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Antropología

Mary Douglas

El Levítico como literatura Una investigación antropológica y literaria de los ritos en el Antiguo Testamento

C la »D e «M a Seyla Benhabib E l Ser y el Otro en la ética contemporánea

Feminismo, comunitarismo y posmodernlsmo

Seyla Benhabib Los derechos de los otros

Extranjeros, residentes y ciudadanos

J osep M. E squirol E l respeto o la mirada atenta

Una ética para la era de la ciencia y la tecnología

C lifford G eertz La interpretación de las culturas C. G eertz , J. C lifford E l surgimiento de la antropología y otros posmodema M arc A ugé Dios como objeto

Símbolos-cuerpos-materias-palabras

M arc A ugé ¿Por qué vivimos?

Por una antropología de los fines

M arc A ugé E l tiempo en ruinas M oshe H albertal y Idolatría Avishai M argaut Guerras por imágenes: las raíces de

un conflicto milenario

J ames C lifford Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna

EL LEVÍTICO COMO LITER ATU RA

Mary Douglas

Título del original inglés: Leviticus as Literature © Mary Douglas 1999 Leviticus as Liter ature was origmally published in English in 1999. This transíadon is published by arrangement with Oxford University Press. El Levitico como literatura fue originalmente publicado en inglés en 1990. Esta traducción está publicada de acuerdo con Oxford University Press. Traducción: Javier Arrambide y Marta Pino Moreno (capítulo 11) Ilustración de cubierta: Edgardo Carosia Primera edición: mayo de 2006, Barcelona Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura. Derechos reservados para todas las ediciones en castellano © Editorial Gedisa, S.A. Paseo Bonanova, 9 ,1°-1* 08022 Barcelona (España) Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 correo electrónico: [email protected] http: //www.gedisa.com ISBN: 84-9784-080-1 Depósito legal: B. 26753-2006 Impreso por Romanyá Valls Verdaguer, 1 - Capellades (Barcelona) Impreso en España Printed in Spain Queda prohibida la reproducción parcial o total por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada de esta versión castellana de la obra.

índice Agradecimientos ............................................................................. Prefacio ......................................................................................... Lista de figuras................................................................................. Lista de tablas................................................................................... Lista de abreviaturas ....................................................................... 1. La antigua religión ................................................................... Cronología y escritura ............................................................. Reconstrucción de la religión prim ordial................................ 2. Dos estilos de pensamiento ...................................................... Pensamiento analógico frente a pensamiento racional-instrumental............................................................... De lo analógico a lo dialógico .................................................. Bases sociales del progreso griego............................................ La ciencia griega y la ciencia china .......................................... Los imperativos en el Levítico.................................................. 3. Dos estilos de escritura............................................................. El lenguaje de los sentimientos ................................................ Contener y cub rir..................................................................... El monte Sinaí...........................................................................

11 15 19 20 21 23 27 29 35 37 42 47 51 54 63 63 75 81

4. Montaña, tabernáculo y cuerpo en el Levítico 1-7.................. 89 Lógica del cuerpo ..................................................................... 90 Cosas prohibidas....................................................................... 94 Entrañas y piernas.................................................................... 99 El ser recóndito............................... 102 La doctrina de los restos............................................................ 103 5. Una religión totalmente reformada.......................................... Deuteronomio y Levítico.......................................................... El santuario central................................................................... Ningún culto a los m uertos...................................................... Legislación del Deuteronomio..................................................

111 112 114 122 127

6. Los oráculos respaldan la justicia divina.................................. Adivinación y sacrificio ............................................................ Cómo saber cuándo se debe realizar un sacrificio privado ... Plausibilidad de los oráculos .................................................... La adivinación sacerdotal.......................................................... El pecado inadvertido............................................................... Sacrilegio ................................................................................... Usos jurídicos del juramento....................................................

133 134 136 140 144 148 152 155

7. Animales terrestres, puros e impuros ...................................... Los animales terrestres según la alianza .................................. Los dos textos........................................................................... Interpretaciones de lo im puro.................................................. Contagio sagrado .....................................................................

159 160 162 167 174

8. Otros seres vivos....................................................................... Dios cuida de su creación......................................................... Traducir «pululante» como «ingente»...................................... La levadura y la miel como vida prolífica o ingente................ Traducir «abominación»............................................................ Criaturas que pululan por el aire.............................................. La competencia por la superioridad espiritual........................ Conclusión.................................................................................

177 181 184 188 191 194 195 199

9. La expiación de los cuerpos enfermos...................................... Pérdida de fluidos vitales ......................................................... Lepra ......................................................................................... Enfermedades reproductivas........... .......................................

203 205 209 212

10. Los dos velos............................................................................. El Levítico como proyección del tabernáculo........................ Fuego por fuego, llamas por llamas.......................................... El maledicente m aldito............................................................. El escándalo del talión ............................................................. El lenguaje de los oráculos.......................................................

223 223 228 233 239 242

11. En el interior de la Casa/Libro de Dios .................................. Macroindicadores..................................................................... El a trio ....................................................... El santuario ............................................................................... Expiación................................................................................... Composición de un frontón......................................................

245 246 249 253 257 260

12. Dentro del sanctasanctórum ................................................... La gran proclamación de libertad ............................................ Leer el Levítico a través del Génesis: coberturas.................... Leer el chivo expiatorio y el ave expiatoria a través del Génesis...................................................................

267 268 271 273

Bibliografía....................................................................................... 279 índice de referencias bíblicas ......................................................... 291 índice onomástico y de conceptos.................................................. 299

Agradecimientos Son tantas las personas que me han ayudado con el proyecto del Levítico que resulta imposible dar las gracias a todos, aunque es un enorme placer recordarlos. Algunos ya se han retirado de la enseñanza hace tan­ to como yo misma (si bien creo que soy la más vieja entre los viejos). Otros, que hoy son distinguidos miembros de departamentos de estu­ dios bíblicos en todo el mundo, comenzaron a guiarme y alentarme cuando aún eran estudiantes. Ronald Hendel, por ejemplo, que como es­ tudiante de un curso de verano en 1983 me insistió para que hiciera lo que tantas ganas tenía de hacer, ha cumplido su promesa de ayudarme en todos los pasos de mi empresa. Cuando todo esto comenzó, Kate Cooper, Richard Lim, Diane Sharon, Michael Hildebrand y Jonathan Klawans eran alumnos de posgrado, ocupados en finalizar sus tesis; ahora me emociona recordar cuánto hicieron entonces y cuánto hacen todavía hoy para ayudarme. Al dedicarme de pleno a mi tarea debí tomar en cuenta que el pueblo de Israel estaba rodeado de poderosos imperios. El escollo principal para realizar esa tarea, escollo que comportaba aceptar mi vergonzoso desco­ nocimiento de la historia y la filosofía griegas, me obligó a «confesarme» con los expertos en estudios clásicos. Marcel Detienne, Geoffrey Lloyd y Richard Sorabji me brindaron su apoyo tan generosamente que no tengo palabras para agradecerles esa ayuda. De Kathryn Gutzwiller, Aditya Behl, y especialmente de Simón Hornblower, recibí las ideas más provechosas acerca de los estilos literarios arcaicos. En las escuelas de 11

teología y los departamentos de religiones gané amigos que no eran ex­ pertos en temas bíblicos y que me ayudaron a entender aspectos rele­ vantes de las religiones hindúes, como Wendy Doniger, Paul Morris y Simón Weightman. Agradezco la agudeza de algunos notables antropó­ logos israelíes que trabajan con la Biblia hebrea, en especial la de Harvey Goldberg y Dan Handelman. Dentro de mi universidad, Mark Geller constituyó una inagotable fuente de apoyo y consejo acerca de la rela­ ción entre la Biblia y las religiones mesopotámicas. Por las mismas razo­ nes agradezco también a Stephanie Dalley, de Oxford, su colaboración. Para un europeo que intente conocer la Biblia, la absoluta ausencia de re­ presentaciones en imágenes puede resultar un obstáculo insalvable, así que tuve mucha suerte al trabar amistad con historiadores del arte como Moshe Barasch y Lionel Rochan, que han reflexionado profundamente acerca de las tradiciones anicónicas. Hacia ellos va mi agradecimiento, así como para Miriam Hansen, cuyos conocimientos sobre filosofía ale­ mana moderna han sido tan interesantes para la historia del cine. Por supuesto, mi deuda más profunda es para con los estudiosos de la Biblia. Se podría haber esperado que me trataran con displicencia, me re­ chazaran abiertamente o me excluyeran con sutileza, pero, por el con­ trario, me acogieron fraternalmente. Antes y después que a nadie, debo mencionar obviamente a Jacob Milgrom. Este libro es un reconocimien­ to a su trabajo y en el texto que sigue agregaré algo más al respecto. Otro amigo que descolla en el estudio del Levítico es Baruch Levine, a quien sólo vi una vez en Nueva York, pero que desde entonces me ha ayudado en infinidad de oportunidades. Conozco a Robert Murray desde que era un joven académico en Campion Hall, hacia fines de la década de 1940. Su originalidad y perspicacia respecto a las relaciones entre humanos y animales en el Génesis han sido cruciales para este estudio. Se le cita en este libro, así como a Peter Schafer y Joseph Dan; a los tres, además les debo agradecer su apoyo editorial en el Jewisb Studies Quarterly, del mismo modo que a David Klein en el Journal o f Oíd Testament Studies. Otras personas no mencionadas en el texto han sido indispensables como amigos y como fuentes eruditas desde que comencé a trabajar con el Libro de los Números. Graeme Auld, mi anfitrión para las Conferen­ cias Gifford sobre el Libro de los Números en Edimburgo, en 1989, si­ guió recibiéndome desde entonces y con enorme amabilidad durante la controversia bíblica. Cada vez que visitaba Fráncfort, Rolf Rendtorff solía desplegar obras de referencia sobre las mesas y sillas de la sala del 12

aeropuerto para poder verificar sus observaciones con toda rapidez sin tener que interrumpir sus privilegiadas sugerencias acerca de lo que yo había de hacer o no hacer en cada pasaje de mi obra. Hyam Maccoby, que comenzó su libro sobre la pureza después de que yo iniciara éste, pero que se publicará antes, ha sido siempre un buen amigo que me ha ayudado mucho. Philip Davies, Giovanni Garbini y Joseph Blenkinsopp despertaron mi interés por las controversias alrededor de la historia de la Biblia. Como comentadores del Levítico, Walter Houston y Gordon Wenham tuvieron la gentileza de darme su opinión de expertos sobre el borrador de algunos capítulos. Debo agradecer también a Bemard Jackson la continua correspondencia que hemos mantenido sobre la ley bí­ blica. Hace tiempo que ya había notado que el Levítico no estaba a la cabe­ za en la lista de temas de mayor interés de la investigación bíblica actual como sin duda merecía, y ansiaba poder participar en un seminario en el que estos vetustos problemas pudieran debatirse nuevamente. En 1995, John Sawyer y Paul Morris organizaron una conferencia sobre el Levíti­ co en la Universidad de Lancaster. Para todo aquel que tratara de resar­ cirse de una vida no dedicada al estudio de la Biblia, ese seminario resul­ tó ser un regalo perfecto e impensado. Quiero agradecer a todos los asistentes sus originales y estimulantes ponencias, que después fueron publicadas por John Sawyer con el título de Reading Leviticus, muchas de las cuales he utilizado para este libro. Recibí otro regalo parecido cuando mi esposo y yo pasamos un mes en Jerusalén en 1996, como invitados de la Fundación Van Leer. Jacob Milgrom, Harvey Goldberg y Moshe Greenberg, con la ayuda de Israel Knohl, organizaron cuatro seminarios sobre el Levítico. Asistieron los formidables leones y águilas de la erudición bíblica, sentados tranquila­ mente a mi lado, sin rugir ni saltarme al cuello, y con gran amabilidad y paciencia me introdujeron en cuestiones de las que de otra manera ja­ más me hubiese enterado. Allí estaban Aaron Demsky, Judith Gold­ berg, Moshe Greenberg, Sara Japhet, Zev Kalifon, Baruch Schwartz, así como Moshe Weinfeld y veinte personas más. Entre ellos, los expertos de Jerusalén crearon un foro ejemplar en el que todos contribuían con sus cualidades y sus conocimientos. Y al finalizar los seminarios todos estaban dispuestos para la charla, resolviendo así, y para mi deleite, mi eterno problema de no encontrar con quién discutir acerca del Levítico. En Jerusalén, Shemaryahu Talmon ha sido un amigo especial desde que 13

dictó sus conferencias en Northwestern hace ya muchos años, cuando descubrimos que compartíamos un interés por el estudio de las sectas. En Tel Aviv, donde encontré a otros viejos amigos, Al Baumgarten orga­ nizó un taller sobre sectas que me fue muy provechoso, como lo fue tam­ bién su siguiente libro. Asimismo, desde Tel Aviv, Edward Greenstein sigue proporcionándome hasta el día de hoy indicaciones y comentarios sutiles y eruditos sobre diversos temas. Mi más profundo agradecimiento debe ser para Jacob Milgrom. Como decano de los estudios sobre el Levítico y el Libro de los Números pudo haberse sentido ofendido por mi atrevimiento. Pudo haberme desalenta­ do al principio de mi proyecto, pero ahora ya es demasiado tarde. Gracias a su inquebrantable apoyo he podido hacer lo que quería. Es bien cono­ cida su costumbre de responder a los borradores de sus alumnos con de­ tallados comentarios al margen. Incluso enfermo o estando de viaje, ja­ más dejó de ayudarme. Mucho me temo que si el segundo tomo de su Anchor Bible Commentary on Levitkus se retrasa, quizá sea en parte por lo inoportuno de mis consultas. Su franqueza es bien conocida, y hace posible que la amistad permanezca aun en los momentos en los que no estamos de acuerdo. Me consuela saber que cuando encuentre en mí errores que él no ha podido corregir hasta el momento, no dudará en pu­ blicar una lista de ellos. Hubo muchas más personas que me ayudaron con generosidad, con su tiempo y su consejo, cara a cara o por correspondencia. Debo un im­ pagable reconocimiento a quienes se esforzaron para que aprendiera su­ ficiente hebreo como para leer la versión del JPT (Jerusalem Prayer Team) y el diccionario, es decir, a David Mayer y Frank Rosenwasser, y finalmente también a John Sawyer, quien aceptó controlar los términos hebreos que aparecen en este volumen. Este breve repaso deja en claro que no me ha faltado apoyo en ninguna de las etapas de este trabajo, por lo que todas las falencias que pueda contener son enteramente mías. Es­ toy muy agradecida a todos aquellos que han ayudado a que me acerca­ ra al Levítico lo suficiente como para amarlo.

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Prefacio Como Abraham enfrentándose a Dios (Gn 18,30), me pregunto cómo ten­ go la osadía de hablar. No estoy capacitada para interpretar textos antiguos y pretendo hablar del Levítico a los estudiosos de la Biblia. Al encontrar que mi estilo era algo incómodo (entre implorante y truculento), un ama­ ble profesor de hebreo me aconsejó que me centrara en mi tarea con to­ tal sencillez. Y aquí está. Como antropóloga, el estudio del libro del Levítico ha sido un pro­ yecto muy caro a mi corazón. Parecía totalmente fuera de mi alcance. Pero no llevarlo a cabo hubiese significado dejar sueltas varias constantes de mis primeros trabajos. Permítaseme explicarles algunos detalles de mi formación que han influido en mi actitud respecto de la Biblia. A finales de la década que va de 1940 a 1950, los jóvenes antropólogos de Oxford heredaron un viejo debate acerca de la racionalidad humana, un debate provocado por la experiencia de las ciencias y sesgado por la experiencia del imperio. Los racionalistas del siglo XIX se centraban en lo que, según ellos, eran los problemas intelectuales de los nativos. Las burdas supers­ ticiones, la ingenuidad mágica y los dioses inmorales eran explicados desde la perspectiva del evolucionismo moral. En eones pasados, la men­ te primitiva había sido obstruida por hábitos mentales ilógicos y ten­ dencias relativas a permitir que las emociones gobernaran a la razón, y se pensaba que ésos eran los mismos impedimentos que afligen a los pue­ blos atrasados de la actualidad. Sin embargo, y como reacción, el texto principal de los estudiantes de mi generación fue Witchcraft, Orneles and 15

Magic [Brujería, magia y oráculos entre los azande, Anagrama, Barcelo­ na, 1997], de Evans-Pritchard, publicado en 1937. Allí aprendimos que los pueblos con tradiciones ajenas a las nuestras, con su confianza en sus dioses y sus ancestros y su temor a las brujas, eran tan lógicos (o tan ilógi­ cos) como nosotros. En realidad, no es más «lógico» creer en un univer­ so moral creado por la divinidad que creer en un universo amoral autogenerado. Las creencias fundacionales están más allá de las operaciones lógicas. Nuestras investigaciones se enmarcaban dentro del interés por la construcción moral del universo y por la naturaleza de las creencias. En aquellos días, para los antropólogos era un axioma que, por pecu­ liares que nos parecieran, las raras creencias de las tradiciones extranje­ ras tenían sentido. Las explicaciones que daban cuenta de esas otras mentalidades basándose en el misterio, la mística, la credulidad indígena o el misticismo habían pasado de moda. La evolución moral fue reem­ plazada por una aproximación realista a esos diferentes modos de vivir y de morir. Adoptamos un acérrimo escepticismo y exigíamos evidencias prácticas. El sentido del trabajo de campo era aprender de qué forma una visión del mundo había sido adaptada a lo que un determinado pueblo intentaba lograr, en especial acerca de sus esfuerzos por vivir juntos en sociedad. De ahí nuestro interés por lo ritual y lo simbólico. Los rituales de lluvia, por ejemplo, serían un acto de afirmación colectiva. El rito no pretendía probar cómo controlaban el clima los sacerdotes, sino que se realizaba en tanto afirmación pública del aspecto moral del orden natu­ ral. Las espectaculares ceremonias destinadas a apaciguar a los dioses te­ nían como objetivo sugestionarse los unos a los otros. Jamás hubiera sentido el impulso de intentar una lectura antropológica del libro del Levítico si mientras realizaba trabajo de campo en África no hubiese descubierto las normas dietéticas locales y en consecuencia hu­ biese pensado en buscar el pasaje del capítulo II que consigna los anima­ les prohibidos. Incluso cité el Levídco junto con un pasaje paralelo del Deuteronomio en mi artículo «Animáis in Lele religious symbolism» (1957). Lo que escribí, diez años después, sobre la impureza y la conta­ minación en Purity and Danger (1966) [Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid, 2000] era fruto del trabajo experimental, combinado con la for­ mación antropológica en la Universidad de Oxford y algunas lecturas sobre psicología y percepción. Sin embargo, antes de analizar aquellos capítulos desconcertantes nunca había leído la Biblia, ni en la etapa es­ colar ni en los estudios universitarios ni en épocas posteriores. Me sor­ 16

prendió encontrar un alto grado de discrepancia en los comentarios aca­ démicos acerca de los hábitos alimentarios mosaicos. Aunque los inves­ tigadores relacionaban de forma casi unánime, a excepción de algunas variaciones menores, los animales prohibidos con determinadas caracte­ rísticas desagradables, no había acuerdo o explicación satisfactoria en el libro ni fuera del mismo en lo que respecta a los motivos por los que se seleccionaron aquellas especies y no otras que tal vez se consideraban también abominables. Al reflexionar sobre estos animales me fijé en la clase de cosas incla­ sificables. Los animales terrestres prohibidos se describían como una ca­ tegoría en la que incluí también, con cierta seguridad, las criaturas acuá­ ticas y de un modo más especulativo las voladoras no identificares. Postulé una teoría de la anomalía, sentimiento universal de desagrado (o incluso repugnancia) ante la visión de los inclasificables. Al observar el sistema de clasificación levítico tal como se revelaba, comprobé que di­ chas especies abominables no mostraban los requisitos taxonómicos de los habitantes de las tres clases medioambientales -tierra, aire, agua-, y que el carácter abominable de las especies que «reptan sobre la tierra» en todos los medios obedecía a la misma regla: los animales prohibidos eran especies que eludían la clasificación. En consonancia con la tendencia ge­ neral de la antropología social de mi época, la tesis exphcaba la abominabilidad, pero rechazaba los elementos mágicos y favorecía la raciona­ lidad del código alimentario mosaico. Fue un gran abvio descubrir que algunos investigadores bíbbcos aceptaban la idea de que se podían aban­ donar al fin los enigmas relativos a los animales abominables del Levíti­ co y el Deuteronomio, puesto que las prohibiciones formaban parte del proceso de organización de las clasificaciones del entorno (véase Levine, JPS Commentary, Leviticus, 1989, pág. 243). Pero sigue siendo un enig­ ma el por qué de ello. La tesis central de Pureza y peligro sostenía que las clasificaciones no son ociosas. Cumplen un cometido, son necesarias para la organización. La teoría de la impureza que se ha desarrollado en los últimos 30 años pone de manifiesto que allí donde se trazan líneas de abominabibdad hay mucho en juego. La clasificación del universo forma parte de la organi­ zación social y las categorías son útiles para definir a quién se admite y dónde, quién tiene prioridad, quién va en segundo lugar y a quién no le corresponde ningún espacio. Este sistema es tan eficaz en otros lugares que yo albergaba la esperanza de verificarlo también en la teoría bíbhca 17

de la impureza (véase mi ensayo «Sacred contagión», 1996). Es bastante aplicable, en diversos sentidos, al culto del tabernáculo y la dignidad del sacerdocio, pero en lo que respecta a la organización de la sociedad la doctrina de la impureza sólo sirve para definir un límite entre el pueblo de Israel y los foráneos. En el plano de la acción no ocurre nada que ex­ plique la selección de los animales prohibidos. Frente a todas mis presu­ posiciones, el esquema cognitivo que deja sin clasificación estas criaturas carece de utilidad aparente. Si el capítulo 11 del Levítico defendiera la teoría de la impureza, la clasificación de los animales debería coincidir con alguna clasificación importante para la organización interna de la so­ ciedad. Sin embargo, a medida que se ha desarrollado la teoría de la impu­ reza y se ha comprobado que este concepto era vehículo de acusaciones y degradaciones, me he visto inclinada a reconocer que la teoría no es vá­ lida en el caso más célebre de la tradición occidental, el Pentateuco. En las páginas de este libro intento explicar por qué. La teoría general de la impureza sigue vigente, pero su aplicación a la Biblia es limitada. Los animales prohibidos tienen una función mucho más interesante de lo que había supuesto. Mary Douglas Londres Septiembre de 1998

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Lista de figuras 3.1. Dibujos de Myres para ilustrar la composición «frontispicio» de Heródoto. 3.2. El paraíso, el monte Sinaí y el arca de Noé, en los Himnos al pa­ raíso de Efrén. 9.1. El anillo cerrado. 10.1. El primer altar. 11.1. Mobiliario del tabernáculo 11.2. Las proporciones del tabernáculo. 11.3. Levítico proyectado en la planta del tabernáculo. 11.4. El atrio sacrificial.

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Lista de tablas 3.1. Dos paradigmas del tabernáculo alineados 4.1. Tres paradigmas del tabernáculo alineados 7.1. Animales terrestres, puros e impuros; Deuteronomio 14,3-9 y Levítico 11,2-8 7.2. Seres vivos terrestres 8.1. Seres acuáticos 8.2. Seres voladores 8.3. Seres vivos 9.1. El final remite al principio 11.1. El Sinaí marca las secciones definidas por el relato 11.2. Comienzo y fin del anillo 11.3. Ejemplo de composición de frontón

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Lista de abreviaturas AARAmerican Academy of Religión BDB F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, Hebrew and English Lexi­ cón o f the Oíd Testament (Clarendin Press, 1951) CBQ Catholic Biblical Quarterly JAARJoumal o f the American Academy o f Religión JANESJournal o f Ancient Near Eastem Studies JBL Journal o f Biblical Literature JCS Journal o f Classical Studies JPS Jewish Publication Society JPT Jewish People’s Torah JSOTSJournalfor the Study ofthe Oíd Testament Supplement Series JTS Jewish Theological Seminary OED Oxford English Dictionary

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1 La antigua religión Porque yo soy Jahvé, que hago merced, derecho y justicia sobre la tierra, porque en eso me complazco -oráculo de Yahvé (Jr 9,23). Clemente y compasivo es Yahvé, tardo a la cólera y grande en amor; bue­ no es Yahvé para con todos, tierno con todas sus criaturas (Sal 145,8-9). Feliz aquel que en el Dios de Jacob tiene su apoyo, quien tiene su espe­ ranza en Yahvé, su Dios, que hizo el cielo y la tierra, el mar y cuanto en ellos hay; que guarda por siempre su lealtad, que hace justicia a los oprimidos (Sal 146,5-7).

£1 Levítico se suele guardar en una suerte de campana de cristal: se pue­ de mirar, respetar y admirar, pero se supone que el verdadero núcleo de la religión se encuentra en otras partes de la Biblia, especialmente en el Génesis, el Éxodo y el Deuteronomio, y en los textos de los salmistas y profetas. La tradición no hace justicia al Levítico. El objetivo de este es­ tudio es reintegrar ese libro al resto de la Biblia. Si se consideran desde la perspectiva de la antropología, las leyes alimenticias dispuestas por Moi­ sés no son una manifestación de repugnancia hacia los animales sucios o los insectos invasivos. Las normas referidas a la pureza sexual y la lepra no son expresiones de la remilgada naturaleza sacerdotal. La religión del Levítico no resulta demasiado diferente de la de los profetas que exigían un corazón humilde y contrito, o la de los salmistas, que predicaban el 23

amor por la casa de Dios. La característica principal de esta nueva inter­ pretación se centra en la actitud hacia la vida animal. Según esta nueva perspectiva, el Levítico debe leerse a la par que el salmo 145,8-9: el Dios de Israel es compasivo con todas sus obras. Las leyes que prohíben comer y tocar los cadáveres se basan en su amor por sus creaciones animales. Los rebaños y manadas del pueblo de Israel forman parte del pacto que Dios hizo con sus dueños, y los otros animales también se benefician de las promesas que Dios hizo en el Génesis después del diluvio, compro­ metiéndose a garantizar la regularidad de las estaciones y la fertilidad de la tierra. Cuanto más detallado es el estudio del texto, con mayor clari­ dad el Levítico se revela como una religión moderna, que legisla a favor de la justicia entre las personas, entre Dios y su pueblo y entre el pueblo y los animales. Así, uno de los problemas centrales es por qué hasta el momento ha sido leído de manera tan distinta. Cuando uno se dispone a estudiar una religión antigua, hay un paso previo que ningún antropólogo puede omitir. Ese paso consiste en situar la religión en alguna comunidad de fieles enmarcada dentro de un con­ texto espaciotemporal existente. Los antropólogos no están capacitados para interpretar utopías. Siempre tratamos de relacionar la religión que debemos estudiar con las otras religiones de la misma época y la misma región. Morton Smith afirmó que sería erróneo considerar «la religión de Israel como una entidad única» y seguramente todo el mundo esta­ rá de acuerdo con ello. Smith recomendó además que se considerara «la religión de los israelitas como una de las formas de la religión común compartida en la Antigüedad por todo el Oriente Próximo».1Aunque el consejo parezca sensato, seguirlo resulta imposible. No carecemos de in­ formación acerca de las religiones de Canaán, Fenicia, Mesopotamia o Egipto. Pero la propia Biblia se desvinculó de manera tajante de cual­ quier vínculo regional. Tanto el Deuteronomio como el Levítico despo­ trican contra los cultos foráneos, especialmente los de Canaán y Egipto. La religión del Pentateuco alega que no tiene nada en común con las re­ ligiones vecinas. Durante dos milenios, los comentarios sobre el Penta­ teuco han intentado reconstruir cómo hubiera sido la religión de la Israel bíblica de no haber abjurado de esas prácticas. Basta mirar el catálogo de diferencias para advertir con cuánta radicalidad el Pentateuco separó su religión de todo lo anterior. Todas las otras religiones eran politeístas en un sentido o en otro: sólo la religión de Is­ rael era rígidamente monoteísta. No existían deidades rivales ni subal24

temas, sólo un único Dios verdadero que prohibía que se rindiera culto a cualquier otro. Pero esto no significa que se negara la existencia de otros espíritus.2De hecho la Biblia asigna un rol a los ángeles, como men­ sajeros de Dios o manifestaciones de Dios; Satán aparece como agente independiente en Zacarías, y el ángel de Dios aparece en el Libro de los Números para reprender a Balaam. Estaba prohibido rendir culto a los se­ res espirituales del entorno.3 Sólo el Dios único tiene poder, y es inútil acudir a seres espirituales inferiores, además de ser un insulto imperdo­ nable a la autoridad del único Dios. Todo lo demás se desprende de eso. Es difícil comprender hasta qué punto la estricta monolatría separó com­ pletamente la religión de Israel de las otras de la región. La primera diferencia importante es la monarquía. El papel del rey está completamente ausente en los rituales bíblicos. Todos los pueblos de la región eran reinos, más grandes o más pequeños; la realeza sacra,4 acompañada por teorías cosmológicas acerca del cuerpo del rey, aparecía bajo diversas formas, con ritos destinados a la coronación y a los funera­ les reales. Este componente no debe ser menospreciado. Los libros de Samuel, Reyes y Crónicas son historias sobre los reyes de Israel y de Judá, pero la realeza no dejó huellas en la religión. Si bien es cierto que el Deuteronomio ofrece algunos consejos superficiales a los reyes (no mantener harenes y establos extravagantes y conservar la fe [Dt 17,14-20]), el culto no incluye nada acerca del papel del rey, vivo o muerto, y en el Levítico no se dice una sola palabra acerca de los reyes. El silencio sobre el tema suele explicarse a veces diciendo que los últi­ mos compiladores del Pentatguco no querían saber nada más con los reyes, y por lo tanto volvieron directamente a la religión primigenia de la época de Moisés. El Génesis trata sobre el principio del mundo; el Éxodo, el Levíti­ co, los Números y el Deuteronomio se ocupan de una época muy anterior a los reyes... ¿por qué esperar entonces que se hable de reyes en un do­ cumento que los antecede? La respuesta no es tan obvia como parece, ya que ninguna religión permanece inmóvil. En pocos años, una religión viva sincretiza y elabora diferentes temas, de modo que generalmente re­ sulta difícil decir qué ocurrió primero y qué después. La opinión académi­ ca es que el Pentateuco se compiló poco después de la caída del último rey, con lo cual resulta verdaderamente extraño que no quedara ninguna huella de los reyes en el libro. Un tour de forcé literario eliminó a la monarquía de los textos antiguos que hablaban de ritos en los que el rey había desempe­ ñado un papel fundamental durante por lo menos seiscientos años. 25

Los antepasados también fueron eliminados. Los antepasados son se­ res humanos que han sido descorporalizados, y que en otras religiones han sido convertidos en seres espirituales, en agentes inteligentes con cierto poder de actuación. De manera coherente, la religión de Israel eli­ minó el culto a los antepasados y toda idea favorable a los fantasmas. En la Biblia hay múltiples signos que revelan la existencia de un culto a los espíritus de los muertos, pero la religión que registran el Levítico y el Deuteronomio rechaza toda interacción con los muertos y no existe en ella ningún culto oficial a los antepasados. También se descarta la creen­ cia en los demonios. Y cuando se prohíbe todo contacto con demonios y con los espíritus de los muertos, la adivinación -como técnica destina­ da a consultar a los muertos o a otros seres espirituales- se toma impo­ sible. Salvo el oráculo del sumo sacerdote, todas las formas de adivina­ ción fueron prohibidas. Si este cambio fuera el único, quizá hubiese abierto una enorme brecha en la religión, afectando al ritual, a la doctri­ na y a la práctica. También la magia, como conjunto de técnicas cultura­ les destinadas a reclutar los poderes de los seres espirituales menores para beneficio del mago o de su cliente, fue eliminada. Eso no implica que el pueblo no consultara a magos y oráculos -existen muchas pruebas de que esas consultas eran frecuentes-, pero oficialmente el Levítico prohibía dichas prácticas. Ya no existían horóscopos ni augurios, ni mo­ mentos favorables para centrarse en el trabajo y la guerra o momentos poco favorables en los que había que quedarse en casa, salvo el único y sagrado día del sabbat, dedicado a Dios. Si a todo eso se añade que las imágenes estaban prohibidas por estar asociadas con la idolatría, se en­ tenderá que el abismo existente entre la religión de la Biblia y las religio­ nes de los pueblos vecinos no pudo haber sido más profundo. Aún más significativo sería el abismo que se abrió entre los escritores y su propio pasado. Un oráculo complejo proporciona un sistema com­ pleto del mundo en el que el adivino sitúa la información particular que le aporta su cliente, y de ese sistema puede extraer multitud de conse­ cuencias enriquecidas por las interpretaciones locales, asiduamente ac­ tualizadas y recogidas. Abolir la adivinación implicaba erosionar todo un sistema mnemónico y obliterar toda una acumulación de conoci­ mientos y, más aún, asestar un golpe mortal contra la coherencia del co­ nocimiento. Sin el uso práctico de la consulta, el gran sistema de analo­ gías equilibradas se atrofiaría hasta convertirse en un chirriante caos de supercherías y necedades. Estas lagunas de información serían una fuen­ 26

te de presión para la nueva síntesis del Levítico, pero nadie podía ser ca­ paz de reconstituir la religión tal como había sido antes. Presentar una religión antigua tal como era en su forma original, pero purgada de sus elementos centrales, requiere un enorme esfuerzo de re­ planteamiento. Eliminar el politeísmo, la realeza, los oráculos, los antepa­ sados, los demonios, la magia, los adivinos, los sanadores y las imágenes significaba que muy pocos elementos de la religión anterior quedarían in­ tactos. La resintetización del Levítico fue tan hábil que el lector queda fá­ cilmente convencido de que debe aceptar la antigua escena pastoral. Sólo un examen muy atento puede descubrir las puntadas de las costuras con las que se han unido las orillas de las, a veces, verdaderas lagunas de co­ nocimiento. La base de la síntesis tiene tres puntales, tres principios que gobiernan lo que la religión del Levítico tomó y lo que rechazó de las re­ ligiones de la región. El primero es la justicia de Dios. La enseñanza cen­ tral del Levítico es la rectitud de Dios. El segundo es la alianza que esta­ bleció en sus relaciones con su pueblo. Esta alianza, por cierto, no abarca un solo pacto, sino toda una serie: el pacto con Noé, con Abraham, con Isaac y con Jacob, para culminar con el pacto en el Sinaí. El tercer principio es la circuncisión, el signo del pacto. Para el pue­ blo de Israel, y para ningún otro, existen dos maneras de filiación: una es la descendencia natural de padres e hijos, la otra es cultural, basada en la alianza por medio del pacto.5 El Levítico es una enseñanza elaborada de la diferencia entre la reproducción sexual y la reproducción ritual. Opo­ ne la fertilidad natural al ritual de concebir herederos según la promesa de Dios. La descendencia por medio de la semilla de las entrañas por una parte; y, por la otra, el corte y la sangre del pene circuncidado: sus leyes mantienen los dos fluidos corporales, semen y sangre, meticulosamente aparte. Probablemente estos tres principios no eran nuevos. La justicia de Dios, el pacto y las dos bendiciones concedidas, la naturaleza y la ley, eran la base de la creencia religiosa del pueblo. Fueran cuales fuesen los elementos rechazados y suprimidos, estos principios centrales permane­ cieron estables.

Cronología y escritura A pesar de esos principios, persiste la impresión de que el Pentateuco de­ bió de ser el libro de una religión totalmente reformada. Eliminaba los ri­ 27

tos de la realeza, los reyes, los espíritus de los muertos, los espíritus de la fertilidad locales, los demonios de formas cambiantes, los oráculos, los magos y los adivinos. El Pentateuco se escribió en un intento de recons­ truir la fe y la confianza, no sobre bases nuevas sino más bien sobre los antiguos fundamentos. El Levítico retoma a una revelación primordial: es fundamentalista en el sentido de que sus enseñanzas se fundan en la pa­ labra que Dios encomendó a Moisés y que éste registró. ¿Por qué un pue­ blo arrasa con su antigua religión y adopta de la noche a la mañana una tendencia radical, puritana e igualitaria? Sólo se derrocan de manera tan súbita las antiguas instituciones después de una catástrofe de enormes proporciones. ¿Y cuándo se puede haber producido algo semejante? Robertson Smith opinaba que los estudios bíblicos habían alcanzado «un punto en el que nada que sea de vital importancia para el estudio históri­ co de la religión del Antiguo Testamento es desconocido o incierto».6 Robertson hizo esa afirmación hace cien años, pero con el paso del tiempo la cronología de la escritura de los textos sigue siendo incierta. En cuanto a la historia, el período que va desde el siglo v al siglo IX a. de J.C. es causa más que suficiente de un renacimiento religioso: una crónica de constantes guerras extranjeras, invasiones, destrucción, deportación y desastre político. Tanto Israel como Judá, involucrados violentamente en los asuntos políticos de Asia occidental, se vieron imposibilitados de conducir sus propios asuntos. En el siglo VIII, el reino del norte, Israel, fue derrotado en la guerra, arrasado y convertido en tributario de Asi­ ría. En el siglo VI, el reino del sur, Judá, resultó derrotado en la guerra, Jerusalén capturada, el rey, los nobles y los hombres sabios fueron de­ portados y el templo destruido. ¿Es necesario decidir para cuál de esas dos catástrofes el Pentateuco es una respuesta? Tal vez se podría eludir la elección de una fecha precisa, encontrando no obstante un contexto para la escritura de la Biblia en ese prolongado período de tribulaciones. Moshe Weinfeld (escribiendo acerca del Dt 30,4 y 4,27) afirmó: «Casi to­ dos los eruditos tienden a asignar estos pasajes al período postexúico. Pero en realidad eso es innecesario. El contexto que subyace en estos pasajes revela claramente el hecho de un cautiverio y de una vasta dispersión, [...] pero no se trata necesariamente del cautiverio de Judá, ya que bien podía ser el cautiverio de Samaría».7 Para la lectura del Levítico y el Deuteronomio resulta útil recordar que ambos libros fueron compuestos y editados durante un prolongado período de constante agitación política. Aunque ambos son diferentes, al 28

menos para ellos puede plantearse un contexto común: el de la angustia de vivir con los desastres de la guerra y el de la necesidad de reconstruir la solidaridad. Ése sería el contexto y el ímpetu que condujo a la pro­ ducción del Pentateuco. Pero, desafortunadamente, la mala experiencia de la invasión y la derrota es demasiado global como para proporcionar una guía para la interpretación. Hasta hoy mismo ése es el destino de de­ masiados pueblos; algunos reaccionan en un sentido, recurriendo al re­ chazo del mundo y convocando a una renovación fundamentalista; otros intentan establecer un control legislativo; otros esbozan gestos de recon­ ciliación. La responsabilidad de decidir si el Levítico está vinculado con el siglo vin o con el siglo v, si es anterior o más tardío, no puede eludirse por completo. Por el mero hecho de escribir acerca de ese libro resulta imprescindible adoptar alguna perspectiva temporal. Por carecer de ca­ pacitación histórica sobre esa región, el antropólogo sólo puede atener­ se al consenso académico general que señala hacia el período postexílico, la comunidad del Segundo Templo del siglo v. Es posible que primero la nueva versión haya sido elaborada intelec­ tualmente por el autor del Levítico, empleando fragmentos de leyes muy antiguas que más tarde fueron aplicadas a la reforma del culto. Como al­ ternativa, las leyes podrían haber surgido de manera no sistemática du­ rante la organización de ceremonias y de la misma enseñanza, primero en la práctica, y más tarde con el razonamiento y la síntesis doctrinal. Además, la estudiada elegancia y la potente y artificiosa estructura su­ gieren aún otra posibilidad. Una composición literaria tan impresionan­ te podría sugerir que la escritura de un tratado teológico era la propues­ ta original. La posibilidad, más bien cargada de escepticismo, de que el libro es una bella fantasía, la visión de una vida que nunca existió, pesa considerablemente en la interpretación. Pero en este estudio no se dará respuesta taxativa a esa pregunta; se buscará, por contra, provocar una lectura antropológica.

Reconstrucción de la religión primordial Los compiladores sacerdotales sin duda pretendieron restablecer el lega­ do mosaico en estado puro, despojado de adiciones. La ironía del hecho es que tal vez fue un ejercicio sim ilar al de William Robertson Smith, cuando éste quiso descubrir los elementos más primitivos de la religión 29

de los pueblos semitas. Los sacerdotes trataron de enseñar volviendo al pasado, más allá de sus reyes, la forma original de la religión que Dios había entregado a Moisés. Del mismo modo, Robertson Smith trató de llegar al pasado más allá de la Biblia que ellos compilaron. Su método consistió en estudiar las formas sobrevivientes de lo que él denominó «las religiones paganas de Arabia» que, según su enfoque, no habían sido afec­ tadas por la enseñanza de la Biblia. El método tenía fallos inherentes: no hay razón para suponer que las religiones de la región hubieran permanecido estáticas durante milenios, y no hay justificación para el evolucionismo moral por medio del cual Robertson Smith esperaba rastrear ciertos cambios. Él intentó relacionar la religión de la Biblia con las fases establecidas del desarrollo de la hu­ manidad, desde los cazadores más primitivos, pasando por los menos primitivos pastores hasta las comunidades establecidas de agricultores. Un texto referido a agricultores sedentarios fue considerado posterior a otro que se refería a vaqueros nómadas. Como Robertson Smith supuso que el resto de Arabia había escapado a la influencia de la Biblia, creyó que estudiando las religiones de pastores, ya fueran paganos o islámicos, dis­ pondría de elementos para establecer qué había precedido a la religión de la Biblia. A pesar de estos obvios puntos débiles, sus resultados sugieren cuáles pudieron haber sido los elementos implicados en la entrada de una religión antimonárquica y monoteísta en esa región. Primero descubrió que la relación de los fieles con sus dioses estaba gobernada por un estrecho lazo entre el pueblo, el territorio y su dios. En una región con pequeñas, escasas y dispersas comunidades, cada una debió de tener su propio dios como recurso final para mantener el orden moral; en sus luchas endémicas, los dioses seguramente eran hostiles a los enemigos de sus fieles. Un rey que deseara consolidar una mayor unidad política se vería inevitablemente obligado a defender a los débi­ les de los fuertes, y por lo tanto el reinado ideal era considerado como la fuente «de una justicia imparcial en toda la nación, sin respeto a las per­ sonas».8Robertson Smith cita a los profetas hebreos refiriéndose al úni­ co Dios verdadero como el rey de la justicia absoluta. De la misma for­ ma en que el lazo cliente-patrón relacionaba a las personas, cada fiel era considerado como cliente de su Baal, el nombre de su dios local. De ello se deriva que cuando debía venerarse al Dios único, ese Dios adoptaba el rol de patrón, y su congregación se convertía en su cliente: a partir de ahí sería invocado como fuente de justicia absoluta. 30

La preocupación por la fertilidad en el culto de Baal es igualmente importante para el Levítico. Una congregación de ideas republicanas pue­ de aceptar una religión sin reyes, siempre que la idea de justicia sea trans­ ferida a un Dios único. Pero ninguna congregación habituada a esperar que su dios vigile la concepción, el nacimiento y la crianza de los niños y el ganado estará dispuesta a prescindir de su culto a la fertilidad. Si el úni­ co Dios verdadero quería sustituir a las deidades baálicas locales, tendría que hacerse cargo de las responsabilidades de estas últimas. La fertilidad no sólo es un deseo generalizado, sino la suma del anhelo de concebir de las mujeres en particular, del deseo de tener descendencia de determina­ dos hombres, de la ansiedad de las madres en particular por la vida de sus bebés y de los agricultores en concreto por su ganado y sus cosechas. Las simples palabras no servirán para aplacar esos ardientes deseos persona­ les. Está muy bien que el Dios del Génesis diga a sus criaturas que cuen­ tan con su bendición para crecer y multiplicarse, o que dará numerosos descendientes a Abraham e Isaac. Pero tiene que haber algo que esos an­ siosos fieles puedan hacer aquí y ahora para que sus casos en particular reciban atención divina. Tiene que haber ofrendas que puedan hacer para dirigir su poder de dar vida a sus propias vidas y a la vida de la vegetación y de los animales de los que esa vida depende. En las religiones cananeas los primeros frutos eran ofrendados a Baal.9 El Pentateuco reconduce todos los sacrificios y las ceremonias de los primeros frutos, dedicándo­ los a honrar al Dios único. Reconducir los cultos positivos que honraban a Baal hacia la venera­ ción del Dios de Israel es una adaptación sencilla al monoteísmo. Pero ¿qué cabría hacer con los cultos destinados a evitar el daño causado por los demonios? Los sacerdotes difícilmente pueden hacerse cargo de las terapias destinadas a someter o alejar a los demonios si no los reconocen como un poder peligroso. En el Levítico no se dice nada de los demo­ nios, a menos que Azazel, mencionado en la ceremonia del macho cabrío o chivo expiatorio (Lv 16,8,10,26), sea un demonio. Los demonios eran importantes en Canaán, Mesopotamia, Egipto y regiones vecinas. Te­ nían la capacidad de transformarse en animales, de manera que en parte eran corpóreos, tenían un olor pútrido, eran vulnerables a la muerte y, cuando morían, en ese lugar se hallaba un cadáver, habitualmente de un animal. Moraban en zonas salvajes, como desiertos, montañas y bos­ ques; podían salir de sus madrigueras habituales, atrapar a una persona y transmitirle una enfermedad. Atacaban a las mujeres embarazadas cau­ 31

sándoles abortos, volvían estériles a mujeres y ganado y mataban a los bebés. Los demonios, según las creencias cananeas, eran impuros y anti­ téticos al culto de Baal. En tanto Baal era una fuente de fertilidad, los agentes demoníacos solían ser la explicación más habitual de la esterili­ dad y el fracaso.10 Eliminar a los demonios de la religión dejaría una enorme laguna. Los fieles no sólo anhelaban la fertilidad, sino también entender por qué se producían las innumerables pérdidas y enfermedades que habitualmente se adscribían a los demonios. Si se les decía que ya no debían temer a los demonios, ¿cómo podrían explicarse sus desgracias? El Levítico encuen­ tra solución para ambos problemas, reemplazando a los demonios y satis­ faciendo la necesidad de una explicación. En suma, el Levítico separó la teoría de la impureza de la creencia en los demonios, y clasificó la impu­ reza como una forma de tese majesté, un ataque contra el honor de Dios como señor, según establecía el pacto del pueblo de Israel. Este simple movimiento, expresado por medio de reglas destinadas a controlar el contagio ritual, enseñó al pueblo a no culpar de sus desgracias a demonios inexistentes. Las reglas prescriben acciones destinadas a elim inar la impu­ reza, abluciones y lavados en el caso de impurezas menores, sacrificios en el caso de derramamiento de sangre, secreciones y supuraciones genitales y el conjunto de afecciones de la piel denominadas globalmente como le­ pra. El Levítico prescribe un sacrificio expiatorio anual para la purifica­ ción del santuario y el altar. En la nueva síntesis la congregación, que ha­ bía estado muy preocupada por los ataques de los demonios, descubrió que éstos ya no podían hacerle daño. Pero aún siguió sufriendo todos los males que solían ser atribuidos a los demonios. Se enseñó a los fieles que estaban a salvo mientras cumpliesen con las reglas y controlasen la impu­ reza. En la historia sucesiva de la religión, el esfuerzo doctrinario del Le­ vítico por superar el miedo a los demonios es un movimiento modernizador que establece un paralelismo con el esfuerzo de la doctrina cristiana por superar el temor a incurrir en impurezas físicas, centrando la atención de la congregación en la fidelidad al amor a Dios. La adaptación de la religión popular a la nueva doctrina crea otro problema. Cuando la impureza estaba asociada a los demonios, cual­ quier animal podía volverse impuro a consecuencia de un ataque: el ani­ mal impuro era una víctima. Así no hubiese habido ningún conflicto en­ tre la doctrina de un Dios clemente, justo y bondadoso que creó a los animales, y la teoría de que un animal podía convertirse en una fuente de 32

impureza. Pero al excluir a los agentes demoníacos, surge la idea de que los animales impuros pueden ser nocivos por sí mismos, abominables. Ésa es la lectura establecida de la impureza animal. Pero en este punto nos planteamos por qué el Dios clemente y bondadoso crearía animales abominables. En el capítulo 1 del Génesis, Dios creó una profusión de animales fecundos, en las aguas y en los cielos, vio que eran buenos, les bendijo y les dijo que se multiplicaran y llenaran la tierra. Tras crear a esas criaturas vivas, el Dios del Génesis no puede echarse atrás en el Levítico y envilecerlas. Dios no es caprichoso ni inconsecuente. En Dios se concentra el poder de dar vida de todos los Baales locales, Dios es el pro­ tector de la vida animal y vegetal. Por supuesto, Él no permitiría que sus clientes humanos abusaran de sus otras criaturas. El Dios del Levítico exige que se rinda cuentas de la sangre de animales derramada. La pureza ritual es una suerte de protección bilateral: una cosa sagra­ da queda protegida de la profanación, y una cosa profana queda protegida de lo sagrado. La idea de que las manos limpias se ensucian después de tocar algo sagrado resulta paradójica para nosotros, pero parece que fue aceptable para los primeros exégetas. Cuando se le preguntó por qué al­ guien que tocaba las escrituras debía lavarse las manos, el rabino Yochanan ben Zakkai justificó la «impureza» de las escrituras diciendo «así de valiosas, así de impuras».11 Al declarar que las sagradas escrituras «vuel­ ven impuras las manos», los rabinos aceptaban la paradoja de doble filo de la santidad, inherentemente peligrosa, susceptible de quebrarse y a la que era necesario proteger de las intrusiones profanas. Y esto es algo muy difícil de entender para una cultura secular. En este capítulo y en las páginas siguientes se emplea el término «teo­ logía». En un sentido no confesional, teología significa una teoría de Dios, de sus átributos y de sus acciones. Entre algunos estudiosos de la Biblia cristianos y judíos se bromea -aunque no tanto- respecto a que «teolo­ gía» es un término cristiano que no se aplica a los pensadores religiosos judíos. Los teólogos son practicantes especializados, pero la teología, como filosofía, puede ser doméstica, popular e implícita. Por la naturale­ za misma de su objeto, nunca puede ser exhaustiva, no es necesariamente coherente y ni siquiera está bien descrita. El Levítico se revela como un tratado teológico en el pleno sentido del término, y completamente den­ tro de la tradición bíblica. Sus enseñanzas acerca de la grandeza de Dios, de su inquebrantable justicia y de su infalible compasión, se leen mejor a la luz de los profetas y los salmos. Así, lejos de ser un libro desorganizá­

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do, en realidad sistematiza la teoría de la justicia divina que subyace en el Génesis y el Éxodo. Sin embargo, la lectura del Levítico está plagada de dificultades. Judá fue conquistada por Roma; el pensamiento judaico y el cristiano, junto con el griego y el romano, constituyen los cimientos de la civilización oc­ cidental. En el prolongado y poderoso trayecto hacia la modernidad, la lectura de la Biblia sufrió sucesivas transformaciones. Cada época se ma­ ravilla de cómo la Biblia acierta y habla con felicidad, de acuerdo con la comprensión de su tiempo. Sin duda ha sufrido reinterpretaciones, pero parece erguirse como un faro de claridad y luz a pesar de sus radicales cambios de énfasis. Después de tantos siglos de relecturas, dos textos del Pentateuco siguen siendo obstinadamente opacos: los libros sacerdotales del Levítico y los Números. En parte eso se debe a un estilo retórico que desafía cualquier lectura directa y llana. El Libro de los Números se redi­ me gracias a su relato: se ocupa de la historia del pueblo de Israel desde el momento en que los judíos escapan de Egipto hasta su llegada al río Jor­ dán. Pero el Levítico no es una obra histórica. Es un arcaico libro de leyes y habitualmente ha sido leído junto con otros libros de leyes del Oriente Próximo y del mismo período. Los modernos lectores occidentales de­ ben hacer un esfuerzo deliberado para leerlo de otra manera. Los dos ca­ pítulos que siguen sientan las bases para esa nueva lectura.

