanto explicábamos en la segunda parte, dedicada a la historia de la penitencia, sobre todo lo referido a la Edad Media. Igualmente, cómo ya la Sagrada penitenciaría apostólica (6.2.1915; 7.12.1940; 25.3.1944) había permitido estas absoluciones generales, refiriéndose sobre todo a los casos de guerra, etc. Cf. los textos recogidos en Cuadernos Phase 154 (2005) 63-73.

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lida como las otras dos, se quiere responder a aquellas situaciones pastorales extraordinarias, que constituyen una ((grave necesidad^^. Tanto el Código de derecho canónico como la Reconciliatio etpoenitentia insisten en su carácter de excepcionalidad, con el fin de ((evitar todo tipo de interpretación arbitraria)): si bien es verdad que por motivos de orden pastoral y en ciertas circunstancias «se puede hacer uso de la tercera forma de celebración, no se debe olvidar, sin embargo, que ésta no puede convertirse en forma ordinaria, y que no puede ni debe usarse si no es en casos de grave necesidad9. El Catecismo recoge esta misma doctrina cuando explica cómo «en casos de necesidad grave se puede recurrir a la celebración comunitaria de la reconciliación con confesión general y absolución generah6.Acerca de la ((gravenecesidad)), en la Carta apostólica Misericordia Dei se dice: Se trata de situaciones que objetivamente son excepcionales, como las que pueden producirse en territorios de misión o en comunidades de fieles aisladas, donde el sacerdote sólo puede pasar una o dos veces al año, o cuando lo permitan las circunstancias bélicas, meteorológicas u otras parecidas.. . Así pues, se debe tener presente el conjunto de las circunstancias de los penitentes y de la diócesis, por lo que se refiere a su organización pastoral y la posibilidad de acceso de los fieles al sacramento de la penitencia7.

Ahora bien, para que se dé esta grave necesidad se requieran las siguientes condiciones: 4. Sagrada congregación para la doctrina de la fe, Normas Pastorales para dar la absolución sacramental general, Ciudad del Vaticano 6.5.1972; cf. ClC 962, 1. 5. ClC 32, 113. Dos opiniones diferentes sobre la valoración y posibilidades de la absolución general pueden encontrarse en F. J. Antón Olalla, Le celebrazioni comunitarie con confissione e assoluzione generale nel recente magistetv: Rivista Liturgica 78 (1 991) 61 9-644; AA.VV., Sobre el sacramento de la penitencia y las absoluciones generales, Pamplona 1976; A. Ducay Real, La posibilidad y los límites de la absolución colectiva en la Iglesia y en la litemtum feológica del siglo XY,Roma 1990; S. Cañardo, Los obispos españoles ante el sacramento de la penitencia (1966-1991). Principales cuestiones teológicas vpastorales, Salamanca 1993; D. Fernández, Dios ama y perdona sin condiciones. Posibilidad dogmática y conveniencia pastoral de la absolución sacramental comunitaria sin confesión individualprevia, Bilbao 1989. 6. CCE 1483: ((Semejante necesidad grave puede presentarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el sacerdote o los sacerdotes tengan tiempo suficiente para oir la confesión de cada penitente. La necesidad grave puede existir también cuando, teniendo en cuenta el número de penitentes, no hay bastantes confesores para oír debidamente las confesiones individuales en un tiempo razonable, de manera que los penitentes, sin culpa suya, se venan privados durante largo tiempo de la gracia sacramental o de la sagrada comunión. En este caso, los fieles deben tener, para la validez de la absolución, el propósito de confesar individualmente sus pecados en su debido tiempo)). 7. Juan Pablo 11, Caria apostólica Misericordia Dei (7.4.2002). n. 4.

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- Insuficiencia de sacerdotes. - Afluencia correlativamente numerosa de penitentes. - Privación de la gracia del sacramento o de la sagrada comunión

de los fieles, sin culpa propia. La Iglesia confia a los obispos la determinación, para sus Iglesias locales, de aquellos casos en que se dan las condiciones requeridas y en los que se permite celebrar el sacramento bajo esta formas. De todos modos, conviene que sepamos apreciar los valores que entraña esta forma de celebración: - Responde a una situación pastoral real y al deseo de la Iglesia de que nadie quede privado de la gracia del sacramento por causas ajenas a su voluntad. - Significa de un modo cualificado la responsabilidad común en el pecado y, en general, los aspectos comunitarios de la reconciliación. - Acentúa de un modo más claro la acción divina, su iniciativa misericordiosa y la gratuidad de la reconciliación, al tiempo que expresa mejor, por la fórmula de absolución que se emplea, la fe penitencial de la Iglesia. - El mismo penitente es urgido de un modo especial a responsabilizarse de su pecado y su conversión, que deberá manifestar individualmente en otro momento si ha cometido pecados mortales. - Por lo mismo, implica cierta procesualidad, al no dar por concluido el proceso penitencial hasta su plena expresión en el encuentro personal en el que se reconoce el pecado concreto, se acepta la ayuda y se manifiesta de forma individual la reconciliación con la Iglesia. Naturalmente, también debemos evitar algunospeligros o apreciaciones deficientes a que puede dar lugar: 1) considerar que esta forma de celebración es una forma «fácil» donde se concede el perdón «a precio más barato)), excusándonos de una verdadera conversión y compromiso; 2) quedarnos sólo con esta forma de celebración, marginando las restantes y minusvalorando los aspectos positivos de la confesión individual; 3) pensar que lo único que importa es recibir la absolución, sin valorar debidamente los otros elementos de la celebración sacramental y, sobre todo, la seriedad y exigencias que implica. Las condiciones y la actitud con las que el penitente ha de participar en esta celebración las indica el mismo Ritual: 8. Cf. J. Ratzinger, Historia y contenido de las normas pasiorales del sacramento de la penitencia (intervención en el Sínodo de obispos de 1983): Cuadernos Phase 154 (2005) 2 1-28; Juan Pablo 11, Misericordia Dei.

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- Los penitentes han de arrepentirse sinceramente de sus pecados y estar decididos a enmendarse. La conversión sincera, el cambio radical e íntimo son absolutamente necesarios; la absolución sirve de bien poco si no existe conversión. - Asimismo, han de estar dispuestos a reparar los escándalos y daños que hubiesen ocasionado, pues la reconciliación no puede propiciar una evasión de nuestras responsabilidades ante la Iglesia, la sociedad.. . - Al mismo tiempo, para que se nos conceda el perdón, se requiere el propósito de confesar individualmente, en cuanto sea posible, los pecados mortales que en las presentes circunstancias no se han podido confesar. Esta manifestación se ha de procurar hacer antes de recibir una nueva absolución general y, en todo caso, en la confesión anual. Si la Iglesia obliga a esto no es porque los pecados mortales no se hayan perdonado con la absolución general, sino porque considera necesario que manifestemos nuestra conversión de este modo para ofrecernos una ayuda personal en nuestra lucha permanente contra el pecado. - A quienes presentan tales disposiciones y desean recibir la absolución sacramental, se les pide en la celebración que manifiesten con un signo este deseo (por ejemplo, arrodillándose,inclinando la cabeza, acercándose procesionalmente al lugar de la presidencia.. .); con dicho signo la Iglesia quiere hacer posible la identificación de los penitentes, en cuanto personas; quiere concretar y evitar al mismo tiempo una absolución indiscriminada, sin referencia a una petición concreta.

Esta nueva forma de penitencia ha suscitado en los últimos años algunos serios interrogantes: ¿Puede darse la absolución sin confesión particular de los pecados mortales, siendo que esto se considera necesario? Y si la absolución general perdona los pecados, ¿qué sentido tiene la obligación de confesarlos posteriormente? ¿Qué pasa si alguien recibe la absolución general, pero luego no confiesa sus pecados perdonados? Sin pretender una respuesta plena, vamos a ofrecer algunos principios en busca de claridad. - La obligación de confesar los pecados no la entiende la Iglesia como obligación absoluta (siempre y en cualquier caso), sino relativa (en la medida en que se puede y supeditada a otros bienes mayores). Además, tal obligación afecta sólo a los pecados mortales. He aquí una gran dificultad: determinar cuándo existe un pecado mortal. - En caso de pecado mortal, que supone separación de Dios y de la Iglesia, para que haya sacramento pleno se requiere una intervención eclesial que discierna y juzgue sobre la situación de pecado, de

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modo que, poniendo los medios adecuados para la conversión, pueda reconciliar y absolver al penitente. Es claro que con la absolución sacramental no se da ni una confesión personalizada del pecado ni un discernimiento eclesial concreto. - Es preciso reconocer también que esta forma de celebración implica un considerable «desorden» de la dinámica y elementos integrantes del proceso penitencial, pues lo que debena darse al principio (confesión individual de los pecados mortales) se da al final (después de la absolución), y lo que debena darse al final (absolución) se da al principio (como el primer acto constitutivo), quedando la satisfacción en un intermedio sin aplicación concreta a la situación particular de cada penitente. La personalización del proceso queda, pues, sin una manifestación adecuada, y los diversos elementos del sacramento aparecen desordenados y como alejados de la estructura del signo en cuanto acto celebrativo. - Sin embargo, hay que reconocer que la «absolución general)) es una praxis con larga tradición en la Iglesia, en casos de grave necesidad. Y que el «desorden» indicado también se da, en alguna medida, en el bautismo de niños, ya que el niño recibe la gracia del sacramento antes de que haya venido a una fe personal, y se le perdonan los pecados antes de que haya existido ningún acto libre y consciente de conversión personal. Esta es una obligación y tarea que tendrá que realizar posteriormente, con la ayuda de la comunidad cristiana. Por eso, no debemos extrañarnos de que, si se dan las circunstancias exigidas, se pueda aplicar esta forma de celebración sacramental reconocida oficialmente por la Iglesia. Entonces, ¿qué valor tiene la absolución general? Tiene el valor de responder a una urgencia, de adelantar y expresar la gratuidad del perdón de Dios, de acoger eclesialmente la sinceridad de la conversión, de situarnos en plena dinámica penitencial-sacramental. Con otras palabras, la absolución tiene el valor de acoger la conversión y de expresar el perdón. Pero la absolución no es todo, sino parte del sacramento. Falta un discernimiento más completo, una intervención eclesial más personalizada, que plenifique lo que ya se ha significado terminalmente en la absolución. Justamente por eso se exige el deseopropósito (votum) de confesar, en un momento posterior, los pecados mortales, de modo que el signo sacramental llegue a su plenitud. Este reconocimiento personal posterior del pecado tiene la siguiente finalidad: - Responsabilizarse personalmente del propio pecado ante la Iglesia.

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- Aceptar la corrección, ayuda o consejo de los hermanos, expresando que uno no es el último juez sobre si mismo. - Continuar la lucha contra el pecado y sus consecuencias, manifestando el sentido dinámico del sacramento. Como dice la Reconciliatio etpoenitentia, «ni el uso excepcional de la tercera forma de celebración deberá llevar jamás a una menor consideración, y menos al abandono, de las formas ordinarias, ni a considerar esta forma como alternativa a las otras dos» (RyP 32). Tanto los pastores cuanto los fieles deben elegir, según los criterios de la doctrina y disciplina eclesiales, aquella forma que mejor responde a las circunstancias y necesidades. Supuesta la complementariedad de las formas penitenciales, esta confesión posterior no debería constituirproblema alguno. En el momento en que se celebra la penitencia en la forma más individual, se confiesan, junto con otros pecados, aquellos que ya fueron perdonados. La absolución, entonces, no es por los pecados ya perdonados (si no ha habido reincidencia), sino por los demás. Así, una persona podna recibir una o varias absoluciones generales al año, pero en este mismo periodo también tendría que confesarse al menos una vez. El dinamismo del sacramento y la complementariedad de formas son la clave para la solución de no pocos problemas. Concluyamos ya diciendo que esta forma de celebración del sacramento puede, y a veces debe, tener un puesto en la vida de la comunidad. Todos necesitamos apreciarla en su justo valor. Será necesario evitar tanto un afán desmesurado de recibir muchas veces la absolución general, cuanto una timidez y duda sobre si realmente se nos habrán perdonado los pecados. Cualquier cristiano tiene derecho a participar en esta celebración sacramental, para el perdón y la reconciliación, sean sus pecados mortales, graves o leves. Y cualquier cristiano que sinceramente ha celebrado así el sacramento, puede ir a comulgar con plena tranquilidad de conciencia. Los hombres solemos poner, a veces, excesivas condiciones al perdón de Dios. Pero Dios, que ve el corazón de las personas y conoce nuestra sinceridad, sabe perdonarnos, a pesar de nuestras limitaciones. Siempre será preferible una praxis de ((celebración de la penitencia con muchos penitentes, con confesión y absolución sacramental general>>,a nada, es decir, a la desaparición práctica de toda forma de celebración de la penitencia.

5 PASTORAL DEL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

Nos fijaremos ahora en algunas aplicaciones pastorales que se deducen de todo cuanto anteriormente hemos afirmado. Conviene recordar que por «pastoral» entendemos el arte de aplicar los principios a las situaciones reales de la vida, instmmentando los medios adecuados para, con una recta pedagogía, superar las dificultades o problemas existentes y hacer posible la realización del ideal en las personas concretas. Ello supone que la Iglesia, a través de sus agentes de pastoral, no titubea en presentar el ideal, ofrece los medios adecuados para su realización, articula los dispositivos en orden a un fin, atiende a las situaciones concretas. La pastoral no sólo exige a los fieles, sino también (y sobre todo) a los pastores de la Iglesia. Y no se encierra en lamentar o corregir, sino que busca sobre todo ofrecer medios adecuados y prevenir'.

1 . Los agentes de pastoral

Hay que incluir entre tales agentes a todas aquellas personas que tienen una responsabilidad respecto a la comunidad cristiana y en lo que se refiere a la acción penitencial. Los más importantes son sin duda los presbíteros. l . Sobre pastoral penitencial, cf. M. Brulin, Orienfationspastorales de lapénitence dans diverspa-vs: La Maison Dieu 117 (1974) 38-62; AA.VV, La penitenza. Studi teologicipastorali. Il nuovo rito de la riconciliazione, Torino 1976; E. Feifer (ed.), Busse, Busssakmrnent, Busspraxis, München 1975; K . Stadel, Theologische Aspekte zur Busssakmmentkatechese: Lebendige Katechese 1 (1979) 9-15; S. Camba, Renovación y pastoral de la conjesión, Madrid 1971; P.Visentin, Penitencia, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 161 2-1624; D. Borobio, Penitencia-reconciliacihn (CPL 1 9 , Barcelona 1985,63-74;A. González Fuente, Presente yjutum della celebrnzione del sacramento dellapenitenza: Angelicum (1996) 255-304; A. Blanco, Prassi sacramentale della riconciliazione e uso del confesionale: Anales Theologici (1997) 3-65.