Notas 1. Smith, M., 1971, p. 21; 1952, pp. 135 y ss. 2. «La veneración de varias deidades es compatible con el monoteísmo. Sólo es nece­ sario creer, por ejemplo, que la deidad suprema (“verdadera”) ha creado seres inferior a sí misma pero superiores al hombre, y ha ordenado que los hombres las veneren.» Smith, M., 1952, p. 165, n. 111. 3. Sawyer, 1984. 4. Francfort, 1948. 5. Goldberg, 1996. 6. Smith, W.R. (1889), 1972. 7. Weinfeld, 1976, p. 35. 8. Smith, W.R. (1889), 1972, p. 73. 9. «Tal como indican el épico de Kirta y otros textos ugaríticos, Él, el dios supremo de Ugarit, estaba dedicado a curar, especialmente la infertilidad» (Ávalos, 1997, p. 454). 10. Stuart, 1991. 11. Mishná, sexta división, Tohoroth (Pureza), 4-6. 34

2 Dos estilos de pensamiento Vivir con ecuaciones Cuando salía de mi baño de asiento de pronto me di cuenta de que los hechos podían reordenarse y mostrar su rima. Ahora la época no necesita terminar: sus coeficientes aprenden a quebrarse los nudillos o a apropiarse de un puñado de plata. Contemplo las intrincadas sumas desovillarse, como si el peso de la tierra prensara, intermitente, sus propuestas desatinadas. Los dispersos indicios conducen a través de patios peligrosos, a la vuelta de ruidosas esquinas, luego hacia fuera, hacia la indefinida maleza arenosa. Los rasgos transmitidos -un zapato, un lunar- reaparecen en complejos que parecen tan explícitos que uno olvida sorprenderse. El resto sólo puede menguar, imperceptible, replegándose, hasta que sus premisas perdidas hace tanto se vuelvan del revés. M ark F ord 1

El Levítico no es igual que el Deuteronomio: tiene un estilo diferente y con frecuencia sus enseñanzas tampoco coinciden. No obstante, duran­ te dos milenios el Levítico ha sido leído a través del Deuteronomio, re­ conciliando sus divergencias al imponerse la versión deuteronómica por encima de la del Levítico.2 Los comentaristas han intentado, piadosa­ mente, combinar ambas fuentes, disimulando las diferencias que podrían 35

impugnar la autoridad de la ley. Dada la forma muy especializada de educación que estaban desarrollando, es probable que los rabinos hayan favorecido la versión deuteronómica por su fervor vehemente y su inci­ tación directa al nacionalismo. Pero incluso los conceptos más básicos cobran diferentes significados en los dos libros. Cuando el Deuteronomio hace uso de una concepción del cuerpo, siempre se trata de un cuerpo político;3 en el Levítico el cuerpo es un símbolo cósmico. Es muy probable que ambos libros hayan sido com­ puestos por autores que vivían en diferentes círculos sociales, y posible­ mente fueran contemporáneos. A medida que avanza el estudio, resulta evidente que hubo una ruptura en la continuidad de interpretación del Levítico. O los autores se marcharon sin dejar tras de sí ninguna escuela o tradición, o fueron silenciados por ataques facciosos dentro del ámbi­ to sacerdotal. O tal vez el estado de agitación general que reinaba en la región era tan perturbado que todas las tradiciones acabaron por desdi­ bujarse o se perdieron por completo. En cualquier caso, las escuelas rabínicas que varios siglos más tarde empezaron a explicar la Tora tendrían que haber partido de cero. Se ha dicho, con razón, que el autor del Leví­ tico es teocrático y que sus instituciones son sagradas, en tanto que el autor del Deuteronomio es gubernamental y sus instituciones seculares.'* El Deuteronomio demuestra un mayor interés por los asuntos humanos y revela en general una actitud más cordial y receptiva. Este contraste entre dos libros y dos maneras de pensar la religión será la base de todo lo que sigue. Ambos libros son profundamente venerados. Si seguimos el libro del Éxodo, el Levítico consigna las instrucciones que Dios dio a Moisés en el Sinaí acerca de cómo rendirle culto y de cómo vivir en comunidad como pueblo elegido. Los sacrificios implica­ ban dar muerte y descuartizar a grandes animales y disponer de su san­ gre. El libro proporciona truculentas instrucciones: es necesario rociar con sangre siete veces, salpicar con ella el costado del altar, verterla en la base y embadurnar con ella el altar y el rostro de los sacerdotes. Sus des­ cripciones de las enfermedades de la piel pueden quitarnos el apetito, los pecados descritos son concupiscentes y los castigos violentos. Aunque la formalidad del estilo atenúa el efecto macabro haciendo que parezca irreal, no es precisamente un libro para personas remilgadas. Con todo, el Levítico es el libro de la Biblia que suele iniciar a muchos niños judíos. Sin embargo, no parece haber en él gran cosa que pueda atraer a una mente infantil. No es probable que un niño disfrute del refinamiento li­ 36

terario, de las sutiles referencias cruzadas ni del elaborado equilibrio de sus temas. Algunos amigos me han confesado que su temprana exposi­ ción al libro les causó un rechazo hacia él de por vida. Otros lo veneran como si se tratara de un legado familiar. Pero está justificado que a mu­ chos no les guste ni esperen comprenderlo. Pertenece a un orden de pen­ samiento ya obsoleto y completamente extraño, que se describirá en el resto de este capítulo y en el próximo.

Pensamiento analógico frente a pensamiento racional-instrumental Al centrarse en el estudio de los textos chinos antiguos, algunos sinólo­ gos han experimentado la necesidad de señalar en ellos la presencia de un modo de pensamiento estético o analógico que se contrapone a nuestros propios hábitos de pensamiento. Graham, Hall y Ames se dedican a la teoría política y social de Confucio.5 Señalan la diferencia entre el orden estético de la cosmología Han y el orden racional que nosotros hemos heredado de la lógica aristotélica. Su hipótesis es tan importante para la lectura del Levítico que vale la pena decir algo más sobre ella. Nuestra lógica se basa en las relaciones parte-todo, en la teoría de los tipos, en implicaciones causales y en presupuestos lógicos. Esa lógica organiza la experiencia en términos teóricos. La construcción racional a la que da sustento va siempre de lo particular y concreto hacia lo universal: «En la sociedad las personas son interpretadas racionalmente hasta que sus idiosincrasias se vuelven abstractas y cobran relevancia sus característi­ cas generales o universales».6 Por ejemplo, la construcción racional ge­ nera contextos en los que pueden invocarse conceptos como «naturaleza humana», «derechos humanos» e «igualdad ante la ley». Y, más impor­ tante aún, el orden racional que empleamos presupone una estructura o pauta única, completa, abarcadora y cerrada. Estos autores subrayan que gran parte del orden racional ha sido atacado filosóficamente en el siglo XX, por medio de las críticas a la Ilustración, y citan a Ryle, Kuhn, Feyerabend y Derrida. Para el otro tipo de pensamiento, hablan de un orden «correlativo» o «estético» o analógico. Este orden no se basa en principios dialécticos; sus argumentos no se atienen a un modelo lineal ni jerárquico. Se basa en asociaciones analógicas, «es “horizontal* en el sentido de que involucra 37

la asociación de elementos concretos experimentables».7 Como ejem­ plos pueden citarse la teoría médica de los humores, o las cartas astroló­ gicas cuyos elementos son seleccionados y correlacionados desde la pers­ pectiva del correlato: Desde la perspectiva del pensamiento correlativo, explicar un elemento o acontecimiento es, en primer lugar, situarlo dentro de un esquema organiza­ do en términos de las relaciones analógicas entre los elementos selecciona­ dos para ese esquema, y luego reflexionar y actuar en función de las suge­ rencias de esas relaciones. El pensamiento correlativo implica la asociación de conjuntos de imágenes —o conceptos—por medio de una disposición co­ herente y no por causalidad física.8

Como ejemplo citan la clasificación totémica. Los cosmólogos de la dinastía Han usaban cinco direcciones (norte, este, sur, oeste y centro), cinco fases (agua, fuego, madera, metal, tierra), cinco olores, cinco soni­ dos, cinco sabores, etcétera, para construir un cosmos correlativo. El pen­ samiento correlativo estaba en primer lugar, y sigue siendo la base del sentido común que rige la vida cotidiana, pero se rompe cuando existe la necesidad de criticar las correlaciones aceptadas. No implica el recono­ cimiento de una teoría evolutiva del pensamiento; los autores no supo­ nen un pensamiento causal y lógico que hubiera alcanzado un alto grado de desarrollo antes de la Ilustración, pero ello se debe a que el material con el que trabajan no sugiere esa posibilidad. En la interpretación bíblica aún prevalece, por el enfoque evolutivo del lenguaje, el mito y la moral desarrollados en las décadas de 1870 y 1880 por Max Müller. Ese enfoque fue continuado y confiadamente con­ firmado por el filósofo Ernst Cassirer, que murió en 1945, con lo que casi llegamos a mediados del siglo xx. Con lecturas de Codrington acer­ ca de las primeras religiones de la humanidad, de Lévy-Bruhl acerca de la mentalidad prelógica de los primitivos, y de Malinowski sobre los oríge­ nes del mito ,9 Cassirer identificó con autoridad dos clases de pensamien­ to y el orden de su aparición en la historia humana. De ese modo con­ dujo la mitología al terreno de la filosofía. Ahora tenemos motivos para lamentar el intenso sesgo arqueológico que Cassirer imprimió a sus estu­ dios bíblicos, en donde la prioridad histórica se convirtió en el aspecto más importante. El hecho de que indudablemente la mitología apareció en primer era un tópico que no merecía provocar entusiasmo intelectual, 38

ya que en sí mismo no interesaba. Para Müller, el único aspecto que va­ lía la pena del estudio comparativo de las religiones era el asombro que producía constatar que la humanidad hubiera recorrido tanto camino desde sus inicios. «La cultura humana, considerada en su totalidad, pue­ de describirse como el proceso de autoliberación progresiva del hom­ bre.»10 El proyecto de la mitología también comportaba una carga ocul­ ta (de hecho, no tan oculta) de prejuicio. Gracias a él se demostraba que la mitología y la religión eran primitivas, y por lo tanto inferiores al ag­ nosticismo y la ciencia racionalistas. Cassirer hacía hincapié en el tono celebratorio: suponía, razonablemente, que el modo de pensamiento ra­ cional-instrumental, tal como hoy lo conocemos, era resultado de una experiencia cognitiva de lenta evolución, y que el pensamiento mítico era primitivo. Y era bastante justo al manifestarse así, ya que en su épo­ ca el pensamiento dominado por la religión había sido desbancado por el pensamiento regido por la ciencia. Probablemente Cassirer no hubiera negado que el pensamiento racional-instrumental había estado presente en cualquier momento en que las personas hubiesen negociado entre sí o pronunciado juicios, pero la analogía con la geología tan en boga sugería que el pensamiento mítico era una reliquia, una suerte de fósil intelec­ tual. Así, Cassirer alabó el pensamiento mítico por ser creativo e imagi­ nativo, bello, la base de la poesía, pero al mismo tiempo consideró que estaba condenado por su conservadurismo: El pensamiento mítico, por su origen y sus principios, es el pensamiento tradicional. Pues para comprender, explicar e interpretar la forma actual de la vida humana, el mito no tiene más recursos que reducirla a un pasado re­ moto. Algo cuyas raíces se remontan al pasado mítico [...] es firme e incues­ tionable. Cuestionarlo sería un sacrilegio [...] Cualquier brecha en la conti­ nuidad destruiría la sustancia misma de la vida mítica y religiosa [...] Por lo tanto, la religión primitiva no puede dar lugar a ninguna libertad del pensa­ miento individual [...] La vida religiosa ha alcanzado su madurez y libertad, ha superado el dominio de un tradicionalismo rígido.11

La franca preferencia de Cassirer por la transparencia y la apertura, que no ahorra cuestionamientos a ningún tema, explica en parte el motivo por el que sus ideas fueron recibidas de manera tan poco crítica. Si el asunto se plantea en esos términos, ¿quién no preferiría el progreso y el cambio al estancamiento y la restricción? 39

Pero la preferencia, como el prejuicio, es una base muy pobre para la interpretación. El pasado no habla por sí mismo, sino que los creadores de mitos hablan por él, transformando la historia en todas las épocas. La presuposición que afirma la rigidez primitiva pronto sería cuestionada por los antropólogos sociales. De modo que, lejos de ser una reliquia del pasado, sólido como una roca, el mito está constantemente transforma­ do por sus creadores. La interpretación de Cassirer era correcta, ya que en determinados tiempos y lugares el mito forma parte de un estilo de vida estable, pero ese mito no es tanto la causa de la estabilidad como su resultado. El error estaba en oponer el pasado al presente, y la mitología a la razón. Tal como han demostrado Hall y Ames, en China el modo mitopoético se basa en su propia lógica y posee formas que pueden emerger en cualquier momento. El resto de este capítulo se dedicará a justificar que escribir en un estilo mitopoético no proporciona eviden­ cias internas de un pensamiento encorsetado por la tradición antigua, ya que los mitos cambian constantemente. Más aún, ese estilo no da ningu­ na pista para determinar épocas ni fechas. El estilo literario del Levítico es correlativo, funciona por medio de analogías. En vez de explicar por qué se ha dado determinada instruc­ ción, o incluso qué significa, añade otra instrucción semejante, y luego otra y otra, produciendo así un efecto intensamente esquemático. Las series de analogías sitúan un caso particular dentro de un contexto con­ creto. Expanden el significado. A veces las analogías están jerarquizadas, una dentro de otra confirmando conjuntos incluyentes, o a veces se pre­ sentan en pares de conjuntos opuestos o contrastantes. Funcionan como explicaciones causales. Si se pregunta para qué sirve una regla, la res­ puesta es que cumple con alguna otra regla. Si se pregunta para qué sir­ ven ambas, la respuesta es que existe una categoría más amplia de reglas en la que éstas están incluidas como subconjuntos o dentro de la cual se las distingue como excepciones. Muchos libros de leyes se desarrollan de esta manera concéntrica y jerárquica. En el Levítico, en general, el es­ quema de oposiciones e inclusiones constituye toda la explicación que se nos dará. En vez de argumentación, se nos ofrece analogía. Suzanne Langer, discípula, amiga y traductora de Cassirer, definió las dos clases de pensamiento con los términos «presentativo» y «discursi­ vo ».12El «discursivo» responde a nuestra idea de discurso racional, y de­ sarrolla las proposiciones según la lógica de no contradicción. El discur­ so «presentativo» presenta analogías que son proyecciones abstractas 40

extraídas de un contexto y pasadas a otro. Sus primeros ejemplos proce­ den de la pintura. Unos pocos trazos de la pluma o el pincel convierten el plano del lienzo o el papel en un espacio en el que se representan ob­ jetos. El espacio del cuadro no es el espacio infinito del mundo, ni el es­ pacio limitado de un campo o una casa donde nos podemos desplazar. Langer lo llamó un «espacio virtual», en el que los objetos se reconocen por medio de su mutua relación: «El espacio mismo es una imagen pro­ yectada, y todo lo representado sirve para definirlo y organizado ».13 De la pintura en el plano pasó a la escultura -un conjunto organizado de re­ laciones volumétricas que producen un volumen virtual-, y a la música, cuya organización crea tiempo virtual, y a la arquitectura, que crea un ámbito virtual. Para todo esto se basó en la obra de los musicólogos ale­ manes, que consideraron el movimiento humano en el espacio y en el tiempo, particularmente la danza, como el punto de referencia de la apreciación artística. En sus orígenes, este enfoque sinestésico deriva de la escuela pitagórica, que postulaba la existencia de cierta armonía entre las matemáticas, los cuerpos celestes, la música y otras artes. Cuando Langer habló de la percepción considerándola no como una visión pasiva sino como una actividad organizadora, siguiendo a Immanuel Kant, pretendía ofrecer una contribución a la filosofía del arte más que al debate occidental sobre dos clases de pensamiento, uno primitivo y otro moderno. De hecho, lo que escribió se debió de recibir como un ataque contra la corriente evolucionista que prevalecía en ese momento. En el arte no hay nada primitivo; no es menos lógico que el razona­ miento discursivo, ya que se trata de la lógica de la analogía, empleada constantemente en las civilizaciones más evolucionadas. Langer aceptó o dio por sentado el modelo evolutivo que, en realidad, ella desarticuló.14 En tanto los filósofos supusieron que el discurso analógico era antilógi­ co, Suzanne- Langer dio un paso hacia la cancelación de esa crítica. Con­ siguió analizar los dos modos diferenciados de pensamiento, demostran­ do que tanto el pensamiento discursivo como el presentativo eran dos formas igualmente legítimas de lógica. Más aún, no favoreció ninguna explicación histórica ni psicológica. Ninguno de ambos modos es más primitivo o más evolucionado que el otro, sino que cada uno sirve para distinto propósito: el primero aísla elementos, deconstruye, en tanto el último proyecta pautas completas. ¿Deberíamos considerar el Levítico como un ejemplo de razonamien­ to mitopoético? 41

Definitivamente, sí. ¿Está escrito con el estilo del razonamiento lógico-discursivo? Definitivamente, no. ¿Una obra que razona de un modo determinado puede ser leída como si hubiera sido escrita de otro modo? Una vez más, no, o sin duda esa lectura será errónea. Cuando leemos cualquier parte del Levítico vemos que las reglas cons­ truyen analogías verbales: la consagración de un sacerdote tiene una pauta de puntos en común con la consagración del altar. Debemos leer esos pun­ tos como proyecciones15 mutuas y aprender de cada una algo más sobre el significado de la consagración. Esto también es aplicable a las analogías empleadas para el ritual de la consagración de un sacerdote (Lv 8,23-4) y para el ritual de la purificación de un leproso curado que es devuelto a la comunidad (Lv 14,14). La unción nos dice algo, ¿pero es algo acerca del significado de la purificación? ¿O sobre el significado de la lepra? ¿O so­ bre el significado del sacerdocio? Sólo el sistema completo de analogías en el que el libro se arraiga nos mostrará cómo debe ser leído. Al desa­ creditar las fases evolutivas universales del pensamiento, Langer puede enseñar a los eruditos bíblicos a dejar de buscar en el estilo claves histó­ ricas sobre el Levítico y el Deuteronomio.

De lo analógico a lo dialógico La lección no ha sido plenamente aprendida. Aunque ya no se la consi­ dera anterior ni primitiva, la analogía sigue siendo conceptualizada como inferior y opuesta a la lógica discursiva aristotélica. Si así fuera, las per­ sonas que suelen emplearla estarían intelectualmente disminuidas. Pero el pensamiento analógico no es una desventaja. Un ejemplo del menos­ precio de la analogía: en 1900, en su visión sobre las teorías microcósmi­ cas del mundo, Adolph Meyer las descartó a todas por «carecer de con­ firmación científica y porque su razonamiento depende demasiado de la analogía».16No obstante, Meyer tenía una idea muy limitada de lo «cien­ tífico». La filósofa inglesa Mary Hesse ha señalado que una «analogía» es lo mismo que un «modelo», y que los modelos son esenciales para el pen­ samiento de matemáticos y científicos.17 Y presentó un contundente ar­ gumento a su favor, que debería haber sido definitivo, cuando describió 42

en qué enorme grado se basa todo el proceso de inferencia científico en la analogía. Entre otros muchos ejemplos citó el modelo de la bola de bi­ llar, que desempeñó un papel esencial en el desarrollo de la teoría cinéti­ ca de los gases.18 La analogía está afianzada en el pensamiento científico, y en toda clase de pensamiento en tanto éste se base en la proyección y la ejemplificación.19 La lógica aristotélica puede empezar a funcionar cuando las categorías se presentan ya formadas, pero hay un proceso preliminar en el que las categorías se construyen y comparan.20 La con­ fianza en la analogía no es en sí misma la diferencia más notable entre nuestro pensamiento moderno y el pensamiento arcaico o primitivo. Las verdaderas diferencias estriban en la procedencia de las categorías inicia­ les: en el caso del pensamiento arcaico o primitivo, las categorías iniciales proceden de la experiencia social, y en nuestro caso proceden de un pro­ ceso profesional especializado. El pensamiento racional funciona más poderosamente cuando el pensamiento puede aislarse de la experiencia social y trabajar dentro de un módulo de creación propia. Depende, en otras palabras, de la institucionalización y profesionalización de muchas clases diferentes de pensamiento. Hesse nos brinda aún más ayuda para resolver en nuestros problemas con el Levítico insistiendo en que un modelo nunca encaja perfectamen­ te en todos sus ejemplos. En el campo de la ciencia, un modelo tiene al­ gunos aspectos positivos en los que queda muy claro su perfecto ajuste con la experiencia; también suele tener aspectos negativos que deben ser soslayados en la construcción de la teoría, y aspectos neutros en los que el ajuste con el ejemplo siguiente puede resultar dudoso. La ambigüedad de esas zonas grises estimula a la mente para buscar nuevas ampliaciones de la teoría. Según Mary Hesse, el desajuste desempeña un papel esencial en la ampliación de la teoría científica.21 Y esto no sólo ocurre en el cam­ po de la ciencia: los modelos de pensamiento cotidiano también tienen zonas de desajuste con respecto a sus ejemplos. El hábito aprendido y el respaldo de la comunidad lingüística protegen a la analogía que no enca­ ja muy bien «restringiendo el alcance de la interpretación ».22 El pensa­ miento está arraigado en una comunidad lingüística y si ésta cambia sig­ nificativamente no será difícil cambiar la interpretación de las analogías, pasando a primer plano las zonas grises o neutrales que antes eran for­ malmente desatendidas. Esto respalda la idea de Hall y Ames, quienes afirman que el pensamiento correlativo es flexible. De ello se desprende que la manera de analizar un sistema de pensamiento es relacionarlo con 43

el mundo que ese pensamiento organiza. Afortunadamente, el estructuralismo, desarrollado primero en el campo de la lingüística, acabaría por demostrar la manera de hacerlo, introduciendo así grandes progresos en la teoría de la analogía. Antes de que Lévi-Strauss aplicara el análisis estructural al estudio del mito y el totemismo23 parecía plausible buscar el significado de una regla -por ejemplo, no comer cerdo o no mezclar leche y sangre- en un acontecimiento histórico, en cultos foráneos o en algo que pudiera re­ presentar al cerdo, a la mezcla, o a la sangre.24 Después de la década de 1950 esas explicaciones parciales y desglosadas se volvieron inadmisible­ mente anticuadas. El significado de un elemento no siempre tendría que buscarse dentro de todo un sistema de significados. El significado de una cosa ya no debía buscarse en la manera en que representa o copia o se co­ rresponde con otra cosa. Ya no es útil considerar qué simbolizan ele­ mentos individuales como el pan o la sangre. Éste no sólo es un cambio en nuestro método de trabajo, sino un cambio en nuestra comprensión del pensamiento humano. Lévi-Strauss inauguró este enfoque con un estudio del totemismo.25 Como las palabras empleadas para significar «familia», «sacrificio» o «religión», que se resisten a la teoría fragmentándose en incontrolables variedades, el totemismo se comprende mejor si no se considera como una cosa en sí misma, sino como parte de un proceso, en este caso el pro­ ceso de clasificación de la naturaleza. La definición más breve del tote­ mismo es decir que postula una equivalencia lógica entre una sociedad de especies naturales y un mundo de grupos sociales. Cada grupo totémico de humanos está relacionado lógicamente con una especie totémica, pero lo importante no es la relación entre ese grupo y esa especie sino la confrontación general entre la sociedad humana y la naturaleza. Se trata de una teoría relacional. Cada cosa cobra sentido solamente a partir de las relaciones que establece dentro de un conjunto de otras co­ sas. Por ejemplo, más adelante nos ocuparemos del motivo por el cual el Levítico prohíbe la grasa de sebo. Ello nos llevará a preguntamos cómo se clasifica la grasa entre otros componentes anatómicos, y sobre qué mo­ delo se ha construido el conjunto de elementos que incluye la grasa. Tam­ bién debemos saber si existe otro modelo del que éste derive, y cómo se proyectan los principios de clasificación en los conjuntos elaborados. El punto de partida de Lévi-Strauss en el totemismo le obligó a estu­ diar las prohibiciones alimenticias, ya que el grupo totémico tiene prohi­ bí

bido comer a algún miembro de su especie totémica. Los humanos y la naturaleza están permanentemente enfrentados, pero nunca más intensa­ mente que con respecto a la división de la carne. El totemismo trascen­ día las especies animales para abarcar las plantas, las estrellas y planetas, los colores y, dentro de las especies animales, la anatomía. Lévi-Strauss demostró que no sólo existen relaciones entre las especies animales pen­ sadas como analogía de las relaciones externas entre grupos humanos, sino también que, por el mismo método, la anatomía animal es pensada para equipararse con las divisiones internas -la anatomía, si se quieredel grupo humano. Consideremos las complicadas prohibiciones ali­ menticias observadas por los bosquimanos de Sudáfrica: Toda la caza muerta por medio de arco y flecha está prohibida, soxa, has­ ta que el jefe no haya comido un bocado de ella. Esta prohibición no se apli­ ca al hígado, que los cazadores comen inmediatamente, pero que sigue sien­ do soxa para las mujeres en todas las circunstancias. Además de estas reglas generales, existen soxa permanentes para ciertas categorías funcionales o so­ ciales. Por ejemplo, la esposa del hombre que mató al animal sólo puede co­ mer la capa superficial de carne y grasa de los cuartos traseros, las entrañas y las pezuñas. Esas partes son las porciones reservadas a mujeres y niños. Los muchachos adolescentes tienen derecho a la carne de la pared abdominal, los ríñones, los órganos genitales y las ubres, y la persona que mató al animal tiene derecho a las costillas y el omóplato de uno de los lados. La parte del jefe es un grueso filete de cada cuarto delantero y trasero y una chuleta ex­ traía de cada lado.26 El propósito de Lévi-Strauss en esta cita era demostrar que una so­ ciedad no totémica clasificaba el interior de un animal según principios totémicos. Los orígenes de estos detalles son incidentales respecto de su propósito. Resulta irrelevante el motivo por el que las mujeres nunca pueden comer hígado. El origen de la regla puede ser que no se encuen­ tran en el lugar de la matanza, y que en un clima cálido el hígado se des­ compone antes de que la caza sea acarreada hasta el campamento, por lo cual el hígado quedó señalado como un alimento específicamente mas­ culino. N o importa cómo se inició la clasificación de las partes anatómi­ cas; lo que importa es que esa clasificación proporciona un esquema de notación27 para el sistema de categorías sociales. Por medio de la actua­ ción, la pauta de ideas se refuerza y cada parte, a pesar de los significados que pueda haber acumulado, cobra su principal sentido en función de su 45

relación con el resto. Es una teoría relacional del significado. Lévi-Strauss estableció la idea de que cada estilo de pensamiento está implantado en un estilo de vida. Una vez instituida, la división cotidiana de la carne de los bosquimanos genera otros significados concretos. La clasificación de género que­ da subrayada por la asignación de ciertas carnes a las mujeres y los ni­ ños, independientemente de cuáles sean esas carnes, y una vez que las pezuñas y las entrañas han sido asignadas a las mujeres, ya no parecen adecuadas para los hombres. La adjudicación de los genitales a los mu­ chachos adolescentes es una clara referencia a la pubertad. ¿La indivi­ dualización de la esposa del cazador la convierte en la principal invitada del banquete? ¿O la coloca en el papel de anfitriona de las otras mujeres y los niños? ¿Cuáles son las ideas sobre el liderazgo implícitas en el cui­ dado de cortar para el jefe una porción de cada uno de los cuatro cuartos y de cada costado del animal? Tal vez algunas referidas a la justicia y la imparcialidad, u otras relacionadas con los puntos cardinales, la orienta­ ción en el espacio y los significados asignados a los costados derecho e izquierdo del cuerpo. En este punto los modelos científicos de Mary Hesse son transporta­ dos a la conducta cotidiana. Aquí se ejemplifica el pensamiento presentativo de Suzanne Langer. La carcasa del animal es un espacio virtual en el que se proyectan las distinciones sociales y, más aún, se las valida al ad­ judicar las porciones adecuadas de carne a la gente adecuada. Antes de que concluyan las explicaciones estructuralistas de la distribución, la carcasa del animal presenta un microcosmo de todo el universo. La ex­ tensión del totemismo a las particiones del interior del animal postula una equivalencia lógica proyectada sobre las partes del organismo y las partes del mundo social. Y eso es exactamente un microcosmo. El pen­ samiento microcósmico emplea analogías como base lógica de un marco de referencia metafísico general. Por ser un estilo de pensamiento pecu­ liar, es esencialmente otro estilo de pensamiento, ajeno a nosotros. La idea de proyectar una idea de microcosmo proporciona una perspectiva más detallada sobre el tema de los estilos de pensamiento. Al considerar el pensamiento analógico como inherente al esfuerzo científico, debemos tomar en serio las ideas de Mary Hesse y sacar las ideas de Suzanne Langer del estudio y llevarlas a la vida cotidiana. Un elemento de comportamiento ya no podrá interpretarse como si su sig­ nificado estuviera encerrado en sí mismo, y en adelante el lugar donde 46

cabrá buscar los significados del microcosmo será exclusivamente la vida social. En el campo de la historia de las ideas, la pregunta primordial ha dejado de ser qué idea apareció primero o después para ser sustituida por cómo un modo de pensamiento reemplaza a otro. ¿El pensamiento ana­ lógico siempre aparece primero? Como los sistemas analógicos de pen­ samiento están tan bien protegidos por la costumbre, ¿es poco probable que alguna vez se quiebren? Pero eso no es cierto. ¿Los dos sistemas pueden entenderse entre sí? ¿Cómo cambian los sistemas de pensamien­ to? Todas estas preguntas fueron importantes para los clásicos griegos. Y nosotros podemos añadir otra: ¿el Levítico estaba condenado a ser leído erróneamente por los rabinos que acababan de comentar el Deuteronomio? La respuesta es sí. ¿Cómo podemos descartar ese sesgo oscurecedor en nuestra lectura del Levítico?

Bases sociales del progreso griego Treinta años atrás, Marcel Detienne trató este tema28 cuando comparó las dos clases de sociedad griega de la Antigüedad según sus respectivos estilos de lengua/pensamiento. La primera, a la que denominó de «pensa­ miento mítico» o «lengua mágico-religiosa», y que corresponde a nuestra idea de microcosmo, se basaba en la obra de Cassirer. Esta lengua era «eficaz, atemporal e indisociable de la conducta y el sentido simbólicos». Por «eficaz» quería decir que ciertas palabras pronunciadas de cierta ma­ nera por ciertas personas tenían un efecto inapelable e irreversible, como en el caso de los juramentos y las promesas. Esas palabras, salidas de la boca de emisores inspirados, se arraigaban en una cadena inmemorial de valores religiosos.29 El otro caso, el de la «lengua del diálogo», era secu­ lar. Abierta, inquisitiva, complementaria de la acción, situada dentro de un contexto temporal, esta lengua era la del grupo de los guerreros. No hace falta añadir que la lengua dialógica señala el principio del modo ra­ cional-instrumental y que la mágico-religiosa corresponde al modo mitopoético. La innovación de la argumentación de Detienne fue prestar atención al estatus y a las instituciones de los guerreros. Éstos no coincidían con los grupos familiares o territoriales, estaban divididos por grupos etarios y fraternidades, y ligados por relaciones contractuales. Tenían institu­ ciones individuales y distintivas, sus propias iniciaciones, reconocían su 47

yocación guerrera por la muerte, honraban a sus muertos con juegos fu­ nerarios y a la justa distribución del botín. Detienne hace un sutil e in­ tenso análisis de estas instituciones seculares y de las estructuras dialógi­ cas que fomentaron. Sobre todo, su interés se centra en las asambleas deliberantes que demarcaron un campo distintivo, el dominio público en el que cada uno de los miembros tenía igual derecho a ser escuchado. Los hoplitas, es decir, los guerreros, tenían su propia comunidad militar dentro de la cual practicaban la lengua dialógica, en tanto más allá de sus límites predominaba la lengua mágico-religiosa. Las convenciones do­ minantes entre los guerreros determinaban una lengua igualitaria y secu­ lar. Se retalian para deliberar sobre sus acciones, y la lengua se empleaba para hablar de asuntos de inmediata incumbencia, con frecuencia asun­ tos de vida o muerte. Se supone que el desplazamiento hacia la difusión de la lengua dialógica se produjo tras la «reforma hoplita», es decir, la apertura de la clase guerrera a la inclusión de la importante institución de la ciudad. Detienne continuaba una tradición de clasicistas que habían descrito este desplazamiento del mito a la razón en términos de una seculariza­ ción del lenguaje. El mundo que antes había sido revelado por medio de los oráculos se revelaría ahora por medio de la argumentación y la per­ suasión, y el diálogo sería su instrumento. El proceso que Detienne des­ cribió empieza en Grecia, en el siglo VUI a. de J.C., como una fisura de la mentalidad de la ciudad: [...] con esta fisura apareció un lenguaje diferente, un marco de referencia di­ ferente, una clase de pensamiento diferente, marcado por las divisiones tem­ porales (el siglo VIII corresponde a Homero; la mitad del siglo VII al salto cualitativo representado por la «reforma hoplita»; entre ambos, la primera ágora circular construida por el fundador de las ciudades de la Magna Gre­ cia desde alrededor del año 730 a. de J.C. en adelante).

Por más que resulte excelente haber demostrado que un proceso so­ cial hace posible un proceso mental, es necesario plantear dos objecio­ nes. Primero, Detienne describe el movimiento como un recorrido des­ de el pensamiento mítico hasta «el pensamiento positivo y abstracto». Sin embargo, es erróneo adjudicar el pensamiento positivo y abstracto solamente a uno de los lados de la fisura, ya que ambos usan abstraccio­ nes y ambos son positivos para definir el mundo físico. En segundo lu­ 48

gar, la idea de secularización es deformante. Ambas clases de pensa­ miento emplean la persuasión y disponen del vocabulario necesario para argumentar acerca de las intenciones de otras personas. La Histo­ ria de Heródoto es un buen ejemplo de una literatura orientada a dar explicaciones religiosas de los acontecimientos, con gran conciencia psi­ cológica de la manera en que los individuos adoptan objetivos concretos y emplean el pensamiento para alcanzarlos, con una visión positivista de cómo la conducta de los ríos, las estaciones, el espacio, el tiempo y los materiales afecta a los logros humanos. La diferencia radica en otros as­ pectos, no en la deferencia a la religión ni en el grado de abstracción, sino en la clase de verdad que se persigue. £1 sistema de pensamiento analógi­ co tiene una idea más abarcativa de la verdad: aquello que es verdad lo es en virtud de su conformidad con el microcosmo del mundo y de la socie­ dad. Para ser convincente, lo que es verdadero debe coincidir con la jus­ ticia, porque procura combinar microcosmos en una serie en permanen­ te expansión. El sistema dialógico se aboca a lo más inmediato, en busca de una verdad más pragmática; la verdad no se confirma por su corres­ pondencia con la historia antigua o por las exigencias morales, sino den­ tro de un estricto encuadre de espacio y tiempo. Las preguntas planteadas eluden las complicaciones morales y no inquieren «¿por qué me ocurrió esto a mí?», sino «¿qué fue realmente lo que ocurrió?» y «¿cómo ocurrió?». En el primer sistema la búsqueda de la verdad está orientada a articular cadenas remotas de responsabilidad última; en el segundo se centra en el acontecimiento inmediato, los factores materiales y la responsabilidad más próxima.30 Y además es un error seguir pensando que el cambio de lo analógico a lo dialógico implica una línea divisoria temporal. Dos comunidades pue­ den coexistir y manifestar muy claramente la diferencia entre el pensa­ miento analógico y el dialógico. El incipiente evolucionismo de Detienne ha originado algunos cuestionamientos a su planteamiento. Detienne con­ sidera a Parménides, en el siglo V a. de J.C., como línea divisoria. Antes de Parménides, la verdad era prerrogativa de las personas que ocupaban ciertos cargos de control de la verdad: poetas, augures sagrados y «reyes de justicia» eran automáticamente dueños de la verdad, una verdad reli­ giosa de profecía o de justicia, respaldada por los oráculos. Después, en un determinado momento, un momento diferente en diferentes países, los filósofos seculares tomaron el poder y alegaron su capacidad de re­ velar una verdad no religiosa sino basada en la argumentación y la com­ 49

probación. La fractura temporal es innecesaria y demasiado rígida. Bas­ ta perfectamente con la crónica que hace Detienne de la vida social de los guerreros, de sus diferencias con respecto a la vida social de otros ciudadanos y de la ampliación histórica de sus costumbres que acaba­ ron por imponerse a la comunidad en general. Los acontecimientos ocurren en la historia pero la teoría es sociológica, no histórica. En el mismo sentido, pero en otro contexto, Hugh Lloyd-Jones ha cuestio­ nado la brusca ruptura histórica que supuestamente originó a la ciencia griega, sugiriendo un cambio mucho más gradual.31 Lloyd-Jones expo­ ne que «las nociones de argumentación y comprobación prevalecieron a causa del desarrollo legal y político de las comunidades griegas [...] cuando la ley y el gobierno se convirtieron cada vez más en tema de de­ bate abierto y empezaron a depender del consentimiento público, la idea de una sanción personal más elevada de las leyes acabó por derrum­ barse».32 Sería muy satisfactorio que este contraste entre el antes y el después de una revolución social pudiera proporcionar alguna pauta para hacer una lectura del Levítico. Detienne ha descrito, en el caso de un ejemplo histórico, las condiciones sociales que permiten deshacerse de la supre­ macía de un estilo de pensamiento microcósmico. En la práctica se pro­ duce el desplazamiento de un pensamiento de analogías concéntricas a otro pensamiento lineal de razonamiento abstracto. La principal condi­ ción de este desplazamiento es la libertad de inquirir, de abrir un mundo a la pregunta y a la duda y, por lo tanto, de considerar el enorme valor asignado a la persuasión. Esta precondición no aparece necesariamente en épocas turbulentas como resultado del derrocamiento de la autoridad establecida, sino que depende de la decisión compartida de vivir como ciudadanos independientes. Una vez que la nueva clase de pensamiento pasa a ser una práctica general, todo lo escrito en el anterior lenguaje analógico se vuelve opaco. Este hecho puede resultar relevante para eva­ luar cómo ha sido leído el Levítico generalmente. Los especialistas for­ mados en la tradición deuteronómica seguramente tuvieron dificultades para seguir los significados más simples del Levítico, por no hablar de descifrar sus intrincadas sutilezas. Debemos subrayar una vez más que la descripción de dos clases de pensamiento, analógico y dialógico, ayuda a distinguir el peculiar estilo del Levítico, pero que no resulta una ayuda de peso para descifrar el tema de la cronología. Lamentablemente, eso acaba con cualquier espe­ 50

ranza de que el estilo pudiera proporcionar alguna solución concluyente al problema histórico. Las dos clases de pensamiento, de habla y de es­ critura pueden coexistir perfectamente mientras las instituciones socia­ les permanezcan suficientemente segregadas. Si algo hizo que el escritor sacerdotal viviera en un mundo independiente y cerrado, y el escritor del Deuteronomio en un mundo abierto y cuestionado, es posible que fuese que ambos tuvieran estilos de pensamiento diferentes en el mismo pe­ ríodo temporal.

La ciencia griega y la ciencia china El hecho de que el antiguo estudio de Detienne haya sido recientemente complementado por la investigación realizada por Geoffrey Lloyd sobre el mismo tema, aunque empleando un encuadre sincrónico, respalda nuestro anterior argumento. En Adversarles and Authorities, Lloyd compara la ciencia griega de los siglos rv y V a. de J.C. con la ciencia chi­ na.33 La primera podría ser considerada moderna según los criterios que empleamos, ya que en ella la lengua dialógica busca una verdad indepen­ diente del contexto y de la religión; y la segunda como arcaica, correlativa, analógica y mitopoética. La comparación es interesante por dos razones: primera, por el hecho de que Grecia y China coexistían, y, segunda, por­ que el hecho de que en China existiera un marco de referencia abarcativo de pensamiento mágico-religioso no impidió que se produjera un gran de­ sarrollo de la ciencia y las matemáticas. La comparación de Lloyd, como el trabajo de Detienne, también se ocupa de revelar los principios gene­ radores tanto de la vida social como de los sistemas de pensamiento. El estudio histórico de Detienne comparaba dos períodos de la misma co­ munidad, y como que el estilo de pensamiento que fue superado era el mágico-religioso, su ejemplo se adecúa a la secuencia evolutiva tradicio­ nal: primero el ejemplo primitivo, luego el moderno. La comparación de Lloyd entre Grecia y China no presenta la misma presuposición. La cul­ tura griega era inquisitiva, siempre dispuesta a reemplazar el sistema de clasificación por otro nuevo, siempre reticente al dominio de un solo es­ quema, cualquiera que fuese. La cultura china produjo un modelo del uni­ verso más abarcativo, coherente y estable que cualquier otro que hubie­ ra existido antes, y una teoría y práctica médicas que aún hoy resultan asombrosas. 51

En la globalizadora teoría cósmica china, todas las analogías y clasifi­ caciones se adecuaban a una organización jerárquica del universo presi­ dida por la idea del cuerpo del emperador como modelo de todos los cuerpos y también de todos los sistemas. El sistema del Sol y los plane­ tas, de las estaciones, del frío y el calor, de los colores, de la música, de los sabores, de las texturas, del diseño arquitectónico de una casa o un palacio, de cualquier cosa que ocurriera en cualquier momento y en cualquier nivel podía clasificarse de la misma manera.34 Este sistema de pensamiento notablemente homogéneo plantea un desafío al filósofo de la ciencia. Primero, ¿cómo podía conducir a cualquier clase de pensamien­ to independiente? Y, por lo tanto, ¿cómo logró producir una ciencia? De hecho, alentó el desarrollo de las matemáticas. El entusiasmo chino por el triunfo de un geómetra remoto se manifiesta en la leyenda que relata que cuando Pitágoras estableció el teorema del triángulo rectángulo, los chinos celebraron su logro con un sacrificio de cien cabezas de ganado.35 Segundo, ¿cómo logró ese sistema resistir los desafíos intelectuales y las presiones normales sin desintegrarse? O, una vez más, ¿cómo resistió los efectos corrosivos de la lógica lineal, discursiva? Para responder a la primera pregunta debemos liberar nuestra mente de las ataduras que nos impone nuestro compromiso con los procesos de la ciencia moderna y aceptar, con Mary Hesse, que hemos de dar el debi­ do crédito al poder de la analogía. Por ejemplo, el pensamiento matemá­ tico chino emplea tradicionalmente la analogía para construir instancias paralelas y luego examinarlas sistemáticamente, carácter tras carácter, para comprobar exactamente dónde se encuentran las correspondencias. En nuestro caso, el campo literario del paralelismo es restringido y vago. Los matemáticos chinos lo convierten en un instrumento de investiga­ ción. Una ecuación matemática no se da por sentada como próximo paso de cualquier cálculo. Cuando se establece un paralelismo entre dos ele­ mentos, éstos no tienen todos sus puntos en común, y el paralelismo se ha fundado en una abstracción compleja. Al reconocer que la ecuación no está preformulada sino que ha sido construida, el matemático examina detenidamente la analogía, aprehende sus términos individuales, com­ prueba que cada componente coincida con los componentes correspon­ dientes de la otra mitad de la comparación, desarrolla su análisis, crea nuevas analogías a partir de la primera y sigue adelante hasta que los prin­ cipios de la transformación queden firmemente establecidos. Finalmente, los resultados se usan para plantear nuevos problemas.36 52

En esta secuencia, el historiador de las matemáticas ha logrado reunir bajo un mismo rótulo los procesos literarios y los procesos matemáticos. El resultado es la invalidación de las presuposiciones occidentales. N o­ sotros hemos supuesto que el sistema de pensamiento analógico es un obstáculo para el desarrollo de la ciencia, pero hemos olvidado que la construcción de analogías es la base del pensamiento matemático y, con­ tra todas nuestras expectativas, entonces descubrimos que la analogía puede convertirse en una precisa y poderosa herramienta de investiga­ ción científica. La comparación entre los modos de pensamiento litera­ rio y científico sugiere incluso otra idea. El estilo competitivo y acusatorio de la cultura dialógica griega seguramente desplazó cualquier clasificación del mundo arcaica y cósmica; es probable que la cultura mágico-religiosa china favoreciese la idea microcósmica porque era conciliatoria, incor­ porativa, adaptable. Y eso forma parte de la idea. Geoffrey Lloyd rela­ ciona el sistema de pensamiento griego, más dinámico y desordenado, con la negativa de los griegos a aceptar un jefe político. En parte atribuye la supervivencia del microcosmo chino a la fuerza política y militar ab­ soluta del emperador, y en parte al ideal acordado de un emperador sa­ bio y benévolo.37 El impulso chino hacia un teoría microcósmica global de la existencia se originó en una interesante combinación política: en una época de gran inseguridad y violencia los hombres instruidos temieron por sus tradi­ ciones y profesiones y advirtieron que les convenía conseguir el patroci­ nio cortesano. Su deseo de protección coincidió con el deseo de la corte de lograr la legitimación que los hombres instruidos podían conferirle. La subsiguiente coalición de erudición y gobierno estabilizó el sistema de ideas. Así, aunque era posible que ese sistema fuera cuestionado e in­ novado desde dentro, su enorme fortaleza hacía que fuese imposible desbancarlo. El resultado fue una cultura insuperablemente rica fundada sobre la idea del emperador como microcosmo del universo. Es posible que al hacer hincapié en el control político Lloyd no haya dado suficiente crédito a los poderes generativos propios del microcos­ mo. Las personas que concretan el tiempo y espacio se dedican a un tra­ bajo mítico, trazando la historia fundacional sobre una base geográfica y calendaría, pero esa tarea lleva tiempo. Una población estable puede per­ manecer pasiva y permitir que las marcas cognitivas se implanten en su espacio compartido, pero una diáspora debe apropiarse más activamente del tiempo mítico. Si los miembros de una comunidad cambian de resi­ 53

dencia con intervalos de pocos años, si los inmigrantes son más numero­ sos que la población estable, resulta más difícil mantener un microcosmo implantado en el espacio. Pero a falta de límites espaciales, las particiones temporales también cumplen funciones cognitivas y sociales. Una serie de aniversarios resalta tina cadena de fechas, la fecha de una paz, de una muerte, de una asunción del mando. Una vez que tiene donde asentarse, un microcosmo refuerza y regenera sus propias energías y dificulta mu­ cho cualquier posibilidad de desalojo o sustitución. Esto podemos adver­ tirlo si pensamos cuán difícil es que nuestro propio pensamiento social funcione exitosamente más allá de la influencia de nuestro propio micro­ cosmo de «Hombre Económico»: la gente que vive y piensa dentro de un microcosmo no es necesariamente consciente de sus restricciones.38 Al principio parece que la uniformidad del sistema de pensamiento chino se debía al poder del gobierno para mantener el control, pero debe admitir­ se que el éxito del microcosmo también contribuye a generar el poder de mantener el control. El microcosmo sobrevivirá siempre que se use de forma global. Lo único que puede destruirlo es la desintegración de la co­ munidad en la que era utilizado. Finalmente, en lo que se refiere a la comparación entre el Levítico y el Deuteronomio no se puede inferir que el Levítico fuese anterior al Deuteronomio por ser de pensamiento microcósmico y más mitopoético, ni tampoco que naciese más tarde que el Deuteronomio por ser tan burocrático e impersonal. La relación entre ambos no es secuencial.

Los imperativos en el Levítico Una tendencia negativa invade la crítica originaria: se trata de un prejuicio contra los compiladores sacerdotales. El estilo abiertamente sacerdotal de los capítulos 1-16 se considera poco atractivo, soberbiamente abstracto, impersonal, seco. El Dios del escritor sacerdotal es distante. No obstan­ te, ha surgido una nueva postura crítica que distingue a dos escritores dentro del libro del Levítico. Se alega que los capítulos 1-16 (es decir, la primera mitad del Levítico) fueron escritos con un estilo muy distintivo, y que a partir del capítulo 16 aparece otro escritor, con otro estilo. El pri­ mer escritor del Levítico, conocido en el ámbito de la crítica de las fuen­ tes como P (por priestly, sacerdotal), presenta las características menos atractivas: hace hablar a Dios en tercera persona, su Dios es más remoto, 54

no se dirige directamente a las personas, diciéndoles «tú», sino indirec­ tamente: «Si un hombre fuese a...», «Si alguien desea...». No profiere amenazas. Se supone que esos rasgos estilísticos están invertidos en la se­ gunda parte, donde el nuevo escritor (conocido como H, por hoHness, santidad) permite que Dios hable en primera persona, lo que le hace más personal, 7 que amenace con violentas represalias, lo cual le hace más apa­ sionado. La distinción entre los dos presuntos escritores suena sospecho­ samente a preferencia confesional, a interpretación literaria impulsada por la teología. El «escritor de santidad» es como un baptista moderno 7 , como buen liberal, insiste en la igualdad de ciudadanos 7 extranjeros. Y, algo que puede provocar el entusiasmo de los que buscan indicios para establecer las fechas, se cree que P es anterior a H. Esta argumenta­ ción histórica, realizada a partir de las evidencias estilísticas internas, in­ vierte audazmente la idea de Wellhausen, quien afirma que el poco atrac­ tivo P era una fuente exílica o postexüica. Sin embargo, según el análisis antropológico, las diferencias entre las dos mitades del Levítico no si­ guen esas pautas. Ambas mitades del libro emplean analogías de la mis­ ma manera, 7 ninguna de ellas utiliza el razonamiento «causal», «lógi­ co», «discursivo» o «dialógico». El tema resulta demasiado técnico en el terreno filológico como para que este ensa70 pueda favorecer alguna de las posturas, pero ha7 mu­ cho que decir a favor de la posibilidad de que existiese un único autor, experto en el estilo mitopoético. Sin duda, ese autor habría empleado una variedad de fuentes de diferentes épocas, desarrollando una estruc­ tura compositiva general con variaciones de estilo entre el principio 7 el final. A medida que avanza, el Levítico se acerca más a asuntos profun­ dos, divinos, por lo cual cabe esperar que la ab7 ección de las malas obras se acumule en la última parte, provocando la ira de Dios en la se­ gunda. A medida que el libro se aproxima al trono de la pavorosa ma­ jestad de Dios, la idea de lo sagrado se hace más prominente. Pero no se trata de la idea de lo sagrado mutilada bajo la forma de bondad hacia los sufrientes, sino más bien algo semejante al aterrador concepto de inso­ portable belleza 7 poder del Éxodo, el Dios que se da a conocer en la tormenta atronadora del monte Sinaí, el Dios que advierte a Aarón de que no entre al sanctasanctórum impropiamente vestido, pues morirá. En ambas mitades las órdenes directas son relativamente escasas. Esto tal vez resulte sorprendente, 7 a que el libro se describe a sí mismo como una recopilación de mandamientos o le7 es. Sin embargo, la ma7 oría de 55

los libros de leyes se basan en casos históricos que establecen preceden­ tes, y las explicaciones discursivas son raras. John Sawyer plantea al res­ pecto un enigmático análisis lingüístico: «El Levítico se caracteriza por la extremada infrecuencia de imperativos (42/35: es decir, un total de 45 casos, que corresponden a 35 palabras cada diez mil [...] Casi todos los libros de la Biblia contienen tres o cuatro veces más imperativos cada diez mil palabras que el Levítico».3’ En vez de imperativos directos lee­ mos expresiones que pueden traducirse como «Él traerá su ofrenda» o «Que él traiga su ofrenda». John Sawyer prosigue refiriéndose a una co­ munidad imaginaria en el momento de recibir esta información indirec­ ta acerca de sus obligaciones: [...] el lenguaje con el que Dios se dirige al pueblo y a los sacerdotes, a través de su profético portavoz Moisés, casi parece evitar cualquier recurso directo de expresión de obligación. En cambio, el autor parece querer que imaginemos un Estado o una sociedad en la que deben llevarse a cabo algu­ nos procedimientos elaborados, en la que hay que hacer algunas cosas y no hay que hacer otras. Existen las sanciones, incluso la pena de muerte [...]

Sawyer concluye que esta distribución de los imperativos se mantie­ ne en las dos mitades del Levítico (hecho que desmiente la hipótesis de los dos autores). La pena de muerte está presente en las dos mitades, a menos que no se cuente como tal la ejecución de los hijos de Aarón en el capítulo 10. Las órdenes directas no son necesarias cuando la autoridad es clara y todo el mundo sabe lo que hay que hacer. Ni siquiera las notas enviadas en el fragor de la batalla están expresadas necesariamente como impera­ tivos. En el ejército británico del siglo XIX, el comandante en jefe podía «instruir» que se hiciera tal o cual cosa, o «pedir e instruir»; en la mari­ na, donde los oficiales se conocían entre sí desde hacía tiempo y en tér­ minos más íntimos, era más probable «pedir»’ 0 o «esperar», como se ve en el siguiente memorándum militan A LOS RESPECTIVOS CAPITANES Victory, costa de Cádiz, 10 de octubre de 1805. Mem. Se espera, con buen clima, que los barcos en orden de navegación lo ha­ gan manteniendo una distancia de dos cables entre sí. N elson y B ronte 41 56

Cuando estaba enojado, el duque de Wellington usaba el subjuntivo: «¡Que se obedezca mi orden !».42Algunos aceptaron este estilo como ex­ presión de una sociedad muy formal, aristocrática y cerrada y que, según Wellhausen, era la clase de compañía que hubiera preferido el autor sa­ cerdotal. Pero sería un error identificar siempre la formalidad de estilo con un signo de pertenencia a una clase social superior. Comparemos ese estilo con otro contemporáneo que es autoritario, no enuncia órdenes directas, no incluye emociones, elude la lengua dis­ cursiva y emplea vividas analogías. En ese caso las características del es­ tilo analógico pertenecen a la lengua de la clase baja, no de la alta. Dice el sociólogo educativo Basil Bernstein que los estilos de lengua varían se­ gún las modalidades de control. Esa teoría fue desarrollada en el terreno de la investigación sociolingüística realizada en la clase trabajadora y en familias de clase media de Londres, durante las décadas de 1960 y 1970. Se distinguieron dos clases de familia según la modalidad de control pre­ ferida, personal o posicional. Los niños de la segunda clase, la de las fa­ milias de clase trabajadora «posicionales», eran criados dentro de una es­ tructura lógica basada en la analogía. En el caso de esos niños no existían incentivos para cuestionar las reglas aplicadas, porque nadie establecía un diálogo con ellos. Si preguntaban «¿Por qué», se les daba una razón referida a la posición que ocupaban: «Porque eres el mayor...» o «Por­ que eres el menor». O si no, eran testigos de un despliegue de autoridad: «¡Porque yo lo digo!» o «¡Porque si no lo haces, ya verás!». Las explica­ ciones no trascendían de una pauta de posiciones, género, edad, genera­ ción y así sucesivamente. Éste es el «código restringido» que se asemeja estrechamente al estilo de pensamiento analógico: La condición más genera! para la aparición de este código es una relación social basada en un amplio conjunto común de identificaciones y de expec­ tativas conscientemente compartidas por todos los miembros. De ahí se in­ fiere que la relación social será de clase inclusiva. La lengua se refracta a tra­ vés de una identidad cultural común que reduce la necesidad de verbalizar la intención y hacerla explícita, con la consecuencia de que la estructura de la len­ gua se simplifica y el léxico ocupa un espectro reducido [...] El lenguaje tien­ de a ser impersonal [...] se tiende a dar por sentada la intención del oyente. Los significados tienden a ser concretos, descriptivos o narrativos más que analíticos o abstractos.43 57

La relativa ausencia de órdenes directas en el Levítico puede atribuir­ se a una sociedad de esta clase. En cuanto a la relativa ausencia de expli­ caciones, algunas leyes son demasiado obvias y no requieren explica­ ción; por ejemplo, sobre las razones por las que el pueblo de Israel no debía recurrir a médiums o adorar a Mólec, la única explicación que re­ ciben es la dura advertencia (Lv 18,31; 20,3,4) de que Dios se irritará con el pecador («Porque yo lo digo») o que «Ese hombre será dejado de lado» («Porque si no lo haces, ya verás»). Cuando Dios dice que nunca más podrán comer grasa (Lv 3,17), la explicación es: «Toda la grasa per­ tenece a Yahvé» (3,16), una declaración de propiedad por posición. Las relaciones causales están ausentes en el Levítico, a menos que contemos como relación causal que una tierra profanada expulsa a sus habitantes (Lv 18, 24, 30). Las leyes contra el incesto, en el Levítico 18, están respaldadas por declaraciones que resaltan la posición. Empiezan con el principio general: «Ninguno de vosotros se acerque a una con­ sanguínea suya para descubrir su desnudez. Yo, Yahvé» (Lv 18,6). Lue­ go continúa sin pausa una extendida Esta de todas las relaciones que se clasifican como «consanguíneas» (Lv 18,7-18). La clasificación constitu­ ye la explicación, salvo la ley que prohíbe a una mujer tomar como rival a su hermana, donde el motivo parecen ser los celos (Lv 18,18). Pero en vano buscamos la explicación de qué es lo que hay en las pe­ zuñas de camellos y cerdos que los relega a la clase de los animales prohi­ bidos, o qué ocurre con los animales de agua sin aletas y escamas, o qué hay en los animales que reptan en el agua o en la tierra para que no po­ damos comerlos, o por qué no se debe quemar miel en los sacrificios, o por qué la grasa sólida de los animales de rebaño debe ser quemada en el altar y no puede comerse. Se supone que el lector comparte una identi­ dad cultural común que hace innecesaria la verbalización explícita. Bernstein denominó a esos dos tipos de familias «posicional» y «per­ sonal». En esta última, la modalidad de control se basa en la apelación a las relaciones y a los sentimientos personales; como todo debe ser verbalizado, el lenguaje es «elaborado». Puede ser una familia con capaci­ dad de movilidad ascendente, o una familia de expatriados o exiliados cuyos miembros deben relacionarse con personas que antes nunca han visto, con las que no comparten una interpretación común del espacio, el tiempo o los objetos. Deben enseñar a sus hijos a buscar palabras para todo, y especialmente para los sentimientos, ya que las palabras y los sentimientos son los denominadores comunes para comunicarse con el 58

resto del mundo. También deben enseñarles a preguntar 7 a pedir infor­ mación, con objeto de prepararlos para un mundo adulto en el que las clasificaciones establecidas están sujetas a cuestionamiento, en un mun­ do cambiante construido por medio del diálogo. El incentivo a obedecer que tiene como base la gratitud cuenta como una apelación a la emoción y al mismo tiempo como una clase de expli­ cación, la razón por la que algo debe hacerse. Cuando el Levítico dice: «Soy Yahvé, tu Dios, que te sacó de la tierra de Egipto», se trata de la pe­ rentoria afirmación de una relación, de una obligación pactada, de una deuda en la que se ha incurrido. Cuando el Deuteronomio se refiere a esa misma relación apela a las emociones de asombro, pavor reverente y gra­ titud: «Él será objeto de tu alabanza y es tu Dios, que ha hecho por ti esas cosas grandes y terribles que tus ojos han visto» (Dt 10,21). En la medida en que la escritura sacerdotal es claramente esquemáti­ ca y poco dada a explicar o a emitir órdenes, resulta tentador suponer que su estilo analógico es un ejemplo antiguo de un código lingüístico restringido. Pero sería erróneo concluir que esa comunidad era necesa­ riamente una elite o una clase aristocrática. En la investigación sociolingüística a la que ya nos hemos referido, el código restringido impersonal era característico de la clase trabajadora inglesa, y el elaborado código emocional de tendencia ética caracterizaba a la clase media. La teoría es que el primer código estaría presente siempre que las condiciones socia­ les fueran estables: sería una respuesta a límites fijos de esfuerzo, o a una situación social cerrada. La gente que lo emplea espera quedarse donde está, y hablar, comer, beber y casarse con gente que comparte el mismo entorno. Precisamente de esa manera han construido su acervo de pre­ supuestos compartidos. A veces el silencio es más poderoso que el len­ guaje. En una de las campañas de Wellington, dos oficiales desobede­ cieron las órdenes, tomaron una ruta que resultó estar bloqueada y se quedaron allí varados durante dos horas hasta que el mismo Wellington los encontró. Cuando más tarde le preguntaron qué les había dicho, res­ pondió: «¡Por Dios, era demasiado grave como para decirles algo !».44 Situar el estilo de escritura del Levítico y el moderno código restrin­ gido de lengua bajo el titular del pensamiento analógico no es un gesto exagerado. Las acciones que describe el Levítico con respecto al sacrifi­ cio se despliegan en secuencias espaciales y temporales: se imparten en­ señanzas por medio de analogías entre un objeto físico y otro. En ese universo nada puede justificarse si no es en términos de una posición co­ 59

rrecta dentro del orden espacio/temporal cuya perfección es la única jus­ tificación posible de cualquier cosa. Por eso será necesario adentrarse cuanto más mejor en el mundo de la lógica concreta construido por el Levítico. Ese mundo estaba enmarcado a partir de una estructura de cla­ sificaciones, con frecuencia superpuestas y coincidentes, casi siempre congruentes y algunas veces independientes entre sí. Las identidades que se aprenden haciendo lo que se espera a cada hora del día, de la semana y del año, no necesitan ser verbalizadas. Como la manera de repartir la carne en el banquete bosquimano, el significado depende del conoci­ miento compartido de las relaciones lógicas de los objetos en el tiempo y en el espacio. Los significados no se transmiten primordialmente por canales verbales, sino que se expresan oblicuamente haciendo referencia a las analogías establecidas. El Levítico presenta sus doctrinas filosóficas bajo la forma de reglas de conducta. Su enseñanza paradigmática sobre Dios y la existencia está representada y promulgada con el cuerpo de un animal para el sacrificio, o con el cuerpo de un ser humano. N o hay necesidad de hacer más ex­ plícitos los simples principios morales de reciprocidad y de justicia, ya que son conocidos de antemano. Las enseñanzas prácticas sobre el sacri­ ficio, además de su carácter vivido y potente, ofrecen ricas referencias in­ tertextuales con el resto de la Tora. Para sintetizar, las diferencias entre el pensamiento correlativo y el pensamiento causal -descritas por Hall y Ames en el caso del pensamiento chino- y las diferencias entre la lengua dialógica y la analógica -descritas por Marcel Detienne en las dos etapas de la organización de la Antigua Grecia- son notablemente similares en­ tre sí, y también similares en cuanto a la diferencia existente entre las dos clases de comunidades modernas y sus respectivos códigos de lengua tal como los describe la sociolingüística. En la primera clase de comunidades el empleo de la lengua sirve para encadenar un momento determinado en un tiempo/espacio articulado conocido, autovalidado y autorizado. En esa cultura, las palabras tienen un valor más decorativo que de expresión de sentido, ya que éste depende de contextos estrictamente locales; tan­ to el habla como la escritura se pueden elaborar a partir de clasificacio­ nes incuestionables. En la segunda clase, la lengua se emplea para per­ suadir, cuestionar y argumentar. Las diferencias de los estilos de escritura siguen las mismas pautas. En la antigua Grecia, la escritura era tradicional, narrativa o estaba basada en analogías formales establecidas, como en el caso de Hesíodo .45 El es­ 60

tilo ulterior, desde el siglo iv a. de J.C. en adelante, introdujo la persua­ sión moral y la inquisición abierta (por ejemplo, en la taxonomía zooló­ gica de Aristóteles). Aunque las modas de estilos de escritura cambiaron más lentamente, las convenciones retóricas para hablar y escribir estu­ vieron bajo la influencia de la forma adoptada por la comunidad. El Levítico tiene una inequívoca forma literaria arcaica que corresponde al es­ tilo de pensamiento descrito como mágico-religioso o mitopoético. No es raro, pues, que nos resulte oscuro.

Notas 1. Ford, 1997. 2. Lo que sigue prueba que la escuela que produjo los comentarios sobre el Deuteronomio también fue responsable de los comentarios sobre el Levítico: «La Sifra es un comentario sobre todo el libro del Levítico, y es producto de la Escuela de Akiba, que también es responsable de la parte deuteronómica de la Sifra. La escuela rival, de R. Ishmael, produjo el Midrashim conocido como Mechilta sobre una parte del Éxodo, y la Si­ fra sobre los Números. Así, estos Midrashim halájicos se dividen de manera casi igual en­ tre las Escuelas de Ishmael y de Akiba» (Sifra, 1994, p. XLVIi). 3. O’Connor, 1993. 4. Weinfeld, 1976, p. 183. 5. Graham, 1989; Hall y Ames, 1987,1995. 6. Hall y Ames, 1987, p. 137. 7. Hall y Ames, 1995, p. 124. 8. Ibíd., pp. 124-125. 9. Cassirer, 1946, reconoce generosamente la influencia de estos antropólogos. 10. Cassirer, 1944, p. 224. 11. Ibíd., p. 225. 12. Langer, 1942. 13. Langer, 1953, p. 77. 14. «El lenguaje, simbolización del pensamiento, manifiesta dos modos de pensa­ miento absolutamente diferentes [...] la lógica discursiva y la imaginación creativa [...] La lógica surge del lenguaje cuando está madura esa forma simbólica, la más grande [... ] el lenguaje nos aleja de la fase mítica de la mentalidad humana llevándonos a la fase del pen­ samiento lógico y de la concepción de los hechos» (en Cassirer, 1945, p. vra). 15. Para un enfoque más radical y coherente de las analogías y modelos como pro­ yecciones y no como imágenes, véase Goodman 1968, y para un comentario de su apli­ cación a la etnografía, véase Douglas, 1993 b. 16. Meyer, 1900. Esta referencia está tomada de Conger, 1922, p. xv. 17. Hesse, 1963. Véase también Cohén y Hesse, 1980: «[...] las clasificaciones básicas no dependen totalmente del entorno cultural. De hecho, es imposible creer que puedan ser 61

totalmente independientes de él [...] La clasificación adoptada en cualquier época deter­ minada bien puede estar condicionada por la tradición cultural y las convenciones, pero la resistencia empírica del mundo, y no las convenciones culturales, determina el hecho de que sean o no instrumentos convenientes y exitosos para la predicción científica» (p. 241). 18. Hesse, 1963. 19. Goodman, 1968. 20. Douglas y Hull, 1993. 21. Hesse, 1974, p. 28. 22. Kuhn, 1974. 23. Lévi-Strauss, 1963; 1966a; 1964; 1966b; 1968. 24. Más allá de la antropología, la revolución estructuralista fue aplicada principal­ mente a la crítica literaria, y desde esa perspectiva ha ejercido el mayor impacto sobre la interpretación bíblica. Sin embargo, Sus implicaciones afectan profundamente a la teoría de la representación y sustentan los ataques de filósofos más recientes contra la impor­ tancia exagerada de la representación en nuestra epistemología tradicional. Véase Hacking, 1983. 25. Lévi-Strauss, 1963. 26. Citado por Lévi-Strauss, 1966 a, p. 103; de Fourie, 1926. 27. Goodman, 1968; Douglas y Hull, 1993. 28. Detienne (1967), 1996. 29. IbíeL, p. 88. 30. Evans-Pritchard, 1937. 31. Lloyd-Jones, 1983, pp. 179-183. 32. IbúL, p. 181. 33. Lloyd, 1996. 34. Garnet, 1975. 35. Yan y Shivan, 1987. El teorema «Gou-Gu» (que establece que en un triángulo rectángulo la suma de los cuadrados de los dos lados adyacentes al ángulo recto es igual al cuadrado de la hipotenusa) se empleaba desde mucho tiempo atrás en China en tareas agronómicas. El ganado fue sacrificado en alabanza de la proeza intelectual que había con­ cretado la comprobación definitiva. 36. Basado en Chemla, K., «La pertinence du concept de classification pour l’analyse de textes mathématiques chinois», Extréme-Orient-Extréme-Occident, n° 10 (1988), pp. 61-87. 37. Lloyd, 1992, pp. 41-56. 38. Douglas y Ney, 1998. 39. Sawyer, 1996, pp. 15-20. 40. Contad Cairas, comunicación personal a partir de investigaciones sobre la histo­ ria militar. 41. Nicholas, 1846, p. 105. 42. Glover, 1988. 43. Bemstein, 1971, pp. 118-139. 44. Glover, M., 1968, p. 211. 45. Veraant, 1983. 62

3 Dos estilos de escritura Yahvé me creó, primicia de su actividad [...] Cuando asentaba los cielos, allí estaba yo; cuando trazaba la bóveda sobre la superficie del océano; cuando sujetaba las nubes en lo alto, cuando afianzaba las fuentes del abismo, cuando marcaba su límite al mar para que las aguas no desbordaran sus orillas; cuando asentaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a Él, como aprendiz. (Pr 8,22,27-30)

El lenguaje de los sentimientos Las analogías cósmicas no son necesarias para el objetivo del Deuteronomio, y la metafísica apenas resulta relevante. El libro transmite sus en­ señanzas con un estilo diferente, producto de un autor con una clase de experiencia distinta que la del autor del Levítico. El autor del Deuteronomio es político, se muestra brillante para despertar el entusiasmo de las congregaciones, no tan feliz en la biblioteca o el aula, y francamente no muy interesado en el servicio ritual de Dios. Tal como ha expresado Moshe Weinfeld,1 ese autor proviene de un círculo social absolutamen­ te diferente, aunque, tal como vimos en el capítulo anterior, eso no sig­ nifica que esté situado en un tiempo diferente. Para la estructura global de su obra elige un conmovedor momento narrativo, su sermón final, de 63

despedida, al pueblo de Israel. La conclusión previsible es la muerte de Moisés. El autor escribe a la manera heroica, «Escucha, oh, Israel!» (Dt 6,4). Reprende, diciendo «Ten cuidado» (Dt 24,8). Exhorta, evocan­ do el miedo, el pavor, la angustia y el temblor (Dt 2,15). El contraste con el lacónico estilo sacerdotal, reticente, muy estructurado y controlado por la forma literaria, revela la enorme dificultad que existiría para fu­ sionar ambas fuentes en una sola enseñanza. Una emplea el lenguaje del sentimiento y de la causa y el efecto, y la otra el lenguaje de la posición y de la analogía. Una se dirige hacia fuera, a los lectores, y la otra, intrin­ cada, mira hacia sí misma, hacia el embellecimiento del texto. Nuestra propia experiencia nos advierte que para la persona que ha crecido en el estilo dialógico o racional resulta difícil encontrar sentido —y aún más emplear—el estilo analógico, y viceversa. El trabajo de Bernstein sobre las dos modalidades de pensamiento se inspiró en la obser­ vación de las dificultades de los hijos de la clase trabajadora que habían logrado ingresar en escuelas de clase media. El niño busca su lugar en una estructura de posiciones, y se desconcierta cuando se enfrenta con sentimientos y abstracciones. Por no estar entrenado en el hábito de la introspección y carecer de un lenguaje emocional subjetivo, no capta el sentido del ejercicio pedagógico.2 En una comunidad cerrada no se habla de sentimientos como medio de persuasión. Cuando todo el mundo está de acuerdo en que es necesario impedir que los sentimientos propios del ego alteren la estructura general, no es necesario ni útil constatar las exi­ gencias emocionales del ego. Por la misma razón, el estilo de pensamien­ to arcaico equivalente tenía pocas palabras para describir las emociones y las actitudes subjetivas. Como muy bien explican Hall y Ames, el esti­ lo analógico o correlativo no se centra en una persona en particular. Y como dice Bernstein, un código restringido no tiende a extenderse acer­ ca de los valores morales en el terreno abstracto, sino que su estilo está más bien relacionado con la lógica concreta de las posiciones y de los ob­ jetos. En un famoso pasaje, el Levítico exige que una persona ame a su pró­ jimo como a sí misma (Lv 19,18,34). Y en el mismo capítulo se expresa la orden de no odiar a tu hermano en el corazón (Lv 19,17). Abraham Malamat ofrece una lúcida explicación del significado de estas órdenes, de­ mostrando que en el terreno lingüístico esas palabras deberían traducir­ se de manera mucho más concreta, como un mandamiento para ser útil, ayudar al prójimo y cuidarlo, más que para desarrollar hacia el otro una 64

clase determinada de sentimiento afectuoso.3 En inglés una traducción más adecuada que love (amar), término que ahora describe una emoción, sería cberish (abrigar, proteger), término que implica cuidar y ocuparse de un objeto amado. «Amar al extraño» sería algo así como «Proteger y abrigar al extraño». Yochanan Muffs desarrolla el mismo enfoque en su ensayo sobre los antiguos documentos legales del Oriente Próximo.4 Muffs descubrió que expresiones como amor y alegría, cuando se apli­ can a contextos legales, no tienen nada que ver con la emoción, sino que expresan la idea legal específica de una buena voluntad libre y sin coer­ ción. Las metáforas volitivas se encuentran en un amplio espectro de si­ tuaciones legales, y Muffs las detectó también en muchos contextos del Deuteronomio y las Crónicas, y cita a Ben Siraj y a Filón, los sermones de san Pablo, etcétera. Pregunta ¿cómo [...] los antiguos que vivían en el entorno de las culturas del Oriente Próxi­ mo expresaban a) la libre y graciosa voluntad que apuntala la gracia divina de reyes y sacerdotes; b) la espontaneidad con la que un hombre acepta la gra­ cia divina o la libre resignación con la que acepta el castigo divino; y c) la vo­ luntaria y gozosa presteza con la que el hombre corresponde a los dones y bendiciones divinas con sacrificios, tributos y ofrendas?5 Estos contextos son claramente religiosos. Muffs pregunta también por qué son necesarias las expresiones volitivas en contextos seculares legales. Para decirlo en pocas palabras, son necesarias para que las leyes expresen el derecho a cualquier propiedad, para demostrar que la trans­ misión no es compulsiva; si el dador no daba libre y voluntariamente, la transferencia era ilegal. Cuando se registra que el rey o el propietario de la tierra la concede como don, lo hace «con amor y alegría». Esa califica­ ción, que parece expresiones emocionales subjetivas, es en realidad los requerimientos legales de los contratos. La ceremonia del matrimonio cristiano cumple un requisito semejante: se pide al novio y a la novia que den testimonio de su amor; si alguno de los dos estuviera coaccionado el matrimonio no sería técnicamente válido. Muffs ha esclarecido de mane­ ra brillante el concepto de contrato y pacto, y ha sembrado dudas sobre, e incluso eliminado, la emoción subjetiva de los documentos legales. La retraducción debería ser simplemente que el rey o el propietario de la tierra consentía al contrato, libre y voluntariamente, sin que nadie estu­ viera coaccionado para aceptarlo. En el enfoque legalista que Muff apli65

ca a ciertas expresiones bíblicas de sentimiento, «amor» significa «dar fiel respaldo», y «no odiarás a tu hermano en tu corazón» significa «no eludirás a tu hermano». ¿El enfoque legalista de Muff aplicado al verbo «amar» podrá aplicar­ se también a los verbos «abominar» y «detestar»? La traducción del Deuteronomio 14,3 es: «No comerás nada que sea abominable», y se emplea la misma palabra para definir la idolatría (Dt 7,25-26). La abominación y el odio son emociones. Pertenecen a otra tradición en la que la argumen­ tación depende de la apelación al sentimiento. En el período helenístico la interpretación dominante seguramente seguía esa línea. La posibilidad de que el Levítico haya sido escrito en un estilo y leído en otro justifica la enorme cantidad de dificultades que presenta su interpretación. Este hecho genera una argumentación contraria a la idea de que el autor del Levítico no tenía preocupaciones éticas. En un estilo analógi­ co, cuanto más arraigadas se encuentren las categorías de pensamiento y más profusamente desarrolladas estén las series de analogías, tanto más incluirán principios morales como materiales. Cuando examinamos todo lo que se incluye en un sistema analógico de pensamiento, resulta frívolo suponer que pueda excluir algo que denominamos «ética». En ese siste­ ma, el equivalente más próximo a la moralidad es la idea de «corrección» o «rectitud ».6 Cualquier persona criada en una sociedad cerrada e inten­ samente posicional sabe qué es moral y qué inmoral. El mandato de ser compasivo no es necesario porque la bondad ya está predicada por las reglas de conducta, y ejemplificada en las narraciones. En el Levítico la idea de bondad queda englobada dentro de la idea del orden correcto. Ser moral significa estar alineado con el universo, trabajar en conjunto con las leyes de la creación, que son expresión del espíritu de Dios. En este caso, Dios transmitió las leyes a Moisés: [Yahvé] creó la luna para marcar los tiempos, y el sol, que conoce su ocaso. (Sal 104,19) En este salmo el recto juicio, el tiempo y el lugar correctos y la conduc­ ta correcta incorporan todo lo necesario para conocer la ley moral. Los ejemplos simples, grandes y pequeños, exponen las distinciones en el tiempo y el espacio. Las abstracciones verbales son innecesarias, pero 66

está implícita la idea abstracta sobre tiempos, lugares y gradaciones de­ terminadas. Shakespeare puso en boca de Ulises una famosa homilía acerca del «grado» como base de toda moralidad. Podría ser un discurso excelente para citar aquí al respecto de un estilo de vida determinado en el que pre­ domina el orden. Sin embargo, no serviría como ejemplo, ya que Ulises no emplea el estilo literario que pertenece a esa forma de vida y además aquel audaz y astuto aventurero, Ulises, tampoco vivía según esos prin­ cipios. Shakespeare dice: Hasta el mismo cielo, los planetas y este centro, observan grado, lugar y prioridad, repetición, curso, proporción, forma, tiempo, cargo y costumbre, en cada línea de orden. QH uita el grado, desafina esa cuerda, ¡y verás qué discordancia se desata! Troilo y Crésida, acto I, escena 3

En su boca se trata de un género artificial, cargado de densas abstraccio­ nes, grado, prioridad y lugar, curso, proporción, tiempo y forma. Si fue­ ra un genuino ejemplo de lengua mitopoética, estaría repleto de cadenas de ejemplos concretos. Los únicos ejemplos concretos que da es «desa­ fina esa cuerda» y «la discordancia se desata», como representativos de la dificultad de encontrar un estilo de lenguaje que no ha sido adquirido en un estilo de vida y de pensamiento. N o sólo Ulises, sino también muy pocos intelectuales de nuestra época serían capaces de hablar convincen­ temente en un estilo mitopoético. El autor sacerdotal dispone de varias técnicas para reflejar su preocu­ pación por el tiempo y el espacio correctos. Aunque su estilo se diferen­ cia de la simplicidad lírica del salmista, como aquélla, y de manera típica, encadena una analogía tras otra. Las analogías son complicadas, porque la idea del autor sacerdotal también es complicada. Está enseñándole al pueblo de Israel a honrar en sus vidas el orden de la creación y, al hacer­ lo, compartir esa obra. El cuerpo vivo es su paradigma. En el espacio del cuerpo animal encuentra analogías con el tabernáculo y con la historia de la revelación de Dios a Israel. Cuando habla de virtud, honestidad y 67

justicia, emplea simples ejemplos de medida: «No cometáis injusticia ni en los juicios, ni en las medidas de longitud, de peso o de capacidad: tened balanza exacta, peso exacto, medida exacta y fanega exacta» (Lv 19,35). El cuerpo también es tratado como una medida de justicia. Sólo el cuer­ po perfecto es adecuado para la consagración; ningún animal con defec­ tos debe ser sacrificado, ningún sacerdote de cuerpo defectuoso debe acercarse al altar, «ni ciego, ni cojo, ni deforme, ni monstruoso, ni lisiado, ni manco; ni jorobado, ni raquítico, ni enfermo de los ojos, ni sarnoso o riñoso [...]» (Lv 21,16-20). El Levítico considera el defecto físico como equivalente al juicio defectuoso, y las balanzas que evalúan el peso, la longitud o la cantidad evocan las balanzas del juicio divino. El caso más pequeño miniaturiza el cosmos, pero siempre es el mismo cosmos, cons­ truido sobre los mismos principios. Una vez que se reconoce el gusto del Levítico por la destreza y el in­ genio de la estructura, la interpretación se transforma. La escritura sa­ cerdotal seguramente empleó las formas retóricas más estimadas en la re­ gión. La región es el interior del Mediterráneo y el Egeo oriental, pero desafortunadamente no conocemos esa época. Sin embargo, las formas literarias empleadas en el Levítico pertenecen a un estilo antiguo que dejó de usarse en la región alrededor del siglo V,7 y que fue reemplazado por formas métricas. Si la fecha de la edición final fue tan tardía (el si­ glo v), el estilo del Levítico ya debió de haber sido arcaico. Pero el estilo no necesariamente delata la fecha de composición. Un autor puede haber tenido razones para elegir un estilo casi obsoleto. En ese caso, la forma literaria arcaica consagra la enseñanza y sirve para respaldar la idea de que se trata de un texto que procede de la época de Moisés. Como en el resto de la Biblia, la forma literaria favorita del Levítico es el paralelismo. El obispo Lowth, el primero en descubrir este recurso retórico en el siglo xvm, lo consideró típico de la Biblia, y hasta hoy los eruditos lo asocian con las lenguas semíticas. Consiste en enunciar una afirmación cuyo énfasis aumenta por medio de su repetición siguiendo el mismo orden, es decir, en una estructura paralela. Un ejemplo del Le­ vítico es el versículo siguiente, cuya primera línea establece una ley para los laicos, y la segunda explica el término «laico»: Ningún laico comerá de las cosas sagradas: ningún huésped del sacerdo­ te ni jornalero suyo comerá de las cosas sagradas (Lv 22,10). 68

Al escribir sobre la poesía bíblica, James Kugel considera que el tér­ mino «paralelismo» ha sido excesivamente explotado por los comenta­ ristas, y el recurso demasiado formalizado. El buen obispo no hizo un descubrimiento de algo que había pasado inadvertido durante dos mil años, sino que solamente inventó una palabra. En la fórmula de Kugel, el paralelismo sólo consiste en A, una pausa, una continuación de A, B (o B + C). Kugel traduce el paralelismo bíblico en una secuencia simple: «A, y lo que es más, B».® El Pentateuco emplea formas más complejos de la secuencia del para­ lelismo, llamadas «quiasmos» por el cruce temático que se produce en el centro. Es un paralelismo invertido, porque el final es la repetición del principio. Las líneas que siguen a las citadas más arriba constituyen un ejemplo, pues tras empezar enunciando quién no puede tomar la comida consagrada en la casa del sacerdote, prosiguen diciendo quién puede co­ merla, mencionando a los esclavos y niños nacidos en la casa; luego se menciona el caso de la hija del sacerdote que probablemente ha nacido en la casa. Esa parte correspondería a la pausa de Kugel: si está casada con un laico, no puede comer la comida, pero si está divorciada o es viu­ da y regresa a casa de su padre puede comerla. Luego se repite el princi­ pio: ningún laico comerá de ella. Esa estructura quiásmica suele llamar­ se a veces «paralelismo introvertido», cuando, en vez de consistir en dos unidades paralelas, el giro en el centro invierte la dirección de modo que el final vuelve al principio. Se suele presentar en esta forma de cuña:

A) Ningún laico comerá de las cosas sagradas: ningún huésped del sacer­ dote ni jornalero suyo comerá de las cosas sagradas. B) Pero si u n sacerdote con su dinero compra a una persona, ésta po­ drá comer de las cosas sagradas; y también el siervo nacido en la casa: ambos pueden comer del alimento del sacerdote. C) La hija de un sacerdote, casada con un laico, no podrá comer de la ofrenda reservada de las cosas sagradas. B’) Pero si la hija de un sacerdote enviuda o es repudiada, y sin tener prole vuelve a casa de su padre, podrá comer del alimento de su padre, como en su juventud. A’) Pero ningún laico comerá de él (Lv 22,10-13).

En este ejemplo bastante pedestre, la prohibición al laico aparece al principio y al final; el segundo versículo y el penúltimo se ocupan de la 69

manera en que la regla afecta a los familiares del sacerdote y a los que na­ cieron y viven en su casa, y que actúan como su familia; el versículo del centro se refiere al estatus de una hija casada con un desconocido que pre­ sumiblemente no vive con su padre. Aunque estas formas parecen muy artificiosas en la disposición en que se encuentran, James Kugel acierta al considerarlas bastante comunes. De modo que, lejos de ser un estilo se­ mítico local, el paralelismo también gobierna la forma de la milenaria poesía china9 y se encuentra en la literatura oral de todo el mundo.10 En su análisis de la poesía rusa, el gran lingüista Román Jakobson ha demostrado que el paralelismo se basa en estructuras gramaticales y sin­ tácticas, y ha argumentado que éste está esencialmente involucrado en la organización del pensamiento.11 Como función literaria ocupa un lugar intermedio entre el metro, una broma, una rima y un juego de palabras. La forma métrica proporciona una estructura a la obra. Da más intensi­ dad al clima, aunando las pautas rítmicas del metro y el contenido, como en el caso de la fusión de las palabras y la melodía de una canción, o en­ tre las palabras de la canción, los ritmos de la música y los movimientos corporales de la danza. El gozo de una rima verbal supera la armoniza­ ción entre las palabras; éstas tienen que cumplir otras funciones, aparte de su cometido sintáctico: las palabras están ahí para actuar en conso­ nancia y para que rimen los finales de versos y exaltarse entre sí, com­ pletarse entre sí y advertir que el final se aproxima. El oído está entrena­ do para esperar de ellas una estructura continente para el contenido. Un paralelismo logrado produce todo eso. Es un placer encontrar significa­ dos complejos separados, desplegados, retorcidos, plegados y vueltos a presentar, más brillantes y bellos que nunca. Freud explicó en su teoría psicoanalítica la satisfacción que producen los chistes.12 El ego ejerce un control constante sobre el significado y la acción, y la percepción de un doble sentido causa deleite porque elude el control. La idea de Freud sobre la naturaleza del chiste es en sí misma un modelo de su teoría general. Sus mejores ejemplos son inesperados jue­ gos de palabras escatológicos. Al descubrir que una palabra significa dos cosas diferentes, yuxtaponiendo de repente situaciones que normalmen­ te están separadas, la psique se regocija al verse liberada del control. Además del permiso -casi robado—para dejar que los dos sentidos re­ motos de una palabra tengan vigencia simultánea, también resulta inte­ resante la manera en que se desarrollan los significados en su mutua y desacostumbrada compañía. El paralelismo, empleado con destreza, es 70

una forma habitual de lograr juegos de palabras elaborados. La semejan­ za fonética entre palabras es un paralelismo en miniatura. Crear analo­ gías entre sonidos y palabras es un efecto estilístico que suele acompañar a las analogías de sentido. En la Biblia abundan famosos juegos de palabras, y el Levítico no es una excepción. Por ejemplo, en la Biblia se usan dos verbos diferentes para describir que Dios sacó a los israelitas de Egipto: el más común es lite­ ralmente «sacar», y el más raro, usado solamente en Levítico 11,45, es li­ teralmente «subir». En hebreo, la misma palabra significa «regurgitar». En este único caso el verbo usado para describir la acción salvadora de Dios es el mismo que en hebreo, se usa para definir a los animales puros, «rumiantes». Por medio de este recurso literario, todo el capítulo 11 se cohesiona entre la primera ley, que dice que los únicos animales que se pueden usar como alimento son los rumiantes -que regurgitan o «hacen subir» el alimento- y el pasaje final, «Pues yo soy Yahvé, el que os he su­ bido [regurgitado] de la tierra de Egipto». Es más que un acierto verbal, ya que sólo los animales puros y sólo el pueblo de Israel pueden ser con­ sagrados. Esta astuta «inclusión» al principio y al final del capítulo13 es típica del Levítico, que adora mostrar el funcionamiento de la mente de Dios empleando un lenguaje corporal y lógico. Por simple gusto por el ingenio, a la gente le gusta desarrollar un esti­ lo verbal con referencias indirectas esotéricas y juegos de palabras sin ma­ yor sentido. Esos logros literarios no son exclusivos de una elite letrada. Sólo se requiere que un grupo sea suficientemente cerrado para que de­ sarrolle sus propios chistes verbales (por lo tanto, no es necesario que exista una elite en el sentido de una clase superior). Un ejemplo extremo de los juegos verbales es la jerga rimada de los cockney,* basada en equivalenciás rimadas que sustituyen a la palabra en cuestión. En vez.de de­ cir my wife (mi esposa), dicen tbe bañe o f my Ufe (la cruz de mi vida); en vez de decir hat (sombrero), dicen titfor. ¿Por qué? Porque hat rima con tit for that (ojo por ojo, represalias).** La jerga rimada ilustra la facilidad y naturalidad de las diferentes formas de paralelismo. * Personas nacidas en el East End de Londres, tradicionalmente de clase obrera, y tam­ bién nombre dado al dialecto del inglés que esas personas hablan. [N. del T.] ** La autora proporciona otros ejemplos de sustitución de palabras por otras expre­ siones que riman con la palabra reemplazada. En castellano no existe la costumbre de reem­ plazar por la rima. [N. del 7T] 71

La forma circular, en anillo, es la base de figuras literarias muy elabo­ radas, empleadas en la Antigüedad para construir obras más extensas. En la composición circular, la conclusión es igual al principio: encierra la obra como un anillo. Así, el elemento inicial, igualado por la conclusión, se repite en el elemento central. Esto coloca la idea principal, la tesis cen­ tral, en el centro de la obra literaria, dividiéndola en dos mitades que sir­ ven de marco al medio: «Todo lo que debemos hacer es abrir el libro por el medio y leer, y se nos revelarán los conceptos principales».14 En el Levítico y en los Números, la forma en anillo domina la com­ posición: cada par de capítulos, o cada cuatro o cinco, forman clara­ mente un anillo muy definido, y cada uno de los libros es un maxiani11o que contiene todos los anillos que lo constituyen .15 Al no esperar ese orden en el texto, el lector, que busca en él un desarrollo lineal, quedará con la impresión de que se trata de un libro desordenado. Y sin embargo los eruditos bíblicos son expertos en descubrir paralelis­ mos en pequeñas unidades de prosa. Cassuto analizó las historias del diluvio y del Jardín del Edén del Génesis como formas circulares;16 Magonet presentó, de manera convincente, los primeros quince ver­ sículos de la historia de Jonás como un anillo ;17 Milgrom ha distingui­ do formas en anillo en los Números y el Levítico. Muchos autores han demostrado que anillos sucesivos se pueden organizar reunidos de ma­ nera coherente; así lo ha hecho, por ejemplo, John Sawyer con respec­ to al Libro de Job .18 Sin embargo, aún abundan en los comentarios las excusas eruditas para justificar las incoherencias bíblicas. Al comentar la disposición de las leyes en el Deuteronomio, Jeffrey Tigay señala que «con frecuencia no sigue la clase de principios sistemáticos que espera un lector moderno, tal como atenerse a un tema y completarlo antes de continuar con otro, o disponer todas las leyes sobre el mismo tema de manera lógica o cronológica, o de alguna otra manera sistemática».19 En el Levítico, por ejemplo, se podría esperar que las leyes sobre las mane­ ras de llevar todas las ofrendas al santuario central deberían tener un se­ guimiento inmediato de otras leyes referidas al mismo tema, pero las que aparecen a continuación son leyes alimenticias y sobre las deudas y los sacerdotes: N o hay transición tan enigmática como la que se da entre las leyes ali­ menticias y las del diezmo (14,3-21 y 22-29); entre las leyes sobre la manu­ misión de los esclavos y sobre la consagración de los primogénitos (15,12-18 72

y 19-23), y entre las leyes sobre el sistema judicial (16,18-20; 17,2-13) y las leyes sobre el culto encerradas entre ellas (16,22-17.1).20

Martin Noth expresó la misma perplejidad ante la disposición del Li­ bro de los Números .21 Los estudiosos de la Biblia deben elegir entre aceptar el desorden que proviene de imponer una lectura occidental lineal a un texto arcaico, o tratar de leer el libro respetando sus propias convenciones literarias. El primer camino termina en frustración y en la atribución de métodos ex­ traños a los compiladores de la Antigüedad .22 De hecho, cuando el co­ mentarista habla de concatenación de ideas, asociación libre o transicio­ nes fluidas, es porque está pensando que el libro debe de estar basado en algún sistema, pero desconoce totalmente qué sistema puede ser. Algu­ nos comentaristas cualificados consideraron incoherente el Libro de los Números porque los relatos están interrumpidos por conjuntos de leyes heterogéneas, y las leyes por relatos. Pero, en realidad, cuando los gru­ pos de relatos y leyes intercaladas se analizan como composiciones en anillo, todo el libro aparece como un macroanillo o como una serie de ani­ llos más grandes: las unidades de leyes y relatos están situados en anillos alternos, que pueden descomponerse nuevamente en anillos menores. Se debe leer sinópticamente, colocando los anillos paralelos entre sí hasta formar una estricta pauta de doce puntos en la que el último, el punto nú­ mero doce, se asemeja al número uno y también es un eco del punto cen­ tral. De modo que, lejos de ser desordenado, el elaborado estilo retórico es muy coherente. Más aún, la secuencia de fragmentos tiene mayor sen­ tido cuando éstos se yuxtaponen sistemáticamente de acuerdo con las reglas literarias. El Levíticó tiene una única estructura general. Es un anillo compues­ to de anillos, pero su estructura es absolutamente distinta de la de los Números .23 El Levíticó ofrece prólogos y peroratas muy explícitos que sirven de guía al lector para reconocer las unidades estructurales dentro de la composición. Ese reconocimiento resulta muy placentero. Como dice Freud, «rimas, aliteraciones, estribillos y otras formas de repetición de los sonidos verbales semejantes empleados en el verso, utilizan la mis­ ma fuente de placer, el redescubrimiento de algo familiar».24 Uno de los problemas técnicos de todo escritor es cómo concluir. Es necesario que aparezcan claras señales de conclusión cuando las conven­ ciones literarias requieren que el tema sea construido por medio de nu­ 73

merosas analogías digresivas. Al lector o al oyente se le debe advertir de que el final es inminente y debe existir una señal reconocible de que éste ha llegado. La composición circular tiene un final inequívoco, ya que implica un retomo al principio. La conciencia permanente de la estructura pro­ porciona al autor antiguo muchas otras técnicas para señalar que el final de un anillo o el final de toda la narración o del tratado es inminente. Eso ex­ plica por qué los lectores modernos de los clásicos suelen esperar un «mo­ tivo concluyente»25 y se sienten frustrados ante los «falsos finales», ya que los escritores modernos, que usan un método de exposición lineal, deben despedirse del lector en pocas palabras. La literatura antigua, por el contra­ rio, prevé su propio final, o se podría decir que esa estructura ya ha escrito la conclusión en el principio. En términos modernos, sería como compa­ rar la escritura en prosa con las técnicas de montaje cinematográfico, que tienen la libertad de anticipar o crear una secuencia retrospectiva como método de acumulación destinado a preparar la conclusión.26 Una narración tiene un argumento que indica la progresión hacia el fi­ nal previsto. Se puede incorporar una serie de narraciones a otra estruc­ tura, como están incorporados los relatos del Génesis a una estructura de generaciones a partir de Adán. Toda la composición puede consistir en episodios hilvanados por la progresión de un acontecimiento como un viaje, una peregrinación o una misión. También puede estar delimita­ da por un proceso circular perfectamente conocido por todos, como el de las estaciones del año. El viaje tiene un principio, un lugar o momen­ to y su final, que coincide con la llegada a destino. El ciclo estacional del año toca a su fin cuando retorna al principio. La estructura proporciona un metatema, o una analogía subyacente que está embellecida por los re­ latos constitutivos y que indica y apuntala su significado. Así, la historia dé huida y rescate del Éxodo concluye, adecuadamen­ te, en el monte Sinaí con la entrega de la ley y la construcción del taber­ náculo. La llegada a destino tras un viaje peligroso es una forma de con­ clusión habitual: en el caso del Éxodo, la llegada a Sinaí; y en Números la llegada al Jordán. Las batallas ganadas cumplen la misma función, como cuando Josué conquista Jericó. Las vidas de los protagonistas principales dan estructura interna, y sus muertes proporcionan finales, tal como la muerte de Jacob da un final al Génesis, y la muerte de Moi­ sés concluye el Deuteronomio. El relato está colmado de esas oportuni­ dades. Un libro compuesto por cadenas de paralelismos corre el riesgo de perder por completo el hilo central bajo el peso de un caso tras otro 74

acumulado sobre el enunciado inicial de una ley. £1 Levítico tiene muy poca narración, de modo que, al carecer del beneficio de un argumento para estructurar el libro, su diestro autor debe afrontar de manera dife­ rente el problema de la conclusión.

Contener y cubrir Una antigua técnica para crear un centro de atención es estructurar una serie de círculos concéntricos. Con frecuencia el Levítico enuncia los ca­ sos en orden ascendente, de modo que el último incluye al segundo y el segundo incluye al primero. Pueden recorrerse desde atrás hacia delante o desde adelante hacia atrás con la conclusión en ambos extremos. Se tra­ ta de una fórmula muy antigua. En Mesopotamia, durante el período clá­ sico, entre el 2000 y el 1500 a. de J.C., el siguiente hechizo mágico era re­ comendado para quitar una paja del ojo: De la tierra, según dicen, surgió el barro, del barro surgió el tallo, del tallo surgió la espiga, de la espiga surgió la paja, [...] la paja que entró en el ojo del joven.27 Un ejemplo hebreo moderno de incorporación concéntrica es el anti­ guo refrán que recitan los niños en la ceremonia de la Pascua judía: Un solo chico, un solo chico, que mi padre compró por dos zuzim YHvino un gato y se comió al chico, que mi padre compró por dos zuzim; un solo chico, un solo chico. Y vino un perro y mordió al gato que se comió al chico, etcétera. Y vino un palo y golpeó al perro que mordió al gato que se comió al chi­ co, etcétera. El paralelismo inglés es «la casa que Jack construyó», que termina con un grandioso final inclusivo: Éste es el palo que golpeó al perro, que mordió al gato, que mató a la rata, que comió el cereal guardado en la casa que Jack construyó. 75

El Levítico aplica algo muy semejante a este tropo literario, de mane­ ra lenta y mesurada, a las distintas capas que forman el cuerpo de un ser vivo, y también a las que cubren la parte exterior del cuerpo. Usa la sim­ ple idea de cubrir para construir una serie de analogías de la expiación (Lv 12-16): desde la piel que cubre el cuerpo, la prenda que cubre la piel, la casa que cubre la prenda hasta llegar finalmente al tabernáculo. En cada caso, siempre que ocurre algo que pueda estropear la cubierta es ne­ cesario el acto de expiación. Muchas religiones usan una casa (habitualmente un templo, pero con frecuencia cualquier casa, y todas ellas), y proyectan sobre la misma la es­ tructura del cosmos y los organismos que lo pueblan. La proyección pue­ de empezar con el techo como cubierta, o con la alineación de la parte de­ lantera y trasera del cuerpo con la entrada y la parte trasera del edificio; en el plano vertical, el pie y la cabeza se corresponden obviamente con el sue­ lo y el techo; en el plano horizontal la parte derecha e izquierda del cuerpo se proyectan en el espacio interior del edificio tomando la entrada como punto de referencia fijo. Cuando este punto fijo es el frente, si la entrada corresponde a la salida del sol todo el espacio se alinea con los puntos car­ dinales, y así se vuelve capaz de soportar una estructura cosmológica. En las versiones religiosas africanas, la idea del cosmos espacial cobra gran importancia. Tal vez el más esclarecedor entre muchas excelentes explicaciones de la imagen corporal en las religiones africanas es el rela­ to sobre los fang, un pueblo de Gabón descrito por James Fernández.28 Los fang reconocen la existencia de tres direcciones: la primera es de arriba hacia abajo, o dirección vertical cielo-tierra; la segunda es la direc­ ción corriente arriba-corriente abajo, que corresponde a este-oeste, sol y luna, macho y hembra; la tercera es frente-espalda, o cabeza y pie. Dado este contexto de espacio estructurado, cuando los fang desarrollan un nuevo culto sus rituales se basan en el microcosmo del cuerpo para afir­ mar el macrocosmo del mundo. Algunos de sus rituales igualan la vesti­ menta del cuerpo con el tejado que cubre la cabaña. Para un parto difi­ cultoso, el rito curativo es la «medicina del tejado», en el que el padre trepa al techo de la choza y vierte una medicina a través de un orificio practicado en ese techo sobre el vientre de una mujer en trabajo de par­ to .29 En este culto Dios es un principio femenino y, por lo tanto, las ca­ pillas del culto están asociadas con el útero .30 En general sería arbitrario separar la morfología del cuerpo del siste­ ma de las direcciones cardinales. Las abstracciones que se hacen a partir 76

del cuerpo y de la geografía pueden asimilarse entre sí tan últimamente que tiene poco sentido establecer cuál de las dos generó a la otra, o cuál de ellas se ha proyectado en la otra. El sistema bíblico de referencia a los puntos cardinales es tan variado y rico como cualesquiera de los otros .31 El lenguaje tiende a la economía, empleando la misma palabra para las alineaciones convencionales, como ocurre en hebreo, lengua en la que las palabras que se emplean para sur y norte son las mismas que para de­ signar derecha e izquierda respectivamente, con el presupuesto tácito de que el cuerpo se enfrenta al este, alineándose con el tabernáculo. En in­ glés existe la preocupación de establecer una distinción entre la parte tra­ sera de un coche o un edificio y la parte trasera de una persona. Behmd (trasero), como sustantivo, es una forma indudablemente familiar de re­ ferirse a la parte de atrás de una persona; behmd (detrás), como adverbio, es un término normalmente nada problemático. En un ensayo de los primeros espectáculos de Gilbert y Sullivan, W. S. Gilbert preguntó a un tramoyista: «¿Dónde está mi esposa?». Ante la respuesta Round béhind* Gilbert, famoso por su mordaz ingenio, replicó: «Eso ya lo sé. Te pre­ gunté DÓNDE está ella». Es posible que la escritura ensayística trate de eliminar las ambigüedades lingüísticas de esta clase, en tanto la escritura tipológica celebra la superposición de significados, que proporciona es­ pacio para la analogía y los juegos de palabras. Así, en el Levítico, la pa­ labra hebrea para «muslo»,32 referida al fémur del cuerpo, es desplazada para referirse de manera eufemística a los órganos genitales y, por medio de la extensión más amplia a un edificio, también alude a la parte más in­ terna, la trasera o «partes posteriores». Este punto se contemplará más detalladamente en el capítulo siguiente. El Éxodo emplea la misma pala­ bra para designar las partes más interiores del tabernáculo (Ex 26,22,23, 27; 36,27,28,32).** En muchas culturas, una de las direcciones cardinales está definida por la dirección río arriba-río abajo.33 Los templos hindúes están explícita­ mente construidos siguiendo el modelo del cuerpo humano .34Un grupo hausa de Nigeria considera que los puntos cardinales tienen poderes tri­ dimensionales, cada uno con cuatro lados: frente, parte trasera, derecha * La respuesta significa tanto «detrás, a la vuelta» como «trasero redondo»; de ahíla ré­ plica de Gilbert [N. del 7T]. ** LaBiblia deJerusalén, empleada como referencia de las citas de esta traducción, opta por «parte posterior» en estos casos. [N. del 7i] 77

e izquierda. El propósito de gran parte de sus rituales es lograr que los poderes y sus lados acaben por alinearse de manera propicia. Una perso­ na y el cuerpo de una persona también se orientan y se dividen en cuatro cuartos que dependen de los puntos cardinales. La dirección fundamental para cualquiera es el este, y la palabra que lo designa deriva de la palabra que describe a pecho y frente. El este y los aspectos más masculinos y vi­ riles del cuerpo contrastan con las dos direcciones más débiles, femeni­ nas: atrás e izquierda .35 De manera similar, los malgaches han proyectado en la casa un mo­ delo dinámico del destino. El edificio rectangular está siempre orientado con sus lados más largos hacia el norte y el sur, a los que se atribuyen muchos significados sociales y cósmicos. Los aspectos más importantes del destino se atribuyen a los cuatro ángulos de la casa, y los aspectos menores se asignan a las paredes. Así, al especializar la sucesión tempo­ ral de las vidas y las estaciones, «es posible seguir los aspectos del desti­ no mientras éstos giran alrededor de la tierra o de una casa».36 En el Éxodo, la multitud y minuciosidad de detalles dedicados a la construcción del tabernáculo en el desierto se basan en un principio doc­ trinal acerca de la gradación de calidad. Menahem Haran señala que el grado de santidad se expresa a través de la calidad de los muebles sagra­ dos. La mejor calidad de madera y metal y de productos textiles está des­ tinada al santuario interior, y la elaboración y rareza de las columnas y cortinas disminuye progresivamente hacia el patio exterior. Tal como in­ dica Haran, el trazado y su decoración describen tres círculos concéntri­ cos, con el querubín junto al arca de la alianza, ocupando el centro .37 En una religión anicónica, a falta de imágenes es posible que la apli­ cación de la analogía favorezca a la arquitectura, y que incluso la con­ vierta en un medio de instrucción privilegiado. El Levítico corresponde a una tradición literaria que no consideraba el alfabeto como un medio de comunicación convencional sino más bien como un don divino. Las letras y raíces de las palabras eran respetadas como elementos con exis­ tencia independiente. La escritura no consiste meramente en hacer des­ cripciones de aquello representado por las palabras, sino que en sí mis­ mas las letras son cosas sobre las que pueden proyectarse significados. De ahí se desprende que la proyección de un edificio en un libro, o de una montaña en un edificio, no infringe la ley que prohíbe las imágenes. Al mismo tiempo, este pueblo hacía juegos de palabras y disfrutaba con los acrósticos, de modo que apreciaba el elemento de las convenciones 78

en la escritura. La ley de prohibición de las imágenes y la iconización de las letras se equilibraban entre sí. Cuando la Biblia prohibió las imágenes talladas o fundidas, lo hizo con palabras cuidadosamente escogidas. No establecía prohibición con respecto a las imágenes mentales o verbales. Las proyecciones espaciales sobre los cuerpos y los objetos no invocan el espectro de la idolatría. No seducen al ojo ni compiten con la idea de Dios para captar la atención del fiel.3® En los capítulos siguientes demostraremos que el Levítico es un texto sagrado planificado según las proporciones de un templo. La entrada y los compartimentos proporcionan una estructura semejante a un viaje, y la arquitectura cerrada prepara el final. Esta práctica es absolutamente habitual en la cultura judía, en la que la palabra siempre ha sido el medio privilegiado para representar la realidad. Para que esta idea no resulte de­ masiado extravagante, conviene recordar otros casos de uso literario del espacio arquitectónico. Una narración, ya sea literaria o dramática, debe desplegarse en alguna clase de espacio. Si el tema es complejo, la alusión sistemática a una estructura conocida proporciona un marco de referen­ cia.39 La arquitectura de un templo tiende a proporcionar un intenso sim­ bolismo cosmológico. En la Antigüedad existía la tradición de basar una composición lite­ raria, un cuadro o una escultura en las partes de un edificio. Al explicar esta práctica en el caso de Heródoto, John L. Myres consigna que la composición al estilo «frontispicio» era muy difundida. Un frontispicio, en la arquitectura clásica, es la porción de forma triangular de muro si­ tuada por encima de la cornisa que formaba la terminación del techo de­ bajo de la misma; el tejado corresponde a dos aguas de la arquitectura gótica, y en la arquitectura romana solía decorar los remates de las puer­ tas o ventanas. En tanto que en la novela o en una obra dramática los acontecimientos se suceden siguiendo un orden temporal, hasta un clí­ max final o catástrofe, en una composición «frontispicio», [...] ya sea en narrativa o en pintura y escultura, el clímax es el elemento central y los episodios se alinean a ambos lados —o en narrativa, antes y des­ pués—como preparación o para revelar sus consecuencias. Los frontispicios del templo en Egina, un monumento conmemorativo de la guerra, construi­ do en los años siguientes a la batalla de Salamina, exhiben la victoria griega colocando a la triunfante Atenea en medio de una refriega entre griegos y persas. 40 79

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Fuente: Myers, 1953, p. 85.