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a) Las tentaciones de los pastores Puede afirmarse que, la mayoría de las veces, no es el pueblo el que se resiste a la renovación, sino aquellos que, por una causa u otra, desde su responsabilidad y con sus actitudes y comportamientos, impiden que tal renovación se lleve a cabo. En ello tienen mucho que ver lo que aquí llamamos ((tentacionesde los pastores)), que, a nuestro juicio y entre otras, serían las siguientes: - Continuar con la praxis antigua, admitiendo sólo pequeñas variaciones. - Realizar los ritos con automatismo, pero sin aplicarlos a las circunstancias ni llenarlos de vida. - Reducir toda la renovación a ofrecer de vez en cuando alguna celebración comunitaria. - Inventar, sin más, formas nuevas, porque no convencen las que propone el Ritual, desconociendo la estructura fundamental del sacramento. - No proceder según una pedagogía y un proyecto de reconciliación penitencial, que tenga en cuenta las situaciones reales de la comunidad. - Querer, en fin, renovar la conducta de los fieles sin haber procurado antes el cambio de su actitud y su mentalidad mediante explicaciones y catequesis adecuadas. b) Actitudes y medios para la renovación pastoml Nos parece que algunas de las actitudes más importantes en los pastores para renovar la penitencia son, como señala el Ritual: Ciencia y preparación: para apreciar el valor de la renovación penitencial que la Iglesia ha puesto en marcha, para ejercer la función de discernimiento, para celebrar con dignidad para mejorar la ((oferta penitencial)). .. Servicio y solidaridad: el pastor debe mostrarse penitente con los penitentes, hermano entre hermanos, pecador entre pecadores, especialmente en las celebraciones comunitarias; pues, «en la medida en que somos penitentes, en esa medida podemos presidir la penitencia)). Flexibilidad y adaptación: sólo cuando se sabe interpretar el rito, sin desnaturalizarlo, a tenor de las circunstancias y edades, Ilenándolo de vida, sólo entonces es posible que la penitencia pueda ser no algo extraño y aséptico, sino cercano y gozoso. Constanciaypaciencia: lo que constituía la conciencia y mentalidad penitencial del pueblo, lo que durante siglos ha venido siendo «así», lo

Pastoral del sacramento d e ku prnilencia

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que ha creado comportamientos y mecanismos de acción en las personas.. . no puede cambiarse o renovarse en un momento; pasar a vivir la misma penitencia con actitudes y formas nuevas no es cuestión de un día, sino tarea de años. Es importante lo que indica al respecto el Catecismo: El confesor no es dueño, sino el servidor del perdón de Dios. El ministro de este sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cristo (cf. OP 13).Debe tener un conocimientoprobado del comportamiento cristiano, experiencia de las cosas humanas, respeto y delicadeza con el que ha caído; debe amar la verdad, ser fiel al magisterio de la Iglesia y conducir al penitente con paciencia hacia la curación y su plena madurez. Debe orar y hacer penitencia por él confiándolo a la misericordia del Señor (CCE 1466).

A estas actitudes deben acompañar medios apropiados, de manera que pueda realizarse o alcanzarse el objetivo. Entre otros, creemos que los medios más importantes son: La predicación y la catequesis a todos los niveles, según una pensada programación y aprovechando las ocasiones del año litúrgico: tiempos fuertes, preparación a celebraciones comunitarias, predicación homilética cuando el tema se presta a ello.. . Anuncio ypublicidad, de manera que el pueblo se entere de las celebraciones que existen en la comunidad de los horarios y características de las mismas, del momento en que puede encontrar al sacerdote.. . Realización práctica: al anuncio debe corresponder la digna oferta de la celebración, donde se ponga en juego el conjunto de los elementos requeridos para que todo se desarrolle de la mejor forma posible: ministerios litúrgicos, participación, ambiente.. . No podemos olvidar en ningún momento que el éxito de la pastoral depende de tres condiciones fundamentales: conocer los objetivos que se persiguen, desde un proyecto coherente; poner los medios adecuados, en proporción a dichos objetivos y para conseguirlos; ser capaces de revisar tanto los objetivos como los medios, en orden a un permanente mejoramiento. Con otras palabras, objetivos-dispositivoscorrectivos son las condiciones para un buen planteamiento pastoral, tanto en el caso de éste como de los demás sacramentos de la Iglesia. 2 . Ejemplo celebrativo y eficacia pastoral Sacerdotes y religiosos, en cuanto ministros responsables de una adecuada pastoral de penitencia, deben adoptar las actitudes y medios que conduzcan a una renovación del sacramento.

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a) Vivirpara celebrar Tanto el sacerdote secular como el religioso, para poder celebrar bien la penitencia con los demás, necesitan vivirla en sí mismos; para poder ayudar a los penitentes, necesitan hacerse penitentes; para poder ser reconciliadores de verdad, necesitan estar reconciliados. Si la Iglesia, «para ser reconciliadora, ha de comenzar por ser una Iglesia reconciliada))(RyP 9), lo mismo sucede con el ministro. Por eso, añade Juan Pablo 11, «el sacerdote -incluso para ser un ministro bueno y eficaz de la penitencia- necesita recurrir a la fuente de gracia y santidad presente en este sacramento.. . En cambio, este ministerio perderá mucho de su eficacia si de algún modo dejáramos de ser buenos penitentes» (RyP 3 1). ¿Cómo vivir cotidianamente esta penitencia? La Iglesia ha señalado desde siempre numerosos medios que, aplicados a la situación, podrían concretarse en la entrega al propio ministerio de la Palabra, los sacramentos, la caridad, la dirección en la unidad; el diálogo fraterno entre sacerdotes y religiosos, unido a la revisión de vida y a los compromisos de fraternidad; la corrección y la reconciliación fraternas, no sólo entre quienes comparten la vida religiosa o sacerdotal, sino también con los fieles y responsables de la comunidad; la oración, la meditación y la contemplación, como diálogo sincero con Dios, que confronta la propia vida con el ideal y mueve a la conversión; la entrega preferencial a los más pobres y oprimidos, para promoverlos, ayudarlos en su liberación integral, anunciarles la buena noticia y dejarse también evangelizar por ellos. Cuando estas y otras formas se viven con la sinceridad y apertura de corazón adecuadas, se está más capacitado para convocar, presidir y celebrar la penitencia con la comunidad cristiana. b) Celebrar para vivir La penitencia (conversión, reconciliación, perdón) es un existencial cristiano permanente, que no necesita esperar espacios y tiempos para vivirla: creemos en Dios convirtiéndonos y nos convertimos a Dios creyendo. Pero, para tener esta fuerza de vivir, hay que tener la capacidad de celebrar. Lo cual debe hacerse según la situación personal y las circunstancias comunitarias. Pensando sobre todo en la comunidad de religiosos, distinguimos diversas circunstancias y celebraciones:

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1. Celebración en la comunidad religiosa La comunidad religiosa será capaz de convocar a la penitencia en la medida en que ofrezca signos creíbles de reconciliación. Y estos signos, al menos en parte, los percibirá y verificará en sus propias celebraciones. Estas pueden ser: 1) La celebración de la misma eucaristía, en la que, un día a la semana (por ejemplo, viernes), se da especial importancia a los elementos penitenciales: rito penitencial, palabra de conversión, padrenuestro y rito de la paz.. . e incluso, en el rito penitencial, puede ofrecerse la oportunidad de hacer declaración pública de culpabilidad y pedir perdón. 2) La ((celebracióncomún» de la penitencia (RP 36-37), que, teniendo una verdadera estructura litúrgica (reunión-Palabra-rito-despedida),permite incluir el examen o revisión de vida y hacer experiencia de la solidaridad en el pecado, la conversión y reconciliación, aun sin incluir la absolución sacramental. Esta celebración podría ordenarse una vez al mes. 3) La celebración sacramental comunitaria, con confesión y absolución individual (Forma B), que, unas tres o cuatro veces al año (adviento, cuaresma, Pentecostés), puede realizarse en comunidad religiosa, invitando a otros sacerdotes y religiosos para que participen. Estas celebraciones en algunos casos podrían hacerse coincidir con las grandes vigilias o con otras festividades importantes. 2. Celebración en la «pequeña comunidad eclesial)) Teniendo en cuenta la existencia y vida de muchas pequeñas comunidades (se les llame de «base» o no), algunas de las tareas más importantes de los religiosos serían: - Revalorizar en ellas el puesto y las formas de celebración penitencial, sobre todo (y dado que en muchas no hay sacerdotes o no los hay suficientes) las comunitarias: revisión, reconciliación fraterna, compromiso común de reconciliación en la vida, ((celebracióncomún)). - Ofrecer periódicamente, no sólo a un grupo sino a los diversos grupos o comunidades del lugar, la posibilidad de celebrar el sacramento en su diversas formas (A, B, C) segun el Ritual y las posibilidades que ofrece. - Introducir, con la debida explicación y complementariedad, sobre todo durante la cuaresma, la forma «espaciada» o «procesual))de celebrar el sacramento en tres secuencias o tiempos: a) la primera consiste en la acogida, la liturgia de la Palabra, el examen y confesión (sin absolución); b) la segunda consiste en un espacio intermedio de satisfacción, profundización o autentificación de la conversión en la vida

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(siete, quince o treinta días), que debe ir acompañado de seguimiento y reuniones ...; c) la tercera consiste en la reunión de todos para la fiesta de la reconciliación y la proclamación del perdón, al modo como se celebró durante aproximadamente quince siglos. - Finalmente, es importante preparar a los laicos para que sean responsables en el ejercicio de su servicio o ministerio de reconciliación en la vida, en las situaciones sociales y políticas diversas; y también para que, sobre todo cuando no hay sacerdotes, puedan dirigir una ((celebración común)) de la penitencia (sin absolución) en las comunidades que lo necesitan. Como bien señalaron algunos obispos latinoamericanos en el Sínodo de 1983: «Los laicos tienen el deber de transformar y perfeccionar el orden temporal en el Espíritu del Evangelio, de sanar las estructuras, para que se construya un mundo más humano, más fraterno, más justo.. .» (Mons. A. Suárez Rivera, MéxiCO)~. «El Sínodo debería ocuparse de la función importantísima del laico como ministro de la penitencia no sacramental, dar normas claras, teóricas y practicas, sobre su contenido, reconocer ante todos los grandes méritos de los laicos en este campo, por ejemplo en el caso de algunos médicos, enfermeras, asistentes pastorales, animadores de las comunidades de base, líderes religiosos...)) (Mons. F. B. Madersbacher, B~livia)~. Es necesario «valorar el trabajo que desarrollan los ministros laicos de la Palabra y pensar en un ministerio más específico respecto a la reconciliación» (Mons. R. López Ardón, Ni~aragua)~. 3. Celebración en la gran comunidad Es evidente que las formas señaladas en el punto anterior, sobre todo las tres sacramentales previstas por el Ritual, deberían ofrecerse según circunstancias y posibilidades a la gran comunidad. Pero, además, pensamos en estas posibilidades más adaptadas: 1) En las ciudades podría ser una de las casas o parroquias de religiosos un verdadero ((centro de acogida para el diálogo penitencial)) o la confesión, abierto en determinadas horas del día para quien lo deseara, y atendido por religiosos de las diversas casas de la ciudad que, debidamente preparados y coordinados (distribución de días, tiempos), prestan este servicio penitencial supraparroquial. En un mundo en que a veces es tan difícil encontrar a alguien que escuche y acoja al que de2. G. Concetti, Riconciliazione epenitenza nella missione della Chiesa. Documenti uflciali della sesta assemblea del sinodo dei vescovi. Sintesi originali degli interventi deipadri, Roma 1984, 127. 3. Ibid., 125-126. 4. Ibid., 163; también Mons. Magrassi afirmaba algo parecido: ibid., 201.

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sea comunicarse desde la profundidad de su ser, la amargura, la soledad, el problema o la esperanza.. . es este uno de los mejores servicios que las casas religiosas deberían ofrecer. 2) En las grandes fiestas de religiosidad popular o en santuarios, donde se congrega gran número de personas, puede ofrecerse una celebración sacramental (Forma B o C, según circunstancias) bien preparada, que suscite una verdadera participación del pueblo y permita a todos cuantos están bien dispuestos recibir la gracia de los sacramentos. 3) En los casos de peregrinación, podría pensarse también en la ((peregrinaciónpenitencial)), acompañando los diversos actos (Palabra, predicación, símbolos, gestos de penitencia, posibilidad de confesión, sacrificios), culminando al final en el santuario con la proclamación de la reconciliación, según las circunstancias. En conclusión, creemos que es urgente recuperar el ministerio de la reconciliación penitencial. Para ello es preciso devolverle su prestigio y su credibilidad. Y esto sólo puede conseguirse si, integrando los aspectos renovadores que la Iglesia nos propone, sabemos evangelizar realizando la reconciliación en la vida, gritando un mensaje de esperanza, apostando por la verdadera justicia y paz, creando una civilización del amor y la acogida mutua.. . Pero sólo en la medida en que nos hacemos penitentes con los penitentes podremos apreciar la penitencia. Sólo celebrando bien el sacramento podremos proponer «verdaderas)) celebraciones sacramentales. Sólo apreciando la variedad de formas para la diversidad de circunstancias podremos responder a la necesidad concreta de reconciliación. Somos conscientes de que ni nuestras sugerencias son universalizables, ni las formas indicadas son transportables. Pero la comunicación desde la objetiva posibilidad y planteamiento siempre puede ayudar a mejorar la realidad.