Figura 3.1. Dibujos de Myres para ilustrar la composición «frontispicio» de Heródoto.

Myres descubre también composiciones «frontispicio» en los grupos heráldicos grabados en los sellos de piedra, y en el relieve de la «Puerta del león» de Micenas, en los antiguos relieves de bronce y en los jarrones pintados, en el «Escudo de Aquiles» del capítulo XVIII de la Ilíada, y en el «Escudo de Hércules» de Hesíodo. En todos estos ejemplos, así como en otros, la estructura es la antítesis del orden progresivo de los frisos, en los que un episodio sucede a otro en secuencia serial. El estilo «frontis­ picio» sitúa el clímax en el centro. A veces el friso se combina con el frontispicio, exhibiendo una presentación serial de episodios sucesivos que alcanzan su clímax en la imagen central y que luego se repiten, con variaciones, en la otra dirección.

El monte Sinaí La idea central de este libro es que el Levítico aprovecha cuanto puede la antigua tradición que establece un paralelismo entre el monte Sinaí y el tabernáculo. Diversas transposiciones antiguas entre casas, cuerpos y tem­ plos nos preparan para suponer que Rambán, el filósofo místico y respe­ tado intérprete medieval, se basaba en tradiciones muy antiguas al des­ cubrir en el Éxodo un paralelismo establecido entre el tabernáculo del desierto y el monte Sinaí. La tradición se remonta al Éxodo. Recuérdese que la teoría crítica de los orígenes atribuye al mismo autor sacerdotal del Levítico los capítulos del Éxodo en los que Dios da a Moisés el plan para la construcción del tabernáculo y la prohibición de acudir al monte Sinaí. Dios prohibió al pueblo ascender al Sinaí e incluso tocarlo sin que se les hubiese autorizado por medio del sonido de un cuerno (Ex 19,12-25). En su comentario sobre el capítulo 24 del Éxodo, Nahum Sama expone el paralelismo establecido por Rambán entre la montaña y el tabernáculo. Cada uno estaba dividido en tres zonas, cada zona representaba un paso más hacia la cercanía con Dios, y el grado de santidad llegaba a un doble clímax en la cima de la montaña y en las estancias más internas del taber­ náculo: Tanto el Sinaí como el tabernáculo están sometidos a una división tri­ partita. La cumbre corresponde al santuario interior o sanctasanctórum. La segunda zona, a mitad de camino hacia la cumbre, es el equivalente del san­ tuario exterior del tabernáculo, o santo lugar. La tercera zona, al pie de la 81

montaña, es análoga al patio exterior o atrio. Como en el tabernáculo, las tres zonas diferentes del Sinaí representan tres grados de santidad en orden des­ cendente. Así como sólo Moisés puede ascender hasta la cumbre de la mon­ taña, nadie, salvo uno, puede entrar al sanctasanctórum en el tabernáculo. Así como el santuario exterior es espacio exclusivo para los sacerdotes, del mis­ mo modo sólo los sacerdotes y los ancianos están autorizados a ascender has­ ta un punto específico de la montaña. El confinamiento de los laicos al patio exterior del tabernáculo, donde estaba situado el altar en el que se quemaban las ofrendas, evoca el paralelismo con el Sinaí, es decir, con la restricción de los laicos al pie de la montaña, donde se había construido el altar.41 El paralelismo se hace aún más claro si se tienen en cuenta otros dos elementos del Éxodo. Por expresa invitación de Dios, Moisés y Aarón, dos de los hijos de Aarón y setenta de los ancianos de Israel ascienden hacia Yahvé para venerarlo desde lejos; así, el pueblo no puede participar de ese ascenso, y Moisés debe dejar a Aarón y a los ancianos y ascender aún más alto (Ex 24,1-2). Este triple movimiento de la narración refuer­ za la división tripartita de la falda de la montaña. De esta manera, los an­ cianos realmente vieron al Dios de Israel: «Bajo sus pies había como un pavimento de zafiro transparente como el mismo cielo. Él no extendió su mano contra los notables de Israel, que vieron a Dios, y después co­ mieron y bebieron» (Ex 24,10-11). Los comentaristas han subrayado el hecho de que los ancianos vieron a Dios y no corrieron peligro al acer­ carse tanto, y se ha especulado sobre si el suelo azul del cielo era de zafi­ ros o de lapislázuli. Suponiendo que la montaña fuese una proyección del tabernáculo, vemos que si éste hubiese sido construido verticalmen­ te para emular la posición de la montaña, el suelo del compartimento su­ perior se habría convertido en el techo del compartimento central, y los ancianos habrían alzado la vista hacia el suelo de la morada de Dios, a través del pavimento azul cristalino. De este modo, pudieron contem­ plarlo sin correr el riesgo de que Yahvé les pusiera las manos encima, se­ guros y protegidos por el techo/suelo transparente. ¿Y por qué comieron y bebieron en la zona intermedia de la monta­ ña? Sarna sugiere que ese banquete corresponde al solemne ágape de la alianza que había constituido la parte formal del pacto, y que comieron los animales sacrificados en el versículo 5.42 Si es así, ¿por qué los comie­ ron justamente allí? El Levítico repite muchas veces, y de manera ine­ quívoca, que la ley exige que los sacerdotes coman la carne sacrificial que 82

les ha sido reservada en un «lugar sagrado», es decir, cerca del altar, en la sala de sacrificios. En cuyo caso, siguiendo el paradigma del tabernácu­ lo, los ancianos y sacerdotes del Éxodo estarían comiendo en el lugar equivocado: deberían celebrar su comida en las laderas más bajas de la montaña, a las que el pueblo hubiera tenido acceso después del toque de trompeta, y que corresponde al patio exterior. Hubiera sido mejor des­ cubrir que el banquete de los ancianos bajo los cielos correspondía espa­ cialmente al «comedor» de los sacerdotes, pero por desgracia no es así. A qué alude la expresión «lugar sagrado» en este contexto es un tema que ha suscitado largas discusiones: parece inapropiado que los sacerdotes comieran en una zona accesible a los laicos, pero es posible que hayan existido dos tradiciones sacerdotales, y que el patio exterior pueda haber estado dividido entre una parte delantera, frente al altar, y una zona tra­ sera más privada, detrás del altar, y que en la práctica los sacerdotes ha­ yan tenido el hábito de comer en este último recinto .43 Sin embargo, to­ das estas especulaciones suponen que Dios no ofreció a sus visitantes un banquete procedente de sus propios recursos. En ese caso, cuando los ancianos (de los que de todos modos no se dice que eran sacerdotes) co­ mieron lo que Dios les ofreció, no tuvieron que cumplir con las exigen­ cias a las que más tarde fue sometido el comedor de los sacerdotes. Tabla 3.1. Dos paradigmas del tabernáculo alineados. Monte Sinaí Tabernáculo Cumbre o cima de la montaña, humo, Sanctasanctórum, querubín, arca y tes­ como una nube (Ex 19,18); Dios bajó timonio de la alianza, nubes de incienso. a la cima, acceso sólo para Moisés (Ex 19,20-22). Perímetro de densa nube, acceso res­ Santuario-, mesa del pan ácimo, pedes­ tringido a Moisés, Aarón, dos hijos y tal de la lámpara, altar con incienso y setenta ancianos (Ex 24,1-9). humo de incienso; restringido sólo para sacerdotes. Laderas más bajas, acceso libre. Patio exterior, acceso libre. Consagración del monte Sinaí (Ex Consagración del tabernáculo (Lv 16). 19,23). 83

Se podría objetar que esta fantasía medieval carece de toda relevancia en el caso del Levítico. Ramban es el nombre del rabino Najmánides (1194-A 1270), y sus conjeturas tal vez no tuviesen nada que ver con el Levítico, sino que bien pudieron haber sido producto directo del misticismo del siglo xni. Milgrom, que conoce perfectamente el caso, considera que Rambán se basaba en una tradición antigua. A su vez, basa su interpre­ tación en el texto mismo del Éxodo, y particularmente en el nombre del tabernáculo, designado como Tienda del Encuentro. Tras considerar y descartar varias especulaciones sobre el origen del término, dice: «No obstante, el arquetipo inmediato de la Tienda del Encuentro no es nin­ gún modelo canaanita mítico ni ningún hipotético ejemplo hitita, sino la antigua tradición israelita de la teofanía en el monte Sinaí. El autor sa­ cerdotal (P) (Ex 24,15b; 25,1), coincide con él e incluso incorpora la tra­ dición épica (Ex 19,20; 20, 1 ) de que Dios descendió al Sinaí [...]» .44 Allí fue donde se produjo el primer encuentro entre Dios y Moisés. Al final del Éxodo, Dios transfiere su presencia terrenal al tabernáculo, bajo la forma del fuego y la nube. De ahí en adelante el tabernáculo se convirtió en la sede de todos los encuentros subsiguientes. La presencia directa de Dios es demasiado terrible para ser soportada, y por eso está velada por la nube, de la misma forma que el sanctasanctórum está velado por el humo del incienso. La nube es el signo de la presencia de Dios mientras acompaña al viaje errante de su pueblo. En el Sinaí, cuando ya han con­ cluido todos los trabajos en el tabernáculo, «Moisés no podía entrar en la Tienda del Encuentro, pues la Nube moraba sobre ella y la gloria de Yahvé llenaba la Morada» (Ex 40,35). En el Génesis el humo del sacrifi­ cio llamó la atención de Dios después del diluvio. En el Éxodo, el incien­ so del altar es usado por el sacerdote para producir nubes de humo fra­ gante (Ex 30,7-8; 34-38; 40,26). El humo obstaculiza la visibilidad, como una nube. De este modo, argumenta Milgrom, el nombre «Tienda del Encuen­ tro» da fundamentos para pensar que la correspondencia entre el taber­ náculo y el Sinaí es por lo menos tan antigua como el Éxodo. Alfred Marx plantea el mismo argumento cuando demuestra que la presencia de Dios en el Sinaí y en el altar, en el momento del sacrificio, deben inter­ pretarse de manera estrictamente paralela. La montaña y el altar son fi­ guras que se representan mutuamente45. La correspondencia incluso po­ dría ser más antigua, derivada del antiguo simbolismo de la montaña cósmica empleado en las religiones canaanitas. La idea de un centro cós­ 84

mico del mundo, situado en un lugar elevado sobre el cual se ha construi­ do un santuario, es muy común en toda la región de Mesopotamia. Desde el punto de vista de la Biblia, resulta problemático que el mon­ te Sinaí sea esa montaña, debido a que el páramo del Sinaí es relativa­ mente plano. Lo mismo ocurre en Egipto, y también en Mesopotamia. Canaán constituye una zona más probable para constituirse en sede de la creencia y en localización de la montaña sagrada de Israel, ya que las montañas del litoral sirio-palestino son prominencias características en el paisaje. En los textos ugaríticos se asociaba una montaña diferente a cada divinidad. Esa argumentación es la que plantea Richard Clifford en su estudio de las doctrinas centradas en una montaña cósmica,46que con­ cuerda con la teoría de Frank Moore Cross respecto a que el origen de la Tienda del Encuentro de la Biblia es el templo real de Él .47 Si realmen­ te era una reliquia de la estructura social monárquica de Baal, eso expli­ caría por qué fue transferida al Sinaí, y por qué se habría rechazado un microcosmo doble formado por la montaña y la casa de Dios. Sin em­ bargo, se nos ha advertido que no debemos repetir demasiado el princi­ pio anticanaanita. Tal vez sea más relevante recordar que el pensamiento microcósmico no sigue en absoluto el estilo del Deuteronomio, y que el Levítico leído a través de ojos deuteronómicos nos haría pasar por alto las analogías.

Figura 3.2. El paraíso, el monte Sinaí y el arca de Noé, en los Himnos al Paraíso de Efrén. Fuente'. Séd, 1981, p. 463, fig. 8. 85

Hay evidencias de que la analogía estaba muy difundida y era muy respetada en la Antigüedad tardía. Fue usada ampliamente, por ejemplo, por Efrén el Sirio, famoso predicador, poeta y defensor de la ortodoxia cristiana que vivió en Mesopotamia durante los tres primeros cuartos del siglo IV.48 Como cristiano, Efrén difícilmente usaría el monte Sinaí como modelo del tabernáculo del desierto; lo que hace, sin embargo, es cam­ biar la base de la primera analogía, asignándola al paraíso. Sus Himnos al Paraíso trazan modelos teológicos de tres zonas que combinan el paraí­ so, el monte Sinaí y el arca de Noé.

Notas 1. Weinfeld, 1972, p. 179. 2. Bernstein, 1959. 3. Malamat, 1990. 4. Muffs, 1992. 5. Ibíd., p. 122. 6. Murray, 1992. 7. Kugel, 1981. 8. Ibíd., p. 58. 9. Zong-qi, 1989. 10. Fox, 1977. 11. Acerca de las diferencias entre la poesía y la prosa, Jakobson dice:«[...] existe una notable diferencia jerárquica entre el paralelismo en el verso y el paralelismo en la prosa. En poesía, el mismo verso dicta la estructura del paralelismo. La estructura prosódica del verso en su globalidad, la unidad melódica y la representación de sus constituyentes mé­ tricos determinan la distribución paralela de los elementos de la semántica gramatical y léxica, e inevitablemente el sonido organiza el significado. Al revés, en la semántica pro­ saica las unidades de diferente extensión desempeñan el papel principal en la organiza­ ción de las estructuras paralelas. En este caso, el paralelismo de unidades relacionadas por semejanza, contraste o contigüidad ejercen una activa influencia sobre la composición de la trama, la caracterización de los sujetos y los objetos de la acción, y sobre la secuencia de temas de la narración». Jakobson y Pomorska (1980), 1983. 12. Freud (1905), 1960, p. 122. 13. hoú', literalmente sacar, y he’elah, literalmente hacer subir, regurgitar, vomitar (Rendsburg, 1993, véase nota 4). 14. Radday, 1981. 15. Esta estructura se describe detalladamente, con respecto al Libro de los Núme­ ros, en Douglas, 1993. 16. Cassuto, 1964. 17. Magonet, 1983. 86

18. Sawyer, 1978. 19. Hgay, 1996, p. 449. 20. IbúL, p.449. 21. Noth, 1968. 22. Tigay, 1996, p. 450. 23. Muchos expertos experimentan cierto nerviosismo ante este aspecto de la crítica literaria, ya que han tenido malas experiencias con las interpretaciones subjetivas de la es­ tructura. Pero en el caso del Libro de los Números los peligros de la subjetividad están bajo control. Es sencillo determinar si las secciones alternadas son narrativas o legales (Douglas, 1995). 24. Freud (1905), 1960, p. 122. 25. Roberts y otros, 1997. 26. Miriam Hansen, directora del programa de la Universidad del Cine de Chicago, me hizo esta demostración en el transcurso de una conversación personal. 27. Black y Green, 1992, p. 119. 28. Fernández, 1977; 1982. 29. Fernández, 1982, p. 114. 30. Fernández, 1977, p. 135. 31. O’Connor, 1991. 32. varecA (BDB, 438). 33. Por ejemplo, los fang de Gabón usan corriente arriba-corriente abajo como si fuera una dirección cardinal (Fernández, 1982). Douglas, 1963: los kasai también em­ plean la dirección corriente arriba-corriente abajo, no sólo para definir direcciones en un espacio geográfico, sino también para designar el flujo de alimento a través del cuerpo o el de un líquido que se vierte de una calabaza a un jarro (Douglas, 1990). 34. Michell, 1977. 35. Nicolás, 1975, pp. 228-229. 36. Verin y Rajaonarima, 1991. 37. Haran, 1978, p. 165. 38. Rochan, 1977. 39. Cohn, 1981, consigna la convergencia de prominentes rasgos geográficos y ana­ tómicos en los textos sagrados, por ejemplo las montañas en el Cantar de los Cantares. 40. Myres, 1953, pp. 62- 64. 41. Sama, 1991, p. 105. 42. Ibíd., p. 153. 43. Milgrom, 1991, pp. 392-394. 44. Ibíd., p. 142. 45. Grappe y Marx, 1998, p. 24. 46. Clifford, 1972. 47. Cross, 1973, pp. 185-188. 48. Séd, 1968.

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4 Montaña, tabernáculo y cuerpo en el Levítico 1-7 El rabí Leví dijo: «Las aguas superiores son masculinas y las aguas infe­ riores son femeninas, y éstas le dicen a aquéllas: Recíbannos, son la creación del Altísimo, bendito sea Él, y nosotros sus enviados. Inmediatamente fueron recibidas, como la hembra que se abre frente al macho»[...] El rabí Abahu llamó a las aguas superiores «novio» y a las aguas inferiores «novia» [...] otros sabios hablan de la tierra como esposa de la lluvia, que es el esposo.1

Cuando el Deuteronomio habla de sacrificio, se trata lisa y llanamente de sacrificio. El programa político del sacrificio no tiene demasiada im­ portancia, pero en el Levítico el sacrificio se convierte en el marco de toda una filosofía de vida. El sacrificio es una de las principales figuraciones usadas para presentar los principios de la creación de Dios y el orden di­ vino de la existencia. Muchos consideran el sacrificio de animales como algo repulsivo, una costumbre bárbara, a un paso apenas de los sacrificios humanos. Los crí­ ticos dicen que al carnicero le puede resultar reconfortante disfrazar la violencia con rituales y pretender que el animal fue a la muerte volunta­ riamente, pero que las razones de ésta no significan ninguna diferencia para la víctima. Con la bendición de la religión o sin ella, el acto de ma­ tar y el dolor de la muerte son los mismos. El sacrificio es un fraude practicado por el sacerdote en connivencia con la asamblea para benefi89

ció de sus delicadas conciencias. Sería mucho más honesto y digno ad­ mitir que la m a ta n z a es por el alimento y tratar de causar a la víctima el menor sufrimiento posible. Si partimos desde esa perspectiva, jamás comprenderemos el sacrifi­ cio. La evaluación de los motivos humanos es demasiado inmediata, prác­ tica y sobre todo secular. Sin embargo, esa crítica tiene su fundamento: la cuestión de si los humanos deben comer carne es una pregunta moral vi­ tal. Una manera de responderla con honestidad es adoptar un vegetaria­ nismo total. Jean-Louis Durand, un estudioso francés de los clásicos, cambia las tornas de las protestas modernas contra los sacrificios pregun­ tando cómo puede alguien defender las indescriptibles atrocidades de los mataderos actuales.2 La cuestión moral fuerza la opción real entre la abs­ tinencia total de ingerir carne y la muerte consagrada. Si la gente quiere sacrificios rituales no es imprescindible matar a animales reales. Sin ser vegetarianos, los cristianos realizan sacrificios vegetales. En algunos cul­ tos hindúes el sacrificio vegetal es la norma. Las indicaciones y palabras para el sacrificio ritual a Agni, dios hindú del fuego, habla de una cabra, pero ésta es representada por un paquete de grano o arroz .3 Durand re­ procha con amargura al cristianismo el hecho de haber privado a los ani­ males del privilegio de una muerte digna y significativa y haber abolido al mismo tiempo una antigua tradición de reflexión sobre el cuerpo y la muerte. Además censura nuestras prácticas, que traicionan nuestro des­ precio por los animales: no tenemos autoridad moral para criticar los an­ tiguos sacrificios animales, ni siquiera para interpretarlos.

Lógica del cuerpo En cualquier lugar del mundo donde se practique un sacrificio la selec­ ción de las víctimas animales está normalmente regida por un elaborado simbolismo; cada gesto del sacrificio está minuciosamente prescrito, las partes del animal son cortadas y codificadas y hasta el más mínimo deta­ lle está cargado de significado. El sacrificio es una invocación a la globalidad del cosmos, a la vida y la muerte. No todas las congregaciones de­ sean ser enfrentadas a cuestiones fundamentales, pero algunas sí, y de esta manera el Levítico centra sus fuentes metafísicas en ese punto exac­ to entre la vida y la muerte. A través del sacrificio el Levítico manifiesta su doctrina de sangre, de expiación, de la alianza entre Dios y su pueblo. 90

Si leemos las instrucciones para el sacrificio e imaginamos cómo se lleva a cabo, podemos verlo como una forma de filosofía actualizada. £1 Levítico ejemplifica un modo de ser y de hacer basado en analogías que pres­ criben las mismas acciones en múltiples contextos. En muchas partes del mundo, filosofar sobre los sacrificios puede re­ sultar paradójico o incluso abstruso .4 Muchas religiones se ven forzadas a la casuística para no caer en contradicciones entre su afirmación de la vida y su acto de cobrársela en sacrificios. Como solución, el Levítico prohíbe toda matanza profana. El único derramamiento de sangre per­ mitido es la matanza consagrada del sacrificio ritual. Esta visión es con­ traria a la sostenida por muchos reconocidos estudiosos del Levítico, pero forma parte del argumento central de este libro que presentamos. La extrema sensibilidad frente al derramamiento de sangre y la pérdida de la vida, humana o animal, presente a lo largo del Levítico, es coheren­ te con la prohibición de realizar matanzas profanas. Confrontemos esta restricción con la forma más idealizada y simbólica que tienen los gurma del Alto Volta de lidiar con esta potencial contradicción. A ellos también les preocupa mucho el aspecto moral de tomar vida animal, pero afirman que la matanza sacrificial no es en absoluto una manera de lidiar con la muerte, sino una restauración de la vida: no una matanza, sino todo lo contrario. Según sus doctrinas, el sacrificio es equivalente al nacimiento, y el movimiento del cuchillo que mata al animal es el mismo gesto de la partera al cortar el cordón umbilical. En el nacimiento la placenta repre­ senta el cuerpo de la víctima sacrificial; en el sacrificio el cuerpo de la víc­ tima es la placenta y el gesto de cortar el cordón libera la vida animal para que nazca a otro nivel de existencia. La lógica concreta hace del sacrifi­ cio el punto de confrontación entre el verdadero acto de matar y el ver­ dadero acto de dar vida: los gurma no niegan la muerte, y su ceremonia incluye de hecho una muerte real, ya que aplastan un huevo.® Ese juego de símbolos invertidos de vida y muerte se equipara con el Levítico en la traducción JPS, que dice que el sacerdote «transforma toda la ofrenda en humo» (Lv 1,9,13,17; 2,16; y repetida en 3,5,11,16; 4,10, 26,31,35). La fórmula se repite once veces, como advertencia de que no se trata de una indicación casual. Milgrom remarca que en hebreo el ver­ bo 6 «transformar en humo» no es el mismo que «quemar», utilizado para la incineración no sacrificial. En la litada (1,317), el sabroso aroma del sacrificio mezclado con los remolinos de humo subía hasta los dioses en el cielo (Hicks, 1953); en el Levítico «la ofrenda no se destruye sino 91

que se transforma en humo, sublimada, etérea». Si en esta oración tan re­ petida el verbo significa transformarlo todo en humo, Milgrom está afir­ mando que el acto del sacrificio no es tanto una muerte como una trans­ formación de una clase de existencia en otra. Es bien conocida la relevancia con que la idea del humo figura en el Pentateuco. Pero la analogía entre el humo y la nube de incienso no pue­ de imponerse al texto con ligereza. El problema radica en poder tender un puente entre nuestra experiencia y la del autor. A la hora de interpre­ tar el sacrificio, Durand, el experto de los clásicos anteriormente citado, recomienda procurarse un tercer ámbito, común al intérprete y al escri­ tor del texto. En el caso del sacrificio, afirma que el conocimiento del cuerpo es un terreno compartido por antiguos y modernos, y por lo tan­ to se centra en el detallado examen de las pinturas de cuerpos en las va­ sijas griegas. De este modo Jean-Louis Durand descubre lo que él llama una lógica del cuerpo, es decir, una «topología de significados» manifies­ tos en el diseño, los gestos y los movimientos en el espacio y el tiempo .7 No podemos seguir su ejemplo, ya que no existen cuadros de la épo­ ca de sacrificios bíblicos: las imágenes estaban prohibidas. Pero los pri­ meros capítulos del Levítico se refieren mayoritariamente a cómo reali­ zar el sacrificio, cómo elegir el animal correcto, cómo cortarlo, qué hacer con la sangre y cómo disponer las partes sobre el altar. Para comprender la lógica subyacente debemos prestar atención a lo que dice el libro acer­ ca de los cuerpos y las partes de éstos, en especial a lo que es interno y externo, por encima y por debajo, y más aún cuando enfatiza con repe­ ticiones y fuertes interdicciones. Una vez muerto y desollado el animal y que su sangre haya drenado, la ofrenda abrasada es seccionada: [...] los hijos de Aarón, los sacerdotes, pondrán fuego sobre el altar y echarán leña al fuego; luego, los hijos de Aarón, los sacerdotes, dispondrán las porciones, la cabeza y el sebo encima de la leña colocada sobre el fuego del altar. Él lavará con agua las entrañas y las patas, y el sacerdote lo quema­ rá todo en el altar. Es un holocausto, un manjar abrasado de calmante aroma para Yahvé (Lv 1,7-9).

En esta detallada exposición al principio mismo del texto escuchamos por primera vez el recurrente estribillo acerca del descuartizamiento de la carne y la disposición de los trozos a manos del sacerdote, con la ca­ 92

beza, la grasa y el sebo, sobre la madera, sobre las llamas, sobre el altar. Un poco más adelante vuelve otra vez: Luego lo despedazará en porciones, y el sacerdote las dispondrá, con la ca­ beza y el sebo, encima de la leña colocada sobre el fuego del altar (Lv 1,12), Y también lo hará una vez más, en la última parte, aunque con el or­ den cambiado, al referirse a las ofrendas de aves: en el altar, encima de la leña colocada sobre el fuego (Lv 1,17); Luego se repetirá muchas más veces a lo largo del capítulo 3. Se trata de un estilo similar al de la cantinela popular «La casa que Jack construyó»: «El gato que se comió a la rata, que se comió la malta, que estaba en el saco, que estaba en la casa que Jack construyó», repeti­ da tan intencionadamente en el prólogo del libro como una advertencia de que sólo podemos esperar capas superpuestas de lo mismo, organizadas en conjuntos inclusivos. También es evidente la insistencia del Levítico acerca de la apropiada disposición del cuerpo desmembrado. Para hablar del arreglo del fuego, la leña y los trozos de carne, se utilizan verbos como colocar, acomodar y disponer en orden. Como bien sabe todo niño ex­ plorador, acomodar la leña para cocinar al fuego directo requiere cierta habilidad. Es necesario disponer los leños con inteligencia, para que so­ porten mucha carne y en un espacio reducido, ya que si se deja que el fuego se expanda hacia los lados, termina por apagarse. Pero la informa­ ción acerca del orden apropiado de la carne es escasa. Para las ofrendas abrasadas a diario, la norma sólo indica que la cabe­ za va al altar en primer término, y la grasa y las secciones del cuerpo son agregadas a ésta, para terminar con las «entrañas y patas», una vez que han sido lavadas (Lv 1,7-9, 12). El capítulo 3 expone las reglas acerca de la grasa sobre el altar en primer término. Al sacerdote se le indica con precisión lo que debe hacer. En tanto se trata de una ofrenda al Señor a través del fuego, aquél debe presentar la grasa que cubre las entrañas y toda la grasa que está sobre ellas, en los lomos, y la protuberancia que está sobre el hígado y que debe extraer, junto con los riñones (Lv 3,4,15; 4,9). Se trata de la grasa de sebo. Esta regla se repite tres veces: para el caso de las ovejas (Lv 3,10), los cabritos (Lv 3,14-15), los novillos cuando se tra­ 93

ta de sacrificios por el pecado (Lv 4,8), y la grasa de la cola de las ovejas también está prohibida. La regla contra la ingestión de grasa es equipa­ rada con la de la sangre: se prohíbe al pueblo de Israel comer grasa en los mismos y enérgicos términos con los que se le prohíbe ingerir sangre (Lv 3,16-17; 7,22-6).

Cosas prohibidas Estamos aquí frente a las reglas del sistema sacrificial en cuanto a la dis­ posición de las pártes del cuerpo. Entonces, y ante todo, ¿qué es exacta­ mente la grasa? Tanto Milgrom 8 como Levine,9 en sus recientes comentarios, coinci­ den en que la «grasa» prohibida no debe ser confundida con la grasa ani­ mal común. De hecho, las palabras se refieren específicamente a la grasa dura que se encuentra alrededor de los riñones e intestinos. Cuando el Levítico usa la palabra que es traducida como «entrañas»,10 se refiere a las tripas y los intestinos, las partes internas. La traducción que propor­ ciona el diccionario respecto a palabras como visceras, entrañas, tripas, órganos internos, órganos vitales y demás son vagas y se superponen. Incluso una demostración a manos de un carnicero koshery si bien sería exponente de una larga tradición, no necesariamente glosaría este anti­ guo texto con precisión, ya que es imposible dar cuenta de siglos de adi­ tamentos. La misma frase consigna otras dos cosas prohibidas: una es la protu­ berancia sobre el hígado, un lóbulo alargado que se yergue como un pul­ gar o una cola, llamado lóbulo caudal, y la otra es el par de riñones, am­ bas partes destinadas a la misma dignidad de ser quemadas sobre el altar junto con la grasa (Lv 3,15 y passim). Diremos algo más acerca de esto una vez que hayamos expuesto el tema de la prohibición de la grasa. A estas alturas la investigación exige mayores conocimientos de la anato­ mía de los rumiantes.11 ¿Qué sabrían los sacerdotes del interior de los animales que sacrificaban? ¿Cómo sería el cuerpo del animal cuando se abría? Los primeros libros de texto consultados al respecto mostraban grá­ ficos del aparato digestivo con el hígado netamente separado del tejido circundante, y el aparato urinario y los dos riñones también sistemática­ mente separados de la grasa circundante. En la vida real, un carnicero ja­ 94

más vería los órganos de esta manera. Cuando Durand afirma que el punto de vista del carnicero es el modo normal de describir el interior de un animal, mientras que el ojo científico es artificial y muy especializa­ do, sus palabras parecen muy razonables. En este punto estaría de acuer­ do Aristóteles, que al parecer basó su clasificación anatómica de los ani­ males según se presentan al ojo del sacerdote/carnicero .12 El anhelo de ver órganos y grasa en una misma imagen se ve frustrado por una simple razón: la grasa recubre aquéllos tan completamente que no son visibles. A los ojos del sacrificador, el interior del animal se presentaba segura­ mente con todos los órganos importantes envueltos en su capa protecto­ ra blanco-amarillenta, difícil de observar y también muy difícil de ex­ traer. Desde ese punto de vista (según dice el texto), la grasa está sobre y alrededor de los riñones y sobre los lomos; separa la parte superior de la carcasa, es decir, la estructura de las costillas que contiene los pulmones y el corazón de las tripas, a las que envuelve. Volvamos a las palabras del texto; al buscar la palabra «entrañas» en el diccionario hebreo, vemos que allí se nos dice que esta dura cubierta de grasa recubre las partes más recónditas y blandas del animal. La grasa descansa sobre y alrededor de la sede de la vida, la sede del pensamiento y la emoción.13 Según ese modelo, al estilo de «La casa que Jack constru­ yó», la grasa es la cubierta que protege las partes más recónditas del mis­ mo modo que la piel protege y recubre todo el cuerpo .14 Sea como fue­ re, no justifica la prohibición. El Levítico explica la norma contra la sangre diciendo que la vida (o alma) está en la sangre (Lv 17,11) y sitúa esa prohibición en un capítulo en el que Dios advierte que pedirá cuentas de cada vida animal. Y aun­ que ambas reglas aparecen juntas, no se dan razones comparables que expliquen la segunda y muy solemne regla que prohíbe al pueblo de Is­ rael comer grasa sólida: «Toda la grasa pertenece a Yahvé. Ésta es una ley perpetua, de generación en generación, dondequiera que habitéis: no co­ meréis nada de grasa ni de sangre» (Lv 3,16-17). Existen dos explicacio­ nes antagónicas y que se contradicen entre sí: algunos sostienen el prin­ cipio teológico de que se prohíbe la ingesta de la grasa a los fíeles porque se trata de la mejor parte, y por lo tanto está reservada a Dios. Otros sos­ tienen el principio higiénico de que está prohibida porque no es comes­ tible. Algunos textos apoyan la primera: tomar lo mejor es «y comeréis lo más pingüe del país», aunque esta expresión, que aparece por primera vez en Génesis 45,18, bien podría haberse basado en la norma levítica. Si 95

el Levítico dice que la grasa ha sido seleccionada divinamente para Dios, entonces debe ser la mejor parte. En cuanto a la otra explicación, la que afirma que la grasa no es comestible, sería difícil explicarla a los habitan­ tes de las regiones polares, cuya dieta se compone casi estrictamente de grasa, o a un cocinero inglés tradicional, para quien la grasa vacuna es un ingrediente imprescindible y muy preciado en la preparación del pudín de Navidad, de las tartas de carne picada y el pudín relleno, por no men­ cionar la masa de los prestigiosos pasteles de carne y de riñones. La grasa es indiscutiblemente comestible, aunque como sucede con todas las cosas buenas puede ocurrir que uno la ingiera en exceso. La idea de que no sea comestible, tan habitual entre los expertos judíos de la Bi­ blia, podría explicar por qué la consideran una norma dietética menor. Ellos creen que un decreto divino les pone a salvo de comer algo que es malo para sí mismos: aquí, el materialismo médico decimonónico asoma de nuevo. Baruch Levine ofrece la improbable explicación combinada de que la grasa, helevy «era deseada por Dios», a la vez que «no es la comida preferida de los humanos».15 Después de un minucioso análisis de toda la literatura sobre el tema, Jacob Milgrom se muestra derrotado: «A las ra­ zones de reservar la grasa para la deidad las cubre un velo de misterio».16 Ahora sabemos que no hay que buscar una razón causal para la so­ lemne prohibición de comer grasa. El Levítico procede estableciendo su contexto, al indicar dónde se encuentra la grasa en el animal, es decir, en la zona media, sobre y alrededor de los riñones y sobre las entrañas; y debe tratarse de información importante, ya que se repite insistentemen­ te. El método obvio de resolver el rompecabezas en la lógica concreta se­ ría considerar posiciones relativas. Por la parte exterior del cuerpo está la piel, continente de la sangre, que es la vida o el alma. Bajo la piel se en­ cuentra la estructura ósea del esqueleto, cuya caja torácica protege el co­ razón, los pulmones y el abdomen superior. Debajo de la caja torácica, la grasa dura configura un área intermedia que separa la capa superior del abdomen inferior. Las partes anatómicas vitales seleccionadas para su especial consagra­ ción sobre el altar (riñones y lóbulo hepático) se encuentran en el cuerpo envueltos en la grasa que rodea el diafragma. La grasa separa las entra­ ñas, que constituyen la sede de pensamientos y emociones, y el semen, que es la semilla, principio de fertilidad, de la parte superior del animal, a la que se accede a través de la boca y la garganta. La descripción de los capítulos 1 al 7 de las dos capas protectoras y continentes, piel y grasa, 96

encontrará su contrapartida en el detalle de la piel dañada y la pérdida de fluidos vitales de los capítulos 12 al 15. La ley del sacrificio trata de des­ velar un diseño cósmico bajo la protección divina. En la mayoría de los sistemas sacrificiales, la forma en que el animal es seccionado y la disposición de las partes sobre el altar están prescritas. Los griegos, así como el Levítico, sólo admitían para el sacrificio a los animales domesticados. Una vez desollado el animal, los primeros gol­ pes del cuchillo separan la carne del tronco de los órganos internos o in­ teriores (es decir, el hígado, los pulmones, el bazo, los riñones y el cora­ zón). Luego todos se vuelven a dividir siguiendo las normas para la cocción: la carne es hervida, las visceras internas se asan y comen al mo­ mento (las ingiere el privado de las personas presentes), y, con el conte­ nido de la cavidad abdominal inferior, estómago, intestinos delgado y grueso, se hacen salchichas. Los cortes de carne dependen del sistema de distribución. Algunos sacrificios griegos se centran en el privilegio, re­ servando las ancas, espalda y lengua para el sacerdote, rey, o principales magistrados de la ciudad. Otras partes se deben distribuir por sorteo, en cuyo caso el carnicero debe separar las articulaciones para lograr trozos iguales. Y así sucesivamente.17 Aquí los detalles de la distribución relativos al sacrificio de los grie­ gos se detallan más minuciosamente que los del bíblico. En el Levítico la disposición de la carne sacrificial asegura a los sacerdotes su parte: al al­ tar le toca la parte correspondiente a Dios, y los sacrificantes, su familia y allegados suelen tener también su porción del festín. Las reglas para la carne sacrificial debían de estar cargadas de analogías sociales y metafí­ sicas. Pero a primera vista las analogías parecen ausentes. ¿Dónde se en­ cuentran? Es interesante advertir que en este estudio del Levítico hay muy po­ cas partes de la anatomía que nunca se mencionan. En estos capítulos es evidente la ausencia de partes como cuello, corazón, lengua, pulmones, estómago y órganos genitales, que suelen ocupar un lugar preeminente en muchos y variados sistemas sacrificiales. El Levítico asigna la carne, an­ cas, pecho y espalda a terceros; la cabeza sólo se menciona una vez, cuando se habla de la ofrenda asada y otra vez respecto de la ofrenda por los pecados, pero acerca de las entrañas sólo se dan instrucciones preci­ sas para el lóbulo hepático largo, los dos riñones y la grasa, que se deben asar siempre sobre el altar. N o se dice nada acerca del hígado en sí o de los órganos internos. La descripción es escueta y muy selectiva. Y es a la 97

vez muy simple: sólo la sangre, la grasa y tres elementos más están prohi­ bidos. La sangre forma parte del sacrificio y no se ingiere ni se asa, sino que se usa para salpicar sobre el altar y para rociarla alrededor del mis­ mo, mientras que las partes antes mencionadas se asan sobre él. Una fuerte prohibición alimenticia es una advertencia que implica que el orden del sacrificio exhibe los límites del diagrama divino del mundo. Sin duda es el desarrollo de algún arquetipo o paradigma, y pre­ tender reducir el problema estudiando los artículos prohibidos por se­ parado no servirá de nada. Estaremos de acuerdo en que una explicación correcta debería coincidir con los otros paradigmas de enseñanza utili­ zados en el texto, y probablemente con otros paradigmas dominantes en el acervo literario de la Biblia en su conjunto. Cualquier interpretación satisfactoria del Levítico debe, a su vez, ser convincente acerca del signi­ ficado de la prohibición respecto de la grasa y la sangre. Imaginemos un juego de construcciones en el cual Dios es el jugador y el objetivo es re­ agrupar el cuerpo desmembrado para modelar cierta construcción divi­ na del universo y brindar una enseñanza acerca de la vida y la muerte. En este juego arquitectónico las reglas acerca de la posiciones, tales como «sobre» o «debajo», son necesarias para interpretar no sólo el sacrificio, sino todo el libro. En un diagrama, la posición lo es todo; en un texto sa­ grado, las prohibiciones que excluyen ciertas cosas son cruciales. Aquí hay en juego dos clases de ordenamientos: uno es la disposición de las partes internas de un ser vivo, es decir, el orden normal de la ana­ tomía animal, y el otro es su ordenamiento sobre el altar. En todos los casos la zona media, la grasa y el sebo, son extraídos en primer lugar y asados sobre el altar. Sin excepciones. Para las ofrendas asadas, si bien to­ das las partes del animal son quemadas sobre el altar, cuando los trozos de carne y la cabeza se colocan allí se nos dice que la grasa ya estaba en esa carne desde antes (Lv 1,6-9). En las ofrendas de comunión descritas en el capítulo 3, la grasa de sebo, el lóbulo hepático largo y los riñones son destinados específicamente para ser quemados en el altar, y el resto de la carcasa lo comerán en un festín los congregados y sacerdotes (Lv 3,4-5, 9-10, 14-16). La regla se repite minuciosamente para novillos, ovejas y cabras, siempre con mención de la grasa que recubre las entrañas y la que envuelve los riñones, y el lóbulo hepático, todo para ser quemado sobre el altar. Es la misma regla que rige para los sacrificios por los pecados. Pero observemos en el Éxodo cuál fue la regla para la ofrenda por los pe­ cados durante la ordenación de Aarón (Ex 29,13). 98

Los sacerdotes pudieron comer la carne de las ofrendas por los peca­ dos y la de reparación durante la ceremonia de investidura de Aarón (Lv 16,24-30; 7,1-10). Pero si la ofrenda por los pecados fuese por los pe­ cados de un sacerdote, nadie podía comer de ella; las partes reservadas eran quemadas sobre el altar como de costumbre, y el resto de la carcasa se sacaba del campamento para ser quemada (Lv 4,11-12). Un miembro común de la asamblea podía unirse al festín proveniente de su rebaño en caso de tratarse de una ofrenda de comunión, pero si se trataba de una ofrenda de expiación de sus pecados, sólo podían comer los sacerdotes (Lv 6,19-23), y de la misma manera pero aún más estricta, si el sacerdote era el pecador (Lv 4,8-11) o bien toda la asamblea (Lv 4,21), nadie podía comer de ella, presumiblemente para honrar el principio según el cual nadie debe sacar provecho de sus errores.

Entrañas y piernas Las normas para la disposición de la carne en una ofrenda asada es que la cabeza, la grasa y los tres elementos que ésta recubre deben ir siempre al al­ tar en primer lugar, luego el resto de la carne, y después las llamadas «en­ trañas y piernas», que siempre van al final. La frase que une entrañas (kerev) con piernas (kera’ayim) aparece en las instrucciones del Éxodo para la cocción del cordero pascual (Ex 12,9), y también en las instrucciones para el ungimiento de Aarón y sus hijos: «[...] Luego despedazarás el camero, lavarás sus entrañas y sus patas; las pondrás sobre sus porciones y sobre su cabeza, y quemarás todo el camero en el altar» (Ex 29,17). Entrañas y pa­ tas se suelen mencionar por separado, y el último término18ha sido muchas veces traducido como «piernas», «ancas» o «muslos». Pero lo que resulta curioso y debe ser explicado es la aparición sistemática de estos dos ele­ mentos citados a la vez en innumerables versos (Lv 1,9,13; 4,11; 8,21; 9,14) y, a excepción del Éxodo 12,9, siempre deben ser lavados. Esa insistencia en lavarlos suscitó la idea de que se trataba de los «cuartos traseros», sucios por la adherencia de semen, de orina y de estiércol. Como los sacerdotes tienen fama de ser sumamente escrupulosos en cuestiones higiénicas y se­ xuales, debía parecerles correcto que Dios les indicara lavar estas partes, pero Milgrom argumenta que la palabra exacta para concretar «piernas» sería «canillas»,18que también podría aplicarse a los cuartos delanteros. Vi­ mos que en la ofrenda asada, en la que nada se salva del fuego, las cuatro 99

piernas o canillas son las últimas partes del animal que se queman sobre el altar. ¿Por qué las piernas deben ir al final? Y si la expresión une siempre «entrañas y piernas», ¿no sería más sensato considerarlas como un conjun­ to en sí mismo? Pero al ser consideradas de esta manera, el significado lite­ ral de las palabras resulta bastante inverosímil. Las palabras hebreas para designar las partes anatómicas suelen tener muchos significados. La palabra para cabeza puede significar la cima de una montaña, un jefe, un líder, así como la cabeza de un cuerpo. De la misma manera, pie (regel) es un eufemismo bíblico muy corriente para referirse a los órganos sexuales humanos. En la bendición de Jacob sobre la prole de Judá -«No se irá de Judá el báculo, el bastón de mando de en­ tre sus piernas» (Gn 49,10)-, el bastón de mando y los pies son una fran­ ca referencia a los genitales masculinos. El diccionario, después de des­ cartar la idea de que «bastón» se refiere a la maza que probablemente yaciera entre los pies de Judá, dice: «Sin embargo, está muy extendida la idea de que aquí se trata de un eufemismo de las partes sexuales y se le adjudica el significado de “prole”».20 La palabra traducida por «lomos» (kesilim) es otra circunlocución de los órganos reproductivos masculinos. Si los «pies» humanos son un eu­ femismo de los órganos genitales, cuando se trata de animales, «piernas», acompañada de la palabra «entrañas», sugiere una referencia a los órga­ nos genitales del animal. Al unirlas, tiene mucho más sentido cuando se las traduce por «entrañas y genitales». Al menos esta hipótesis explicaría por qué aparecen siempre juntas, y por qué están al final del diagrama de reconstrucción del tronco y de su contenido, y también cobran sentido los momentos en los que el tabernáculo se asocia con la fertilidad. El metódico diagrama hecho sobre el altar con las partes de un animal desmembrado presenta las partes blandas internas del cuerpo como una serie inclusiva de envoltorios exteriores. El área cubierta de grasa divide la parte superior de la carcasa de la inferior, y constituye la zona media, que contiene el hígado y los ríñones. Los procedimientos para el sacrificio han roto el orden del cuerpo vivo, separando cada segmento y fijando su aten­ ción en la zona media, que de otra manera no habría sido diferenciada de lo demás. El modelo de Rambán de la montaña sagrada ha sido calcado so­ bre la anatomía trízonal del animal sacrificial. En el interior del cuerpo está el diagrama hecho por la grasa que recubre el hígado y los riñones; en el interior del tabernáculo está el diagrama de su mobiliario y actividades, y ambos pueden ser asimilados al diagrama de la montaña sagrada. 100

Para acceder a la carcasa es necesario abrir la piel que la envuelve, lo que se corresponde con acceder al gran patio descubierto cuyo interior es el área sagrada. En la entrada del tabernáculo está el patio exterior, lu­ gar del sacrificio, donde el cuerpo animal es atravesado. Es un área mu­ cho mayor que el santuario: en el animal, la parte frontal correspondien­ te es la enorme caja torácica en forma de barril que alberga el corazón y los pulmones. Adviértase la forma del animal agostándose hacia la zona de la cruz, y que la grasa de alrededor del diafragma ocluye la zona. De­ trás de la grasa y de su contenido, esa otra pequeña zona separada del ab­ domen inferior que alberga las entrañas y los lomos correspondería al santuario interior. Tabla 4.1. Tres paradigmas del tabernáculo alineados. Monte Sinaí Ofrenda animal Tabernáculo Cima o cabeza, Sanctasanctórum, Entrañas, intestinos, nubes como humo óiganos genitales querubín, arca y (lavados) en la cima (Ex 19,18); Dios testimonio de la alianza. descendió a la cima, de la pila. acceso para Moisés (Ex 19,20-22). Zona del diafragma, Perímetro de densas Santuario, densas nubes, acceso densa grasa cubriendo nubes de incienso, restringido a Aarón, mesa simétrica riñones y lóbulo dos hijos y hepático, quemados y candelabro, setenta ancianos sobre el altar. restringido a los (Ex 24,1-9). sacerdotes. Escalones inferiores, Cabeza y carne, Patio exterior, altar acceso libre. acceso al cuerpo, principal, acceso comida para el pueblo al pueblo. y los sacerdotes. Montaña consagrada Animal consagrado Tabernáculo consagrado (Ex 19,23). (Lv 1-7). (Lv 16).

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El ser recóndito Según esta lectura, el significado de nube y su asociación con el fuego para el pueblo de Israel son suficientes para explicar la prohibición de la grasa. La grasa que separa la parte baja del diafragma de las costillas in­ feriores no es simplemente un recubrimiento. En el cuerpo se corres­ ponde con los límites de un espacio sagrado en la montaña. Los solem­ nes términos que prohíben comer grasa apoyan el paralelismo entre el cuerpo y el Sinaí. El torso, en tanto conducto hacia el área sagrada más íntima, tiene un profundo sentido para el Levítico. El tabernáculo es horizontal, con una leve inclinación hacia arriba, la montaña se alza verticalmente hasta la cima, y la pila sacrificial empieza con la cabeza por debajo y asciende a las entrañas. Si se interpreta cada una en referencia con las otras, tenemos la misma figura del mundo. La montaña se alza verticalmente, el taber­ náculo y el cuerpo con vida yacen horizontalmente. Los tres ejemplos se asemejan a las paradojas inexplicables del misticismo judío que permiten que ascender al Trono de Dios signifique lo mismo que descender al Ca­ rro. El investigador con mentalidad literal, para quien la idea del taber­ náculo en tanto figura del monte Sinaí plantea preguntas acerca de la ubicación de Dios en la cima de uno y a la vez en el interior más profun­ do del otro, debería recordar que en el pensamiento místico todo el es­ quema de orientación espacial puede invertirse, y «superior» e «interior» pueden ser equivalentes. Contemplemos su creación donde se desee, y el diagrama siempre estará allí, con Dios en las profundidades o en las al­ turas de todo. Si el tabernáculo es también un cuerpo, el erudito educado pertene­ ciente a otra tradición puede verse acosado por la duda, suponiendo qui­ zá que la lectura más obvia carece del mismo interés que los grandes te­ mas. Timideces aparte, es importante preguntarse por qué el interior del animal es merecedor de la más alta estima, la que sólo corresponde al sanctasanctórum, en vez de serlo la cabeza o el corazón, que valoramos más. La cuestión exige una difícil psicografía comparativa, pero al menos recordemos que, con respecto a la fertilidad, la cultura judía siempre ha asociado con claridad el cuerpo con el tabernáculo. La Biblia sitúa las emociones y el pensamiento en los interiores más profundos del cuerpo: la espalda está cargada de remordimientos, Dios escruta nuestro ser más recóndito, la compasión tiene su sede en el in­ 102

testino grueso. El salmista dice: «La verdad está hacia el interior del ser». (Sal 74,8). Ese mismo movimiento hacia el interior, dentro del espacio del cuerpo se corresponde con el espacio de la construcción del taber­ náculo. El templo estaba asociado a la creación, y la creación con la fer­ tilidad, lo que implica que la parte más recóndita del tabernáculo era una cámara nupcial divina. Incluso omitiendo por completo todo misticis­ mo, resulta patente la analogía del santuario interior con el centro de la creación. Es muy apropiado que el santuario haya sido interpretado como imagen «tangible de la unión entre Dios e Israel».21 La interpretación erótica se ajusta tanto al misticismo judío primitivo como al misticismo medieval. En el santuario, al que se refieren como «el lecho», tiene lugar una ceremonia extática y arrobadora. Los estudiosos que se han interesado en rastrear la imaginería nupcial en toda la región han intentado situar el paralelismo judío en la Fiesta de los Tabernácu­ los. Pero para Ralph Patai éste se encuentra en el sanctasanctórum del templo. Patai afirma que sólo en un período tardío «encontramos la re­ ferencia expresa de que la pareja, que ocupaba la cámara nupcial, eran Dios y la Matrona Sagrada, personificación de la Comunidad de Is­ rael».22 El Zohar medieval es demasiado tardío como para ser relevante respecto del Levítico, y además la idea no tiene ningún valor. En las acer­ tadas palabras de Patai, la creación era concebida como una «época de fructificación abundante, algo así como una especie de temporada de celo cósmico».23 Esta idea de que el tabernáculo estaba asociado a la creación y a la «fructificación abundante» se debe desarrollar para interpretar el resto del Levítico.

La doctrina de los restos Hasta ahí lo que se refiere al tronco del animal y a la prohibición de co­ mer grasa. Pero ¿y los riñones y el lóbulo hepático? Se han tejido nume­ rosas especulaciones a cual más erudita respecto de por qué está prohi­ bido el lóbulo largo. En las tradiciones aramea, hebrea y ugarítica, ésa era la sede de las emociones. Esta parte del hígado ha sido utilizada en ceremonias sagradas y de adivinación desde tiempos muy antiguos. Para la adivinación griega, un hígado sin lóbulo era un presagio de desastre.24 Ezequiel lo menciona y dice que los adivinos lo usaban en sus consultas (Ez 21,26), pero, como afirma Milgrom, ésa no puede ser razón de su 103

prohibición, ya que en este caso estaría prohibido todo el hígado. Si hu­ biese existido una ley que prohibiese comer cosas utilizadas en ritos de dioses extranjeros, esos elementos no serían consagrados sobre el altar. Cautamente, Milgrom concluye: «Desconocemos por qué el lóbulo cau­ dal estaba reservado a la divinidad».25 La palabra hebrea para ese lóbulo protuberante, traducida como apén­ dice del hígado,26sugiere algo de resto, de sobrante, algo que es excesivo; sugiere superioridad, ganancia o ventaja. Sería una pena que ese lóbulo, llamado superior, terminara siendo inferior, ya que el concepto del tipo de «La casa que Jack construyó» se basa en un modelo de animal en el cual la cabeza está encima del cuerpo y la grasa encima de las entrañas, y todo está sobre las llamas, sobre la leña, sobre el altar. Partiendo de ese adjetivo, «superior» o encima, uno podría suponer que el lóbulo largo está sobre el hígado. Maimónides, al querer, quizá, verificar si el signifi­ cado literal de la palabra podía explicar la prohibición, observó si real­ mente el lóbulo se encontraba en la parte superior del hígado, pero com­ probó que sale «del extremo inferior del hígado».27 Al ser consultado, el carnicero de Swain’s Lañe28 me muestra un enorme trozo de carne interior del animal, suave y limpia, sin protube­ rancia alguna en la parte superior. Cuando le explico el problema, pri­ mero coincide con Maimónides y con las enciclopedias y diccionarios: si el animal está vivo y quieto, indudablemente el lóbulo largo se encuen­ tra debajo, en la parte inferior. Pero gira el hígado y observa que si el ani­ mal ha sido matado para el sacrificio, después de haber sangrado esta vis­ cera seguramente quedaría recostada sobre su lomo, para ser primero cortada horizontalmente y luego abrir la caja torácica y vaciarla de su contenido. A estas alturas sería necesario liberar el hígado de las arterias que lo conectan, con el cuerpo: desde ese punto de vista, el lóbulo largo estaría encima, sin duda alguna. Encima o debajo, depende desde donde se mire. En realidad el Levítico dice que está por encima del hígado y el nombre ciertamente sugiere que lo está, y si el punto de vista que se adopta es el del sacrificante que ha abierto la carcasa y se dispone a va­ ciarla, allí encima es donde debe encontrarse el lóbulo hepático. Las ofrendas de cereales ofrecen un paralelismo que sugiere un para­ digma común tanto para los sacrificios vegetales como para los animales. El sacerdote separa una pizca de harina con sal, aceite e incienso (Lv 2,2) del resto de la comida y la quema en el altar «como manjar abrasado para Yahvé» (Lv 2,16). Es llamada así o «porción memorial»,29 un recordato­ 104

rio, algo que no debe ser olvidado. Si el modelo de animal sacrificado en las ofrendas de paz se proyecta también para las ofrendas de cereal,30 el trío lóbulo largo, riñones y grasa se corresponde con la porción memo­ rial de harina y sus tres componentes: sal, aceite e incienso, ya que éstos también se separan para quemar en el altar, mientras que el resto del sa­ crificio será comido. Nunca se explica con tantas palabras que estos ór­ ganos son la oblación o porción memorial, la «parte del Señor». El para­ lelismo con la ofrenda cereal está ahí, y es importante recordar que la grasa es del Señor (Lv 3,16-17). Una correspondencia débil en apariencia que se vuelve más fuerte cuando recordamos que el Levítico se ocupa fundamentalmente de las cosas que son del Señor. Su posición dentro del sistema de triple pliegue no explica por qué el lóbulo hepático debería señalarse en particular. Consideremos otra vez el significado de la palabra hebrea31 y la forma en que el escritor del Le­ vítico la utiliza. El verbo de la misma raíz, «quedar sobrante» o «restar», es de hecho muy corriente en el Pentateuco, en especial en el Levítico. Volviendo a la ofrenda de cereal, una vez que el sacerdote ha tomado la porción memorial que debe ser quemada sobre el altar, «el resto de la oblación será para Aarón y para sus hijos, como porción sacratísima del manjar asado para Yahvé» (Lv 2,3); «Aarón y sus hijos lo comerán. Que­ maréis la carne y elpan sobrantes» (Lv 8,32); «el resto del aceite que que­ de en la mano del sacerdote se echará sobre la cabeza del que se purifica» (Lv 14,18); «Tomad la oblación, lo sobrante de los manjares que se abrasan en honor de Yahvé y comedla sin levadura, junto al altar, pues es cosa sa­ cratísima» (Lv 10,12). El término se menciona constantemente para des­ cribir la secuencia de movimientos preparatorios para el sacrificio, y de tan común resulta banal y pasa desapercibido. En el Levítico toda prohibición entraña un fuerte significado. Todo aquello que queda de un sacrificio está marcado por la prohibición. Por ejemplo, la regla para los sacrificios de ofrendas de paz, que deben comer ampliamente todos los oferentes, es la siguiente: La víctima se ha de comer el mismo día en que la inmoléis, o al día si­ guiente; y lo que sobre hasta el día tercero, será quemado. Si se come algo al tercer día, será un manjar corrompido; el sacrificio no será grato a Yahvé. El que lo coma, cargará con su falta, porque ha profanado la Santidad de Yah­ vé. Esa persona será separada de su parentela (Lv 19,6-8). 105

Además de «no comerás sangre» y «no comerás grasa de animales sa­ crificados», el Levítico tiene también otra regla inexplicada que parece tener, al menos, la misma importancia: «No comerás carne sacrificada que quede después de tres días» (Lv 7,15-18). Después del sacrificio se contempla un plazo para festejar y compartir la carne y durante tres días reina la fiesta, pero al tercer día la carne ya ha durado mucho y debe ser considerada un sobrante del sacrificio, y las sobras sacrificiales son sa­ gradas. La mayoría de las religiones prohíbe los restos de los sacrificios. Ge­ neralmente existen severas normas para impedir que aquello que fue consagrado a Dios sea profanado. En su artículo «The symbolic merger of body, space and cosmos in Hindú Tamil Nadu»,32un título muy acer­ tado, Brenda Beck afirma que en el hinduismo sucede lo mismo. Sería como exigir la devolución de un regalo, o rechazar lazos afectivos, o de linaje o lealtad: un insulto grave para el destinatario inicial de la ofrenda. Las enseñanzas del Levítico acerca de los restos o sobrantes y acerca de la perversidad que hay en profanar cualquier resto sagrado no son ex­ céntricas, y con razón. Estas estrictas normas acerca de las sobras deben considerarse en re­ lación con el resto del simbolismo sacrificial del Levítico. En particular, deben ayudarnos a esclarecer las normas referentes al lóbulo hepático. El complejo simbolismo que identifica el cuerpo sacrificial con el monte Sinaí y el tabernáculo nos obliga a considerar aún con mayor empeño la atención que recibe el lóbulo hepático una y otra vez. Pero el Levítico no brinda explicaciones causales. Las razones se encuentran en el diagrama del orden debido y con frecuencia en el significado literal de las palabras. La retórica concéntrica del tipo de «La casa que Jack construyó» hace claro hincapié en la posición de «encima» del lóbulo hepático: encima de la carne, encima del fuego, encima del altar, lo que nos indica otro signi­ ficado. La palabra sugiere un plus, algo extra, que no es necesario. Por lo tanto el lóbulo hepático debe ser considerado un sobrante del hígado. Tomada de manera literal, la norma contra la profanación de los restos evoca la promesa de Dios a aquellos que regresan del exilio. Frecuente­ mente se utilizan diferentes palabras33 para hablar del sobrante divino que será salvado del exilio o de otra calamidad. Las siguientes referencias a los restos de Israel utilizan una palabra íntimamente relacionada con el vocablo hebreo referido al lóbulo hepático largo: 106

El resto de m i pueblo (So 2,9). Pero el resto del pueblo no será separado (Za 14,2). El resto de Jacob será entre las naciones (Mi 5,7).

La misma palabra es utilizada como verbo en «Pero os dejaré entre las naciones algunos supervivientes de la espada» (Ez 6,8). En un ingenioso juego de palabras, el lóbulo hepático largo representaría a los restos del pueblo después de los desastres que se abaten sobre él. El lóbulo hepáti­ co sobrante se puede referir a los restos después de la invasión del reino del norte en el siglo vil, o a los restos del templo de Salomón en Jerusalén después de su destrucción en el siglo VI. Expresaría la preocupación del escritor del Levítico por el destino de Israel y Jerusalén. En ese con­ texto, consagrar el lóbulo hepático sobre el altar sería como orar por la salvación de los que han quedado, para recordar a Dios que prometió reunir a su disperso rebaño. El problema con esta solución es que parece demasiado ingeniosa. ¿No es demasiado imaginativo que el lóbulo hepático sea un sobrante divino? ¿Pero ingenio de quién? ¿Del escritor sacerdotal o del antropó­ logo moderno? Si la encontramos demasiado osada, recordemos que no hay explicaciones alternativas. ¿El sacerdote inventó la proyección de la carcasa sobre el tabernáculo? En el momento de escribir estos textos, los cronistas estaban reforjando una antigua religión con materiales también muy antiguos. Antes la religión ya se habría unificado alrededor de la sa­ cra realeza, base del Estado. La nueva versión habría de ser una religión del bien común, y los reyes no serían ni imprescindibles ni necesarios para el ritual. ¿La antigua lectura habría resultado demasiado icónica para esa época posterior, o demasiado conectada con otra cosa ya olvidada, las montañas cósmicas de la religión canaanita, por ejemplo, o los sacrificios funerales de los antiguos reyes? La proyección del cuerpo del animal so­ bre el Sinaí y el tabernáculo, ¿habrá venido a reemplazar una ceremonia que conectaba el cuerpo del rey con el santuario y el cosmos? La búsqueda de comprensión de esa misma explicación vuelve una y otra vez capítulo tras capítulo del Levítico. La solemne prohibición de comer grasa y la quema en el altar del lóbulo hepático pueden quedar sin interpretación. ¿Nos avendremos a dejarlo envuelto en el misterio? Si la respuesta es negativa, el lector puede tomar partido por los tres paradig­ mas: las reglas respecto de la grasa construyen un modelo tripartito co­ herente del tabemáculo/carcasa/montaña. 107

La cumbre de la montaña es la sede de Dios: debajo está la nebulosa re­ gión a la que sólo se permitió entrar a Moisés, y finalmente las vastas lade­ ras, donde esperan los sacerdotes y la congregación. El orden en la disposi­ ción de las partes del animal sobre el altar concreta tres zonas en la carcasa, y el conjunto de la grasa alrededor y encima del diafragma se corresponde con esa nube que circunda la montaña, como una faja, por la mitad. Para el pensamiento presencialista la analogía habla por sí sola: esto es mitopoético en el sentido que le daba Cassirer, un ejemplo perfecto de escritura ana­ lógica. Pero no es así en absoluto como piensa el Deuteronomio. La lógica concreta es frágil, y se disuelve fácilmente en presencia del razonamiento racional instrumental. Ciertamente esta lectura parece haberse perdido junto con el sentido de la ley acerca de la grasa. Es uno de los muchos sig­ nos de la fractura en la continuidad de la interpretación. El Levítico no ha sido leído, sino desglosado, y a cada elemento de la ley se le ha hecho co­ rresponder con un elemento de moralidad, o de higiene, o de narrativa, pero jamás con sus lugares concretos dentro de una composición integral.

Notas 1. Patai, 1947, p. 67. 2. Durand, 1979, p. 134. 3. Staal, 1983. 4. Véanse Cartry y De Heusch, 1976; 1978; 1979; 1980; 1983. 5. Cartry y De Heusch, 1976, pp. 154-156. 6. iqtir, es decir, getoret, incienso. Milgrom, 1991, p. 160. 7. Durand, 1979, pp. 134-135. 8. peder o helev; Milgrom, 1991, p. 159, aporta algunas lecturas mishnaicas de la pa­ labrapeder, que solían ser traducidas como «grasa». El Tárgum del Pseudo-Jonatán dice que peder es «la grasa que recubre los órganos internos», así como Ibn Janah, Saadia; Rambán la explica como «la grasa del diafragma»; el término acadiano correspondiente, pitru, se refiere a la grasa del hígado. La grasa dura es apropiada para el sebo de las velas. 9. Levine, 1989, p. 16, n. 3. 10. qirbo, sus entrañas, o gereb, entrañas. 11. Debo la exposición sobre morfología bovina al doctor David Williams, del Ani­ mal Health Trust. 12. Durand, 1979, p. 149. 13. BDB, p. 899. 14. Cabe advertir que en los cerdos esa misma grasa que recubre el hígado y los ri­ ñones no es dura, sino cremosa, mientras que la grasa dura es una cubierta protectora, lo que puede ser relevante para la explicación teológica. 108

15. Levine, 1989, p. 16. 16. Milgrom, 1991, p. 207. 17. Detienne, 1979, pp. 17-23. 18. kera’ayim. 19. Milgrom, 1991, p. 159. 20. BDB, p. 920. 21. Patai, 1947, p. 91; Zohar Hadash, 1947, p. 183. 22. Patai, 1947, p. 89. 23. Ibíd., p. 69. 24. Halliday, 1913, p. 193; Van de Meer, 1987. 25. Milgrom, 1991, p. 208. 26. yoteret, es decir, yeter, exceso; notare, ser salvado. 27. Levine, 1989, p. 16. 28. Mi agradecido reconocimiento para con Martin Leahy, carnicero de Elite Meats, en Swains Lañe, por su demostración y su consejo. 29. azkarah. 30. Paralelismo que señala insistentemente Marx, 1994, p. 47 ypassim. 31. yoteret. 32. Beck, 1976. 33. sbe’ar, she’erit.

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5 Una religión totalmente reformada Casa de Jacob, andando, y vayamos, caminemos a la luz de Yahvé. Has desechado a tu pueblo, la Casa de Jacob, porque estaban llenos de adivinos y evocadores, como los filisteos, y con extraños chocan la mano; se llenó su tierra de plata y oro, y no tienen límite sus tesoros; se llenó su tierra de ca­ ballos, y no tienen límite sus carros; se llenó su tierra de ídolos, ante la obra de sus manos se inclinan, ante lo que hicieron sus dedos (Is 2,5-8).

En este capítulo se mantiene la comparación entre el Deuteronomio y el Levítico en dos aspectos específicos. El primero es el tema de si las leyes levíticas apoyaban la idea de un sólo santuario central en Jerusalén, y en este asunto ambos libros coinciden. El segundo es la cuestión de los cul­ tos a los muertos, y aquí los dos libros disienten. El Deuteronomio y el Levítico tienen en común la idea de la alianza. Según Weinfeld, el Deuteronomio dio forma de tratado a las relaciones entre Dios y su pueblo, un pacto como el que existe entre un cacique po­ lítico o conquistador y sus súbditos, el mismo pacto que configuraba la alianza entre un señor y sus vasallos.1 El autor encontró el mismo prin­ cipio contractual en el Éxodo y en Josué. Al Levítico no se le suele aso­ ciar con la alianza. Pero ahora que es más fácil leer el texto antiguo de di­ cho libro sale a la superficie una clara sensación de alianza con Dios, no bajo la fórmula de un tratado (si bien el capítulo 26 incluye las bendicio­ nes y maldiciones que forman parte de las formas de un tratado), sino 111

más bien en tanto principio general de una relación feudal. Los vasallos la expresan a través de sus ofrendas de alimentos para su Señor -de ahí la ley del sacrificio-, y a través del respeto por las vidas de los otros segui­ dores y por sus posesiones.

Deuteronomio y Levítico El Levítico inscribe sus lecciones dentro de círculos concéntricos y en­ tre paralelismos. Siempre es lo mismo: la grandeza de Dios, la vulnera­ bilidad de los seres vivos, su debilidad, su maligna tendencia a oprimir­ se unos a otros, el afán predatorio de los humanos, la alianza con Dios y su protección a cambio de obediencia. Las enseñanzas refieren conti­ nuamente al Génesis y el Éxodo, y encontramos sus cimientos en los dos primeros libros del Pentateuco. La primera alianza que Dios hizo con la humanidad fue con Noé: la promesa de regularidad en el ciclo de las estaciones y de mantener las aguas dentro de sus cauces. Ésa es tam­ bién una promesa a la tierra y a sus criaturas animales. Después de oler el agradable aroma del sacrificio, Dios cedió y dio su bendición a Noé, instando a su pueblo a ser fecundo, a multiplicarse y a llenar la Tierra. En el Levítico, la repetida fórmula del humo del sacrificio subiendo ha­ cia Dios como un dulce aroma (Lv 1-3,23) es un recordatorio de esa pri­ mera alianza con Noé. La segunda, una alianza de fertilidad, es con Abraham: Haré tu descendencia como el polvo de la tierra: tal que si alguien puede contar el polvo de la tierra, también podrá contar tu descendencia (Gn 13,16).

La tercera es la alianza del Sinaí, la construcción del tabernáculo y la entrega del decálogo. La idea del Sinaí está presente en todo momento en el Levítico. La petición de obediencia humana y de responsabilidad por la vida animal toma la forma de la relación feudal entre un señor y sus vasallos. El pue­ blo está a cargo de Dios, que lo rescató de su cautiverio en Egipto. Los que rompan su parte del convenio cayendo en la desobediencia o la des­ lealtad serán apartados de su lado, y sobre ellos caerá su furia y su vio­ lencia sin miramientos. La relación subyacente es la de una reciprocidad modificada por rango relativo. Reciprocidad no significa simetría. Cuan­ 112

to más alto sea el rango del Señor, más atroz será la ofensa cometida en su contra, y mayor su generosidad cuando es obedecido. Además, el principio de reciprocidad es suavizado por la compasión y misericordia divinas: Porque Él librará al pobre suplicante, al desdichado y al que nadie ampara; se apiadará del débil y del pobre, salvará la vida de los pobres. La rescatará de la opresión y la violencia (Sal 72,12-14).

Al realizar un listado de las diferencias entre estos libros, Moshe Weinfeld afirma que el Levítico es ritualista, sacrificial y formal, mien­ tras que el Deuteronomio es racionalista, humanista y antirritualista. Es sorprendente que alguien aplique el calificativo de racionalista a un tex­ to de una religión antigua, pero aquí resulta justificado, y una de las ta­ reas fundamentales de la interpretación bíblica es evaluar cuidadosamen­ te las diferencias entre ambos textos, y no elidirlas. Concretamente, la diferencia sobre la que se construye lo demás se refiere a la presencia de Dios en el tabernáculo. El Deuteronomio dis­ tancia a Dios, quien no mora en el tabernáculo, donde sólo están pre­ sentes su gloria y su Nombre, mientras que el Levítico y los Números creen que Dios está presente, junto a su pueblo en todo momento, y que se reúne con él en la Tienda del Encuentro. El Deuteronomio no habla de ofrendas de paz y por los pecados, ni existe el «sabroso aroma» del humo Ide las ofrendas asadas. En cambio, en el Deuteronomio el pecado se expía con oración y buenas acciones, y por lo tanto y en sentido es­ tricto no hay ninguna necesidad de que exista una elite sacerdotal here­ ditaria del linaje de Levi encargada de la tarea de la expiación. En el Deu­ teronomio el aspecto preponderante es elemosinario: los sacrificios son consumados en el santuario por el sacrificante y se comparten con los po­ bres, los extranjeros, los levitas, los huérfanos y las viudas, mientras que en el Levítico la división de la carne, como ya se ha explicado, es una con­ tinuación del acto sacrificial y se realiza bajo estricto control sacerdotal. En el Levítico la sangre de todos los animales del rebaño clama vengan­ za a menos se les mate durante un ritual de sacrificio, y los cuerpos de los animales salvajes cazados deben ser cubiertos respetuosamente con tie­ rra. El Deuteronomio repudia esta enseñanza y permite la matanza se­ cular. Afirma que los primogénitos del rebaño y la manada deben ser consagradas al Señor (Dt 12,6; 15,19), pero esto infringe una de las leyes 113

más notables del Levítico: ciertas cosas pertenecen al Señor, y por lo tan­ to no pueden ser ofrecidas a Él. Por ejemplo, los primeros animales na­ cidos del rebaño pertenecen al Señor, y por lo tanto no pueden ser dedi­ cados a Él (Lv 27,26), ya que sería un sinsentido ofrecerle algo que ya es suyo. Estas discrepancias se explican por la diferencia de enfoque y de inte­ rés. No puede esperarse de un hombre de acción, un administrador o un orador político que sea versado en detalles doctrinarios y referidos al culto. Las cosas que el Deuteronomio no sabe o parece malinterpretar no son necesariamente desacuerdos con el Levítico. Habrá muchos te­ mas confiados al escriba sacerdotal precisamente porque quedan fuera del marco del Deuteronomio. Existe además una diferencia entre el Le­ vítico y el Deuteronomio que no debe ser minimizada, un desacuerdo de sustancia y de política: el Deuteronomio enseñaba que el sacrificio sólo podía ofrecerse en un santuario central único, pero, de acuerdo con el texto del Levítico, son posibles varios santuarios.

El santuario central En cualquier período de la historia bíblica que uno quiera revisar hay reivindicaciones de santuarios que contienden entre sí. Betel, donde Ja­ cob peleó con el ángel de Dios, o Silo, donde descansaba el arca de la alianza, fueron en su momento desplazadas por Jerusalén. N i la invasión de Israel por los asirios ni la de Jerusalén por los babilonios lograrían acallar esas rivalidades. Por el contrario: frente al debilitamiento de la autoridad civil, es probable que la competencia entre santuarios rivales se haya recrudecido. Respecto a si el Levítico y el Deuteronomio enseñan lo mismo acer­ ca del lugar del sacrificio, los estudiosos de la Biblia están divididos. Baruch Levine sitúa todo el peso de la interpretación en el sentido que debe darse a la palabra «sacrificar», ya que tiene dos significados, uno técnico, referido al sacrificio religioso, y otro significado más general, simple­ mente de matar: El significado del Levítico 17,3-4 ha sido debatido desde épocas remotas. Siempre estuvo claro que los versos 3-4 podían ser utilizados para contrade­ cir las leyes del Deuteronomio 12,15 y ss. Este último establece claramente 114

que los israelitas tenían permitido matar animales como alimento sin necesi­ dad de recurrir al altar del sacrificio, siempre y cuando se ocuparan de dre­ nar la sangre del animal m uerto y abstenerse de ingerirla.

Levine examina este debate y concluye que el Levítico y el Deuteronomio coinciden.2 Poner tanto peso en una sola palabra, «matar», huele a casuística. La visión alternativa también está apoyada por la opinión de los aca­ démicos. Se trata de un argumento algo intrincado, difícil de «digerir» fá­ cilmente para un antropólogo, pero es tan relevante para la lectura final que se haga del Levítico, que no puede ser soslayado. La lectura ofrecida en nuestro libro toma partido por la opinión de Moshe Weinfeld, quien afirma que acerca de este tema los dos textos enseñan cosas distintas.3 El Deuteronomio pide que las matanzas sacrificiales sean llevadas al [...] lugar elegido por Yahvé vuestro Dios, de entre todas las tribus, para po­ ner allí su nombre, morando en él. Allí llevaréis vuestros holocaustos y vues­ tros sacrificios de comunión, vuestros diezmos y los presentes de vuestras manos, vuestros votos y vuestras ofrendas voluntarias, los primogénitos de vuestro ganado m ayor y m enor [etc.] (Dt 12,5-7, reiterado en D t 12,11,1314,17-18).

En estas líneas se sustenta el argumento que afirma que el Deutero­ nomio propugna un santuario único central para los sacrificios. Leamos ahora las palabras iniciales del Levítico: Yahvé llamó a Moisés y le habló así desde la Tienda del Encuentro: «Ha­ bla a los israelitas y diles: “Cuando alguno de vosotros presente a Yahvé una ofrenda, podréis hacer vuestras ofrendas de ganado mayor o menor. Si su ofrenda es un holocausto de ganado mayor ofrecerá un macho sin defecto; lo ofrecerá a la entrada de la Tienda del Encuentro, para que sea del agrado de Yahvé”» (Lv 1,1-3).

Este texto es clave para la argumentación que asevera que el Levítico propugna un santuario central. Se trata sin duda de un punto importan­ te, ya que se repite en el capítulo 17, no una sino cuatro veces entre los versos 1 y 8. El Levítico dice enfáticamente a la gente que no mate anima­ les sacrificiales en otro lugar que no sea la Tienda del Encuentro. Consi­ derada en sí misma esta aseveración parece estar en conformidad con la 115

norma del Deuteronomio, en tanto toda matanza para el sacrificio debe realizarse en un único santuario central. El Levítico no vuelve a hablar de un único santuario central en nin­ guna otra parte. Esto está más a tono con todo lo que dice en la parte fi­ nal del libro acerca del derramamiento innecesario de sangre animal y de la falta de respeto por los cadáveres de animales para interpretar las lí­ neas iniciales como la prohibición explícita de realizar matanzas secula­ res de ganado. La regla sólo se aplica a los animales de los rebaños y ma­ nadas: no se debe tomar su vida antes de que el animal sea presentado formalmente y consagrado en el altar. (Ningún otro animal debe ser con­ sagrado y sacrificado; véase el capítulo 11.) El derramamiento secular de sangre animal clasificada como sacrificable es comparable al derrama­ miento de sangre humana: Cualquier hombre de la casa de Israel que inmole buey, oveja o cabra dentro del campamento o fuera del mismo, y no los lleve a la entrada de la Tienda del Encuentro, para presentarlos como ofrenda a Yahvé ante su Mo­ rada, será considerado reo de sangre. Tal hombre ha derramado sangre y será exluido de su pueblo (Lv 17,3-4). A estas alturas un breve resumen quizá sea de utilidad. Del análisis del capítulo 11 del Levítico se desprende que existen diferentes tipos de vida animal. En primer lugar están las especies limpias, ganado destinado al sa­ crificio, tanto las intachables o perfectas, aptas para el altar, como las man­ chadas, de cuyo destino el Levítico no dice una sola palabra. Quizá sea un tema incómodo, ya que si se permitiera explícitamente a los granjeros co­ cinar y comer sus animales manchados, se verían tentados de guardarse los sin tacha y entregar los otros. De acuerdo con el Deuteronomio la cla­ se de especies limpias (comestibles) incluye a los émulos salvajes de los animales domésticos (cabra montés, oveja salvaje, íbice, antílope, etcéte­ ra, Dt 14,4-9). El Levítico se refiere a ellos indirectamente autorizando su matanza y consumo al exigir que, de ser cazados, su sangre sea drenada y cubierta respetuosamente con tierra (17,13). El tema de la matanza secu­ lar, por lo tanto, se refiere sólo a los rebaños y manadas domesticadas. Pero el contexto más amplio es una serie de normas en contra del contac­ to con cadáveres de cualquier otro animal (Lv 11). Eso no significa que no se puedan tocar cuando están vivos, o que no se puedan matar, y afor­ tunadamente, ya que muchos de ellos son animales útiles, como el perro 116

y el burro, y otros son predadores y pestes que sería mejor evitar. La norma tiende a impedir que se obtenga provecho de su muerte, ya sea del curado, del trabajo que rinden o de la venta de sus pieles, como del frac­ cionamiento y cocción de sus carnes, ya que está prohibido tocar sus ca­ dáveres. En efecto, la orden de no beneficiarse de la sangre del vecino (Lv 19,16) tiene su eco en este mandamiento que ordena respetar la san­ gre animal y sus carcasas. Aquí sostenemos (contrariamente a la opinión de algunos expertos) que el Levítico no autoriza la matanza profana de ganado doméstico. Su posición es coherente con el conjunto de sus enseñanzas acerca de la san­ gre y la santidad de la vida. Si toda matanza secular está prohibida, la tienda del encuentro debe ser de fácil acceso para el pastor. La ley levítica que sólo consagra la matanza ritual de ganado resultaría impracticable si no existiesen muchos santuarios reconocidos, incluso uno en cada dis­ trito local. La ley del Levítico que prohíbe la matanza secular y la norma del Deuteronomio que pide que todo sacrificio sea llevado a cabo en Jerusalén son incompatibles. El Deuteronomio facilita las cosas al pastor al permitir las matanzas seculares y la ingesta de ganado: «Podrás, sin em­ bargo, siempre que lo desees, matar y comer la carne, como bendición que te ha dado Yahvé tu Dios, en cualquiera de tus ciudades. Tanto el puro como el impuro podrán comerla, como se come la gacela o el cier­ vo» (Dt 12,15-16). Ésta es una de las diferencias más importantes con el Levítico. De acuerdo con el Deuteronomio, no es obligatorio que toda matanza de ganado sea un sacrificio. Hay dos clases de matanzas permi­ tidas: una sagrada y realizada en el santuario central, y otra profana, que se lleva a cabo en cualquier otra parte. La norma deuteronómica es razo­ nable y práctica para el criador de ganado. Para el Levítico, cada vez que un pastor quiere comer carne debe realizar un sacrificio. Esto sería poco razonable si se viesen obligados a realizar la matanza en un santuario central (a menos que todos los criadores viviesen en Jerusalén), pero ra­ zonable para los ganaderos distantes si hubiese un santuario central en cada asentamiento. Las incongruencias entre las diferentes partes del Pentateuco suelen ser explicadas con argumentos históricos, presuponiendo que hubo una evolución o un desarrollo de la doctrina. Existe el argumento de que el Le­ vítico es más antiguo, así como más estricto, lo que implicaría que el Deuteronomio lideró el movimiento de la historia al desprenderse del control sacerdotal.4 A la inversa, si el Deuteronomio es el texto más an­ 117

tiguo, podría sostenerse que el Levítico endureció las reglas y detuvo la matanza profana permitida hasta entonces. E incluso hay una tercera opción: que el Deuteronomio, posterior, haya restaurado un statu quo prelevítico, atemperando ciertas cuestiones que alguna vez habían sido flexibles y que luego el control sacerdotal había restringido. Sea como fuere, el Deuteronomio parece cumplir el rol más comprensivo, más libe­ ral, más humanitario y más secular, el que más tiende a reducir el control sacerdotal. Mientras que el Levítico es teocéntrico y sus instituciones son sagradas, cabría decir lo contrarío para el Deuteronomio, que se ocupa de las instituciones seculares.5 Al resaltar el humanismo que domina el libro del Deuteronomio, Moshe Weinfeld recala en la paradoja de que «el mismo libro cuya ocupación principal es “el lugar elegido” ha omiti­ do casi por completo las instituciones sagradas que ese lugar elegido ne­ cesariamente implica y sin las cuales el culto resulta inimaginable».6 El texto del Levítico nunca afirma que sólo hay una Tienda del Encuentro y sólo un altar en toda la tierra. De hecho, el contraste explícito en 17,310 no surge entre un santuario central y uno local, sino entre el lugar de Dios por un lado, y el «fuera del campamento» o el «campo abierto» por el otro. El lugar de Dios puede encontrarse en muchas localidades. N o hay una regla que indique que los santuarios locales serán reempla­ zados por un santuario central, y sólo una para reemplazar el campo abierto y los sátiros que lo habitan (17,7). Hartog sugiere que el hábi­ to persa de sacrificar en cualquier parte, por ejemplo en el campo abierto en vez de en el templo, habría resultado escandaloso para sus lectores.7 Durante el período del Segundo Templo, cuando Judá estaba bajo do­ minio persa, si parte del pueblo de Israel hubiese comenzado a copiar los hábitos de sacrificios casuales de sus conquistadores, la importancia del templo se hubiese visto socavada. Si bien esto sería suficiente para explicar las objeciones del Levítico, no es necesario recurrir a este argu­ mento. La interpretación de la prohibición de las matanzas seculares está inmersa en un contexto mucho más amplio, que contiene todas las ense­ ñanzas del Levítico acerca de las responsabilidades de Dios para con to­ das sus criaturas vivas. Existe una sólida tradición que prohíbe la castración del ganado. Un hombre castrado no sería elegible para el servicio sacerdotal por la ley que excluye a los cuerpos mancillados del recinto más sagrado (Lv 22,16-24). La castración de animales no queda prohibida expresamente en el Levíti­ co, pero un animal que ha sido castrado está manchado y por lo tanto no 118

puede ser ofrecido en sacrificio. Si disponemos estos pincipios junto al que señala que la congregación de Israel sólo debía comer de su propio ganado después de su consagración y matanza sacrificial, tendremos la firme presunción de que el Levítico no apoyaba la idea de un santuario central. Podríamos preguntarnos cuánto sabía un rabino del siglo I acer­ ca de la crianza de ganado o cuán sensible era a los rudimentarios proble­ mas económicos de los granjeros. Tal vez nada, o al menos no más que hoy. Aquí sugerimos que el sacrificio de animales jóvenes en santuarios múltiples era una alternativa a la castración que tenía el criador y que le permitía tener bajo control la proporción entre machos y hembras. Las ovejas se crían por su lana y su carne; las vacas y cabras por su le­ che y su carne. En ambos casos, tener una proporción muy elevada de machos en la manada es un desperdicio en cuanto a tierras de pastoreo. En la cría de ovejas en condiciones seminómadas el mínimo promedio entre machos sin castrar y hembras es de 1:60. En zonas áridas la pro­ porción es mayor, ya que la subalimentación disminuye la fertilidad de los carneros: la tasa habitual en África es de 1:10, y la de Arabia 1:20. En el sur de Irán las tasas son aún más altas, y un camero sólo debe servir para cinco hembras. La relación macho cabrío/cabra entre los nómadas árabes kabalish es de 1:3Q. En cuanto al ganado vacuno, la investigación veterinaria sugiere que un toro maduro puede servir para alrededor de 50-60 vacas. Obviamente, los criadores de ganado tratan de mantener la proporción de machos y hembras de sus rebaños y manadas en los nive­ les más eficientes. La castración mejora la calidad de la comida. Si leemos acerca de un «ternero cebado», seguramente se trataría de un macho castrado, ya que la buena cría aconseja castrar a los machos que no fueron sacrificados de jóvenes y guardarlos como reserva de carne viva para ocasiones ceremo­ niales.8 Si la ley bíblica no concedió al pastor ningún modo legítimo de matar a sus machos castrados, sólo podría ajustar la proporción de ma­ chos y hembras a través de la matanza sacra de temeros y becerros. Con seguir la ley levítica y llevar a sus animales jóvenes hasta el santuario más cercano, el pastor lograría una relación económicamente viable de ma­ chos y hembras gracias a sacrificios frecuentes. Este argumento presenta claros indicios de que el sacrificio era una manera normal de mermar re­ baños y manadas. De ser así, sería imposible y hasta ridículo exigir a los criadores que realizaran todas las matanzas en un santuario único y cen­ tral. La misma obligación del traslado sería impracticable. Corderos y 119

terneros morirían mucho antes incluso de llegar desde las regiones leja­ nas. En esas circunstancias, ¿qué debería hacer un buen criador para com­ binar sus obligaciones rituales con su viabilidad económica? Resulta ab­ surdo. El problema es éste. La matanza secular, la castración y la matanza ri­ tual son fórmulas alternativas de control demográfico. Para el Levítico el método de elección es el sacrificio, algo clave para su programa religio­ so. El Deuteronomio reconoce que el criador de ganado no puede llevar regularmente sus animales hasta un lugar lejano, y por lo tanto autoriza la matanza secular así como la conmutación de productos de granja por efectivo: Si el camino es demasiado largo para ti, si no puedes transportarlo por­ que el lugar elegido por Yahvé para morada de su Nom bre te cae demasiado lejos, y Yahvé tu Dios te haya bendecido, lo cambiarás por dinero, llevarás el dinero en tu mano e irás al lugar elegido por Yahvé tu Dios; allí emplearás este dinero en todo lo que desees, ganado mayor o menor, vino o bebida fer­ mentada, todo lo que tu alma apetezca, y comerás allí en presencia de Yahvé tu Dios y te regocijarás, tú y tu casa [...] (D t 14,24,25,26).

Este pasaje revela las diferencias de estilo, en primer lugar por la pro­ posición encabezada con «porque» y su amable pragmatismo (el camino demasiado largo y el lugar demasiado lejos), y luego las indicaciones su­ mamente paternales (allí emplearás este dinero en todo lo que desees, ga­ nado mayor o menor, vino o bebida fermentada, todo lo que tu alma apetezca): esto endulza una nueva ley que, si la matanza secular no estu­ viese permitida, podría ser, por lo menos, inconveniente. El Levítico no sería demasiado proclive a la idea de un santuario cen­ tral por razones bien diferentes. Ya hemos hablado de la arcaica con­ cepción levítica del lugar sagrado, y volveremos a hablar de ello más adelante. El tabernáculo como imagen del monte Sinaí se situaba en lo que Suzanne Langer llamó «espacio virtual», y existía permanentemente en un «tiempo virtual». El elemento importante en la construcción del santuario era que sus proporciones debían corresponderse con las del ta­ bernáculo del desierto del Éxodo, y que debía estar amueblado correcta­ mente y en correspondencia con esa zona nebulosa de la montaña y con los interiores del cuerpo animal sacrificial. Según este sistema de pensa­ miento, la proyección funciona si guarda proporción, y no existen razo­ 120

nes por las cuales el espacio virtual no pueda ser reproducido tantas ve­ ces como sea necesario. Se trata de una concepción diferente del espacio. En este sentido el tabernáculo está espiritualizado, como la Jerusalén y el Israel celestiales. El Levítico no necesitaba legislar la matanza secular porque aspiraba a múltiples santuarios en toda la tierra, santuarios basa­ dos en los planos santificados del tabernáculo del desierto, del monte Sinaí y del cuerpo. Si el Levítico nunca abrazó la idea de un santuario central, la cons­ trucción de otros templos no debería ser una sorpresa,9 aunque conside­ rando la ley del Deuteronomio esa construcción debió de constituir un escándalo. Sabemos de la construcción de cuatro: el templo samarítano en el monte Garizín, el Qasr el-Abd de Hircano en Araq el-Emir, en Transjordania, el templo Elefantino y el templo de Onías IV en Leontópolis, estos dos últimos en Egipto. Se decía que la construcción en Leontópolis había sido inspirada por la profecía de Isaías: «Aquel día habrá un altar de Yahvé en medio del país de Egipto y una estela de Yahvé jun­ to a su frontera» (Is 19,19).10 Al estudiar el misticismo judío temprano, Joseph Dan no desentraña los orígenes de la idea de una Jerusalén celestial paralela a la Jerusalén te­ rrenal. La retrotrae más allá de la destrucción de la ciudad a manos de los romanos en el siglo I, y sugiere que probablemente fue una idea que se desarrolló durante el período del Segundo Templo: De ese modo sirvió tanto al judaismo talmúdico como al cristianismo primitivo en tanto creencia tradicional, profundamente inherente en el con­ cepto de Jerusalén, y la destrucción en el año 70 no hizo más que darle nue­ vo impulso e importancia. En efecto, parece que las fuentes rabínicas resal­ tan que el templo celestial fue creado antes de la creación del m undo, y que la Jerusalén celestial y su templo fueron construidos de acuerdo con ese ideal celestial. A Filón de Alejandría, quien escribió antes de la destrucción de Je­ rusalén,11 parece incomodarle el aspecto nacionalista de esta tradición, y la refuerza de manera cósmica y universal.12

El rabino Nachman de Bratislava distinguía el Israel espiritual del lu­ gar físico terrenal diciendo «dondequiera que voy, voy a Jerusalén». Si bien Dan dice que ésta es una afirmación ambigua que hace de la geo­ grafía algo sin sentido,13 sin embargo es representativa de una tendencia muy importante del pensamiento bíblico. 121

Ningún culto a los muertos Cabe suponer que el culto a los muertos está ausente de la Biblia porque fue borrado de la religión, como la monarquía. Aquí el Levítico y el Deuteronomio son uno mismo: ninguno dice nada del culto a los muer­ tos. Joseph Blenkinsopp14 afirma que en Israel existieron con anteriori­ dad cultos a los muertos que luego fueron deliberadamente erradicados. En su argumento distingue cuidadosamente los cultos en los cuales los vivos interactúan con los muertos de aquellos otros referidos a disponer del cuerpo y honrar la memoria de los muertos. Encontramos estos últi­ mos en todas partes, mientras que los cultos interactivos están «inspira­ dos por la creencia de que los muertos, y en especial los del mismo linaje, siguen de alguna manera con vida y están en posición de influir sobre los vivos para bien o para mal, por ejemplo curando, revelando información oculta sobre sucesos futuros o atormentando a los vivos hasta conseguir lo que se proponen o lograr que se haga justicia. En la Biblia, Abraham, Isaac y Jacob son recordados como ancestros y como leales siervos ama­ dos por Dios, pero cuando mueren, mueren por completo. N o se alzan para intervenir en las vidas de sus descendientes. Existe la idea de una vida postrera, y de ir a un lugar llamado Seol, o como alternativa la posibilidad de ser llamado para reunirse con los padres, en el seno de Abraham, pero entre los difuntos y los vivos no se realiza transacción ni intercambio al­ guno.15Si bien recuerda piadosamente a los muertos, el Pentateuco no da margen para la intervención de santos: ni los muertos pueden hacer nada por los vivos, ni los vivos por los muertos. El Levítico siente un rechazo absoluto ante la mera idea del culto a los muertos. En esto, el Levítico está en total consonancia con los profetas: «Y cuando os dijeren: “Consultad a los nigromantes y a los adivinos que bisbisean y murmujean; ¿es que no consulta un pueblo a sus dioses, por los vivos a los muertos?”» (Is 8,19). El Levítico prohíbe a los sacerdotes asistir a entierros salvo que se trate de familiares directos (Lv 21,1-5). N o deben mostrarse exageradamente conmovidos por el dolor (Lv 10,6), ni arrancarse los cabellos o rasgarse la piel (Lv 19,27-8; Dt 14,1). Las restricciones son más severas cuando se tra­ ta del sumo sacerdote (Lv 21). Los contactos mediúmnicos con los muer­ tos eran castigados con la lapidación (Lv 19,26,31; 20,6,27). Los muertos no pueden ni ayudar ni ser ayudados. Se rechazaba toda forma de culto espiritista. Los videntes, brujas y adivinos, cualquiera que se atreviese a cruzar la división entre lo vivo y lo muerto, era denunciado por malhe­ 122

chor. El Pentateuco no sólo soslayaba a sus ancestros, sino que aborrecía con violencia la idea de entrar en comunicación con ellos. Y esto también se aviene con las enseñanzas del profeta Isaías: «Casa de Jacob, andando, y vayamos, caminemos a la luz de Yahvé. Has desechado a tu pueblo, la Casa de Jacob, porque estaban llenos de adivinos y evocadores, como los filisteos [...]» (Is 2,5-6). Todos los pueblos vecinos de la región medite­ rránea y Egea rendían culto a los muertos, Egipto,16Asiría y Babilonia,17 los reyes y plebeyos ugaritas,18 y los cananeos.19 Pero en el Pentateuco no hay signo de ello. Si fue eliminado deliberadamente antes de la edi­ ción de los libros, ¿por qué se hizo? La explicación más corriente tiene una base psicológica: el pueblo de Israel no rinde culto a sus muertos por el horror que le producen los ca­ dáveres. Otra explicación de tipo psicológico es que las sensaciones fuer­ tes o el éxtasis religioso en general aparecen relacionados con la carencia. La persona carente se convence rápidamente de que sus padecimientos se aliviarán en la otra vida, donde también la injusticia será castigada, y que los seres queridos que nos han abandonado no están muertos del todo. Más allá de la actitud condescendiente, el problema es que todos somos carentes; la mayor parte de la población que no se ha unido a re­ ligiones extáticas también son carentes en un sentido o en otro, y hasta la gente que está contra ellas. Lo mismo puede aplicarse a las teorías de la cri­ sis del resurgimiento religioso: las crisis son un estado permanente. Jacob Milgrom propone una explicación doctrinal, afirmando que ésta es una religión que se define a sí misma por la oposición entre vida y muerte. Los falsos dioses no tienen vida, el Dios de la Biblia derrota al poder de la muerte. Blenkinsopp (antes citado) busca una explicación sociológica y utiliza una vieja tradición antropológica según la cual el culto a los an­ cestros refuerza los principios hereditarios.20 Un pueblo organizado por herencia y sucesión patrilineal debería ser respetuoso de los puntos de articulación por los cuales ese mismo pueblo entra en el sistema y a los que se refiere cuando trata de manipularlo en su propio beneficio. Su im­ presionante recopilación de palabras hebreas para referirse a los fantas­ mas de espíritus humanos y a sus médiums revela que los muertos solían ser consultados. El autor concluye que en algún momento la gente aban­ donó su interacción con los muertos bajo coacción. Este argumento supone que la existencia de linajes poderosos y autó­ nomos significaba una amenaza para un gobierno que intentaba centrali­ zarse. El culto a los muertos habría apoyado a los linajes de sus desceñ­ ía ?

dientes, haciendo de ellos centros de resistencia política. Un gobierno que tuviera éxito en eliminar los centros de poder enemigos repudiaría a los adivinos y a los ancestros en cuyo nombre hablan. Uno de los problemas de este argumento es que el culto interactivo a los muertos no es necesa­ riamente un culto a los ancestros. Los muertos pueden ser un recurso colectivo de ayuda y consejo para el conjunto de la comunidad, o para clientes que han elegido patronos en particular entre los muertos sin ha­ cer consideraciones de tipo genealógico, o al revés, un muerto individual puede elegir a su propio adepto en particular. N o existe ninguna evidencia que apoye el hecho de que el culto a los muertos, aborrecible para el Levítico, tenga un sentido genealógico. Esta aclaración descarta en cierta ma­ nera la argumentación por la cual el gobierno de Judá habría atacado el culto a los muertos como «parte de una estrategia más amplia destinada a socavar el sistema de linajes al que pertenecía cada hogar individual».21 El caso pierde aún más consistencia frente a las sofisticadas dudas acerca de si las sociedades supuestamente «patrilineales» lo son efectiva­ mente y hasta qué punto.22 El simple hecho de que los nombres se trans­ mitan por línea paterna no implica que esto tenga necesariamente otros efectos que no sea ése. Muchos pueblos que a simple vista parecen patri­ lineales, después de una inspección más exhaustiva deben ser considera­ dos bilaterales, con parentescos identificables tanto en la línea paterna como en la materna.23 Existen sobrados indicios en la Biblia de la exis­ tencia de un culto popular a los muertos que fue reprimido. La pregun­ ta no es si existió o no existió, sino si era lo suficientemente importante como para que fuese necesario eliminarlo por la fuerza, o si habría «fa­ llecido» de muerte natural por falta de interés en períodos más tardíos. Cuando nos empezamos a preguntar por qué, cuándo y si el pueblo de Israel era patrilineal hasta el punto de querer rendir tributo a sus ances­ tros, las respuestas no favorecen esa hipótesis.24 En realidad, la Biblia no dice nada contra los ancestros. Su rechazo es hacia los muertos en gene­ ral, los médiums en particular, y el contacto con los cadáveres en todas sus formas. Quizá debamos descartar la idea de que el Deuteronomio buscaba suprimir a los ancestros como parte de un programa de centra­ lización destinado a reducir el poder abrumador de las familias y los cla­ nes díscolos. Pero la pregunta inicial permanece: ¿por qué no hay culto a los muertos? Una idea flagrantemente errónea hace suponer que nadie abandona­ ría voluntariamente un culto: es decir que, si lo dejaron, es porque fue­ 124

ron obligados. De hecho, los anales están repletos de pueblos que aban­ donaron sus ritos espontáneamente y por distintas razones. En la vida real existe una tensión dinámica entre la gente que vive junta. Dinámica en tanto no hay garantía de que mañana crean en lo mismo que hoy creían. Las congregaciones son realistas, están abiertas a las influencias y tienen en cuenta las circunstancias. Todo pastor sabe muy bien con qué rapidez puede morir un culto si sus fieles pierden interés. Nadie se aferrará obcecadamente al culto a un ancestro si esto no se corresponde con algún anhelo. Lo sorprendente no es el cambio religioso, sino que las religiones duren lo suficiente como para que podamos reconocerlas como tales. Pueden existir razones de fuerza mayor para que los fíeles deseen refor­ mar su religión y dejar de lado el culto a los muertos. Excluir a los muertos libera a los vivos de los controles institucionales. El culto a los muertos sue­ le ser conservador. En ese sentido, una religión que se deshace de sus ancestros es una religión en vías de modernizarse. El fin del culto a los muertos afloja las ataduras de las viejas instituciones hasta el punto de re­ distribuir la riqueza, ya que considerar los cultos antiguos como idola­ tría y superstición cambiaría el flujo de recursos, desviándolo de las ar­ cas del templo hacia las manos de los individuos, muy en consonancia con las tendencias modernizadoras. Por sentimental que uno se muestre al respecto, los ancestros son siempre un elemento de perturbación política. Al operar del lado de sus descendientes, fomentan las facciones. A veces los pueblos no se conten­ tan con ser compartimentados de acuerdo con su genealogía y alcanzan una unidad más amplia, con cultos alternativos que atraviesan los grupos de descendientes. Quitar la importancia a los ancestros puede ser una es­ trategia muy bien vista a la hora de favorecer la unidad política. Finalmente, cuando la comunidad está dividida en líneas políticas, los mismos sacerdotes pueden tener la desgracia de alinear sus cultos e in­ cluso a sí mismos en el bando equivocado. Los sacerdotes son los pro­ tectores del pueblo, supuestamente ayudan al inocente y son los guar­ dianes de los objetos sagrados utilizados durante los rituales benéficos, pero pueden abusar de su posición. En una atmósfera de división entre facciones, si el clero toma partido se gana la enemistad de los oponentes políticos. A veces se les considera malhechores ocultos en connivencia con el antidios,25 y entonces serán vilipendiados con los mismos térmi­ nos con que el Levítico se refiere a los magos. 125

N o tiene sentido tratar de entender el final del culto a los muertos en Israel sin relacionarlo con otros movimientos del período del Segundo Templo. Es crucial para el contexto del Levítico saber que las opiniones estaban divididas acerca del desempeño de los sacerdotes, que existía ri­ validad entre las familias sacerdotales y serios conflictos de interpreta­ ción de la ley por parte de los esenios.26 Esto queda reflejado en las refe­ rencias a los sacerdotes en el Pentateuco. El Levítico poco dice de los levitas, sino que más bien se refiere a los sacerdotes, hijos de Aarón. El Libro de los Números habla de ambos, pero subordina con firmeza los levitas a los sacerdotes. El Deuteronomio se refiere a «los sacerdotes le­ vitas, toda la tribu de Leví» a la hora de distribuir las partes del sacrificio (Dt 18,1)- Jeremías también habla de religión sin sacerdotes ni levitas: los fieles de corazón renovado no necesitan del culto. En los siglos VI y V a. de J.C., los sacerdotes, para bien o para mal, se encontraban en el ojo de un huracán político. Existe una respetada tesis que afirma que no hay ataque religioso más virulento que el emprendido por una religión dominante sobre los prac­ ticantes de los cultos suplantados. Desde esta perspectiva, la furia de la Inquisición en Italia estuvo dirigida contra mujeres sabias y viejas, adivi­ nas de pueblo y administradoras de curas mágicas, especialistas locales que seguían dando a los laicos el consuelo y consejo que el distante clero era incapaz de proporcionar, y fueron perseguidas sin piedad y quema­ das por brujas.27 No sabemos quiénes eran los vilipendiados sacerdotes del Deuteronomio y del Levítico. ¿Es posible que se tratara simplemen­ te de viejos sacerdotes reaccionarios que todavía practicaban la adivina­ ción y se habían equivocado de bando político? Morton Smith nos dio una viva descripción de las facciones religiosas que se cruzan una contra otra en Palestina, la pelea entre asimilacionistas y separatistas, y el eventual triunfo del movimiento Yahweh Alone. Al cuadro de lucha teológica e intelectual debemos agregar un fondo de violencia y miedo, y reconocer la devastación que sigue a la derrota mi­ litar nacional. Un trasfondo tan desastroso durante la edición del Penta­ teuco nos advierte que no debemos dejamos engañar por su calma ma­ gisterial. Los líderes religiosos deben ser cautelosos, no pueden evitar alinearse, pero el efecto natural que genera la imposición violenta de un gobierno extranjero y su mantenimiento por la fuerza es crear temores conspirativos. La práctica conspicua de la religión a la manera antigua, o a la manera nueva, invita a generar acusaciones de traición y pecado. 126

La guerra civil incipiente y las revueltas están siempre a la vuelta de la esquina, instigadas por la conspiración y exacerbadas, según descubrió Nehemías, por espías extranjeros (Ne 4,2-8; 6,10-14).