3. Lugares y tiempos de la celebración a) Lugares de la celebración penitencial Hemos dicho en otros momentos que la penitencia no esta separada de la vida, y que de algún modo comienza a celebrarse en la vida, con la conversión personal, la reconciliación real, el perdón mutuo.. . Desde aquí comprendemos que, al hablar de «lugares» de celebración, no partimos de un concepto sacra1 que suponga separación con la vida, sino de una necesidad de expresión en el espacio y el tiempo que implique la relación con la vida. Con todo, es lógico y comprensible

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que el penitente busque un lugar propicio para la celebración que facilite la interiorización, que lleve al encuentro de sí mismo y de los demás, que haga posible la manifestación de su pecado y su conversión. Naturalmente, el lugar que se requiere será distinto según el tipo de celebración que se desea o se ofrece. El confesionario: desde los tiempos postridentinos fue el único lugar para la penitencia sacramental. Creemos que no se debe exaltar ni despreciar, sino más bien renovar, de manera que permita el cumplimiento normal de aquellos elementos integrantes de la celebración del sacramento. No es el momento de proponer las diversas formas de renovación material o externa. Baste recordar que el confesionario debe estar colocado a poder ser en la capilla penitencial, o en aquel lugar que mejor se adapte a su función. El locutorio penitencial: llamaríamos así al pequeño despacho o local en que el penitente puede encontrarse con el confesor para conducir un diálogo penitencial. Esta posibilidad debe ser también ofrecida a los fieles con plena libertad. Las posibilidades son diversas, según los lugares y la misma estructura del templo. Por eso, conviene moderar aquellas expresiones que tienden a la generalización. La capilla penitencial: nos parece importante que, allí donde es posible (sobre todo en los nuevos templos), se destine una capilla al encuentro penitencial. En esta capilla, o contiguos a ella, estarían los confesionarios y el locutorio penitencial. La ventaja que ofrece es grande: desde la decoración y símbolos hasta los medios que se ofrecen (lecturas, modelos de examen, oraciones, cuadros.. .) estarían centrados en la penitencia o reconciliación; el lugar permitiría la celebración de la penitencia en grupos; no se molestaría a quienes se encuentran en el espacio de la gran asamblea; favorecería la participación de los penitentes.. . El templo: por supuesto, también el templo es lugar de reconciliación. Pero creemos que debería utilizarse el lugar de reunión de la gran asamblea sólo en las ocasiones en que se trata de grandes asambleas de celebración, como suele suceder, por ejemplo, en el tiempo de cuaresma o en otras ocasiones especiales.

los textos bíblicos; cuidando los símbolos que acompañan; procediendo sin precipitaciones; evitando tiempos muertos. Preparación del ((escenario))o lugar: es importante el ambiente que se cree en el lugar de la celebración. Originalmente era la sede del obispo; después surgieron los confesionarios; hoy se propone mejor la capilla penitencial o un lugar adaptado a las exigencias de la celebración, que puede ser ofreciendo la posibilidad de confesarse a través de la rejilla o en diálogo abierto cara a cara. De cualquier modo, es importante que el lugar sea acogedor, limpio, iluminado y hasta decorado, para crear un ambiente propicio. Valoración de los símbolosy gestos: los símbolos que pueden estar presentes son: un icono, una imagen bíblica, un crucifijo, una Biblia, un «oracional» con oraciones apropiadas o seleccionadas. En cuanto a los gestos y expresión externa, es conveniente que el sacerdote se revista con el signo que lo identifica (al menos la estola); que la absolución se pronuncie con cierta solemnidad (por ejemplo, poniéndose de pie); que el gesto de la imposición de las manos resulte significativo. Elementos de ayuda: para que -sobre todo la ((FormaA»- sea una verdadera celebración, se requiere que se ofrezcan algunos elementos de ayuda a los penitentes. Por ejemplo, disponer sobre una pequeña estantería en un lugar contiguo a la celebración una Biblia; un folleto sencillo que contenga una selección de lecturas bíblicas penitenciales; varios modelos (que pueden presentarse en una cartulina plastificada) de examen y diversos ejemplos de oración penitencial, e incluso sugerencias para pensar en la satisfacción más apropiada a la situación personal; un breve esquema de las partes de la celebración: saludo, Palabra, confesión, satisfacción, absolución, acción de gracias, despedida.. .5

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b) Sugerencias prácticas para la celebración Algunas sugerencias prácticas respecto a la celebración, que completen lo anteriormente indicado, pueden ser las siguientes: Verdadera celebración: sea cual sea el tipo de celebración de que se trata, es preciso que se procure salvar este carácter celebrativo de la penitencia: expresando un sentido acogedor y gozoso; eligiendo bien

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c) Tiempos y ritmo de celebración penitencial Nos parece que es preciso crear un calendario o ritmo penitencial que tenga en cuenta el tipo de comunidad, el ritmo de la vida, la intensidad de los momentos (tiempos litúrgicos, fiestas.. .), la prioridad a dar a algunas celebraciones (comunitarias), la edad de las personas que celebran (niños, jóvenes.. .). En toda parroquia o comunidad debería programarse la celebración de la penitencia, teniendo en cuenta todas estas circunstancias. De este modo, se evitaría tanto el olvido co5. P. Farnés, La celebración individual del sacramento de la penitencia y sus gestos litúrgicos: Oración de las Horas 20 (1989) 279-287; Id., Los gestos litúrgicos de la celebración de la penitencia: Oración de las Horas 21 (1990) 69-84.

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mo la improvisación o la acumulación. Teniendo en cuenta lo que hemos dicho, creemos que podrían distinguirse estos ritmos: Semanal: es el ritmo de penitencia que se expresa sobre todo en la eucaristía dominical, para quienes participan sólo los domingos, o en la feria1 de un día determinado (por ejemplo, los viernes), para quienes participan todos los días. Mensual: un día al mes debería ponerse un especial acento en la penitencia, bien dando relieve al rito penitencial de la misa (monición, silencio, salmo penitencial, algún símbolo), bien ofreciendo una melebración penitencial común))en un día de la semana (sin absolución sacramental), bien proponiendo de modo interparroquial (pensamos en ciudades) una celebración comunitaria según la ((Forma B» los ú1timos viernes del mes. Trimestral: en una parroquia de tipo medio, y siguiendo el ritmo de los tiempos litúrgicos, no debería faltar una oferta de celebración penitencial según la ((Forma B», cada tres meses aproximadamente. La constancia y la buena preparación de estas celebraciones permitiría un ritmo adecuado para quienes toman en serio su fe y su vida cristiana. Semestral: este ritmo obedecería a circunstancias especiales, como pueden ser la cuaresma o las fiestas de la comunidad parroquial.. . Se trataría de ofrecer, si hay lugar a ello, una celebración sacramental según la ((Forma C», o bien una celebración sacramental dentro de la celebración de la eucaristía (Forma B o C). En tal caso, deberían tenerse en cuenta los criterios antes enunciados y comentados. Anual: el ritmo anual viene a tener en cuenta la disciplina eclesial de «una vez al año» y sobre todo la articulación de las diversas formas penitenciales, junto con su complementariedad. Respetando siempre la absoluta libertad del sujeto y la oferta permanente de los pastores, pensamos que una vez al año debería proponerse de forma especial la celebración de la penitencia en su forma mas individual (Forma A), bien como encuentro-dialogo, bien como proceso espaciado en algún tiempo (confesión-satisfacción-absolución). No queremos concluir sin antes insistir de nuevo en la absoluta necesidad de buscar la complementariedad de formas, sobre todo sacramentales, de modo que se cree una recta conciencia penitencial en los fieles y se exprese la riqueza de aspectos propios de la reconciliación.

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Ordenamos la bibliografía temática y cronológicamente. .