Legislación del Deuteronomio Con este telón de fondo, el análisis que hace Blenkinsopp de la legislación del Deuteronomio cobra nuevo interés. A su parecer, la legislación apun­ ta a liberar a los individuos de la autoridad y el control de sus parientes. Pero de lo que acabamos de decir se desprende que no había mucha auto­ ridad ni mucho control. Él señala el establecimiento de un sistema judicial local y central designado por el Estado (Dt 16,18-20; 17,8-13) que tendía a restringir la autoridad y jurisdicción de los clanes y de los ancianos caci­ ques. El autor también incluye en la misma interpretación el nombra­ miento de oficiales con amplias y variadas facultades y funciones de su­ pervisión. Además, magistrados designados por el Estado supervisan a los ancianos de la aldea en la investigación de un homicidio (Dt 21,1-9); estos oficiales deben estar presentes cuando se apliquen castigos corporales (Dt 25,1-3), y los casos de falso testimonio se deben derivar al poder judi­ cial central. Si el contexto no fuese el resultado directo de una invasión, sería posi­ ble citar estas instancias como ejemplo de un avance intrusivo de la buro­ cracia estatal. «Intrusivo» implica la intromisión de instituciones que de hecho funcionen. Blenkinsopp cita otras instancias legislativas cuyo efec­ to es el de liberar a los individuos del control de los jefes familiares. Se restringe el alcance en que los paterfamilias pueden disponer de los bienes familiares (Dt 21,14-17), no se debe actuar de manera sumaria con un hijo rebelde sino que se debe someter a los ancianos de la ciudad (Dt 21,1821); la venganza de sangre, «componente esencial y tradicional, de la jus­ ticia tribal, deja paso a la ley del santuario ejecutada por el Estado».28Has­ ta la tradicional idea de responsabilidad intergeneracional es cancelada: «No serán ejecutados los padres por culpa de los hijos ni los hijos serán ejecutados por culpa de los padres. Cada cual será ejecutado por su pro­ pio pecado» (Dt 24,16). Al rastrillar el Deuteronomio, se encuentra una impresionante lista de leyes que socavarían o disolverían la autoridad de los parientes mayores, si es que tuviesen alguna. Pero eso es muy discuti­ ble. En una crisis postinvasión, ¿quién tiene alguna autoridad? Y un caso 127

aún más interesante: queda prohibido el reintegro de esclavos fugitivos a sus amos (Dt 23,15-16), algo que Blenkinsopp considera como «una sali­ da notable de la práctica legal en el Oriente Próximo [...] práctica que [...] tendería a socavar la base de propiedad y mano de obra de los hoga­ res más prósperos». ¿De qué hogares prósperos está hablando? Las prescripciones deuteronómicas para la supervisión oficial se pue­ den entender de otra manera. El contexto de su redacción indica que la legislación que contiene no debe compararse con los códigos de leyes que surgen de los imperios en su momento de apogeo. ¿Las reglas que sustituyen la venganza de sangre no estarán destinadas a frenar los lin­ chamientos, y aquéllas dictadas contra el castigo corporal administrado de manera privada no pretenderán detener la violencia arbitraria? En la ecuación final entre conflicto bélico y religioso, recogiendo los pedazos e intentando restaurar el orden, los administradores de Judá de­ bieron de haber visto que los antiguos pilares de la sociedad estaban en ruinas. En una etapa anterior, en los siglos VIH y IX, Jersusalén había cre­ cido en tamaño y acumulado funciones centrales especializadas para toda la región, mientras que los asentamientos de los alrededores se apa­ gaban, incapaces de competir con Jerusalén, que se alzaba dispuesta a convertirse en el «sitial primado» de la región. Pero hacia finales del si­ glo vil este movimiento decayó. Con Israel ya en manos de los asirios, la misma Jerusalén cayó en una decadencia dramática. En el siglo vi se en­ contraba colapsada, como consecuencia de la invasión de Nabucodonosor y la deportación de cualificadas y nobles familias a Babilonia.29 Los escritores del Pentateuco no necesitaban destruir a las grandes familias, ya que debieron encontrar el viejo marco social roto de antemano. ¿No es más probable que las intrusivas interferencias burocráticas del Deuteronomio buscaran no liberar a las personas de un control familiar inexistente, sino más bien todo lo contrario? Si el marco institucional se había colapsado, como sucedería en Judá después de la destrucción del templo, la tarea que hubo de afrontar la administración colonial persa no debió de ser envidiable. Los líderes tradicionales están enemistados entre sí, su autoridad ha muerto, los santuarios locales son un foco de feroces conflictos doctrinales. ¿Qué se supone que deba hacer un administrador colonial en esas circunstancias? ¿Y qué debemos esperar del partido re­ ligioso que busca la restauración de la paz y el orden? El Deuteronomio apoyó la burocracia con normas administrativas. Rebajó los santuarios locales dictaminando que todos los sacrificios ani­ 128

males debían llevarse a cabo en el santuario central de Jerusalén. Relevó al pueblo de los problemas de conciencia que podría acarrearle su obe­ diencia a padres tradicionalistas o parientes mayores. Detuvo la violencia y la justicia por mano propia extendiendo y reforzando el poder judicial central. Puso límites a las disputas de sangre y mantuvo a los padres des­ póticos bajo el control de los ancianos de la ciudad, y a los ancianos bajo el control de los magistrados estatales. En cuanto a los esclavos libertos, debió de existir la presunción de que éstos no huyen de amos que les tra­ tan bien. Morton Smith describió el trasfondo de luchas que subyace a la edi­ ción del Pentateuco, y que brinda un enfoque diferente a esa necesidad de un marco administrativo centralizado. En este contexto podemos con­ jeturar que el culto a los muertos era demasiado subversivo, o que esta­ ba demasiado asociado a la monarquía, o con sacerdotes de una facción política equivocada. Esa misma conjetura sirve para los médiums, quie­ nes muy probablemente habrían fomentado la inestabilidad política. La pregunta inicial subsiste: ¿cómo explicar ese horror, ese frenesí apocalíp­ tico contra los adivinos? ¿Por qué tanto enojo con la comunicación con el reino de los muertos? Una especulación: los levantamientos internos en Judá durante los si­ glos precedentes bien pudieron haber sido instigados después del exilio por extranjeros interesados. La herejía suprimida con traición y los con­ flictos resultantes hubieron de ser tan horrendos que los supervivientes anhelaban una nueva solidaridad. Ésta es una manera de interpretar dicha textualidad, muy estilizada, del Libro de los Jueces para hablar de los sol­ dados que pelean entre sí en vez de hacerlo contra el enemigo. Gedeón derrotó a los medianitas, apenas 300 soldados israelitas contra las huestes del enemigo, que fue vencido porque «Yahvé volvió la espada de cada uno contra su compañero por todo el campamento. La tropa huyó [...]» (Je 7,22). Los funestos efectos del fratricidio son descritos nuevamente en el relato de Abimélec: finalmente y con una muerte vergonzosa «así de­ volvió Dios a Abimélec el mal que había hecho a su padre al matar a sus setenta hermanos» (Je 9,56). Después de otras historias de traición y com­ plicidad, llegamos por fin al relato de la guerra de todo Israel contra los benjaminitas y a cómo, una vez derrotado Benjamín, con más de 50.000 hombres masacrados (Je 20,35, 46), sus ciudades incendiadas y sus gana­ dos degollados, la gente lloró amargamente diciendo: «Yahvé, Dios de Is­ rael, ¿por qué ha de suceder esto en Israel, que desaparezca hoy de Israel 129

una de sus tribus?» (Je 21,3), y la historia continúa con lo que se inventó esa gente para incorporar a Benjamín a la comunidad y restablecer su in­ tegridad después de una guerra civil. Recordar este trágico escenario pudo haber servido como una impe­ riosa llamada a la solidaridad. Para lograrlo, la religión bíblica debía ser reconstruida radicalmente. De la gran diversidad de doctrinas en dispu­ ta se debió tratar de eliminar las enseñanzas que entrañaban el riesgo de generar divisiones. Probablemente fue imposible anular todos los pun­ tos de desacuerdo, pero se logró este nivel de conformidad: los reyes no serían mencionados, los muertos no debían ser convocados, los adivinos y videntes eran proscritos, nada de magia, y por lo tanto nada de cura­ ciones, ni de imágenes: las teorías sobre la impureza eran neutralizadas políticamente y las acusaciones debían terminar. La base común de los cinco libros es un acto concertado de desmemoria.30 Desde esa perspectiva conciliatoria, el Deuteronomio estaría buscan­ do infundir responsabilidad cívica y esperanza a una comunidad deses­ perada. En este tipo de sociedad completamente nueva, cada individuo deberá ser responsable de sí mismo. Nadie sufrirá por los pecados de sus padres, pero «cada cual morirá por su propio pecado» (Dt 24,16). ¡Cuánta razón tenía Moshe Weinfeld al decir que el Deuteronomio en­ señó una nueva religión!31 ¡Y qué diferente es de la del Levítico! Allí donde el Deuteronomio trabajaba para establecer una sociedad sagrada a través de mejoras administrativas y coacción legal, el Levítico trabajaba en el mismo sentido pero a través del poder de la enseñanza en sí misma. Un monoteísmo concienzudo también implicaba cambios en el culto. El Levítico debía decir qué prácticas estarían permitidas y cuáles queda­ ban excluidas. Y debió hacerlo a pesar de numerosas dificultades. Para superarlas, debió utilizar lo que Stephen Geller llama «una alianza de pa­ labras».32Las religiones vecinas podían contratar artesanos que deleitaran los ojos y encendieran el fervor con tallas y pinturas, y además los sacer­ dotes de esas religiones podían gozar del apoyo del rey y de las glorias pasadas y los honores presentes de la monarquía. Pero esta religión sería austeramente anicónica y no monárquica. Otras religiones podían ofre­ cer a sus adeptos la protección de talismanes y encantos, otras religiones tenían rituales de sanación, pero esta religión sería profundamente anti­ mágica. Y como golpe final a los intentos reformistas de un sacerdocio que intentaba mantener unida a su congregación, esta religión daría la espalda a sus antiguos recursos oraculares. Una religión que alguna vez 130

tuvo oráculos y adivinación y luego trata de arreglárselas sin todo ello es una religión que ha perdido contacto con las preocupaciones de sus fie­ les. Esto sirve para explicar ese aire de irrealidad que en algunos mo­ mentos respira el texto, como si se tratase de un tratado filosófico que se contiene a sí mismo.

Notas 1. Weinfeld, 1972, pp. 66,156. 2. Levine, 1989, p. 112. 3. Weinfeld, 1972, pp.163 y ss. 4. Milgrom, 1991, p. 373. 5. Weinfeld, 1972, p. 183. 6. Ibíd., 186. 7. Hartog, 1988. 8. Dahl y Hjort, 1976, pp. 29, 88-89. 9. «Aunque el culto en sí mismo puede no haber sido heterodoxo, la existencia mis­ ma del templo es sorprendente. Desde tiempos remotos (Jos 22,1; 1S26,19; 27,1 y s.) per­ sistía la idea (2 R 5,15 y ss.; Jr 16,13; Ez 4,13) de que la tierra extranjera era ritualmente impura y por lo tanto excluía la posibilidad de erigir sobre ella un templo» (Porten, 1984, p. 386). 10. Ibíd., p. 387. 11. Filón, Tanhuma, párrafo 19. 12. Dan, 1996, p. 64. Dan cita aquí a A. Aptowitzer, pero con reservas: A. Aptowitzer, «Beit ha-mikedash shel Ma’allah al pi ha-Agadah», Tarbiz (1931), p. 2,137-153,257-287. 13. Dan, 1996, p. 71. 14. Blenkinsopp, 1995, pp. 1-16. 15. Spronk, 1986. 16. Erman y Ranke, 1963. 17. Bayliss, 1973. 18. Levine y De Tarragon, 1984; Pope, 1981. 19. Heider, 1985, pp. 383-400. 20. En cuanto a esta tradición véase Radcliffe-Brown, 1952, pp. 153-177. 21. Blenkinsopp, 1995. 22. Kuper, 1988, pp 190-209. 23. Los tiv son un pueblo de África occidental considerado como patrilineal pero para el que, según afirma Adrián Edwards, en la práctica no existe un límite rígido entre linaje materno y paterno, o entre parientes y no parientes. «El tiv es un sistema en el cual puede darse a la relación de grupos territoriales una explicación genealógica, más que una en la cual haya una adaptación territorial de lo que comúnmente se entiende por sistema genealógico» (Edwards, 1984). 25. Hanson, 1989. 131

26. Baeke, 1996. 27. Harrington, 1996. 28. Ginsburg, 1983. 29. Blenkinsopp, 1995, pp. 4-5. 30. Jamieson-Drake, 1991. 31. Compárese la necesidad del olvido y la dificultad de olvidar después de las gue­ rras contemporáneas, y la organización de la memoria. Sivan, 1993; Foster, R., 1997. 32. Weinfeld, 1972. 33. Geller, S., 1992.

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6 Los oráculos respaldan la justicia divina N o practiquéis la adivinación ni la magia (Lv 19,26). N o acudáis a nigromantes, ni consultéis a adivinos (Lv 19,31). Si alguien consulta a los nigromantes y a los adivinos, y se prostituye con ellos, yo volveré mi rostro contra él (Lv 20,6). El hom bre o la mujer que practique el espiritismo o la adivinación será castigado con la m uerte (Lv 20,27).

Este capítulo recurre a los estudios antropológicos acerca de los oráculos para ilustrar cuán profundo fue el abismo creado por la abolición de toda clase de vaticinio o profecía. En dos aspectos las leyes sacerdotales tendrían mayor sentido si se permitiera a los sacerdotes el uso de los oráculos. Uno de esos aspectos es el uso del juramento para permitir que un caso en con­ creto pueda entrar dentro de la jurisdicción sacerdotal. El otro aspecto es el uso del oráculo para suplementar los puntos débiles del sistema judicial. Nadie sabe en qué momento se prohibieron por primera vez los orácu­ los y la adivinación. Pudo haber sido en la época del rey Josías, en el si­ glo vil, o quedar prohibidos mucho antes, o más tarde, durante los pe­ ríodos exílico o postexñico, en los siglos VI ó V.1Si se prefieren las fechas más tempranas, es muy difícil que los últimos compiladores conocieran los arcanos significados de los fragmentos que compilaron. Una cosa es que a uno le enumeren los principios del sistema adivinatorio, y otra muy distinta verlo en funcionamiento. 133

La dificultad se extiende tanto al autor como al lector. ¿Cómo es po­ sible presentar un culto sacrificial sin decir una sola palabra acerca del modo de actuar de los oráculos? Sería como usar una farmacopea para describir un sistema médico, proporcionando sólo los nombres de las dolencias y las medicinas sin especificar absolutamente nada acerca del proceso de diagnóstico. Si no se ha señalado esa laguna es porque los lec­ tores no estaban familiarizados con un culto sacrificial. El sacrificio de animales no se practica en la religión de los lectores modernos, y el pe­ cado moderno no está directamente relacionado con infortunios especí­ ficos. Este punto requiere un estudio más detallado.

Adivinación y sacrificio La adivinación se practicaba mayoritariamente en Egipto, Babilonia, Grecia y Persia, pero el Levítico sólo la menciona en la mitad del libro, y exclusivamente para condenarla. Frederick Cryer comenta que los eruditos en la Biblia minimizan y desdeñan profundamente la adivina­ ción en ese texto. Afirma que su interés por [...] la adivinación israelita contrasta en gran manera con los textos del A n­ tiguo Testamento [...] que insisten en que Israel dividió sus tierras, expulsó a los apóstatas, fue conducida a través del desierto, inició sus batallas, santi­ ficó sus lugares sagrados y confirmó la elección de su primer rey recurrien­ do a una u otra manera de adivinación no profética.2

La lista de Cryer no menciona en ningún momento los oráculos rela­ cionados con el sacrificio. La única fuente en la que los especialistas en la Biblia podrían buscar información sobre la adivinación, es decir, el Leví­ tico, resulta hostil u omite totalmente el tema. Ese silencio podría estar generado por la ignorancia, o en el caso de que los fieles siguieran prac­ ticando una forma prohibida de indagación, podría ser resultado de la discreción; sea cual fuere la causa, es imposible exagerar la magnitud del vacío que este silencio deja en la crónica del culto. Uno de sus efectos es convertir en una especulación sin fundamento cualquier presunción crí­ tica sobre la actitud moral del compilador o compiladores. Unos pocos ejemplos extraídos de otras religiones, y que demuestran hasta qué punto el sacrificio depende de la adivinación, servirán para 134

ilustrar la enorme laguna que existe en la explicación y la crónica del cul­ to. La adivinación es el agente que suele vincular el pecado con la des­ gracia y el sacrificio. Se produce un infortunio, el oráculo averigua las causas y prescribe el remedio, que habitualmente es un sacrificio. Los oráculos también suelen resolver problemas judiciales, como por ejem­ plo encontrar la verdad para resolver un conflicto entre dos partes, o apoyar la apelación que corresponde a un veredicto inaceptable. Como el Levítico proscribe a los adivinos y oráculos, no tiene nece­ sidad de explicar cómo funcionaba antes el antiguo sistema. Dice que cuando una persona ha pecado, el sacerdote debe ofrecer un sacrificio como expiación. Pero ¿qué se considera un pecado suficientemente gra­ ve como para requerir un sacrificio, y cómo podemos saber qué animal es necesario sacrificar? ¿Cómo puede saber el lego qué sacrificio debe ofrendarse? Un becerro o incluso una cabra implican un gran desembol­ so, y la respuesta pragmática más corriente de una persona sería poster­ gar el sacrificio. En cuanto a los sacrificios públicos ofrecidos en nombre de toda la comunidad, el sumo sacerdote o un experto oficialmente de­ signado pueden anunciar que se debe realizar el sacrificio público, pero nunca se puede asegurar de antemano que todo el mundo asistirá. N i si­ quiera el calendario es un tema que se libre de conflictos. Los desacuer­ dos acerca de los cálculos calendarios convulsionaron a Judea en el pe­ ríodo postexilíco, despertando furiosas controversias con respecto a si el principio del sabbat debía contarse a partir del final de la noche o desde el final del día.3 Saber cuándo debían realizarse las primeras ofrendas de los frutos era seguramente un tema local y es posible que también incidiera sólo en el ámbito local. Pero ¿cómo sabía un hebreo de la Antigüedad que es­ taba obligado a realizar una ofrenda por un pecado cometido? ¿O por una culpa, o, si se prefiere, realizar una ofrenda destinada a cumplir una promesa o juramento, una ofrenda de paz o de acción de gracias? Como éstas son ofrendas voluntarias, los especialistas en la Biblia han supuesto siempre que se trataba de un asunto de conciencia para cada individuo. Sin embargo, suele suceder que un individuo se entere, en una sesión con un adivino, de si sus desgracias se deben a un pecado —y entonces es me­ jor dejar que el problema se resuelva por sí solo—,o de si es mejor ofren­ dar un sacrificio y, de ser así, cuál será la ofrenda más apropiada. La Historia de Heródoto está repleta de ejemplos de conflictos entre la conciencia y el interés que se resuelven recurriendo a la adivinación. O, 135

para decirlo de manera más directa, la sesión nunca se producía si el cliente no se encontraba en un grave aprieto: se esperaba que el adivino descubriera la causa del problema y que especificara la clase de sacrifi­ cio que podía resolverlo. El adivino actuaba como conexión entre las angustias particulares del individuo y el culto público. A los especialistas bíblicos les resulta muy difícil resistirse al despre­ cio de la Biblia por la magia y la superstición. Para ellos sería una sor­ presa escuchar que, lejos de ser un engaño y un pecado, en realidad la adivinación satisface una petición que reclama la verdad. Algunos pue­ blos desarrollan suficiente solidaridad y espíritu público como para po­ der vivir juntos de manera ordenada, sin averiguar la verdad acerca de las acciones de cada uno, o sin tener que limpiar sus nombres. Algunos dis­ ciplinan su conciencia de tal manera que están dispuestos a creer que son los responsables directos de los infortunios que padecen. En esos casos en los que el cuestionamiento se acalla, la religión puede permitirse ad­ judicarle un papel poco importante a la adivinación, y si se trata de una religión sacrificial, no hace falta que los sacrificios se atribuyan a dife­ rentes tipos de pecado. Si alguien está enfermo se ofrece un sacrificio de manera sencilla, sin mayores cuestionamientos.4 Éste no es el caso del Levítico: para cumplir sus leyes, es necesario saber qué clase de sacrificio se requiere, y qué clase de transgresión causa el infortunio. El hecho de ofrecer un sacrificio de acción de gracias, o una ofrenda para cumplir una promesa, o una ofrenda destinada a limpiar el pecado o la culpa, es un asunto que depende de temas técnicos.

Cómo saber cuándo se debe realizar un sacrificio privado El orden de los gestos, el número de veces, la posición exacta en el espa­ cio, es decir, las reglas del sacrificio, son como la coreografía de un ballet. Adviértase la relación que hace el capítulo 4 del Levítico sobre el tema. La enumeración en orden descendente presenta primero el caso de un pecado cometido por un sacerdote ungido (Lv 4,3), después el caso del pe­ cado de toda la comunidad (Lv 4,13), después el caso del pecado de un gobernante (Lv 4,22), y por fin el caso del pecado de un hombre del pue­ blo (Lv 4,27). (Algunos podrían considerar este orden como un signo de elitismo, pero es necesario advertir que el pecado de toda la comunidad precede al pecado de un gobernante.) 136

En el caso del pecado de un sacerdote, la ofrenda que se prescribe es un novillo sin defecto; en el caso de toda la comunidad también se exige un novillo; en el caso del gobernante, un macho cabrío; en el caso de una persona común, especificando el género, una cabra o una oveja, y si la persona no puede costearlas, un ave. En el capítulo 4 los pecados no se especifican, sino que se definen como «cualquiera de las prohibiciones ordenadas por Yahvé sobre lo que no debe hacerse» (Lv 4,2). Los peca­ dos específicos se consignan en el capítulo 6: «[...] engañando a su pró­ jimo acerca de un depósito o de un objeto confiado a sus manos, o de algo robado, o bien oprimiendo a su prójimo violentamente, o si halla un objeto perdido y lo niega» (Lv 6,2-3). Aunque no se trata de temas de cul­ to, es evidente que Dios les atribuye suficiente seriedad como para exigir la restitución y ofrendas de reparación y expiación de la culpa (Lv 5,1-7). Después de esto, ¿cómo puede alegarse que el compilador sacerdotal de la primera parte del libro no manifiesta preocupación por la justicia social? La ofrenda que se debe realizar depende de quién sea el que cometió el pecado. Sería ingenuo suponer que este tema no causa disputas. Detrás de la decisión subyace siempre una historia de acusaciones y contraacu­ saciones. Si el acusado era un gobernante o un sacerdote, las facciones políticas se solían alinear a partir de la acusación, y si el acusado era un hombre del pueblo costaba aceptar el veredicto, ya que se ponía en juego la propia reputación. El veredicto desfavorable era rechazado. Los tri­ bunales rara vez disponen de autoridad suficiente para resolver incluso disputas menores, y es necesario apelar a las autoridades más elevadas. En todas partes, la apelación al juicio divino es la máxima autoridad. Cuan­ do esta instancia es rechazada, no queda otra alternativa más que la lucha y la escisión. El funcionamiento de las listas de las clases de pecados y pecadores que ofrece el Levítico en su capítulo 4 ha sido anodino en el terreno po­ lítico. Las decisiones pueden ser cuestionadas. La función de la adivina­ ción es reducir el disenso, es decir, resolver las disputas que se suscitan con respecto a los hechos. Pero los hechos pueden ser considerados de­ masiado apasionadamente y los desacuerdos demasiado profundos como para que las conclusiones de los oráculos sean aceptadas por todas las par­ tes en conflicto. Pueden presentarse nuevos oráculos rivales, porque la gente que desea demostrar sus derechos viaje a algún santuario remoto para buscar la verdad, y si se plantea la rivalidad entre oráculos, un san­ 137

tuario oracular puede convertirse en el tribunal definitivo de apelación. Resulta difícil entender cómo funciona el sistema de ofrendas voluntarias descrito por el Levítico sin un sistema adivinatorio que lo sustente. En general, el sistema de ofrendas y el sistema adivinatorio van de la mano (¡y pobre del gobernante que no controle ambos!). Los comentaristas bíblicos que escriben sobre adivinación no descien­ den a este nivel de la práctica. Un especialista alega que el oráculo sólo daba las respuestas esperadas, y que su función era «proporcionar con­ firmación, dando legitimidad divina a la opción obvia, e incorporar una tarea peligrosa y desagradable al esquema religioso».5 Pueden estar en juego decisiones importantes, como por ejemplo la de luchar o no luchar, en Jueces 20. La tarea que el oráculo ordenó en ese caso fue castigar a la tribu hermana de Benjamín por medio de la destrucción militar, una ta­ rea sin duda peligrosa, que por cierto necesitaba justificación divina y confirmación. Pero la idea de que el oráculo sólo ofrece respuestas ob­ vias y confirmatorias subestima la incertidumbre y las sorpresas suscita­ das por una consulta oracular. Esa idea da a entender que las respuestas eran preparadas y casi afirma que el oráculo ejercía a modo de patraña sacerdotal, en la que los sacerdotes actuaban en connivencia con los lí­ deres. Pero tal como señala Comelis Van Dam, hablando desde el ángu­ lo de la fe «resulta improbable que Yahvé hubiera otorgado un medio de comunicación oficial [...] que pudiera ser manipulado de alguna manera por determinados intereses sacerdotales o de cualquier otra clase».6 Y desde el punto de vista de la antropología, ¿por qué no dar a los segui­ dores el crédito de poseer alguna facultad crítica? Si existía un oráculo oficial, también deben de haber existido oráculos privados. Cuando se consultan los oráculos de manera privada, con respecto a asuntos de na­ turaleza individual, es porque se busca la verdad. Presumiblemente, a ve­ ces eso mismo se aplica a los asuntos de Estado. Los gobernantes no siempre pueden esperar que el oráculo les respalde, y sus juicios pueden derrumbar dinastías enteras. Éste es el aspecto más fascinante con respecto a los oráculos: ¿cómo pueden actuar si no están amañados? A veces lo están.7Pero una enorme cantidad de estudios realizados por antropólogos de campo demuestran que los consultados y sus clientes realizan tremendos esfuerzos para im­ pedir cualquier clase de manipulación. Hasta los sistemas que funcionan con el consultante como único operador están protegidos dentro de lo posible de las tendencias subjetivas inconscientes.® Una razón que de­ 138

muestra que los oráculos tienen autoridad es que los desastres y explica­ ciones posibles ya están predeterminados, igual que las respuestas posi­ bles, de tal modo que el sistema ya cuenta de antemano con cierta credi­ bilidad previa. Por ejemplo, la adivinación yoruba brinda al consultante la posibilidad de plantear más preguntas tras escuchar la primera respues­ ta. Si, por ejemplo, se ha predicho una bendición, el consultante puede preguntar, siguiendo un orden fijo: ¿Es la bendición de una larga vida? ¿Dinero? ¿Esposas? ¿Hijos? ¿Un nuevo lugar donde vivir? Si se ha predicho infortunio, las preguntas serán: ¿Es la muerte? ¿Enfermedad? ¿Pérdidas? ¿Lucha? ¿Un problema judicial?9 Adviértase que las posibilidades de infortunio o de buena suerte es­ tán notablemente estereotipadas. Los oráculos tienen éxito porque se basan en las teorías de causalidad locales para realizar la doble tarea de averiguar la verdad y promover la paz. Las maldiciones son causas, igual que los delitos morales; cuando se produce un desastre el problema es saber quién puede haber lanzado la maldición, o quién pecó. El efecto que se ejerce sobre las teorías de cau­ salidad es el de estereotipar las clases de daños y sus causas dentro de un marco de referencia moral. La adivinación sirve de árbitro de las recla­ maciones en disputa e indica el sacrificio que establecerá la verdad según la cual vivirá el pueblo. Esto funciona porque predetermina todas las co­ sas importantes que pueden llegar a ocurrir. Los adivinos que se rigen por los oráculos más complejos emplean la mayor comprensión que puedan conseguir de la situación local, con ob­ jeto de seleccionar los materiales adivinatorios correctos para el proceso adivinatorio y para otorgar a los resultados una interpretación relevan­ 139

te.10Algunos oráculos son tan complejos que el adivino no puede mani­ pularlos sin que la trampa sea obvia, y está obligado a interpretar los re­ sultados de manera bastante mecánica.11 Los oráculos pueden ser tan técnicos como para que su operación exija destrezas matemáticas nota­ bles.12En el primer caso, el problema para la persona que busca la verdad es cómo mantener su propia influencia fuera del proceso, y cómo impo­ ner credibilidad cuando se ha obtenido una respuesta. En el segundo caso el problema es el opuesto, ya que el dominio de los detalles técnicos resulta tan exigente que el adivino se ve obligado a descartar cualquier aportación personal. Esta operación imparcial es el mayor orgullo de un sistema tan complejo, pero implica que se descarta el conocimiento de los factores locales, políticos y personales, que tan valiosos resultan en otros sistemas: el operador no adivina, sino que más bien lee los resalta­ dos. El proceso es mecánico e impersonal y las respuestas deben ser tan equívocas como para permitir que el consultante les pueda dar su propia interpretación.

Plausibilidad de los oráculos El oráculo forma parte de un sistema cibernético. La experiencia del in­ fortunio interactúa con la posibilidad de consulta, que a su vez interactúa constantemente con la posibilidad de acción, que probablemente se de­ sarrollará bajo la forma del sacrificio. La retroalimentación estructura la manera en que se percibe el desastre. Éste se vuelve digno de censura, un fallo en las obligaciones de algún pariente, aunque se desconozcan las cau­ sas y la actitud que cabe tomar. El ciclo se inicia con un enigma: es nece­ sario determinar la responsabilidad, se eligen nombres de personas que razonablemente podrían cargar con ésta; se alimenta al oráculo con di­ chos nombres, y cuando el destino indica uno de ellos la respuesta ya es prima facie plausible y se muestra el camino que seguirá la acción. El ci­ clo energiza la retroalimentación entre la moralidad, el infortunio y la culpa. Las ideas morales exigen alguna clase de justificación. El clima es una gran justificación, y un presagio. En la Biblia, el trueno y la lluvia res­ ponden a las acciones malvadas de la manera habitual (1 S 12,18; (1 R 18,40-45). El cuerpo enfermo es un augurio revelador. Cuando su hijo estaba enfermo, la viuda que daba cobijo a Elias creyó de inmediato 140

que la dolencia que le aquejaba se debía a los pecados de ella (1 R 17,18), interpretando, en cierto sentido, el cuerpo de su hijo como un signo. Con igual frecuencia, las víctimas no examinan su propia conciencia sino que buscan a otro para inculparlo. Se sospecha la existencia de alguna culpa antes de que aparezcan los problemas, cuando el infortunio que cabe es­ perar flota en el aire, listo para ser usado como bastón para castigar a los que han obrado mal. A veces la culpa recae sobre la víctima. El desastre acaecido a los dos hijos del viejo sacerdote Eli, quienes murieron el mis­ mo día, se remonta a las exorbitantes exigencias de éstos, al descuido de sus deberes sacerdotales y al libertinaje general (1 S 2,12,22,30-36; 4,11), pero podemos estar seguros de que todos los que los vieron desafiar la ley de Dios lo predijeron sensatamente. Para ilustrar con cuánta facilidad se instituyen los presagios veamos este ejemplo: en las aldeas de los lele, en Zaire, la cacería comunitaria se convirtió en una suerte de protooráculo gracias a la creencia de que si ha habido violencia física o incluso iras contenidas en la aldea, la cacería se­ ría poco exitosa. Esta creencia complementaba la consulta más habitual a los oráculos especializados, a quienes se les preguntaba si era conve­ niente organizar una cacería y en qué zona debía llevarse a cabo. De ese modo, cuando se reunían los cazadores antes de la partida, los ancianos, ancianas y enfermos se acercaban a duras penas al punto de partida y expresaban todas sus quejas, repitiendo a viva voz que a pesar de todos los insultos y las crueldades que habían sufrido no experimentaban nin­ gún enojo ni resentimiento, y concluían bendiciendo la cacería.13 Si no daban su bendición y esa cacería fracasaba, el oráculo los consideraría responsables y tendrían que pagar una penalización. Si la cacería resul­ taba exitosa, era considerada inmediatamente como un portento, el re­ sultado del buen estado espiritual de la aldea, y un augurio de prosperi­ dad futura. A veces el mismo sacrificio tenía función oracular. Existen maneras de determinar si el sacrificio ha sido aceptado o no. En esos casos, el sa­ crificio y la adivinación son lo mismo, ya que el sacrificio es un oráculo, y la decisión de hacerlo en primer lugar ya revela la necesidad de lograr una respuesta acerca de si la ocasión será o no favorable. Algunas comu­ nidades atribuyen a los cuerpos de sus miembros características protooraculares. Las extremidades y los órganos, la piel y los huesos, la sangre y la leche, se codifican como diferentes obligaciones sociales; cuando una parte sufre, la localización del dolor tiene un efecto oracular, ya que 141

indica los deberes que se han descuidado o los parientes que pueden es­ tar maldiciendo a la víctima. Así, entre los buissi del Congo, el cuerpo está intrincadamente codi­ ficado con las categorías sociales, y las enfermedades indican automáti­ camente qué es lo que se ha hecho mal: falta de respeto, no pagar una deuda y a quién se le ha hecho el daño. ¿La parte ofendida son parientes del padre o de la madre? La sesión adivinatoria es una ocasión para revi­ sar los tratos pasados del clan del paciente con otros clanes relevantes; la enfermedad privada es un asunto público, deberán reunirse grandes su­ mas para pagar viejas deudas entre clanes, y oficiarse ritos sacrificiales antes de albergar alguna esperanza de mejoría en la salud del paciente.14 Se trata de un proceso complejo, que convierte los cuerpos de todos los miembros del clan en mapas del sistema social, que registran dinámica­ mente las promesas y juramentos no cumplidos y otras formas de malas acciones. A veces la adivinación funciona como mapa del cosmos tanto en la casa como en el cuerpo, alineando convencionalmente estos dos elemen­ tos con los puntos cardinales. Un grupo hausa, de Nigeria, considera que los puntos cardinales son como poderes, cada uno con cuatro lados -frente, fondo, derecha e izquierda-, y el propósito de casi todos sus ri­ tuales es lograr que los poderes y sus lados queden alineados de manera propicia. Una persona y el cuerpo de esa persona también están orienta­ dos según los puntos cardinales y distribuidos en los cuatro lados. La di­ rección fundamental es el este, y la palabra que la designa deriva del sus­ tantivo empleado para designar pecho y frente. £1 este y el aspecto más masculino y viril del cuerpo contrastan con las dos direcciones más dé­ biles, femeninas: el fondo y la izquierda.15 La consulta del oráculo de la casa despliega detalladamente el destino, el cuerpo, la sociedad y el cos­ mos de la familia, aspectos que se entrelazan en todos los niveles; y ahí el oráculo siempre es plausible. Un proceso de adivinación tan complejo sólo es posible en una cul­ tura que ha sido articulada de manera coherente, al menos lo suficiente, en palabras de Philip Peek, «para proporcionar conocimiento a una exis­ tencia humana significativa y ordenada». Peeck repite -tal como admiti­ ría cualquiera que haya estudiado adivinación- que las relaciones de pa­ rentesco y las estructuras políticas dependen de la adivinación, y no al contrario.16Medio siglo antes, Junod ya había dicho respecto a los bantú del sur: «Los materiales de adivinación son un compendio de todo el or­ 142

den social».17Sin duda, deben serlo. Se trata de una verdad nunca recono­ cida antes de que fuera expresada, pero, una vez dicha, resulta obvia. Pero lo contrario también es igualmente obvio: una severa conmo­ ción, como una invasión o conquista, una hambruna, la guerra, el exilio o una catástrofe importante imposibilitan de hecho el uso de los anti­ guos instrumentos adivinatorios. Esas circunstancias hacen que el siste­ ma adivinatorio se vuelva inoperante, irresponsable y peligroso. En ese sentido, si la Biblia fue compilada en un período en el que se había per­ dido un sistema adivinatorio anterior, para los compiladores seguramen­ te fue muy difícil reconstruir las características de esa sociedad previa. Carecían de todo el conocimiento de base, y eso dificultaba al autor la descripción de las antiguas prácticas y mucho más nuestra lectura, hecho que explica por qué resulta tan complicado encontrar sentido al oráculo sacerdotal. En los oráculos no se busca una verdad en general, académica, inte­ lectual o espiritual, sino más bien una verdad eminentemente práctica, ética y característica que sirva como protección de los frágiles propósi­ tos humanos. Un familia sufre una pérdida, sus amigos se reúnen a su al­ rededor con espíritu solidario y preguntan qué ha ocurrido. Los amigos y parientes constituyen una «comunidad terapéutica»1®alrededor del su­ friente, y quieren saber quién fue el responsable de ese sufrimiento. ¿Fue un accidente o hay algún culpable? ¿Corresponde exigir alguna com­ pensación? Si el dedo acusador señala a un vecino, la familia del acusado formará otra comunidad terapéutica para revertir la culpa y atribuirla nuevamente a los defensores de la víctima o a la víctima misma. En gran medida, todas las sociedades negocian respuestas a estas preguntas, y sus instituciones se ven afectadas por las clases de respuestas que se generan. Las comunidades que no se rigen por la animadversión son afortunadas. Algunas consiguen desviar la culpa de sus miembros atribuyéndosela a los muertos, o inculpando a demonios o espectros caprichosos. En otras comunidades, el sistema está impulsado por el deseo vengativo de causar desgracia a un vecino o pariente. Cuando la comunidad se divide con hostilidad, no hay posibilidad vi­ sible de zanjar la disputa. Esto implica que no haya criminal que pueda ser castigado y que, al mismo tiempo, todos los sospechosos se debatan desesperadamente por ser exonerados. En este punto la adivinación puede prestar un servicio público, ya que o bien es capaz de reparar el tejido so­ cial19 o, en otro caso, intensificar las hostilidades. En cuál de ambos sen­ 143

tidos actúe -en el sentido de la reconciliación o en el de la venganza- de­ pende de la comunidad que la lleve a cabo. El miedo al derrumbe civil se­ guramente ofreció al Deuteronomio, al Levítico y a sus defensores un buen motivo para prohibir la adivinación en las ya divididas comunida­ des de Israel o de Judea.

La adivinación sacerdotal Una vez eliminadas todas las formas posibles de adivinación privada, aún seguía existiendo la posibilidad teórica de la adivinación sacerdotal, llevaba a cabo por medio de dos objetos llamados Urim y Tumim. En el Éxodo el Señor le dice a Moisés cómo debe hacer «el pectoral del jui­ cio». Era una pieza textil cuadrada en la que se habían cosido cuatro fi­ las de piedras preciosas, cada una de ellas grabada con el nombre de una de las tribus de Israel (Ex 28,29-30). Se trataba de una bolsa enjoyada en la que se guardaban los dos objetos adivinatorios, el Urim y el Tumim, a veces llamados «objetos sagrados». N o se dice nada acerca de su modo de uso. Cuando el Levítico relata la consagración de Aarón, describe de­ talladamente cómo está ataviado éste, con toda la parafernalia sacer­ dotal prescrita en el Éxodo: «Luego le impuso el pectoral, en el que de­ positó el Urim y el Tumim» (Lv 8,8). Casi todos los comentarios sobre la adivinación bíblica se ocupan del funcionamiento de los simples oráculos binarios que evidentemente eran de uso generalizado. Algu­ nos han supuesto que el oráculo sacerdotal en el que se empleaban el Urim y el Tumim también era binario. El reciente y meticuloso estudio del Urim y el Tumim realizado por Cornelis Van Dam demuestra que, desde las épocas rabínicas en adelante, a lo largo de todas las investiga­ ciones medievales nadie sabía cómo funcionaban. A pesar de la inmensa labor de investigación, hasta el día de hoy no se conoce su funciona­ miento, algo que no resulta demasiado sorprendente, ya que las consul­ tas oraculares suelen ser confidenciales20 y el verdadero funcionamiento de los oráculos es, con frecuencia, un secreto muy bien guardado. Las interpretaciones cabalísticas de las doce piedras preciosas, que explíci­ tamente representan a las doce tribus, y la extensión de su significado a los colores, las estaciones o el zodíaco, sugieren un amplio campo para la adivinación compleja, a partir de documentos fechados mil años más tarde.21 144

Van Dam concluye que no se trataba de un oráculo basado en el azar, ni tampoco en un cuestionario binario del tipo Sí/No.22 Posiblemente fuera un oráculo complejo, que empleaba las llamadas suertes conjunta­ mente con las doce gemas del pectoral. Pero el mismo Van Dam duda de que haya sido algo tan mecánico, en parte a causa de la gran extensión de las respuestas registradas. Más bien sugiere la profecía como medio de comunicación.23 El Urim y el Tumim debían de ser los medios de inspi­ ración, y el sacerdote así inspirado decía las palabras que Dios ponía en su boca. Esta conclusión tiene el mérito de mostrar continuidad con la tradición profética de la Biblia. Uno de los argumentos de Van Dam se basa en el estilo directo y vi­ vido de los pronunciamientos oraculares emitidos muy rápidamente en momentos de urgente necesidad, algo imposible en el caso de los orácu­ los poco creíbles. Otro argumento es que la amplitud de algunas de las respuestas no podía proceder de un oráculo binario. Sin embargo, a ve­ ces se considera que el oráculo disponía de un número de respuestas y soluciones «estándar» en reserva, entre las que realizaba una selección durante la sesión adivinatoria. Por ejemplo, los yoruba tienen un sistema de adivinación llamado «dieciséis cauris» que todo el mundo usa para sus propios asuntos.2'*La tarea del adivino, que suele ser una mujer, es arrojar dieciséis conchas de cauris dentro de una canasta o bandeja, y contar cuántas de ellas caen con el orificio hacia arriba. Eso produce un número limitado de cifras posi­ bles, a cada una de las cuales se socia un conjunto de leyendas o seres mi­ tológicos. La adivina, tras haber visto la cifra, recita el conjunto corres­ pondiente de leyendas; el cliente, que escucha, elige un verso que parece aplicable a su caso y detiene el relato. En ese momento la adivina o adivi­ no hace un cálculo para indicar al cliente cuál sería el sacrificio apropia­ do, basándose en el caso mitológico correspondiente. El sistema propor­ ciona al cliente cierto control de la sesión, lo cual contribuye a conferir credibilidad al resultado. Intentemos transferir, de manera impresionista, esta clase de oráculo al Urim y el Tumim. Las tiradas de dados numerados pueden combi­ narse con las doce piedras del Urim y el Tumim. Como cada número corresponde a una letra del alfabeto, tres tiradas producirían una pala­ bra hebrea dentro de un léxico restringido y especializado, y la palabra ya estaría asociada de antemano con un castigo. Las tiradas subsiguientes podrían indicar una de las piedras preciosas y, por lo tanto, a una tribu, 145

un mes del año o evocar algún fragmento bíblico sobre los miembros de la tribu, e incluso se podrían referir a las tres cosas de manera simul­ tánea. El adivino tendría que conocer estas referencias, a partir de las cuales debería componer un mensaje adivino adecuado para la ocasión, y enunciar el juicio en un lenguaje imponente, dotado de gran elegancia. Por supuesto, esos mismos pronunciamientos tenderían a ser repetidos. Una práctica de esta naturaleza daría cuenta del tono lapidario de las disposiciones legislativas del Levítico e incluso de algún ocasional non sequitur. Un buen ejemplo de respuesta oracular misteriosa es el caso del blas­ femo del capítulo 24,10-23. La gente que oyó la injuria contra el nom­ bre de Dios apresó al hombre, le llevó frente a Moisés y luego lo dejó bajo custodia hasta que se diera a conocer la voluntad del Señor. A pri­ mera vista la respuesta parece bastante clara, pero un segunda mirada revela una falta de relación entre el castigo y la ley del talión que siguió al hecho: 13. Entonces Yahvé le dijo a Moisés: 14. «Saca al blasfemo fuera del campamento; todos los que lo oyeron pondrán las manos sobre su cabeza, y toda la comunidad lo apedreará. 15. Y hablarás así a los israelitas: “Cualquier hombre que maldiga a su Dios, cargará con su pecado. 16. Quien blasfeme el N om bre de Yahvé, será muerto; toda la comuni­ dad lo apedreará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nom bre, morirá”».