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ÍNDICE DE AUTORES

Abelardo: 286 Agustín de Hipona: 110, 135, 183, 216,222,243,282,297,332,355 Alberto Magno: 121 Alcuino: 1 16 Aldazábal, J.: 23, 162,342 Alejandro de Hales: 121 Alejandro 111: 2 17 Aliaga, E.: 182 Alszeghy, Z.: 119.2 18,296, 308, 326, 359 Amann, E.: 119 Amato, A,: 126, 129, 131-134, 137,221 Ambrosio de Milán: 110 Anciaux, P.: 119, 121, 124, 218, 226, 285,324 Andrieu, M.: 145 Antón Olalla, F. J.: 38 1 Arendt, H. P.: 131 Arranz, M.: 80 Aubin, P.: 273 Bacciochi, J. de: 181 Bandino: 2 18 Baquiario: 2 14 Bardy, G.: 272 Beccatelli, Arzb.: 1 37 Becker, K. J.: 308 Behm, J.: 262 Bériou, N,:121 Bernhard, J.: 99 Berrouard, M. F.: 105 Bietenhard, H.: 262 Beyreuther, E.: 262 Bogtle, A,: 92 Boismard, M. E.: 269 Bommer, J.: 3 10 Bomard, P.: 92, 99 Borobio, D.: 17, 28. 51, 61, 98, 108, 113, 124, 131, 139, 154, 177, 181. 187, 193,203, 212-216, 230,238, 272,281,332,344,369,387

Bourque, E.: 108, 115,212 Brovelli, F.: 154, 342 Brulin, M.: 387 Burgaleta, J.: 353, 369 Buenaventura: 12 1,2 18,295 Bussini, Fr.: 27.41 Calvino: 127 Camba, S.: 387 Cano, M.: 10, 127, 130-136, 138-141, 197,222-225,256, 277, 290,295, 309, 310,313,326,331 Cañardo, S.: 21,42, 381 Carra de Vaux Saint-Cyr, B.: 209 Carrier, H.: 274 Castro, A,: 127, 130 Casiodoro: 301 Catarino, Card.: 135 Cesáreo de Arles: 112 Cipriano: 107 Clemente Romano: 105 Clerck, P. de: 162, 364 Coenen, L.: 262 Coetzmann, J.: 262 Concetti, G.: 17, 162, 172,247,342,392 Congar, Y. M.: 2 1 Cothenet, E.: 88,92,278 Couto, J. A. do: 132 Curran. C. R.: 3 11 Dallen, J.: 24 1 Deiss, K.: 2 12 Delfino, G. A.: 133, 134 Denis, Ph.: 127 Dietrich, E. K.: 83 Díez Macho: 92 Dolger, F. J.: 99 Dominguez del Val, U.: 214 Doskocil, W.: 101 Ducay Real, A.: 381 Dujarier, M.: 272 Durnont, C.: 209

índice de autores

autores

Dupont, J.: 65,268 Duquoc, Ch.: 181,340,341 Duval, A.: 132, 136, 308 Emeis, P.: 17 Escoto: 295, 345 Escudé Casáis, G.: 131 Falsini, R.: 181 Farnés, P.: 395 Feifer, E.: 387 Felici, S.: 238 Fernández, A,: 17 Fernández, D.: 308, 369 Finniano: 1 16 Flick, M.: 308, 326 Flórez, E.: 98 Floristán, C.: 272 Fontaine, J.: 2 13 Fourez, G.: 28, 340 Frank, S.: 303 Frattallone, R.: 273 Fries, H.: 262, 282 Funk, F. X.: 109 Galtier, G.: 108,212 Galtier, P.: 98 Garcia Alonso, 1.: 178 Gelasio: 112 Giblet, J.: 263 Gietl, A. M.: 217 Girault, R.: 273 González, A,: 162, 364 Graciano: 13 1, 136 Grelot, P.: 263 Grolla, V: 17 Gropper, J.: 127 Guillermo de Augvernia: 287 Gy, P. M.: 123, 353 Halitgario: 1 16 Heggen, F. J.: 3 10 Herrero, 1.: 212 Herrero, Z.: 17 Himerio de Tarragona: 112 Hoffmann, P.: 262,267 Hohn, A,: 17 Hugo de San Victor: 286 Ildefonso de Toledo: 2 15 Isidoro de Sevilla: 215,222,281, 301

Jedin, H.: 308 Johnstone, Bnan V: 273 Jounel, P.: 359 Jeremias, J.: 92 Juan Crisóstomo: 130 Juan Pablo 11: 22, 3 1, 37, 171, 195, 197, 226,228,243, 248, 381,390 Jundt, P.: 127 Jungmann, J.: 123,212 Karpp, D. H.: 106, 108, 182 Kasper, W.: 42, 209,272 Kilpatrick, G. D.: 92 Klein, L.: 126 Lacan, M. F.: 262 Lange, W.: 268 Langemeyer, B.: 209 Larrabe, J. L.: 98, 128, 209 Laubach, F.: 262 Laurentin, A,: 272 Laynez, D.: 127 Le Du, J.: 41 Leandro: 2 16 Legaut, M.: 209 Lemaitre, N,: 303 Léon-Dufour, X.: 263 León Magno: 123, 130, 136,244 León X: 127 Ligier, L.: 79, 145 Lipinski, E.: 80, 263 Lehmann, K.: 369 Lohse, E. B.: 221 López de Salamanca, J.: 126 López González. P.: 98,226 López Martín, J.: 181 Losada, J.: 209 Lozano, F. J.: 1 13,213 Lozano Zafra. J. E.: 131, 308 Luis de León, Fray: 187 Lutero, M.: 127, 130, 133, 135, 221,280,283,291 Maertens, Th.: 272 Magrassi, Mons.: 392 Marcel Rooney, Fr.: 151 Margerie, B. de: 142, 209 Marín, T.: 1 14 Marlianges, B. D.: 359

Martin, H.: 126 Martín Ramos, N,: 181, 184 Martínez. G.: 114 Martínez de Osma, P.: 126 Martínez Sierra, A,: 214 Massaut, J. P.: 126 Massi, P.: 181 Michaud-Quantin, P.: 126 Michelis, R.: 266 Millán, F.: 98, 226 Mollat, D.: 269 Mongillo, D.: 278 Morsdorf: 84 Mühlsteiger, J.: 113,212,217, 2 18,303 Murphy-O'Connor, J.: 87, 92, 103, 212,278 Murphy, T.: 17 Nausea, F.: 127 Nectario: 136 Nikolasch, F.: 3 10 Nicolau, M.: 133, 174 Nocent, A,: 117, 124, 162,181,364 Nock, A. D.: 263 Ntedika, K.: 137

40 7

Rey-Mermet, Th.: 326 Rigaux, B.: 98 Rincón, R.: 109 Roberto de Flamesbury: 124 Rocchetta, C.: 174 Roche, E.: 268 Rolando Bandinelli: 2 17 Rouillard, Ph.: 147,22 1 Ruf, A. K.: 142 Savornin, G.: 28 Scheifler, J. R.: 262 Schillebeeckx, E.: 226 Schilling, H.: 316 Schmitt, J.: 92 Schmitz, J.: 194 Schnackenburg, R.: 91,268,269 Schloser, F.: 303 Siricio (papa): 1 12 Soto, D.: 127, 173, 177, 187,250,256. 276, 288, 295, 302, 3 12, 325, 326, 331,345 Soto, P.: 256 Sottocornola, F.: 369 Sozomeno: 136 Stadel. K.: 387