Hasta aquí, todo bien. El oráculo pudo haber tenido un texto previo y preparado que relacionara el insulto del Nombre con la pena de lapi­ dación. Pero después el Señor añade la cita del Deuteronomio «ojo por ojo, diente por diente», que no parece tener relación alguna con la blas­ femia. El Deuteronomio dice: «Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie» (Dt 19,21). El Éxodo dice: «[...] pa­ garás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida» (Ex 21,23-25). La versión del oráculo del Levítico en el capítulo 24 es como sigue: 17. El que hiera mortalmente a cualquier otro hombre, morirá. 18. El que hiera de muerte a un animal indemnizará p or él: animal por animal. 19. Si alguno causa una lesión a su prójimo, como él hizo así se le hará: 146

20. fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará la mis­ ma lesión que él haya causado al otro. 21. El que mate un animal, indemnizará por él; mas el que mate a un hombre, morirá. Ninguna de estas leyes alude a la blasfemia. Podemos leerlas con el mayor detenimiento, pero no encontraremos en ellas nombre por nom­ bre, insulto por insulto, lapidación por lapidación: no hay ninguna equi­ valencia obvia que pueda situar el caso del blasfemo en la categoría de las penalidades aplicadas como represalia. ¿Por qué, entonces, se eligió este punto del libro para exponer la ley del talión? Esta pregunta se retoma­ rá una vez más en el próximo capítulo. Dios dijo sobre Moisés: «Boca a boca hablo con él, abiertamente y no en enigmas» (Nm 12,8). «Enigmáti­ co» suele ser el oráculo, oscuro y confuso. El Levítico está lleno de expresiones que ahora nos resultan ambi­ guas, pero que cobran sentido si se devuelven a un contexto original de oráculos y justicia que contenga represalias. Por ejemplo, la expresión común y recurrente «cargará con su iniquidad» (7,18; 17,16) sugiere un contexto judicial. «Cargar con la iniquidad» significa cargar con la culpa y ser responsable por la restitución o el castigo. Ése es el significado lite­ ral: Baruch Schwartz lo expresa con gran vigor cuando afirma que «so­ portar un pecado» significa precisamente cargar, arrastrar, llevar el peca­ do por uno mismo o por otro.25 Habitualmente, el grupo familiar o «su gente» debían cargar con el pecado del perpetrador, en el sentido de que así se esperaba que contribuyeran con la penalización, y sus personas podían convertirse en blancos de la venganza. Si el perpetrador debe so­ portar su iniquidad solo, eso significa que su gente no tiene obligación de ayudarle, un juicio muy severo expresado por el castigo de aislamien­ to: «Será excluido de su pueblo» (Lv 7,21,25,27; 17,9,14). Eso significa literalmente lo que dice, que el perpetrador deberá soportar el castigo solo. Pero no significa necesariamente lo mismo que «yo volveré mi ros­ tro contra ese hombre y lo extirparé de su pueblo» (Lv 20,3,5,6), expre­ sión que implica que nadie debe concretar ninguna acción directa, ya que el Señor mismo identificará al hombre en cuestión, juzgará el crimen cometido y le castigará directamente. Es posible que ésta sea una glosa de «Cadá cual será ejecutado por su propio pecado» (Dt 24,16; Ez 18,4, 20, y citado en 2 R 14,6). Sólo un oráculo puede decir si el árbol que más tarde caerá sobre el 147

pecador, o el toro que lo comeará, o el rayo que lo partirá, son el resul­ tado de la acción del Señor destinada a exterminarlo. Pero finalmente pa­ gará la penalización con su propia persona. Al menos sus parientes, al enterarse, no tendrán ninguna responsabilidad ni el derecho de pedir cualquier compensación tras su muerte. Por ciertos delitos graves, la co­ munidad tiene poder para infligir la pena capital. La expresión «yo lo ex­ tirparé» es también muy diferente de «su sangre caerá sobre él» (Lv 20,5, 9, 11, 12, 13, 16). Esto último significa que quien lo mate por hacer algo espantoso, sea su padre, sus hermanos o cualquier otro, la sangre no cae­ rá sobre él [el vengador].26Después de su muerte, es probable que la gen­ te tenga necesidad de consultar al oráculo para confirmar la causa del de­ ceso. Estas crípticas cláusulas abren el camino para la explicación que no llega hasta el final del libro. Pero en este punto, dichas cláusulas podrían ser interpretadas de manera menos críptica si estuvieran situadas en el doble contexto de la responsabilidad colectiva27 y de la confirmación oracular.

El pecado inadvertido Debería considerarse el mismo contexto en la exposición hecha en el ca­ pítulo 4 acerca de los pecados y de las ofrendas. ¿Qué significa la palabra «involuntario» o «inadvertido»? He aquí otro problema que se podría resolver recurriendo a los oráculos que faltan en los contextos judiciales. La primera reacción de la persona moderna es suponer que el pecado inadvertido o no deliberado no es muy grave. Sería lógico suponer que el pecador no tiene que hacer nada para compensar sus pecados inadver­ tidos hasta tanto no haya descubierto lo que ha hecho: Si alguien peca por inadvertencia contra cualquiera de las prohibiciones ordenadas por Yahvé y comete una de esas acciones prohibidas: si el que peca es el sacerdote ungido, haciendo culpable al pueblo [...] (Lv 4,2-3). Si toda la comunidad de Israel peca p or inadvertencia y, haciendo cual­ quiera de las cosas que los mandamientos de Yahvé prohíben, se hace culpa­ ble, quedando el hecho oculto a los ojos de la asamblea [...] (Lv 4,13). Si es un príncipe el que ha pecado, haciendo por inadvertencia cualquie­ ra de las cosas prohibidas por los mandamientos de Yahvé su Dios, se ha he­ cho culpable [...] (Lv 4,22). 148

Si uno cualquiera del pueblo de la tierra peca por inadvertencia haciendo algo prohibido por los mandamientos de Yahvé, y se hace así culpable; si se le advierte del pecado cometido, presentará como ofrenda [...] (Lv 4,27).

Lo extraño es que en la lista de los pecados es necesario llamar la aten­ ción del pecador señalándole el hecho de que ha cometido un delito. Apa­ rentemente el pecador no lo ha advertido, e incluso puede hacer un jura­ mento o blasfemar sin darse cuenta. Las palabras son un tanto ambiguas: Si alguien comete una prevaricación pecando por inadvertencia contra los derechos sagrados de Yahvé, ofrecerá a Yahvé como sacrificio de repara­ ción un carnero del rebaño, sin defecto [...] (Lv 5,15).

Los pecados inadvertidos son los únicos que dan lugar a los rituales del sacrificio, y no se mencionan otras clases de pecado. ¿Eso significa que Dios sólo perdona las malas acciones que no han sido advertidas? ¿Se supone que ése es el amante y piadoso Dios de Israel? ¿Es posible que el arrepentimiento del pecador empedernido no sirva de nada? En ese caso, realmente existiría una diferencia de peso entre las doctrinas del Levítico y del cristianismo. Examinemos con atención la lista de pecados consignados en el capí­ tulo 5. Así, es posible tocar una cosa impura de manera inadvertida, pero no caben dudas de que no presentarse como testigo o pronunciar preci­ pitadamente un juramento sin darse cuenta son acciones que requerirían una actuación ingeniosamente preparada. Eso no es imposible: el testigo podía estar de viaje y no haberse enterado del caso del que había sido tes­ tigo o, algo aún más rebuscado, podía desconocer las palabras que deter­ minaban un juramento o promesa, y haberlas pronunciado sin saber lo que decía. También ocurre lo mismo en el caso del capítulo 5 del Levíti­ co, donde se hace referencia al fraude financiero, la mentira, el robo y la opresión: sería posible cometer cualesquiera de esas transgresiones sin darse cuenta, pero el alegato de ignorancia seguramente sería cuestionado por cualquier tribunal normal. Para estos casos existen dos explicaciones posibles, que no se contradicen entre sí: una psicológica y otra antropo­ lógica. Jacob Milgrom postula una explicación psicológica: ser culpable no es lo mismo que sentirse culpable, y la traducción adecuada debería alu­ dir al sentimiento subjetivo de culpa. El texto dice: 149

[...] cuando así peca y se hace culpable, devolverá lo robado, o lo quitado a la fuerza, o el depósito que se le confió, o la cosa perdida que halló, o todo aquello sobre lo cual juró en falso. Lo restituirá íntegramente, añadiendo un quinto más, y lo devolverá a su dueño en el día de su sacrificio de reparación. Entregará para Yahvé su sacrificio de reparación: un camero del rebaño, sin defecto, según valoración, como sacrificio de reparación ante el sacerdote. El sacerdote hará por él la expiación delante de Yahvé y le será perdonada cua­ lesquiera de las faltas de las que sea culpable (Lv 6,4-7). La traducción en inglés becomes guilty (en español «y se hace culpa­ ble») tiene todo el aspecto de ser una convicción legal de culpa, en tanto Milgrom argumenta con elocuencia que lo que está en juego no es la cul­ pa legal, sino la culpa subjetiva. El pecador llega a sentirse culpable, tie­ ne miedo del castigo y es consciente del sufrimiento que ha ocasionado: se arrepiente de lo que hizo. Lo que puede hacer para reivindicarse ante sí mismo y también ante Dios es exactamente eso: arrepentirse y cumplir con el ritual prescrito. Siguiendo esa línea de pensamiento, Milgrom continúa hasta elaborar la «doctrina sacerdotal del arrepentimiento».28 Él sostiene que el arrepen­ timiento mitiga delitos cometidos contra Dios, como los juramentos fal­ sos. El arrepentimiento por sí solo no basta, también debe haber sacrificio. Dado que todos los pecados, por graves que sean, pueden ser clasificados como pecados por inadvertencia si les siguen el remordimiento y el arre­ pentimiento, un benévolo mecanismo técnico permite que todos sean perdonados. La idea tiene una sólida base dentro de la interpretación re­ ligiosa. Recuérdese la inesperada respuesta de los pobres de Londres ante el sermón pronunciado ante ellos por John Wesley en la década de 1740. Wesley sólo les dijo que estuvieran seguros de que sus pecados eran per­ donados: «Algunos fueron invadidos por el temblor, otros cayeron a tie­ rra y soltaron agudos y penetrantes gritos, otros experimentaron una suerte de dolorosa agonía. En algunos casos, mientras se oraba por ellos, se incorporaron con un súbito cambio de ánimo [...]».2’ Milgrom afirma que el autor sacerdotal reconoce la conciencia como «una fuerza legal que puede convertir un pecado deliberado contra Dios, siempre punible con la muerte, en un pecado inadvertido, que puede ser expiado por medio del sacrificio».30 La subjetividad de esta explicación puede plantear un problema a cualquiera que opine que el autor del Levítico es insensible a los temas 150

éticos, dado que se basa en la sensibilidad ética del autor sacerdotal, así como en la sensibilidad ética de su teoría del arrepentimiento. Esto con­ tradice todo lo que ya hemos dicho acerca del estilo analógico y de la idea de la crítica original que afirma que la primera parte del Levítico es obra de un autor sacerdotal formal y distante. Pero desde el punto de vista antropológico se plantea otro problema. Se da por sentado algo res­ pecto a la manera en que se descubren los pecados ocultos. El efecto de un juramento es llevar esos delitos cometidos por un hombre contra otro a la esfera de la autoridad sacerdotal, convirtiéndolos en delitos contra Dios. Es muy probable que el acusado niegue haber cometido el pecado. ¿Cómo se puede convencer a una persona de que ha mentido, robado o maltratado? Jonás quedó convencido de su error cuando los marinos echaron suertes. La respuesta es, por supuesto, por medio de la adivinación o de una dura prueba. Consideremos la práctica cotidiana de la adivinación. Una persona es acusada por otra de haber robado, defraudado, mentido o haber dado un falso testimonio. Si el acusado alega inocencia, las leyes seculares llegan a un punto muerto, pero el acusado puede limpiar su nombre haciendo un juramento o sometiéndose a alguna dura prueba. O puede recurrir a la adi­ vinación para demostrar que ha sido acusado injustamente. En cualquier caso puede resistirse a la condena, rechazar el oráculo o bien eludir toda responsabilidad diciendo: «Bien, si es que realmente lo hice, no pretendía causar ningún mal». O también: «No sabía lo que iba a ocurrir, no tenía idea de que la víctima se encontraba allí cuando arrojé la piedra», etcétera. O si no: «No, el defensor del acusado no me pagó para que no dijera nada sobre el crimen; simplemente no me di cuenta de que había presenciado el crimen». O bien: «No, nunca me golpearon, nadie me dijo que me fuera de la ciudad hasta que el caso hubiese concluido». Los testigos que se atie­ nen a sus mentiras y no cejan en ello se burlan de la ley. Una de las funcio­ nes del oráculo es crear credibilidad y conferírsela a la acusación. El enfoque antropológico afirma que el escritor sacerdotal ha previs­ to precisamente eso. La ley de las ofrendas por los pecados dice que al margen del conocimiento o de las intenciones, cuando uno ha descu­ bierto (por medio de la adivinación) lo que ha hecho mal, debe restituir lo robado más un quinto de su valor, y ofrendar una oveja, o una cabra, o un ave, para lograr la expiación del pecado cometido. Que uno supie­ se o no que estaba cometiendo un pecado resulta irrelevante: el oráculo le ha condenado y debe cumplir con el ritual. Gracias a este procedi­ 151

miento se puede contrarrestar rápidamente cualquier protesta de ino­ cencia, y nadie puede cuestionar la validez del oráculo. Así se sugiere claramente una práctica de adivinación de carácter cuasi judicial. No existía ninguna distinción doctrinal entre los pecados deliberados o por inadvertencia, y la mención habitual de pecados «por inadvertencia» era un tema práctico pero no teológico. El oráculo entraba en acción cuan­ do los asuntos eran llevados a la jurisdicción de los sacerdotes. Los pe­ cados cualificados de «inadvertidos» emplearían ese término sólo por considerarlo conveniente para descualificar las habituales protestas in­ terminables que suscitaba el veredicto del oráculo.

Sacrilegio Ahora resulta imposible reconstruir cómo se había organizado la adivi­ nación con anterioridad, y tal vez esa reconstrucción también le resulta­ ra imposible al compilador del Levítico. Si ese hombre estaba centrado en su trabajo durante el período del exilio y más tarde, todos los sacrifi­ cios que prescribía seguramente estaban suspendidos. Tal vez no haya sospechado la existencia de una relación entre los sacrificios privados y la adivinación. Pero sin duda habrá reconocido la conexión entre el pe­ cado denominado «incumplimiento de la fe» (Lv 5,14 y ss.) y el funcio­ namiento del tribunal de sacerdotes. El incumplimiento de la fe era un pecado contra el mismo Dios. La blasfemia sería esa clase de pecado, como cualquier acto de sacrilegio: robar objetos del templo, profanar el altar o entrar en los espacios prohi­ bidos. El tabernáculo debía estar ricamente amueblado, y sería tentador apoderarse de los candelabros o de las vasijas de oro. El sacrilegio debía expiarse por medio de la ofrenda de un carnero, El carnero del sacrilegio es un sacrificio de reparación, no un sacrificio por pecado, y establece la distinción entre las dos clases de transgresión: los pecados comunes co­ metidos contra las personas y los pecados de las personas mortales come­ tidos contra Dios. La oveja, como ofrenda del sacrificio destinado a ex­ piar los pecados cometidos por personas comunes contra otras personas comunes contrasta con el carnero, ofrenda destinada a expiar los peca­ dos que las personas comunes cometen contra Dios. Si un delito de simple deshonestidad se combina con un juramento en falso, este último convierte el caso menor en un sacrilegio más grave, el 152

de malversación de los objetos sagrados, y por lo tanto exige que sea tra­ tado con mayor severidad (Lv 6,2-6). Esto se ha considerado un ejemplo de la manera en que el juicio de los sacerdotes siempre se ocupa de ex­ presar preocupaciones religiosas por encima de las preocupaciones so­ ciales y morales: El texto de la ley implica que los autores sacerdotales consideraron el tema como algo digno de su consideración y exigieron un sacrificio sólo de­ bido a que, además del perjuicio monetario, se había pronunciado un jura­ mento falso. Si no se hubiera hecho juramento alguno, el caso se hubiese considerado como el de cualquier otro pecado cometido por un hombre contra su congénere, y no hubiera sido sometido a la consideración del sa­ cerdocio, que sólo se interesaba por la esfera ritual del culto [...] la expe­ riencia ritual aparece aislada de la esfera de la moralidad social.31

«Algo digno de su consideración [...] sólo [...] porque se había pro­ nunciado un juramento falso [...] sólo se interesaba por la esfera ritual del culto.» El tibio sarcasmo constituye toda una tradición basada en hostilizar al autor P.32 Parece como si el autor sacerdotal de la primera parte del Levítico no respaldara espontáneamente los principios éticos. La idea de P sobre la santidad no implicaba justicia; le hubiera sorpren­ dido muchísimo ver que Isaías habla de justicia y santidad en la misma frase (Is 5,16). Tanto Knohl como Milgrom sugieren que Isaías podría haber inspi­ rado al segundo autor del Levítico (no P, sino H), induciéndole a cam­ biar su actitud y a desarrollar un programa revolucionario destinado a corregir los abusos del orden social. Milgrom dice: «Acicateado por el re­ proche de su colega de Jerusalén», adoptó «la revelación de Isaías: la san­ tidad del Señor implica que Israel debe ser un pueblo donde reine la éti­ ca».33Según Knohl, el autor sacerdotal (P) estaba convencido de que «Dios ordena a Moisés instaurar un sistema de culto distanciado de las disposi­ ciones sociales o de la justicia; Dios no pretende satisfacer las necesidades del individuo o de la comunidad [...] ni las necesidades físicas ni tampo­ co, siquiera, las espirituales».34 Esta argumentación tiene varios puntos débiles. La crítica de los sa­ cerdotes emplea una idea moderna y diluida de la santidad, en la que el antiguo poder y el terror han sido reemplazados por la preocupación por las necesidades del individuo. En segundo lugar, la idea del orden 153

justo (ya expuesta en el capítulo 2) ha sido reemplazada por un concep­ to moderno de la ética individual. Más aún, no considera la división del trabajo que ha asignado la administración social al Deuteronomio y el culto al Levítico. Finalmente revela ingenuidad con respecto a la manera en que se activa la conciencia de los fieles mediante la práctica religiosa. Se han perdido de vista ciertos puntos fundamentales acerca de la mane­ ra en que se manifiesta la conciencia del feligrés en la práctica religiosa. Los antropólogos intentan encuadrar sus preguntas de tal manera que apacigüe la intensidad de lo que parece ser un conflicto entre el cul­ to y la conciencia. En última instancia, todos los conflictos de principios son conflictos entre personas, y probablemente entre personas que perte­ necen a instituciones rivales, en las que los derechos y los deberes han sido interpretados de manera distinta. Un culto depende de sus fíeles, de modo que normalmente expresa la conciencia del pueblo. Los fíeles deciden qué creer y qué no creer. Si dicen que creen que Dios desatará sobre ellos cas­ tigos terribles, seguramente será porque desean disuadir a sus semejantes de que cometan ciertos actos específicos. Si permiten que se diga que a Dios en realidad no le importa que se cometa una mala acción en particu­ lar, es porque en realidad no tienen ningún interés concreto en disuadir a otras personas, parientes o vecinos, de que las cometan. Una u otra visión de Dios, sea cual fuere, es aceptable para un determinado conjunto histó­ rico de personas, o es aceptable en un momento pero no en otro. En todas partes la imagen de Dios es maltratada en nombre de la re­ ligión verdadera. A veces Dios está más involucrado en los temas mora­ les tal como nosotros los reconocemos, y a veces menos, porque las reli­ giones cambian su centro de interés. La gente cambia sus sentimientos con respecto a algún problema, digamos por ejemplo una ola de críme­ nes y la capacidad para hacerles frente. Si se sienten muy impotentes, pueden empezar a hablar de la ira de Dios, con la esperanza de ejercer presión, de ese modo, sobre los potenciales criminales; si más tarde sien­ ten que la ola de crímenes se ha apaciguado y todo está nuevamente bajo control, pueden usar a Dios para otra cosa. Pase lo que pase, siempre se usará a Dios. Algunos de estos cambios en el uso de Dios pueden depender de alte­ raciones y fallos del sistema regular de control policial. Por ejemplo, a ve­ ces Dios se opone intensamente a toda clase de homicidios, y a veces sólo el fratricidio le enfurece realmente. Para explicar el cambio de sus preo­ cupaciones debemos observar las preocupaciones de los fieles: éstos pue­ 154

den tener un mecanismo de autoayuda y de venganza de sangre bien en­ grasado que castigue eficazmente los crímenes de los de fuera, mediante el cual cada clan designa a los vengadores, grupo por grupo; en ese caso los intereses propios pueden estar suficientemente coordinados y pres­ cindir por lo tanto de Dios en carácter de árbitro. Pero tal vez existan fa­ llos o brechas: un sistema que depende de los hermanos como ejecutores del castigo quizá sea inútil para restringir la matanza entre hermanos; en ese caso se invocará la aversión de Dios por el fratricidio y se procurará que los secretos castigos divinos actúen como agente disuasorio, indirec­ to y a largo plazo de ese crimen que la sociedad no puede sancionar di­ rectamente.35 En todas partes Dios es usado para complementar las lagu­ nas del sistema legal, y la Biblia no es tina excepción. Veamos otro ejemplo. Un culto a los ancestros puede ser eficaz para controlar las malas acciones de los descendientes de los muertos, pero se muestra impotente para controlar las luchas entre linajes. Si la gente está suficientemente preocupada por las represiones inadecuadas hacia la re­ lación de parentesco, puede desarrollar una doctrina de corrupción de la sangre36 que castigue el homicidio en cualquier caso que se produzca. De ese modo se instaurará el pecado contra la tierra para complementar los pecados cometidos contra los ancestros, y los sacerdotes de los santuarios de la tierra exigirán enormes penalizaciones de cualquiera que contamine la tierra derramando sangre sobre ella. Esta creencia complementa y cu­ bre una laguna que existía entre el control y la vigilancia. En el Levítico, la idea de que la tierra misma vomitará a los idólatras ilustra el caso al que aludimos (Lv 18,27).

Usos jurídicos del juramento Propongamos una nueva perspectiva para el uso del juramento del capí­ tulo 5. El demandante, sospechando que no se le está juzgando con jus­ ticia, puede pedir a su defensor que jure que es inocente; ese juramento convierte automáticamente un conflicto menor entre personas en un caso de importancia, destinado a la indagación y la justicia sacerdotales, que implica sanciones más duras. Al declarar que cualquier persona ha cometido una transgresión de la fe, porque ha robado, engañado o mal­ tratado a su prójimo, etcétera, y además ha jurado en falso, el texto del Levítico usa el juramento para llevar un delito civil al nivel, más elevado, 155

de un sacrilegio. De modo que, lejos de ocuparse exclusivamente del cul­ to, el libro refleja una preocupación concreta por proteger el sistema de justicia, tal como lo hacen las penalidades que, entre nosotros, castigan el perjurio. En el siglo xix, los ashanti empleaban una práctica similar para poner freno a la corrupción y la negligencia oficial.37Entre ellos reinaba la con­ vicción de que cualquiera que pronunciara en vano el nombre de un an­ cestro del soberano reinante estaba en grave riesgo de muerte, o sería eje­ cutado inmediatamente, y que hasta el momento en que el blasfemo fuera castigado el mismo rey corría peligro como consecuencia de la ira de su real antepasado. Por lo tanto, una persona que pensase que no podría conseguir justicia por medios normales podía embarcarse en este peli­ groso juego, jurando en nombre de un antepasado del rey. Como es ló­ gico, el rey debía ser informado inmediatamente de dicho sacrilegio y se veía obligado a ordenar una urgente indagación de las circunstancias. Si se demostraba que quien había pronunciado el juramento tenía razón, se le reivindicaba, los daños que había sufrido eran compensados y su opre­ sor, y no él mismo, debía enfrentarse a la pena capital. Se podría decir que lo único que le importaba al rey era la honra de su antepasado, pero eso sería pasar por alto lo que verdaderamente estaba ocurriendo. En conclusión, el estudio de los oráculos revela un malentendido so­ bre los enfoques éticos del autor del Levítico. Una institución técnica y legal ha sido confundida con una posición doctrinal. Los pasajes del Le­ vítico 4,1-6,8, acerca del pecado y del sacrilegio, expresan definitivamen­ te lo que llamaríamos una preocupación ética. Dan prueba de una verda­ dera preocupación sacerdotal por la integridad del sistema legal y por las maneras de proteger al litigante oprimido por los abusos de la ley. Una vez que se entiende el uso de la adivinación, es necesario descartar la afir­ mación de que los dos supuestos autores del Levítico, P y H, tienen di­ ferentes valores morales. Incluso es posible que en Israel toda la práctica adivinatoria hubiese perdido importancia con tanta anterioridad al mo­ mento en que los compiladores empezaron a trabajar, que en realidad és­ tos ya no sabían gran cosa sobre sus métodos y funcionamiento. Por otra parte, si esa práctica se había abolido recientemente volviéndose clan­ destina, hubiera resultado inconveniente para los editores revelar que la conocían en profundidad. En cualesquiera de ambos casos, los capítulos sobre las ofrendas y sacrificios para expiar pecados dan la impresión de haber sido «remendados» para cubrir lagunas de información. 156

Los sistemas complejos de adivinación pueden proyectar un cuerpo sobre un edificio, y orientar a ambos según las estrellas fijas y las órbitas de los planetas. La adivinación asigna significados morales y políticos a las circunstancias astronómicas o a las afecciones de salud. Si el autor del Levítico intentó hacer encajar las diversas piezas, seguramente tuvo que pro­ fundizar en el campo filosófico y tal vez incluso se vio obligado a compo­ ner el texto de manera bastante libre, sobre la base de los tres principios de la religión: la justicia de Dios, el pacto y la sangre que lo significa.

Notas 1. Van Dam, 1997. 2. Cryer, 1994, p. 236. 3. Talmon, 1965. 4. Evans- Pritchard, 1956. 5. Huffman, 1983. 6. Van Dam, 1997, p. 211. 7. El gráfico relato que hace V. T. Turner de una sesión adivinatoria de los ndembu explica de qué manera el adivino emplea una treta para encontrar un diente colocado su­ brepticiamente en la sangre del paciente (Turner, V. T., 1967). 8. Evans-Pritchard, 1937. 9. Bascom, 1980, p. 8. 10. Turner, V. T., 1967. 11. Bascom, 1969. 12. Jaulin, 1966. 13. Douglas, 1963. 14. Jacobson-Widding, 1990, pp. 31-58. 15. Nicolás, 1975, pp. 228-229. 16. Peek, 1991, pp. 69-71. Véase también Bascom, 1969. 17. Junod, 1927, p. 571. 18. Jantzen, 1978. 19. Devisch, 1991. 20. A pesar de las interpretaciones que hace Van Dam de expresiones como «Acer­ quémonos a Dios» (1 S 14,37) y otras semejantes. Van Dam, 1997, p. 223. 21. Séd, 1981, apéndice, «Le Symbolisme Zodiacal des Douze Tribus», pp. 293-317. 22. Van Dam, 1997, pp. 210-213. 23. IbíeL, p. 217. 24. Bascom, 1969. 25. Schwartz, 1995. 26. Schapera, 1955. 27. Gellner, 1969. 157

28. Milgrom, 1976. 29. Watson, 1885. 30. Milgrom, 1976, p. 17. 31. Knohl, 1995, pp. 139-140. 32. Knohl cita a Milgrom refiriéndose al mismo pasaje de la Biblia: «[...] al legislador sacerdotal sólo le interesa enumerar las situaciones en las que la defraudación del hom­ bre, por medio de un juramento falso, pasa a ser “defraudación* de Dios» (Milgrom, 1976, pp. 89-108). 33. Milgrom, 1996, p. 74. 34. Knohl, 1995, p. 141. 35. Schapera, 1955. 36. Goody, 1962. 37. Busia, 1951.

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7 Animales terrestres, puros e impuros H e pensado establecer mi alianza con vosotros y con vuestra futura des­ cendencia, y con todo ser vivo que os acompaña: las aves, los ganados y to­ das las alimañas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, to­ dos los animales de la tierra (G n 9,9-10). Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que hiciste, pues, si algo odiases, no lo habrías creado (Sb 11,24).

Dios se reunió con su pueblo en el monte Sinaí y sigue reuniéndose con él en el interior del tabernáculo. En el sacrificio, el cuerpo del ani­ mal sacrificial se convierte por derecho propio en un microcosmo aparte, y se corresponde con el tabernáculo y la montaña sagrada. Lue­ go la secuencia de leyes religiosas es interrumpida por el relato de los capítulos 8-10. Cuando se retoma la parte normativa, se desarrolla un microcosmo corporal diferente. Ahora el cuerpo de los fieles se con­ vierte en analogía del santuario y del altar. Todo aquello que mancille el altar, mancillará también el cuerpo de los israelitas. Las leyes sobre la impureza trazan ese paralelismo con meticulosidad a lo largo de los ca­ pítulos 11 al 15. El animal que es incorporado al cuerpo por ingestión se corresponde con aquel que se ofrece sobre el altar para ser consumi­ do por el fuego. Lo que está prohibido para uno, lo está para el otro. Lo que dañe a uno, dañará al otro. Lo que el libro jamás afirma es que 159

comer alguno de los animales prohibidos sea malo para la salud del cuerpo.

Los animales terrestres según la alianza El capítulo 11 quizá sea el más conocido del Levítico, ya que se ocupa de las leyes dietarias mosaicas. De él suele inferirse que la carne de los ani­ males prohibidos es abominable, detestable, o poco edificante de una manera o de otra. Tomando en cuenta el contexto general, es decir, el res­ to del Pentateuco, sería muy difícil soslayar un principio bíblico: Dios ama a todos los seres vivos, no sólo a los humanos, y es bueno con todas sus criaturas (Sal 145,8-9). Así que si Él mismo no las detesta, ¿por qué razón habría de ordenar a los hombres que odien a estos animales? Éste es un problema doctrinario serio y fundamental. El capítulo 11 se basa en dos tipos de alianzas diferentes. Primero la alianza con Noé y sus descendientes, por la que Dios se compromete a no volver a castigar a la tierra y los seres vivos que la habitan por los males causados por la humanidad, alianza que luego rubricó con el arco iris. Aquí se insiste una y otra vez en que se trata también de una alianza con los aimales: «Ésta es la señal de la alianza que para las generaciones per­ petuas pongo entre Yo y vosotros y todo ser vivo que os acompaña: Pon­ go mi arco en las nubes, que servirá de señal de la alianza entre Yo y la tie­ rra» (Gn 9,12) [...] «y me acordaré de la alianza que media entre Yo y vosotros y todo ser vivo, y no habrá más aguas diluviales para exterminar la vida (...]» (Gn 9,15, repetido en los versículos 16 y 17). Unos pocos ver­ sos antes, en el mismo capítulo, Dios ha pedido cuentas de la sangre-vida de los humanos: «Sólo dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y Yo os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a todos y a cada uno reclamaré el alma humana» (Gn 9,4-5). En el Génesis, Dios dio al hombre dominio sobre los anima­ les. Robert Murray1 ha argumentado con persuasión que para el Génesis el dominio siempre conlleva responsabilidad. El Levítico va un paso más allá en las implicaciones del dominio humano sobre los animales. No pue­ de decirse que una promesa unilateral de Dios sea una alianza: los anima­ les no están obligados a ninguna contraprestación, a menos que, forzando al máximo la imaginación, consideremos que la orden de crecer y multi­ plicarse que recibieran en la creación implique una obligación. 160

Luego está la alianza con Abraham, que es una promesa de fertilidad para sus descendientes. Esta alianza no menciona a los animales, pero afirma con extravagancia que sus descendientes serán innumerables como el polvo de la tierra (Gn 13,16). Es como un eco de la bendición dada a Noé y su hijos: «Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra» (Gn 9,1), y «sed fecundos y multiplicaos; extendeos por la tierra y dominad en ella» (Gn 9,7), las mismas palabras utilizadas para con las criaturas acuáticas y aéreas cuando fueron creadas (Gn 1,22). N o caben dudas de que éste es un Dios preocupado por la fertilidad, cuyas promesas están relacionadas con su obediencia. La alianza con Moisés en el Sinaí es la afirmación explícita del señorío de Dios sobre el pueblo de Israel y sus ganados. En la observancia del sabbat incluye específicamente a sirvientes y ganado (Ex 20,8). De due­ ños de casa a niños, a sirvientes y a ganado: los animales están dentro de la jurisdicción de la alianza del Sinaí. La observancia del sábado sólo afec­ ta a los animales de trabajo, el buey que apisona el grano y lo separa de la cáscara, que tira del carro, que da vueltas a la noria.2 El Éxodo también deja muy claro que el primer macho nacido de los animales domésti­ cos debe ser ofrecido al Señor, como los primeros nacidos de los humanos. «Conságrame todo primogénito, todo primer parto entre los israelitas, tanto de hombres como de animales; míos son todos» (Ex 13,2). «Con­ sagrarás a Yahvé todo primogénito. Todo primer nacido de tu ganado, si es macho, pertenece a Yahvé» (Gn 13,12). La regla para los animales te­ rrestres, que siempre parece tan complicada, resulta transparente si se toma la alianza como su principio rector. Dios es el señor feudal. De ahí se desprende que nadie puede dañar al pueblo de Dios o hacer uso de las cosas de Dios, ni deben sus seguidores lastimarse unos a otros, o lastimar a los otros seres vivos dentro de su territorio sin su consentimiento ex­ preso, permiso que otorga para la matanza de ganado destinado al sacri­ ficio y para el uso de sus carcasas. La cuestión de si los animales están comprendidos o no dentro de la alianza tiene una importancia capital. El Levítico divide a los animales terrestres en dos categorías. Primero las manadas y rebaños, que viven con sus dueños, se desplazan con ellos y les proveen de su sustento; y se­ gundo, todos los demás. Los animales puros quedan comprendidos den­ tro de la alianza de sus amos, y el modo de tratarlos está rigurosamente pautado. El vínculo feudal parte de Dios y se extiende sobre su pueblo y sus ganados. 161

La enseñanza acerca de la santidad de la sangre se deriva de esta rela­ ción feudal. Dios protege al pueblo de Israel, los ritos celebrados en su nombre le dan cobijo y el sacrificio es el modo que Dios le brindó para la expiación de sus faltas. El sacrificio les protege tanto de las conse­ cuencias de sus propios actos como de la justa cólera divina. Nunca ja­ más deberán ingerir sangre, pero les ha dado el derecho de consagrar las vidas de los animales de sus rebaños, utilizar su sangre para la expiación de sus pecados frente a él y comer de la carne exangüe para alimentarse (Lv 17,11). Este solemne mandato enseña la santidad de la vida (la vida está en la sangre). En términos religiosos, el mosaico del código dietario es una invitación a Israel para que se una a la tarea divina de la creación llevando una vida que rinda honor al modo en que Dios hizo el mundo y a las alianzas que Dios forjó con su pueblo.

Los dos textos Los dos textos, en el Levítico y el Deuteronomio, comienzan establecien­ do un paralelismo muy cercano. Dan una clasificación perfectamente lógi­ ca que es un eco de los capítulos de apertura 1 al 7 acerca del sacrificio, con una descripción de los rumiantes domesticados de los rebaños, ganado, ovejas, cabras, que podían ser consagrados para ser ofrendados sobre el al­ tar. Después en ambos textos sigue una cuidadosa lista de reglas para dis­ criminar a los «casi»: candidatos que no lograron entrar en la clasificación de rumiantes domesticados por cumplir sólo uno de los dos requisitos. Ambos textos avanzan al unísono al afirmar que los animales impu­ ros sólo son «impuros para ti». Como las reglas dietéticas acerca de los animales terrestres derivan de la alianza, sólo rigen para el pueblo de Is­ rael. Con esta advertencia preliminar, el Deuteronomio parece estar di­ ciendo que las cosas abominables son las prohibidas como impuras en 14,7-8. La cita de impuros y abominables del Deuteronomio ha origina­ do la idea de que los animales prohibidos poseen cierta característica que los hace detestables y ha alimentado la copiosa imaginación de los erudi­ tos. Pero en el Levítico los animales impuros no son abominables. El microcosmo se ordena alrededor del cuerpo de alguno de los miem­ bros de la congregación de Israel que está a punto de alimentarse. El cuerpo es equivalente al altar, como lo es la hospitalaria mesa alrededor de la cual dicho miembro reúne a sus familiares y amigos. 162

Tabla 7.1. Animales terrestres, puros e impuros; Deuteronomio 14,3-9 y Levítico 11,2-8. D euteronom io

Levítico

3. N o comerás nada que sea abomi­ nable. 4. Éstos son los animales que podréis comen buey, camero, cabra, 5. ciervo, gacela, gamo, cabra montés, antílope, búfalo, gamuza. 6. Y todo animal de pezuña partida, hendida en dos mitades, y que rumia, lo podéis comer. 7. Sin embargo, entre los que rumian y entre los animales de pezuña partida y hendida no podréis comer los siguien­ tes: el camello, la liebre y el damán, que rumian pero no tienen la pezuña hen­ dida; los tendréis por impuros. 8. Tampoco el cerdo, que tiene la pe­ zuña partida y hendida, pero no ru­ mia; lo tendréis por impuro. N o co­ meréis su carne ni tocaréis su cadáver.

2. Decid esto a los israelitas: entre to­ dos los animales terrestres podréis co­ mer éstos: 3. cualquier animal de pezuña parti­ da, hendida en dos mitades y que ru­ mia, lo podéis comer. 4. Pero entre los que rumian o tienen pezuña hendida, no comeréis: came­ llo, pues aunque rumia, no tiene parti­ da la pezuña: lo consideraréis impuro; 5. ni damán, porque rumia, pero no tiene partida la pezuña: lo considera­ réis impuro; 6. ni liebre, porque rumia, pero no tiene la pezuña partida: la considera­ réis impura; 7. ni cerdo, pues aunque tiene la pe­ zuña partida, hendida en dos mitades, no rumia: lo consideraréis impuro. 8. N o comeréis su carne ni tocaréis sus cadáveres; los consideraréis im­ puros.

En tiempos del escritor del Levítico, el cuerpo ya era una analogía del altar. No una analogía secular, ya que en un sistema religioso global (como el del Levítico) la palabra secular tiene poco o ningún sentido. La mesa, todos los que comen en ella, y todo lo que ha sido preparado para que ellos coman, entran en la órbita de la misma ley de lo sagrado.3 Cuerpo por altar, altar por cuerpo, las reglas que protegen la pureza del tabernáculo van de la mano de aquellas que protegen al fiel: lo que éste puede comer sin volverse impuro coincide con aquello que puede ofre­ cer a Dios en sacrificio. Una interesante diferencia entre los textos del Deuteronomio 14 y el Levítico 11 es que la apertura del Levítico, con su referencia a los seres 163

Tabla 7.2. Seres vivos terrestres

Animales (cuadrúpedos)

Humanos (bípedos) Rumiantes

No rumiantes

(i) pezuña hendida (1-4) (ii) pezuña no hendida (4,5,6) (iii) pezuña hendida (7) (iv) pezuña no hendida (26) (v) garras (27) (vi) rastreros (29-38) vivos sobre la tierra (Lv 11,2), nos recuerda el relato de la creación del Genésis: «Produzca la tierra animales vivientes según su especie: bestias, reptiles y alimañas terrestres según su especie» (Gn 1,24). Los versículos de apertura del Levítico 11 sólo son el comienzo de una exhaustiva re­ copilación de animales terrestres (las bestias terrestres) que no aparece en el Deuteronomio. Una vez que el Levítico ha consignado la lista de los diferentes tipos de animales terrestres que son impuros y no deben ser ingeridos, ob­ servemos alrededor y fijémonos en lo que queda... ¡nada! Todos estos animales son limpios o sucios, puros o impuros. Ahora, cuando consi­ deramos que el versículo 26 se refiere a los animales con pezuña ente­ ra, podemos utilizar la siguiente tipología exhaustiva de animales te­ rrestres: 1) animales de manadas y rebaños, rumiantes, pezuñas hendidas,

2) rumiantes sin pezuña hendida, por ejemplo el camello, el tejón, la lie-

bre,

3) no rumiantes de pezuña hendida, el cerdo, 4) cascos enteros, por ejemplo el asno, el caballo, 5) garras, por ejemplo el león, el perro, la hiena,

6) lista de ocho animales que se arrastran sobre sus vientres: el topo, el ratón, los grandes lagartos, el cocodrilo terrestre, la lagartija, la lagartija de arena, el camaleón.

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Los criterios zoológicos son suficientes para confeccionar una lista exhaustiva de los animales terrestres. Así, al final del capítulo todo lo que está vivo sobre la tierra ha sido incluido en esa lista, camine o se arrastre: todo está allí. £1 Deuteronomio destaca la posibilidad de matar y comer a los pa­ rientes salvajes de los rebaños domésticos (Dt 14,5). El Levítico no men­ ciona a la gacela, el gamo o el antílope, pero reconoce la existencia de animales salvajes que pueden ser cazados y comidos (Lv 17,13), pero que no se pueden ofrendar en sacrificio. N o hace falta repetir que no es fun­ ción del Deuteronomio legislar el sacrificio. £1 primer grupo está dentro de la órbita de la afianza, y son animales puros. Los otros animales terrestres, a excepción del primer grupo, son sucios o impuros, y sus cadáveres no deben ser ni tocados ni ingeridos. Como ya dijimos, el Deuteronomio destaca la posibilidad de matar y co­ mer a los parientes salvajes de los rebaños domésticos (Dt 14,5), de los cuales el Levítico no habla en absoluto. Si el Levítico permitiera explíci­ tamente las matanzas seculares, socavaría las bases del principio de afian­ za que sostiene toda la normativa levítáca y que prohíbe a los humanos comer animales que no han criado. Un silencio parecido se cierne sobre la actitud que cabe tomar frente a los animales manchados de sus mana­ das y rebaños, que no pueden ser sacrificados. Probablemente serán co­ midos sin inconvenientes. El catálogo no menciona específicamente a todos los animales cua­ drúpedos. Por ejemplo los roedores, como la ardilla, el conejo, la rata, o el gato no necesitan ser catalogados ya que entran dentro de la categoría de los animales con garras. Finalmente hay otros habitantes de la tierra no incluidos en la lista precedente y que son descritos como «de los que caminan sobre su vientre o sobre cuatro o más patas, es decir, ningún bi­ cho que se arrastra por la tierra» (Lv 11,42), incluyendo los insectos te­ rrestres, las serpientes, los gusanos, las arañas y los ciempiés. £1 Levítico les aplica un calificativo que se traduce por abominable, pero utiliza una palabra diferente que el Deuteronomio y que también se traduce de la misma manera. El Levítico confunde también al aplicar un término ge­ neral para la vileza de los animales que se arrastran: la gente no debe «ha­ cerse impura» por el contacto con las carcasas (Lv 11,43-44). La sanción por infringir esta regla no es severa. Si bien la suciedad es muy contami­ nante, la sanción sólo indica que quien lo toque será impuro hasta la tar­ de (Lv 11,31, 39). Si alguien ha ido más allá de simplemente tocar un ca­ 165

dáver impuro, la sanción sigue siendo blanda: deberá lavar sus ropas y será impuro hasta la tarde (Lv 11,40). N o debemos exagerar las penas ni la severidad de las normas. La norma acerca de la impureza sólo afecta al contacto con la carcasa muerta. En este sentido el contacto con la carcasa de animales terrestres conlleva una impureza similar, aunque menor, que el contacto con cadá­ veres humanos. Se insta al pueblo de Israel a tener para con sus ganados las mismas responsabilidades que tiene un señor feudal para con sus va­ sallos, y se insta a humanos y a ganados a permanecer puros y separados en el círculo interior de un mundo de naciones y animales impuros. Milgrom afirma que el efecto del criterio para cuadrúpedos comestibles (Lv 11,3) es limitar Israel a tres especies domésticas: ovejas, cabras y re­ ses.4 Pero no se trata solamente de comer o no comer. Cabe destacar las restricciones tácitas que se desprenden de esas reglas. Todos los animales terrestres han sido clasificados dentro de ese sistema. Todos pueden ser tocados cuando están vivos, pero los únicos que se pueden tocar después de muertos son los denominados rumiantes. Lo que implica que sólo es­ tos últimos pueden ser matados para el sacrificio. Mientras están vivos los camellos y los asnos pueden llevar el yugo, pueden servir como ani­ males de carga y de transporte, se puede apalear a los perros, patear a los gatos, atrapar a los ratones y permanecer puro, pero una vez que están muertos, son conductores de impureza. En efecto, la regla contraria a tocar animales muertos les protege en vida. Como sus cadáveres no pueden ser desollados ni desmembrados, los usos que se les podría dar prácticamente desaparecen, y por lo tanto no tiene sentido criarlos, cazarlos o atraparlos. Estos animales impuros están a salvo tanto de la cocina secular como de la cocina sagrada. La norma es la orden exhaustiva de respetar el cadáver de todos los anima­ les terrestres. Si se tomase realmente en serio se vería cuán restrictiva es. El verbo «tocar» tiene también el sentido de «dañar, herir, poner las ma­ nos encima como para robar o golpear». Un ejemplo de esto es el Géne­ sis, cuando Abimélec ordena a sus seguidores no dañar a Isaac: «Quien tocare a este hombre o a su mujer, morirá sin remedio» (Gn 26,11), y dice a Isaac: «Tampoco nosotros te hemos tocado a ti; no te hemos hecho sino bien» (Gn 26,29). La regla de no tocar el cadáver hace de las pieles algo inútil para abrigos o cobertores, chaquetas o bolsas, calzado o acce­ sorios. Sus huesos y dientes no pueden ser tallados para fabricar peines, botones, recipientes, dados, joyas o utensilios. Sus tripas no pueden ser 166

utilizadas en instrumentos de cuerda, ni sus estómagos transformados en bolsas, ni sus tendones usados como hilos para coser. En la práctica, el castigo es tan liviano que la norma difícilmente impediría que un taxi­ dermista o un curtidor hicieran su trabajo, siempre y cuando purificasen sus ropas y su cuerpo antes de acercarse al tabernáculo. De todos modos, queda claro de manera inequívoca que está prohibido tocar estas criatu­ ras una vez muertas. Las tremendas complicaciones domésticas deriva­ das de su enorme grado contaminante podría desalentar al peletero, ya que sería un poco incómodo para el portador de un abrigo de visón te­ ner que lavarse permanentemente, así como para todos los que le estre­ chan la mano tener que hacer las mismas abluciones una y otra vez. Ser clasificado como impuro tenía sus ventajas para la supervivencia de las especies.