Olabe, M.: 134 Pablo VI: 338 Paciano de Barcelona: 111, 2 13-215, 238 Pedro Comestor: 2 18 Pedro Lombardo: 12 1,2 17. 220 Perarnau, J.: 2 12 Pesch, O. H.: 142 Pesch. R.: 85 Pesch. W.: 99, 266,268 Peter,C.: 131, 132 Peter, J.: 133, 308 Petnis Cantor: 120 Pianazzi, G.: 316 Pinell, J.: 216 Poschmann, B.: 92, 108, 122,226,324 Potel. J.: 17 R a 4 G. von: 80 Rahner,K.: 92, 98, 107, 110, 113, 121, 133,209, 212,226,296,310, 316, 337,341,369 Ramos Regidor, J.: 92, 98, 176, 181, 202,209

Tanghe, D. A.: 181 Tapper, R.: 127, 135, 137 Tentler, T. N,: 126, 22 1 Teodulfo de Orleans: 116 Ternant, P.: 268 Tertuliano: 107, 174, 179 Thyen, H.: 84 Tillard, J. M.: 28, 181, 186, 193 Tomás de Aquino: 121, 124, 125, 133, 177, 184,218,251,324 Tosato, A.: 262 Triacca, A. M.: 238,316, 353 Trilling, W.: 92, 263 Turck, A,: 209 Unciti, M.: 21 Vaux, R. de: 8 1 Velasco, M.: 274 Vencser, L.: 124,369 Vidal, M.: 369 Vidales, R.: 340 Visentin, P.: 354, 369 Vitoria, F. de: 173,287

índice de autores

408

Vives, J.: 114, 123,216 Vogel, C.: 98, 101, 108, 114, 119, 122, 124, 178, 182,212,220,226,365

Vorgrirnler, H.: 84, 90. 97, 104, 126, 133,212,234,308

Wasserschleben, F. W.: 1 16 Werbick, J.: 5 1

Würthwein, E.: 262

ÍNDICE GENERAL

Xiberta, B.: 98,212, 218, 225 Zalba, M.: 18 1 Ziegenaus, A,: 90, 103, 1 17, 126, 176, 234,369

Zurnstein, J.: 92

Introducción ......................................................................................... Siglas y abreviaturas............................................... .............................. Primera parte ENSAYO ANTROPOL~GICO 1. Situación actual del sacramento de la penitencia .......................... 1. Verdad de una renovación ....................................................... 2. Interrogantes que piden respuesta ........................................... 3. Entre la donación y la recepción ............................................. 4. Los nombres y la identidad del sacramento ............................ 2. Experiencia humana y reconciliación ............................................ l. Nivel personal-antropológico: experiencia personal de desreconciliación ..................... ........................................................ 2. Nivel socio-político: experiencia social de desreconciliación .. 3. Nivel eclesiológico comunitario: experiencia eclesial de desreconciliación .......................................................................... 3. Auto-reconciliación y hetero-reconciliación ................................. 1. Crisis de los presupuestos antropológicos para la reconciliación . 2. Elementos para una interpretación antropológica de las partes del sacramento ......................................................................... 3. La auto-reconciliación como camino para la reconciliación ... 4. La hetero-reconciliación como posibilidad de reconciliación plena ........................................................................................ 5 . El sacramento de la penitencia como símbolo de reconciliación . 6. El sacramento de la penitencia en el conjunto del organismo sacramental .............................................................................. 4. Experiencia humana, situación vital y sacramento de la reconciliación ...................................................................,....................... 1. Situación vital del sacramento de la penitencia ...................... 2. La especificidad de la situación penitencial ............................ Segunda parte EXPERIENCIA HIST~RICA REFERENCIALES DE SENTIDO DESDE LA ESCRITURA ....... 1. ELEMENTOS

l. El salmo «Miserere» (Sal 5 1/50) como modelo del proceso penitencial en el Antiguo Testamento ...................................................

410

Índice general

indice general

a) Contexto .................................................................................. b) Dinámica del proceso penitencial ........................................... 2 . La parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15) como paradigma del proceso penitencial en el Nuevo Testamento ...................................... a) Contexto .................................................................................... b) Introducción (v. 1-3) ................................................................ c) Las dos parábolas «gemelas>>.................................................. d) La parábola del «hijo pródigo)) (Lc 15. 11-32) ....................... 11. ESTRUCTURAS DE RECONCILIACIÓN DE AYER Y

DE HOY

.....................

1 . Estructura de excomunión: disciplina penitencial en la Escritura .. 1. Antiguo . Testamento ................................................................. a) Distinción de pecados y penitencia ................................... b) Pecado y penitencia en la literatura extrabíblica ............... 2 . Nuevo Testamento ................................................................... a) La novedad penitencial de Jesús ....................................... b) Una Iglesia de santos y pecadores .................................... c) Diversidad de praxis penitenciales .................................... d) El poder de perdonar procede de Cristo ............................ e) Este poder se extiende a todos los pecados ....................... f ) La Iglesia ejerce el poder ((perdonandoy reteniendo)) (Jn 20. 21-23) .......................................................................... g) La forma o procedimiento concreto para el perdón es «atar y desatar)) (Mt 18. 15-18) ................................................. h) Contextos para la interpretación ....................................... i) Interpretaciones de Mt 18. 18: «atar» y «desatan) ............ j) La verificación práctica de la praxis de excomunión (1 Cor 5. 1-13) .............................................................................. . 3 . Conclusion ...............................................................................

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2 . Estructura de penitencia: siglos 111-VI1 (XIII) .............................. 1 . De los orígenes al siglo 11 ........................................................ 2 . Siglo 111: consolidación de una disciplina penitencial ............ a) En la Iglesia occidental ..................................................... b) En la Iglesia oriental ......................................................... 3. Siglos IV-VII: la ((penitencia canónica)) .................................. 4 . Siglos VIl-XIII: la ((penitencia tarifada)) ................................. 3. Estructura de «confesión»: siglos XIII-XX ................................... 1 . Del siglo XIII al concilio de Trento ........................................ a) Una nueva estructura penitencial ...................................... b) Dos fenómenos paralelos: la confesión de laicos y las absoluciones colectivas ......................................................... c) Tres formas oficiales de penitencia .................................. 2 . Del concilio de Trento a nuestros días ....................................

a) Doctrina de los Reformadores sobre la penitencia ........... b) Respuesta del concilio de Trento ...................................... c) Identificación del modelo tridentino de confesión ........... 1. Confesión necesaria .................................................... 2 . Confesión íntegra ........................................................ 3 . Confesión «iure divino)) ............................................. 4. Confesión «condicionada» ......................................... 5 . Confesión secreta ........................................................ 6. Confesión anual .......................................................... d) Interpretación «abierta» de este modelo de confesión ...... 3. Praxis penitencial desde Trento al Vaticano 11 ........................ 4 . La penitencia en otras Iglesias cristianas ................................ a) Iglesias de Oriente ............................................................ b) Iglesia anglicana e Iglesias de la Reforma ........................

4 . Estructura de reconciliación: concilio Vaticano 11 ......................... 1 . Nueva clave de comprensión del sacramento .......................... a) Fundamento en la Escritura .............................................. b) Fundamento en la tradición y el magisterio ...................... 2 . Estructura de reconciliación .................................................... 3. ¿Correspondencia o desarmonía entre sentido y estructura? .. 4 . Hacia una renovación mas coherente de estructuras y formas penitenciales ............................................................................ a) Estructura de «conversión penitencial)) ............................ b) Estructura de «reconciliación eclesialn ............................. c) Estructura de ((perdón misericordioso» ............................ Tercera parte REFLEXION TEOLOGICA DE DIOS:DIOSMISERICORDIOSO AL ENCUENTRO DEL HOMBRE 1. ACCION

......................................................................................... 1 . Historia salvadora de reconciliación y sacramento de la penitencia .. I . Una economía de reconciliación ............................................. 2. La penitencia. continuación de la obra reconciliadora ............ 2 . La penitencia. sacramento específico de reconciliación ............... 1. La penitencia es una celebración ............................................. 2 . Bautismo y penitencia ............................................................. 3 . Eucaristía y penitencia ............................................................ PECADOR

a) Una relación sacramental reconocida de modo permanente en la Iglesia ................................................................... b) Relación eucaristía-penitencia a partir del Vaticano 11 ..... c) La eucaristía. centro y fuente de la reconciliación ............ d) Semejanzas y diferencias con el sacramento de la reconciliación penitencial ..........................................................

indice general

indice general

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3. Estructura trinitaria de la reconciliación ....................................... 1. Unidad de acción, diversidad de funciones ............................. 2. Expresión litúrgica de la estructura trinitaria .......................... 3. Reconciliación y actualizacion del misterio pascua1 ............... 4. Reconciliación y renovación en el Espíritu ............................. 11. M E D I A C IDE ~ NLA IGLESIA: ECLESIALIDAD Y SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

MINISTERIALIDAD DEL

......................................................

1. Etapas de una comprensión histórica ............................................ 1 . Antecedentes bíblicos .............................................................. 2. Tradición hispánica ................................................................. 3. De la escolástica al concilio de Trento .................................... 4. Trento y los teólogos de Trento ............................................... 5. Renovación del Vaticano 11 y de los documentos posteriores ..

2. Aspectos integrantes de la dimensión eclesial del sacramento de la penitencia ................................................................................... 1. La relación con la Iglesia, centro de la estructura penitencial .. 2. El derecho y el deber de la Iglesia de intervenir en el proceso . . penitencial ............................................................................... 3. La Iglesia sujeto, mediación y objeto de reconciliación ......... a) La Iglesia sujeto necesitado de reconciliación .................. b) La Iglesia mediadora de reconciliación ............................ c) La Iglesia objeto de reconciliación ...................................

3. Eclesialidad y ministerialidad ........................................................ 1. Mediación ministerial plural ................................................... 2. Mediación eclesial cualificada: el presbitero .......................... 3. Mediación ministerial signal-sacramental ............................... 111. PARTICIPACI~N DEL PENITENTE: EL HOMBRE PECADOR AL ENCUENTRO DEL DIOSMISERICORDIOSO ......................................................

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A) Conversion ..................................................................................... 1. Conversión en la Biblia ................................................................. 1. Pecado y conversión ................................................................ 2. Vocabulario bíblico de la conversión ...................................... 3. La llamada profética a la conversión ....................................... 4. Mensaje de Jesús y nuevo contenido de conversión ................ 5. Conversión en la comunidad primitiva ....................................

2. Conversión en la vida cristiana y en la reflexión teológica ........... 1. La conversión primera ............................................................. a) Conversión primera y bautismo ........................................ b) Características de la conversión primera ........................... 2. La conversión permanente ......................................................

3. La conversión segunda ............................................................ 4. El misterio y la praxis de la conversión .................................. 3. La conversión segunda como proceso y acto eficaz para el perdón .. 1. Atrición y contrición, o el proceso hacia la conversión plena y eficaz ....................................................................................... 2. Explicaciones históricas de atrición y contrición .................... 3. Necesidad de una conversión o contrición verdadera ............. 4. Conversión, justificación y sacramento: dos opiniones clásicas .. 5. Reflexión y explicación actuales .............................................

....................................................................................... Puesto histórico de la confesión en el sacramento ........................ 1. Puesto y valor diversificados ..................................................

B) Confesión 1.

2. La confesión en los recientes documentos de la Iglesia .......... 2. Valoración teológico dogmática de la confesión oral .................... 1 . Verdad de fe coherente con la revelación ................................ 2. Importante norma disciplinar de la Iglesia .............................. 3. Exigencia condicionada de la confesión oral para la celebración plena del sacramento .......................................................

3. Valoración sacramental y antropológica ........................................ 1. Valoración litúrgico-sacramental ............................................. 2. Valoración antropológica y psicológica .................................. 3. Valoración pastoral .................................................................. C) Satisfacción ................................................................................... 1. Puesto histórico de la satisfacción en el sacramento de la penitencia .............................................................................................. 1. Unidad y variedad ................................................................... 2. La satisfacción en los documentos actuales de la Iglesia ........

2. Interpretaciones teológicas actuales .............................................. 1. Karl Rahner: interpretación más antropológica ...................... 2. Christian Duquoc: interpretación más social .......................... 3. Dionisio Borobio: interpretación más dinámica-sacramental ..

3. Conclusión: el signo sacramental del encuentro de reconciliación .. Cuarta parte CELEBRACIÓN Y PASTORAL 1. Fundameniaciónteológica de la diversidad de formas penitenciales . 2. Las formas ((cotidianas))de conversión-reconciliación: la penitencia en la vida ..................................................................................

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Índice general

3. Las formas «litúrgicas» de conversión-reconciliación: las celebraciones penitenciales ....................................................................... 1. Las celebraciones penitenciales comunes ............................... 2 . Rito penitencial y celebración dentro de la eucaristía ............. 3. La celebración espaciada de la cuaresma o ((itinerario penitencial)) .................................................................................... a) La peregrinación penitencial ............................................. b) El proceso penitencial durante la cuaresma ...................... 4 . Las formas «sacramentales» de conversión-reconciliación: el sacramento de la penitencia .............................................................. 1. Forma A: reconciliación de un penitente en particular ........... a) Acogida del penitente ....................................................... b) Lectura de la palabra de Dios ........................................... c) Confesión de los pecados .................................................. d) Determinación y aceptación de la satisfacción ................. e) Manifestación del arrepentimiento por el penitente y absolución ............................................................................. f ) Acción de gracias y despedida del penitente .................... 2 . Forma B: reconciliación de muchos penitentes con confesión y absolución individual ........................................................... 3. Forma C: reconciliación de muchos penitentes con confesión .. y absolucion general ................................................................ 5 . Pastoral del sacramento de la penitencia ....................................... 1. Los agentes de pastoral ........................................................... a) Las tentaciones de los pastores ......................................... b) Actitudes y medios para la renovación pastoral ................ 2 . Ejemplo celebrativo y eficacia pastoral .................................. a) Vivir para celebrar ............................................................. b) Celebrar para vivir ............................................................ 1. Celebración en la comunidad religiosa ....................... 2 . Celebración en la «pequeña comunidad eclesial» ...... 3. Celebración en la gran comunidad ............................. 3 . Lugares y tiempos de la celebración ....................................... a) Lugares de la celebración penitencial ............................... b) Sugerencias prácticas para la celebración ......................... c) Tiempos y ritmo de celebración penitencial ..................... Bibliografía en castellano sobre la penitencia .................................... Indice de autores ..................................................................................