Interpretaciones de lo impuro Si bien Moisés advirtió a Aarón y a sus hijos que debían distinguir en­ tre lo sagrado y lo corriente y entre lo puro y lo impuro (Lv 10), nunca explicó a qué se refería con estos términos. Los eruditos tampoco han logrado dar al respecto una explicación que tenga sentido. Las razones de por qué para la Biblia el cerdo es un animal impuro han sido objeto de mucha especulación. Tampoco ayuda demasiado cambiar el adjetivo por el de «sucio». ¿Por qué motivo ese no rumiante de pezuña hendida debe ser considerado impuro? Algunos académicos apoyan la idea de que el cerdo está relacionado con el culto a los muertos de Egipto y Canaán, pero eso no explica la im­ pureza de los otros tres animales mencionados junto a él. Cuando una cla­ sificación es tan exhaustiva, cabe suponer que no considera a los animales como si fueran elementos aislados de un catálogo sin categorías y subcate­ gorías. El hecho de que ciertas reglas prohíban la caza, la sangre o la in­ gesta de carroña no constituye una explicación suficiente. Por otra parte, ésa sería una interpretación demasiado helenística, demasiado dirigida a los sentimientos, para formar parte del libro. Lo mismo podría decirse de la idea de Filón de Alejandría,5filósofo judío del siglo I d. de J.C., de que cada una de las especies prohibidas representa un vicio o una virtud. En una larga e intrincada homilía, Filón toma cada uno de los animales prohi­ bidos por separado y explica su prohibición en términos simbólicos. Sus 167

coloridas alegorías no tienen la menor coherencia dentro del texto bíblico, sólo en la imaginación del filósofo, y por lo tanto es inevitable que sean sus propias preocupaciones morales las que dominan su interpretación. Él extrae del capítulo 11 del Levítico una enseñanza determinada acerca del control de las pasiones, la gula y el deseo. Los animales que se arras­ tran sobre su vientre están prohibidos para enseñar a la gente que no debe prestar atención a su estómago. N o se trata de la explicación natu­ ralista, y el filósofo no considera que los animales prohibidos sean malos en sí mismos, sino más bien todo lo contrario: Todos los animales terrestres, aéreos o acuáticos que poseen la mejor y más suculenta carne, incitando y convocando de esa manera el maligno pla­ cer de los sentidos, están severamente prohibidos, ya que Él sabía que tien­ den una trampa al más ciego de los sentidos, el gusto, y engendran gula, un mal muy peligroso tanto para el espíritu como para el cuerpo. Filón no está trabajando a partir de una tradición cercana al momen­ to en que se redactó el texto, ya que no recurre al resto del Levítico o del Deuteronomio para configurar sus sermones. Algunos intérpretes moralistas han considerado que las leyes son mandatos oblicuos que limitan la «ferocidad y voracidad»;6otros los con­ sideran órdenes arbitrarias y aleatorias, es decir, pruebas de obediencia.7 Otros directamente desisten de toda interpretación, tratando esas normas de inexplicables, aunque provengan de una época remota en la que presu­ miblemente habrían contenido algún significado. Algunos consideran el Levítico como un fósil de la forma de vida pastoril.8 Para que esto fuese coherente, debería existir alguna explicación de por qué algunos fósiles conservan su fuerza cuando los contextos en los que se encuadran ya han desaparecido, mientras que otros son simplemente olvidados. A falta de tal explicación, todavía puede argumentarse que el escritor del Levítico no podría traicionar toda la tradición pastoril. Su compromiso con la idea de una alianza antigua preservaría las reglas acerca del ganado doméstico. Sin embargo, la disparidad total entre las interpretaciones rivales es prue­ ba fehaciente de esa tradición perdida. No es por casualidad que la gen­ te corriente tienda a creer que esas criaturas que el libro exhorta a abo­ rrecer efectivamente poseen alguna característica aberrante. Hasta el día de hoy, es posible escuchar de boca de distinguidos eruditos que la pu­ reza ritual es una reacción natural: 168

Muchas personas se estremecen al tener que levantar un animal muerto, la mayoría de las personas (mayores de 2 años) evita tocar las heces, los ca­ dáveres inspiran un sentimiento natural de aversión y dudamos de tocarlos, y lavarse para deshacerse del semen o la sangre es algo casi natural y de he­ cho muy fácil de recordar. Hasta la suciedad de un mosquito, que nos podría hacer parecer muy quisquillosos, es comprensible. ¿O acaso alguien quiere una mosca en su sopa?9 El debate se basa principalmente en la fórmula del Deuteronomio, y no en la del Levítico. El primer error de esta cita consiste en utilizar ver­ sículos del Deuteronomio como si proviniesen del Levítico y como si to­ dos significasen lo mismo. El Deuteronomio dice que los insectos alados son impuros, pero el Levítico no. Los humanos están bajo su ataque constante, las moscas se lanzan a un festín en los ojos entrecerrados de los bebés, crían sus larvas en las alacenas, se pasean ostensiblemente sobre la comida, chupan la sangre y pican hasta la desesperación. Es plausible que los bichos intrusivos y las alimañas sean objeto de rechazo universal. Otro error es intentar explicar todas las normas acerca de la impureza echando mano de reacciones supuestamente naturales o «casi naturales». La molestia que ocasionan los bichos convierten a esa norma en una teo­ ría válida, pero el problema es que en general las normas no se refieren a los insectos. ¿Por qué estigmatizar animales «tímidos» como la liebre o bestias útiles como el camello, clasificándolos como naturalmente inde­ seables? Para un libro tan complejo como el Levítico, la explicación na­ turalista debe estar equivocada, y para un antropólogo siempre es un error considerar lo natural como categoría universal, olvidando que la natura­ leza se define culturalmente. Una vez más, el propio texto afirma específicamente que se trata de reglas para el pueblo de Israel: lo que es impuro para ellos no lo es para el resto de la humanidad. Por lo tanto las reglas de la impureza no son un modo de promover un principio higiénico universal o de lanzar una advertencia sanitaria gene­ ral. La única explicación debe encontrarse en el resto del sistema norma­ tivo. Muchas civilizaciones se han edificado sobre la carne de camello, o de cerdo, y si bien las liebres silvestres no son fáciles de conseguir, no hay nada de malo en añadirlas a la dieta. Algunas personas comen sangre ha­ bitualmente, y el valor nutricional de la grasa de sebo podría estar subes­ timado. Una explicación popular para la prohibición de los insectos acuá­ 169

ticos (que para el Levítico no son impuros) es que son carroñeros: los cer­ dos comen carroña; las gambas y los cangrejos se alimentan de pescado muerto. Por lo tanto los que se alimentan de impurezas quedan prohibi­ dos. Esta explicación es muy endeble, ya que numerosos animales apro­ vecharían alguna vez la oportunidad de comer carroña si la encontraran en su camino, y de cualquier forma el texto no dice nada acerca de los ani­ males carroñeros. El concepto de impureza ha terminado por contaminar el campo conceptual, y toda interpretación está dominada por el desagrado que produce la idea de comer algo impuro. Aquí intervienen el sentido de lo culinario, de lo médico y de lo higiénico. Donde el Levítico ciertamente utiliza la carta del asco es en los capítulos 12 ál 15, a la hora de explicar detalladamente las exudaciones corporales en casos de lepra y hemorra­ gias. Aunque el calificativo de impuro no haya sido originariamente un menoscabo, es cierto que se ha convertido en uno. Apelar a principios médicos o estéticos es poco procedente a la hora de interpretar las enig­ máticas leyes del Levítico. El único camino seguro es rastrear los parale­ lismos y oposiciones que el mismo libro desarrolla. La impureza de una raza animal forma parte del significado técnico de pureza ritual. La idea de impureza en sí misma no es difícil de traducir. La palabra ha sido bien elegida dentro de su contexto secular, donde sucio, corrom­ pido, impuro o mancillado se corresponden a una situación que pide un acto de cancelación. Pero lavar, pulir o enjuagar tienen un efecto dema­ siado superficial que no logra encerrar todos los significados que se en­ globan en el término «purificación». En el cristianismo, «impuro» se usa para referirse a la mancha del pecado, con habituales referencias al para­ lelismo con las vestimentas sucias, y se enseña que el alma arrepentida debe atravesar un ritual de purificación. Pero la lista de impurezas con­ signadas por el Levítico no son pecados en general, sino un grupo de pe­ cados aparte, que dependen exclusivamente del contacto físico, y cuyo principio rector es que el cuerpo impuro tiene un poder contaminante, de lo que se desprende que todo contacto físico con él es vehículo de im­ pureza. Las reglas prescriben la forma en que el objeto contaminante debe ser lavado, destruido o detenido, en función de la gravedad de la impureza causada. La palabra destinada para impuro, tame, y que aparece incesante­ mente en el Levítico, rara vez se cita o aparece en el resto de la Biblia.10 Podemos preguntarnos por qué se convirtió en la palabra favorita del es­ 170

criba sacerdotal, pero la primera pregunta debería ser cómo se relaciona con lo sagrado. Una vez más, el pasaje más esclarecedor al respecto sigue siendo la advertencia de Dios a Moisés acerca de la santidad del monte Sinaí. En Éxodo 19,10-24, Dios indica a Moisés que debe levantar una cerca alrededor de esa montaña e impedir que la gente se acerque al mon­ te o que ni siquiera toque el pie de sus laderas. Dice además a Moisés que les ordene purificarse, lavar sus ropas y estar listos para el día en que Él se aparecería ante ellos, pero que esperen a ser convocados por el sonido de la trompeta: «Baja y advierte al pueblo que no traspase los límites para ver a Yahvé, porque morirían muchos de ellos. Los sacerdotes que se acerquen a Yahvé deben purificarse también para que Yahvé no irrum­ pa contra ellos» (Ex 19,21-22). El peligro es doble: traspase el pueblo o traspase Dios esos límites, mucha gente morirá. Éstos son los efectos de lo sagrado. El objeto sagrado que no es preservado adecuadamente irrum­ pirá y matará, y quienes mueran serán aquellos a quien ese momento les sorprenda impuros o no preparados para entrar en contacto con la san­ tidad. Además, una persona que ha tenido el infortunio de «contraer» la santidad, citando a Milgrom, podría contaminar a otros sin quererlo, sean objetos o personas, por el simple contacto.11 El uso más cercano en la tradición europea a esta idea de contagio está en el discurso caballeresco, en especial en referencia a la virtud de las mujeres y el honor del caballero. La mancha de la deshonra tiene un ma­ tiz de impureza y violación. En las culturas mediterráneas la honra de las mujeres debe ser protegida a cualquier precio. Si es mancillada, el viola­ dor debe morir. Si su padre o hermanos fallan a la hora de vengar la afrenta, también quedan deshonrados, así como el resto de la familia. No se trata de una metáfora. Es un concepto que indica un comportamiento que tiene consecuencias reales: ninguna de sus hermanas encontrará ma­ rido, ninguna persona respetable hará negocios con ellos en igualdad de condiciones, deberán bajar la cabeza en los lugares públicos... una fami­ lia contaminada es una familia arruinada.12 Israel tenía una sociedad patronal en la que la relación patrón-cliente se expresaba en el respeto que el cliente debía a su patrón. En un encuen­ tro entre un señor y sus vasallos, estos últimos traen regalos o alimentos específicos para ser compartidos con toda ceremonia. El Levítico afirma que las ofrendas de cereal deben ser expresamente realizadas con la «sal de la alianza» (Lv 2,13), lo que sugiere que la terminología y valores de la alianza debían ser moneda corriente y de fácil comprensión para la 171

gente por la que el libro fue escrito. La mancha, en tanto violación de lo sagrado, es una expresión particularmente adecuada para referirse al ataque al honor de un Dios percibido como señor feudal. La palabra para sagrado tiene el sentido de «consagrado», «prometido», «compro­ metido», así como en inglés moderno «sacrosanto» significa algo prohi­ bido para los demás,13 algo que no debe ser invadido, criticado o ataca­ do. Un texto clave para comprender la impureza según el Levítico sería: «Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios; él te ha elegi­ do a ti para que seas, de entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra, el pueblo de su propiedad» (Dt 7,6). A esto le sigue una refe­ rencia al principio de reciprocidad sobre el que descansa la alianza (Dt 7,9-10). Un par de versículos más adelante se encarga de consignar lo que se espera del comportamiento de quienes son sagrados o están reservados al Señor, algo que se corresponde con la exigencia de castidad y fidelidad dentro del marco del discurso caballeresco del honor y el compromiso, que a su vez es similar al discurso del pacto y de la alianza, o mejor dicho, fue modelado a partir de él. «Guarda, pues, los manda­ mientos, preceptos y normas que Yo te mando hoy poner en práctica» (Dt 7,11). Además de obediencia, la alianza con el señor exige proteger su ho­ nor, o abstenerse de ofenderlo. Su poder protege a los suyos y a sus bie­ nes y lugares, y ofender a cualesquiera de ellos es una ofensa a su propio honor. £1 paralelismo con el discurso del honor explica por qué el peca­ do hace que la impureza se adhiera al santuario y al altar. Jacob Milgrom se pregunta por qué el altar debería expiar, cuando no ha sido el altar el que ha pecado. Milgrom desarrolla una convincente teoría del contagio del pecado, que se va amontonando sobre los lugares sagrados y sus al­ rededores hasta que son purgados con un rito de expiación.14Su análisis del poder de contagio de la impureza es impecable, pero uno percibe que el lenguaje para referirse a la suciedad y a las abluciones es innecesaria­ mente explícito. En los relatos de caballería un guerrero podía reconocer que su armadura había sido deshonrada si él era cuestionado u ofendido: así como sus hijos, su padre y su madre, su casco, su cota de malla, su casa, todo está manchado y arruinado por la contagiosa deshonra. Sólo la sangre lava una afrenta grave, y un noble regalo bastará para cancelar una falta menor. De la misma manera, entrar con impurezas en el san­ tuario del Señor Dios lo vuelve impuro, ya que el lugar se suma al insul­ to a Dios. 172

£1 Levítico ha descrito primero a los animales puros como rumiantes de pezuña hendida, para luego continuar excluyendo a los «rumiantes» que no tienen hendidas las pezuñas y las especies no rumiantes que sí las tienen (el cerdo). Este orden, a la hora de redactar la lista, produce la sen­ sación de que los animales excluidos intentan incorporarse a esa cate­ goría privilegiada que les hace elegibles para ser consagrados y formar parte del culto al Señor. También podría tratarse de las presiones de los cocineros más emprendedores, que trataban de variar un poco la mono­ tonía del menú. Esa presión para ser incluidos refuerza el significado de animales excluidos por poseer sólo una de las características que definen la inclusión: En el midrash la imagen de un cerdo reclinado, extendiendo sus pezuñas hendidas y exclamando: «Mirad, soy puro», mientras oculta el hecho de que no rumia su alimento, es utilizada para caracterizar la hipocresía del Imperio romano, que se proponía como adalid de la ley y la justicia cuando en reali­ dad oprimía a los pueblos que gobernaba.15

Uno podría preguntarse con liviandad qué razón podría tener un cer­ do o cualquier otro animal para querer ser considerado puro, cuando los animales puros estaban destinados a una muerte prematura y al fuego del altar. Desde el punto de vista secular, poseer sólo uno de los dos criterios de pureza sería una bendición salvadora, pero en un contexto religioso las cosas son diferentes. El significado de la pureza depende del sentido que tiene la tremenda majestad de Dios, manifiesta en su creación. El Éxodo la describe en una sintaxis plena de explosiones volcánicas, rayos y fuego. El Deuteronomio la describe con palabras acerca del poder de Dios y con admoniciones verbales de desastres. El Levítico transmite la idea de esa majestad a tra­ vés de un microcosmo doble, triple, múltiple. El pueblo, con sus hijos, sus sirvientes y sus animales domésticos, se beneficia de la alianza. Como vasallos de Dios, su indignidad es inconmensurable, pero sin embargo es­ tán invitados a sentarse a comer a su mesa, y pueden comer de la comida que se les ofrece. El sacrificio es un festín comunitario. Teóricamente, el pueblo de Israel no come carne más que en compañía de Dios, en su casa o con su bendición. Han tenido el honor de ser elegidos para ser consa­ grados a Él, elegidos para ser su pueblo. Las alturas y profundidades de este honor son inefables. En otro nivel, para sus manadas y rebaños, es 173

decir, para los rumiantes de pezuñas hendidas, ser elegidos como anima­ les para ser consagrados a Él también es un honor. Este paradigma con­ vierte a los animales de la alianza en vasallos del pueblo de Israel, de la misma forma en que el pueblo de Israel rinde vasallaje a Dios.

Contagio sagrado Podemos seguir preguntándonos qué interés puede haber tenido el Levítico en elaborar conceptos de lo sagrado y lo impuro con estas carac­ terísticas y por estos medios. Una respuesta a fondo deberá partir del he­ cho de que la creencia en el poder maléfico de los demonios ha sido desbancada. La teodicea debe ser modificada: sus amigos ya no podrán decir a un hombre enfermo que ha sido poseído por el demonio de la le­ pra o a una mujer que su hijo ha muerto porque se lo llevó una diabla. El sufrimiento y el dolor siguen allí, como la muerte. Se espera que los sa­ cerdotes sepan explicar, consolar y ayudar. Esto es lo que hace la doctri­ na de la pureza. Si alguien cae enfermo, tal vez haya caído en desgracia a los ojos de Dios por haber incurrido en impureza o sacrilegio sin saber­ lo. Se trata de una analogía de la posesión demoníaca, a la que viene a reemplazar. De acuerdo con la gravedad de la ofensa, realizar un sacrifi­ cio, o unas abluciones, y esperar hasta la tarde pondrán las cosas en su lugar. La palabra «impuro» es particularmente apropiada para conectar el campo de la medicina demonológica con el nuevo régimen, ya que permite una teoría del dolor y el sufrimiento libre de demonios y ofrece explicaciones alternativas para las aflicciones corporales. Entonces ¿por qué tocar animales impuros es suficiente para provo­ car una ruptura de esta clase? El insulto a Dios es por haber entrado en su lugar sagrado después de haber tenido contacto profano y contami­ nante con el cadáver de una de sus criaturas. Tomadas en conjunto, las reglas de pureza de los alimentos y de pureza del contacto forman parte de un cuerpo doctrinario unificado para el cual la contaminación de los cadáveres, el derramamiento de sangre y la muerte no santificada son una ruptura del principio de reciprocidad de la alianza. Siempre ha desconcertado a los cristianos que el Levítico equipare el contacto impuro con las violaciones del código moral. Sin embargo, no tiene nada de extraño que ambas clases de desobediencias al mandato di­ vino sean tratadas de la misma manera. La persona que toca algo impu­ 174

ro y se acerca luego al tabernáculo debe expiar. El capítulo 5 del Levítico comienza con el tema de la impureza: O bien, uno toca, sin darse cuenta, cualquier cosa impura, sea el cadáver de una fiera impura, o el de ganado impuro o el de un bicho impuro, y se hace así él mismo impuro y culpable (Lv 5,2); [...] el que es culpable en uno de estos casos confesará aquello en que ha pecado, y presentará a Yahvé, como sacrificio de reparación por el pecado cometido, una hembra de gana­ do menor, oveja o cabra, como sacrificio por el pecado. Y el sacerdote hará así por él expiación de su pecado (Lv 5,5-6).

Y una vez más, en el resumen, el capítulo 7 hace hincapié en el prin­ cipio de contagio: N o podrá comerse la carne que haya tocado cualquier cosa impura; será consumida por el fuego. Toda persona pura podrá comer la carne. Pero quien, en estado de impureza, coma carne del sacrificio de comunión pre­ sentado a Yahvé, ése será excluido de su pueblo. Si alguien toca cualquier cosa inmunda, sea inmundicia de hombre o de animal, o cualquier otra abo­ minación impura y luego come de la carne del sacrificio de comunión ofre­ cido a Yahvé, será excluido de su pueblo (Lv 7,19-21).

Se trata de un lenguaje enfático, repetitivo, clasificatorio y con regusto a analogía mitopoética. Una declaración como ésa de un estilo de pensa­ miento arcaico no puede ser descodificada en términos modernos. El intér­ prete no debe leer la calidad emocional de un lenguaje forjado fundamen­ talmente en un modo espaciotemporal. El contacto ha sido prohibido, y la persona que se ha vuelto contagiosa no puede pasear sacrilegamente su im­ pureza y mancillar con ella el lugar sagrado o comer la carne de las ofensas de paz hechas al Señor. El médium designado para la expiación es el ru­ miante doméstico, y el sacerdote que sigue las instrucciones para las ofren­ das por los pecados de los capítulos 4 y 5 expiará por el pecador y será per­ donado. Puede vivir su vida cotidiana en ese estado de contagio, pero tanto él como quienes lo rodeen cometerán sacrilegio si toman parte en el culto del tabernáculo. Además, se expone a ser criticado por los miembros de su congregación, a ser culpado de los desastres comunitarios, e incluso hasta a ser expulsado, como hicieron los marineros con Jonás. Impuro no es una término relativo al horror psicológico y el asco, sino un término técnico referido al culto, tal y como han señalado repetida­ 175

mente los comentadores del texto. Importar sentimientos dentro de la tra­ ducción es falsificación y causa de nuevos acertijos. La técnica de la completitud demorada pospone el significado hasta el capítulo 17. En ese pun­ to el Levítico ordena a la gente no comer sangre, no comer de un animal que ha tenido una muerte consagrada, es decir, un animal que ha muerto por causas naturales o que ha sido matado por otras bestias y que proba­ blemente todavía conserva su sangre dentro (Lv 17,8-16; véase también Dt 14,21). De esta manera las leyes dietéticas apoyan las leyes contra la matanza profana. La actitud reverencial del escritor del Levítico para con la vida, animal y humana, explica las reglas acerca de la contaminación del cadáver animal. «No sacarás provecho de la sangre de otro» (Lv 19,16). El recipiente de la sangre humana y el recipiente de la sangre animal son iguales. La impureza ritual impone el orden de Dios a su creación.

Notas 1. Murray, 1992. 2. Aquí el burro de carga no se menciona. Tratándose de una categoría intermedia, re­ cibe también el tratamiento intermedio cuando se trata de ofrecer el primer nacido al ta­ bernáculo: «Mas todo primer nacido del asno lo rescatarás con un cordero [...]» (Ex 13,13) 3. Después de la destrucción del templo cuando la Mishnah sustituyó la pureza del cuerpo del devoto y su alimento por la del altar y el sacrificio, esto ya tenía un preceden­ te muy claro desarrollado en el Levítico, capítulo 11. Neusner, 1977. 4. Milgrom, 1989. 5. Filón, 1939, pp. 99-102. 6. Kass, 1994, p. 12. 7. Maimónides, 1881. 8. Houston, 1993. 9. Sanders, 1990, p. 145. 10. Tame, impuro, aparece 89 veces en la Biblia, 47 de las cuales en el Levítico, 8 en el Deuteronomio y ninguna en el Éxodo. 11. Milgrom (1991, pp. 443-456) afirma que en el Levítico las cosas sagradas no transmiten santidad a las personas, sino que el contacto las mata, mientras que Ezequiel, siguiendo una tradición más antigua, enseñó que los objetos sagrados transmiten santi­ dad tanto a personas como a cosas. 12. Campbell, 1964. 13. Tigay, 1996, p. 86. 14. Milgrom, 1983. 15. Tigay, 1996, p. 139.

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8 Otros seres vivos Mandas la tiniebla y cae la noche; donde rondan las fieras del bosque. [...] de tus criaturas se llena la tierra. Está el man grande y dilatado, con un incontable hervidero de animales, grandes y pequeños; lo surcan los navios y Leviatán, a quien creaste para jugar con él. Todos ellos esperan de ti que les des su comida a tiempo.

(Sal 104,20,24-27) Al seguir un pensamiento de oposiciones binarias, para el escritor del Levítico el mundo está dividido en dos clases de seres humanos: aqué­ llos comprendidos dentro de la alianza y los que no lo están; y dos cla­ ses de animales terrestres: los que se encuentran comprendidos dentro de la alianza y los demás. Pero estos últimos no son malignos, y en ese cuadro no todo es blanco o negro. La lectura de la división entre lo puro y lo impuro en términos de bueno o malo fue tarea de comentadores tardíos. En el libro del Levítico, sólo los animales terrestres (la mayoría) son impuros o contaminantes. La alianza necesita de algún principio de terri­ torialidad. O por lo menos de propiedad. Las criaturas aéreas o acuáticas no se mencionan específicamente como impuras. Un conjunto aparte de normas prohíbe tocar sus cadáveres, con el refuerzo de la palabra que se traduce por «abominable». Considerar estas diferencias realmente en se177

rio generó una lectura completamente nueva. Después de un minucioso análisis del texto, Jacob Milgrom afirmó que la impureza y la abomina­ ción no son, para el Levítico, términos equivalentes, ya que desencade­ nan secuencias de acciones diferentes.1 La impureza o corrupción es la condición contagiosa de una persona, lugar o cosa, incompatible con el servicio del culto. Después de tocar un cadáver impuro, la persona tiene que lavarse y será impura hasta la tar­ de. El contacto con el cadáver de los insectos acuáticos o aéreos no es im­ puro sino «abominable», y no exige ninguna acción. Esto confiere un aspecto totalmente diferente a todos los comentarios previos que intentaban combinar el Deuteronomio 14 con el Levítico 11. Para el primero las normas dietéticas se organizan bajo la rúbrica de la impureza, mientras que el último las organiza bajo dos rúbricas separa­ das: la de lo impuro y la de lo profano. Las leyes dietéticas del Levítico, así como gran parte de todo el libro en sí, deben leerse a la luz de esta división de los seres vivos en dos dis­ pensas distintas y que están plagadas de consecuencias. En su código, mucho más simple, el Deuteronomio sólo distingue entre lo puro y lo Tabla 8.1. Seres acuáticos.

Deuteronomio 14,9-10

Levítico 11,9-23

9. Esto es lo que podéis comer de todo lo que vive en el agua: todo lo que tie­ ne aletas y escamas lo podréis comer. 10. Pero no comeréis lo que no tiene aletas y escamas: lo tendréis por im­ puro.

9. D e entre todos los animales que vi­ ven en las aguas, podréis comer éstos: cuantos tienen aletas y escamas, sean de mar o río, los podréis comer. 10. Pero serán cosa abominable para vosotros todos los que carezcan de ale­ tas y escamas, entre todos los que bu­ llen en las aguas, en mares y ríos, y en­ tre todos los demás animales que viven en el agua. 11. Los tendréis por abominables: no comeréis su carne y tendréis sus cadá­ veres como abominables. 12. Tendréis por abominable todo cuan­ to en las aguas carece de aletas y esca­ mas.

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impuro, y cualifica a todas las cosas impuras de «abominables». Utiliza una palabra hebrea diferente a la que aparece en el Levítico, aunque am­ bas han sido traducidas de acuerdo con el significado del Deuteronomio. (Más adelante nos extenderemos sobre este tema.) La tabla 8.1 muestra que el Deuteronomio usa el mismo criterio que el Levítico para las cria­ turas acuáticas prohibidas, pero dice que son impuras, mientras que el Levítico sólo utiliza esa palabra para referirse a las terrestres. El Levítico mantiene a los seres vivos de las aguas en la «abominación», pero en nin­ guna parte dice que sean impuras; así sucede también en el caso de las criaturas aéreas. Para los animales del cielo el Deuteronomio aplica in­ distintamente las palabras impuro y «abominable». En el Levítico estos términos no son intercambiables. Algunas criaturas aéreas son «abomi­ nables», no impuras. En la tabla 8.2., los coloridos nombres de aves de presa, carnívoras, carroñeras y pescadoras, son traducciones imaginarias. Nadie sabe a ciencia cierta qué son, porque no son ornitológicamente identifícables. Las tra­ ducciones han sido realizadas poniendo sumo cuidado en las etimologías, Tabla 8.2. Seres voladores.

Deuteronomio 14,11-20

Levítico 11,13-19

11. Podéis comer toda ave pura. 12. Pero las siguientes no las podéis comer: el águila, el quebrantahuesos, el águila marina, 13. el buitre, las diferentes especies de halcón, 14. todas las especies de cuervo, 15. el avestruz, la lechuza, la gaviota y las diferentes especies de gavilanes, 16. el búho, el ibis, el cisne, 17. el pelícano, el calamón, el somor­ mujo, 18. la cigüeña, las diferentes especies de garza real, la abubilla y el murciélago. 19. Tendréis por impuro todo bicho alado, no lo comeréis. 20. Todo volátil puro lo podéis comer.

13. Las siguientes, entre las aves, ten­ dréis por inmundas, y no se podrán co­ mer por ser abominación: el águila, el quebrantahuesos, el águila marina, 14. el buitre, el halcón en todas sus especies, 15. toda especie de cuervos, 16. el avestruz, la lechuza, la gaviota, el gavilán en todas sus especies, 17. el búho, el somormujo, el ibis, 18. el cisne, el pelícano, el calamón, 19. la cigüeña, la garza en todas sus especies, la abubilla y el murciélago.

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y el uso postbíblico se ha guiado por la presunción de que se trata de pre­ dadores alados y que sus cadáveres podían ser identificados por los picos y garras destinados a atrapar y desgarrar. Hgay dice: «Prácticamente to­ das las criaturas aladas prohibidas son aves de presa o carroñeras».2 £1 ra­ zonamiento es moralista y parece afirmar de manera implícita que «estas criaturas están prohibidas porque son crueles predadores» o que «estos animales comen sangre y carroña, son sucios carroñeros, así que deben ser los que nos enseñan que hemos de evitar». Esto refuerza el argumento de que el Levíúco ha sido leído a la luz del Deuteronomio y que dentro de lo posible todas sus interpretaciones han sido acomodadas para adecuarse a éste. Las interpretaciones tradicionales del capítulo 11 del Levítico siguen al Deuteronomio al considerar que «abominación» e «impureza» son sinónimos,3sin distinguir entre los dos términos: lo impuro es abominable y lo abominable es impuro. El Levíti­ co dicta una diferencia. Tal y como afirma Milgrom acerca de las llamadas leyes dietéticas: «Forman parte de la Weltanschauung completa, exhaus­ tiva y universal de P, cuyas raíces están en la creación y que alcanza a to­ dos los seres vivos».4 En el Génesis, al cuarto día Dios dice lo siguiente: «Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revoloteen sobre la tierra frente al firmamento celeste.» Y creó Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente que repta y que hacen bullir las aguas según sus espe­ cies, y todas las aves aladas según sus especies; y vio Dios que estaba bien; y los bendijo diciendo: «Sed fecundos y multiplicaos, y henchid las aguas de los mares, y las aves crezcan en la tierra» (Gn 1,20-23). Tabla 8.3. Seres vivos.

Humanos

Otros seres vivos

Terrestres Puros

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Acuáticos y aéreos

Impuros: Comunes Abominables: su ingesta o el contacto con sus su ingesta y el contacto con sus cadáveres tienen consecuencias cadáveres estáprohibido, pero no rituales. tienen consecuencias rituales.

La trama del capítulo 11 del Levítico está tejida con dos hilos dife­ rentes, donde la impureza se aplica a los animales terrestres y la abomi­ nación a las criaturas que bullen en el agua y el aire. En Levítico 11 los animales terrestres no son abominables y los animales que «bullen» no son impuros, y esto se mantiene a lo largo de toda la exposición con dos excepciones aparentes, ambas en la perorata que culmina un largo pasa­ je del texto. En el Levítico 11,43-45, la impureza y la abominación están asociadas, y se ordena abominan No os hagáis abominables por ninguna dase de bicho que se arrastra, ni os hagáis impuros por ellos, ni os contaminéis por su causa. Porque yo soy Yahvé, vuestro Dios; santifícaos y sed santos, pues yo soy santo. No os ha­ réis impuros con ninguno de esos bichos que se arrastran por d suelo. Pues yo soy Yahvé, el que os he subido de la tierra de Egipto, para ser vuestro Dios. Sed, pues, santos porque yo soy santo (Lv 11,43-46). Más adelante el Levítico 20,25 se refiere a las «aves impuras». Ya que ambas excepciones aparecen en peroratas parece legítimo echar mano de la crítica de los orígenes para defender el principio fundamental: algún compilador tardío debió de haber añadido estos conceptos que contra­ dicen de manera flagrante la esencia de los capítulos precedentes. Milgrom sostiene este principio recurriendo a la teoría de los dos escritores, y atribuye la elisión de los dos elementos separados al escritor de lo sa­ grado. Esto podría ser cierto, pero sólo puede confirmarlo una crítica de los orígenes. De hecho, lo sagrado tiene un lugar preponderante en estos últimos versículos. Otro recurso es analizar sintácticamente las ideas de pureza y santidad de acuerdo con una presunción de autoría. Es muy propio del estilo literario del Levítico entretejer dos hilos diferentes, uno acerca del culto y otro acerca de la vida, y unirlos hacia el final, ya que es un texto que enseña permanentemente que tanto el culto como la vida llevan la rúbrica de lo sagrado.

Dios cuida de su creación Leer el Levítico como si dijera lo mismo que el Deuteronomio hace que se pierda de vista el contexto en el que aparecieron las normas de pureza del Levítico, y por ello se sirven en bandeja armas y municiones a quie­ 181

nes critican el judaismo desde otras religiones. Durante más de dos mil años los niños cristianos han aprendido que su Dios es amoroso y mise­ ricordioso, a diferencia del Dios de los judíos. El Dios del Levítico pare­ ce completamente obsesionado con la impureza, los cuerpos impuros, el sexo y la comida. El contraste entre el Levítico por un lado, y el Géne­ sis, el Éxodo, los Salmos y los escritos de sabiduría por el otro, podría revelar una perspectiva teológica diferente, pero esto es poco plausible, ya que al escriba sacerdotal se le adjudica el crédito de haber sido el com­ pilador final de todo el Pentateuco. ¿Para qué creó Dios animales impuros? ¿No resulta arbitrario y ca­ prichoso que creara criaturas que le disgustaban? ¿Por qué declaró que los animales inofensivos eran impuros o abominables y exhortó a su pueblo a aborrecerlos? La respuesta más probable es que el Levítico no apela en absoluto a sentimientos de aborrecimiento y asco, que la regla no insta a detestar sino a evitar y excluir, y que la norma de «no tocar» protege a las criaturas consignadas en la lista. Es lo mismo que dice el se­ ñor feudal: «Pues mías son todas las fieras salvajes, las bestias en los montes a millares; conozco las aves de los cielos, mías son las alimañas del campo» (Sal 50,10-11). Al decir a su pueblo que los cuadrúpedos que moran la tierra no in­ cluidos en la alianza son aborrecibles o abominables, el Levítico está uti­ lizando la misma clasificación que el Génesis, donde Dios se muestra be­ nevolente y protector para con todas sus criaturas. Volvamos a la historia de Noé y advertiremos que toda la creación animal es clasificada antes de la época en la que se instituyeron los sacrificios. Allí encontraremos la preocupación divina por «todos los seres vivos». Dios instruyó a Noé para que reuniera en el arca tres clases de animales: [...] Y de todo ser viviente [...] De cada especie de aves, de cada especie de ganados, de cada especie de reptiles [...] (G n 6,19-20). De los animales puros, y de los animales que no son puros, y de las aves, y de todo lo que repta, sendas parejas de cada especie entraron con N oé en el arca, machos y hembras, como había mandado Dios a N oé [...] (Gn 7,8-9). [...] y con ellos los animales de cada especie, los ganados de cada especie, los reptiles de cada especie que reptan sobre la tierra, y las aves de cada especie: toda clase de pájaros y seres alados; entraron con N oé en el arca sendas pa­ rejas de todos los vivientes en los que hay aliento de vida [...] (Gn 7,14-16). 182

Las criaturas acuáticas obviamente no necesitaban ser salvadas de las aguas. La inundación fue una catástrofe para los animales terrestres, los aéreos y los que se arrastran: Pereció toda carne: lo que repta por la tierra, junto con aves, ganados, animales y todo lo que pulula sobre la tierra, y toda la humanidad. [...] Yahvé exterminó todo ser que había sobre la faz del suelo, desde el hombre has­ ta los ganados, hasta los reptiles y hasta las aves del cielo [...] (Gn 7,21-23).

Advirtamos que el vocabulario y las clasificaciones del Génesis son los mismos sobre los que el Levítico 11 construye el cuerpo de leyes die­ téticas. En cada medio ambiente las criaturas que pululan o bullen com­ pletan un espectro muy diferenciado: en las aguas, peces con aletas y es­ camas, en el cielo, aves bípedas con alas, y sobre la tierra numerosos y variados cuadrúpedos, serie coronada finalmente por los rumiantes con las pezuñas adecuadas, de manadas y rebaños domésticos, los únicos dignos de ser consagrados. Al contemplar las leyes dietéticas de otras religiones en el mismo contexto, vemos que con frecuencia los dioses imponen leyes dietéticas a sus adoradores. Lo notable es que cuando un animal está prohibido como alimento, no es porque haya en él algo malo, desagradable o abo­ rrecible, sino más bien todo lo contrario. En general se trata de animales fuertes o dotados que han tenido un gran protagonismo en la mitología, ya sea por haber rendido a Dios algún servicio, ya sea porque en un tiempo prehistórico un ancestro de los humanos quedó en deuda con el ancestro de esa especie animal determinada. Hicieron un pacto de amis­ tad duradera y en consecuencia a los descendientes humanos de ese pri­ mer beneficiario se les prohíbe comer a los descendientes dé ese ancestro benefactor: hacerlo constituiría un acto de grosera ingratitud e impie­ dad. Los tabúes suelen funcionar como reglas del juego que impiden la devastación provocada por los cazadores furtivos.5 Las comparaciones nos enseñan a no buscar explicaciones en los rasgos desagradables o da­ ñinos del animal en sí mismo. Más allá de sus diferencias, el Levítico y el Deuteronomio están de acuerdo en el fundamental significado que tiene la alianza para el pueblo de Israel: se trata de una promesa de fertilidad. Para el Deuteronomio, la alianza de Dios con Israel es la promesa de multiplicar a su pueblo a cambio de obediencia: 183

Y por haber escuchado estas normas, por haberlas guardado y practica­ do, Yahvé tu Dios te mantendrá la alianza y el favor que bajo juramento pro­ metió a tus padres. Te amará, te bendecirá, te multiplicará, bendecirá el fru­ to de tu seno y el fruto de tu campo, tu trigo, tu mosto y tu aceite, las crías de tus vacas y las camadas de tu rebaño, en la tierra que a tus padres juró que te daría. Serás bendito más que todos los pueblos. N o habrá macho ni hem­ bra estéril en ti ni en tu ganado (D t 7,12-14).

La promesa de fertilidad da prueba de la compasión de Dios, es la re­ compensa por la obediencia y lealtad pactadas: «Para que Yahvé aplaque el ardor de su ira y sea misericordioso contigo y tenga piedad de ti y te multiplique como prometió bajo juramento a tus padres, a condición de que escuches la voz de Yahvé tu Dios guardando todos sus mandamien­ tos» (Dt 13,18-19).

Traducir «pululante» como «ingente» Si la antropología de la regla de no comer debe influir en la lectura mo­ derna del Levítico, existe otro conjunto de traducciones muy aceptadas que deben ser cuestionadas. La palabra comúnmente traducida al inglés como swarm («pulular»), en hebreo está íntimamente asociada con dar a luz, con la reproducción y la fertilidad en general.6Pero en las traduccio­ nes del Levítico 11 esta relación con la fertilidad se pasa por alto. A Maimónides la conexión entre pulular y reproducirse le debió resultar muy difícil de interpretar literalmente. De hecho, presentó una rebuscada teo­ ría según la cual las criaturas pululantes del Levítico 11,42 son las que se reproducen dentro de semillas o frutas,7y que sus características apuntan no a su propia fertilidad sino a lo fructífero del entorno en el que se re­ producen y crían. Levine reconoce la conexión con la germinación cuan­ do afirma que la palabra hebrea significa «llegar a la vida, gatear, pulu­ lar».8Pero la conexión con la fecundidad, la abundancia y la proliferación en el buen sentido, que es un significado tan importante de esa palabra en el Génesis, ha sido soslayada a la hora de interpretar el Levítico. El Génesis relaciona claramente ese término con la idea de fecundi­ dad. Es el verbo utilizado por Dios al ordenar a las aguas que den vida. Las palabras de la misma raíz hebrea han sido compuestas en cursiva en la traducción del siguiente pasaje: 184

Dijo Dios: «Bullan las aguas de animales vivientes Y creó Dios los grandes monstruos marinos y todo animal viviente que repta y que hacen bullir las aguas según sus especies, y todas las aves aladas según sus especies; y vio Dios que estaba bien (Gn 1,20-21).

Después del diluvio, al establecer su alianza con Noé, vuelve a decir: [...] sed fecundos y multiplicaos; pululad por la tierra y dominad en ella. (Gn 9,7).

Cuando esta palabra aparece en el Génesis, la fecundidad es algo po­ sitivo, tiene el sentido de una bendición, como en la bendición de Dios a Abraham. De alguna manera en el Levítico el significado de la palabra se ha cambiado como algo negativo. El escritor del Levítico utiliza una tram­ pa literaria: un apareamiento de palabras íntimamente conectadas en una aposición en forma de espiral. Escribe acerca de criaturas que «bullen» y «pululan» como asimilándolas a los seres vivientes que «reptan» o «se arrastran». En hebreo los significados de ambos términos, pulular y ser­ pear, son diferentes, pero en inglés los significados de swarm y creep se acercan mucho, muy probablemente como resultado de la gran influen­ cia que ha tenido la Biblia en el idioma inglés. Con todo, en el Levítico la acepción «abominable» contiene tanto lo que pulula como lo que ser­ pentea. Ambas palabras deberán ser cuidadosamente examinadas. Pero consideremos primero swarming, «pulular». La reciente traducción de Chouraqui del Levítico9 señala que en francés «pululante» es foissonnant, un término muy interesante por la ambigüedad de su doble sentido, tal y como se demuestra en el último apartado de esta cita del diccionario francés-inglés de Harrap: Foison: abundancia, copiosidad, grandes cantidades. Foisonner. verbo, abundar: «la lande fiosonne de gibier», [«el monte está vivo, en él pulula, ingente, la caza»]; abundancia de tierra, limo, etcétera, aumentar de volumen, hincharse, expandirse.

Foisonnanf.

1. abundante, copioso, «Partout desfleurs a foison». 2. purulento e hinchado, «Massefoisonnante de cadavres».

En inglés teeming («ingente, abundante») traduciría la idea de fertili­ dad: dar a luz, producir, dar vida, tener prole, ser prolífico o fértil, abun­ 185

dar, bullir, pulular (OED) (Oxford English Dictionary), pero apenas trasmite algo del segundo significado, más siniestro, de purulencia y pu­ trefacción. Existe otra palabra que capta exactamente el significado he­ breo y el doble significado de la palabra francesa/oz'sow: se trata del ver­ bo pullulate* (pulular). Si bien no es obsoleto, tiene tan poco uso en inglés que sólo vale la pena mencionarlo aquí como argumento indirec­ to a favor de lo que sigue. El OED consigna la siguiente definición: Pulular, intr., verbo: surgir, brotar, esparcirse, crecer, aumentar, a) de una parte en crecimiento, brote o yema, b) de una semilla, surgir, germinar, nacer, multiplicarse, c) dar a luz o germinar brotes o crecimientos malsanos.

También significa ser ingente, pulular, brotar abundantemente: «Los mendigos pululan en el lugar», o «la mente pulula de supersticiones». Una cita de 1621 consignada por el OED contiene resonancias levíticas: «Las hinchazones y enfermedades del cuerpo cuyas raíces permanecen aún dentro». Otra cita de 1891 indica: «Esas cosas rampantes y de mu­ chos pies que pululan en la humedad y oscuridad del reverso plano de las piedras». El punto de vista contrario, sostenido aquí, es que en el capítulo 11 del Levítico swarm («pulular») está utilizado con sentido positivo, en consonancia con la orden del Génesis de reproducirse abundantemente. Hay otro sentido de la proliferación excesiva, la ominosa invasión de la tierra, que según Nahum Sarna está implícita en el Génesis 1,25: «La proliferación de animales, específicamente de animales salvajes, consti­ tuye una amenaza. Esta idea queda de manifiesto en Éxodo 23,29 y en Levítico 26,22».10 Esta última referencia es una maldición condicionada al cumplimiento de la alianza, que presenta explícitamente la fertilidad animal como enemiga del crecimiento humano: «Soltaré contra vosotros las fieras salvajes, que os privarán de vuestros hijos, exterminarán vues­ * Traducimos este verbo, casi arcaico en inglés, igualmente como «pulular», dado el doble carácter (latino y sajón) de esa lengua. En efecto, en inglés suele haber dos térmi­ nos (uno latino y otro sajón) para referirse al mismo contenido semántico. En algunos campos del saber, como las leyes, la biología y la medicina, suele emplearse preferente­ mente el término latino, pero en general esos términos caen en desuso en la lengua co­ rriente, por ser considerados rebuscados, y suelen preferirse los términos de raíz sajona. Ése es el caso de swarm y pullulate. [Ai. del 7?]. 186

tro ganado y os reducirán a unos pocos, hasta que vuestros caminos que­ den desiertos» (Lv 26,22). Así que tenemos dos connotaciones, una posi­ tiva, de respeto, que refrenda y extiende el mandato de Dios a humanos y animales respecto a ser prolíficos, y la otra negativa, que opone la fecundi­ dad animal con la esterilidad humana. Los comentadores del Levítico 11 han tendido siempre a adoptar el significado más oscuro. Maimónides interpreta que el Levítico 11,44 se refiere a «sierpes que se reproducen en materia de descomposición».11 Estas interpretaciones eliden el hecho de que se trata de dos palabras, como si pulular y reptar o arrastrarse fuesen sinónimos. Tradicionalmente se ha considerado que los insectos que se arrastran son los seres pululantes por antonomasia de la creación animal: «Este sustantivo colectivo (swarmers) incluye a todas las criaturas que se mue­ ven en enjambres, insectos que vuelan en nubes, como las moscas y mos­ quitos en general (por ejemplo, en etíope, germinar), y pequeñas criatu­ ras como las comadrejas, ratas y lagartijas que andan al nivel del suelo (por ejemplo, en arameo, gatear)».12 Pero esta idea depende enteramente de la dudosa traducción de «reptar».13 El comentario del Génesis dice que «reptar» es «un término general que se aplica a aquellas criaturas cu­ yos cuerpos parecen moverse muy cerca del suelo. Aquí parece englobar a reptiles, insectos rastreros y animales muy pequeños».14Esto es aplica­ ble a los animales terrestres, pero no ayuda demasiado a la hora de tra­ ducir el término en el uso que le da el Levítico, que lo aplica también a criaturas aéreas y acuáticas. «Reptar» no tiene necesariamente un senti­ do negativo, aunque por lo general sugiere un movimiento furtivo, oculto, y por lo tanto puede ser utilizado en un contexto siniestro. En la tra­ ducción se ha perdido el sentido originario de la palabra hebrea, la idea de vida y movimiento. El diccionario hebreo dice que tanto el suelo como un animal pueden servir como sujeto del verbo «reptar» o «serpear». Un animal puede «moverse suavemente», «merodear», «andar» por la tierra, o «deslizarse» por las aguas. Y el suelo mismo puede serpear o bullir, por ejemplo en la expresión «bulle el suelo». Estas traducciones abren la po­ sibilidad de aplicarlo a los signos de vida, como en el Génesis, donde se refiere a todo lo que respira. «Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a todos los reptiles de la tierra, a todo ser animado de vida» (Gn 1,30). Cuando «moverse» es considerado como un signo de vida, el sensato traductor ha utilizado «pulular» o «agitarse» en vez de «reptar» (Gn 7,21-22). 187

Las dos palabras se parecen tanto en inglés moderno que en los dic­ cionarios teem («abundar») se aplica por igual a aquello que pulula como a lo que repta. Al referirse tanto al principio generativo que pertenece a «pulular» como al principio vital que pertenece a «moverse», la palabra teem actúa como puente entre ambos significados. Ayudaría mucho a la reinterpretación si en vez de «pululante», con todas sus connotaciones peyorativas, utilizáramos la palabra «ingente», y que para «reptar» o «serpear», simplemente dijéramos «mover», acercándonos más a la pala­ bra hebrea. Esto aportaría nueva luz a la prohibición que pesa sobre los cadáveres de los animales que se reproducen en grandes cantidades. Al rastrear la idea a través de las clasificaciones del Levítico descubrimos que ser muy prolífico es el cumplimiento del mandato divino de multiplicar­ se, la fecundidad personificada, y que la regla que prohíbe que estas cria­ turas sean presentadas sobre el altar deriva de ese hecho. La levadura y la miel, por ejemplo, comparten las características de la vida ingente, y se­ gún el pensamiento analógico eso sirve para clasificarlas como antitéticas de las cosas consagrables. Recordemos que el sanctasanctórum es, tradi­ cionalmente, sede de la fertilidad. Se puede proteger la vida ingente, pero no se hacen alianzas con ella. Si éstas se ofrecen a Dios, es porque la vida ya le pertenece, como afirma el salmista: «Pues todo lo que se mueve es mío», que significa «todo lo que tiene vida es mío».

La levadura y la miel como vida prolífica o ingente Al comienzo del libro la norma dice: «Toda oblación que ofrezcáis a Yahvé será preparada sin levadura, pues ni de fermento ni de miel que­ maréis nada como manjar asado para Yahvé. Sí que los podréis ofrecer como primera ofrenda, pero no subirán al altar como sacrificio de cal­ mante aroma» (Lv 2,11-12). Han aparecido muchas explicaciones y muy poco coherentes para tratar de razonar lo uno y lo otro. Algunas recuer­ dan que la prohibición de la levadura viene del Éxodo, cuando se orde­ nó al pueblo de Israel, que estaba a punto de abandonar Egipto, que co­ miera pan sin levadura. Evitar el fermento a la hora del sacrificio sería, entonces, un rito memorial. Esta explicación es selectiva, ya que deja sin razonamiento la prohibición que se cierne sobre la miel, pues ésta no fi­ gura en la historia del Levítico. Para explicar esa orden del Éxodo debe­ mos buscar un principio preexistente. 188

En la Antigüedad tardía la levadura era una metáfora común de la co­ rrupción y el mal. Milgrom dice: «La levadura en sí misma proviene de la corrupción, ya que corrompe la masa en la que es mezclada, y en ge­ neral la fermentación parece ser un tipo de putrefacción». Si bien los ejemplos de esta acepción provienen de fuentes cristianas, rabínicas y helenísticas tardías, Milgrom los aplica al Levítico, excusándose por el salto temporal y afirmando que «indudablemente reflejan una visión más arcaica y universal de la levadura en tanto arquetipo simbólico de la fermentación, el deterioro y la muerte».15 Contra este argumento otro comentador del Levítico acota con sequedad que es poco verosímil que lo corrompido, agriado o podrido se haya asociado de manera directa a la levadura, ya que ésta forma parte del proceso de elaboración de ali­ mentos que tienen en alta estima todos los pueblos.16 Sin embargo, Milgrom tiene razón: la fermentación tiene su lado si­ niestro. Hasta épocas muy recientes, las mujeres europeas creían que existía una incompatibilidad entre la menstruación y ciertos procesos culinarios. Se pensaba que durante el período una mujer no podía pre­ parar con éxito conservas o emulsiones, como mermeladas o mayonesas. Las viejas campesinas francesas creían que durante la menstruación de­ bían evitar acercarse a todo aquello que pudiera fermentar, ya fuesen vi­ nos o carnes en conserva, porque el proceso corría el riego de estropear­ se instantáneamente.17 Existe evidencia de una creencia antigua según la cual la fermentación espontánea es un mal augurio. Heródoto cuenta de una ocasión, después de un sacrificio, en que «jarras llenas de carne y agua comenzaron a burbujear por sí mismas, sin fuego, y se desborda­ ron», hecho que fue considerado signo de desastre.18 En cuanto a la miel, se debate si la prohibición alcanza sólo a la miel de abejas, o si también abarca al néctar de dátiles y uvas, pero éste es un detalle que no compete al fondo de la cuestión. Ninguna de las explica­ ciones mencionadas detalla por qué la miel y la levadura aparecen juntas, pero una buena explicación acerca de la levadura también debería ser efectiva para explicar la prohibición de la miel. Tengamos en cuenta que lo que está específicamente mal es quemar­ las sobre el altar.19 Cuando se describen las ofrendas de las primicias, no se ponen objeciones a la inclusión de pan con levadura, pero si el cereal debe ser quemado sobre el altar, entonces sólo deberá consistir de granos molidos con sal, aceite e incienso (Lv 2,14-16). Para ser aceptable, una explicación debería englobar ambos artículos, la miel y la levadura, y to­ 189

mar nota de que esta norma los opone a regalos pactados, cereal, aceite, incienso y sal.20Así que es comprensible que el fermento haya quedado excluido de la alianza. La respuesta conjura la división más profunda en la visión bíblica del mundo: por un lado, la generación natural, incluida la reproducción sexual de los humanos, y por el otro la generación divina por la alianza, simbolizada en la circuncisión del pueblo de Israel. La miel y la levadura forman parte de la generación de tipo natural, y el sacrificio actúa en el sentido divino, y para impartir esa lección se excluyen esos elementos. La miel y la levadura están asociadas al proceso de panificación, y por eso esta explicación sirve para ambos. La panadería antigua no utilizaba paquetes de levadura procesada. El fermento se conservaba en la masa y cada vez, antes de hornear, se separaba una parte de esa masa madre para empezar el proceso la próxima vez que se quisiera amasar. El fermento de la masa de ayer podía conservarse en un lugar fresco para que perma­ neciera inactivo. En el momento de volver a ser utilizado, y para reacti­ var la masa, se le agregarían miel, agua tibia y un poco de harina fresca.21 Es irrelevante si el dulce proviene de la miel de abejas o del jarabe de dá­ tiles. Poco a poco el calor y el azúcar despiertan a la antigua masa y el bo­ llo empieza a hincharse. Una vez que ha alcanzado cierto volumen, el pa­ nadero la amasa hasta bajarla y la vuelve a poner a fermentar, alcanzando ahora aún más volumen que la primera vez. Puede ser puesta a fermen­ tar varias veces, de acuerdo con la fineza o ligereza que se desee que ten­ ga la textura del pan. Si el panadero no la fuese reduciendo, la masa acti­ vada seguiría creciendo hasta que lentamente las pústulas se abrirían paso hasta la superficie; luego la masa tumescente comenzaría a «eruc­ tar», y finalmente la suave bola de masa se desintegraría. Éste es un buen ejemplo de vida ingente. En su aspecto benigno, ejemplifica la multipli­ cación, la germinación, el nacimiento, es decir, una proliferación ya ben­ decida en el Génesis. Las razones para oponerse a la miel son las mismas que para la levadura. Ambas no son malas. Se combinan para producir la fermentación y al hacerlo se convierten en ejemplos de la ingente vida que queda al margen de la alianza entre Dios y su pueblo. La prohibición es un ejemplo más de la regla por la cual sólo los elementos sagrados pueden ser ofrecidos para quemar sobre el altar, y las cosas ingentes ja­ más deben ser consagradas. 190

Traducir «abominación» De acuerdo a como se ha traducido el Levítico, comer un animal ingen­ te y pululante constituye una «abominación» a los ojos del Señor. Ani­ males «pululantes» son los que se reproducen muy prolíficamente. Pero no se dan razones por las cuales deban ser considerados abominables y el Levítico no usa ninguno de los vividos peyorativos con los que cuen­ ta el hebreo para referirse a los animales prohibidos en este capítulo. Por lo tanto, aquí vamos a considerar «abominación» como una palabra de la misma raíz que el sustantivo corriente «abominación», pero usado de una manera idiosincrásica, sin sus asociaciones con lo detestable o lo idolátrico.22 Es una palabra muy rara fuera del Levítico.23 Parece haber sido específicamente elegida por el escritor del libro o incluso especial­ mente acuñada, para evitar las asociaciones peyorativas. Hay por tanto motivos para buscar una nueva traducción que no sea la de «abomina­ ción». El diccionario indica «detestable» o «aborrecible» respecto a las prácticas idólatras. Aquí parece estar utilizada en un sentido «técnico», como un concepto especializado del Levítico. «Detestar» y «aborrecer» son palabras emocionales, cálidas y pegajosas, pero las leyes (especial­ mente las del Levítico) son entregadas en un contexto frío y seco de ac­ ciones específicas en un espacio definido. Un mandamiento legal debería ser expresado con términos más directos y precisos que «abominar», y menos emocionales que «repulsivo» y «detestable». Una traducción más cinética y espacial sería: «Rehuirás por completo», o «Rechazarás abso­ lutamente», en vez de «Tendrás por abominables». Haciendo honor al estilo retórico arcaico y con este sutil cambio de léxico precautorio, la lí­ nea de texto se leerá de la siguiente manera: «Rehuirás por completo todo lo que pulula, etcétera». Ese cambio resolvería uno de los problemas iniciales del capítulo 11: por qué creó Dios cosas abominables. Desde esta lectura dichas cosas no son abominables en el sentido que da el Deuteronomio a la palabra abo­ minación. Si cuando es despojada de sus connotaciones subjetivas, la pa­ labra del Levítico erróneamente traducida como «abominable» sólo sig­ nifica rehuir o rechazar, entonces Dios simplemente estaba indicando a su pueblo que evitara ciertas cosas, que se mantuviera alejado de ellas y que no las lastimara, y menos aún que se las comiera. El Deuteronomio utiliza la otra palabra, también traducida como abominación, para indi­ car que una acción es equivocada. Por ejemplo: «No procederás así con 191

Yahvé tu Dios. Porque todo lo que es una abominación para Yahvé, lo que él detesta, es lo que hacen ellos en honor de sus dioses» (Dt 12,31). En el mismo sentido, el Levítico 11,43 apunta a lo mismo cuando con­ dena el «hacerse detestable para ellos». La traducción de la JPS (Jewish Publication Society) coincide aún con esta interpretación: «No traerás abominación sobre ti». En otras palabras, en ese texto lo que se sostiene que es abominable es la acción. En inglés podemos decir que el caniba­ lismo es abominable o incluso que la carne humana es abominable, lo que no implica que la víctima sea abominable o detestable. Comer es el último acto de la depredación. El problema teológico acerca de la arbi­ trariedad de Dios se resuelve si lo abominable es la acción de mutilar o comer los cadáveres. Los animales en cuestión forman parte de la her­ mosa creación divina, salvados de las aguas del diluvio por orden expre­ sa de Dios, y está prohibido atacarlos. «Pero serán cosa abominable para vosotros todos los que carezcan de aletas y escamas, entre todos los que bullen en las aguas, en mares y ríos, y entre todos los demás animales que viven en el agua [rehuirás por completo]» (Lv 11,10). De las aves, consideraréis abominables, y no las comeréis, por ser abomi­ nación las siguientes: el águila, el quebrantahuesos, el águila marina [cosas para rehuir]. Será abominable para vosotros todo bicho alado que ande sobre cuatro patas (Lv 11,13-19). Cualquier otro bicho alado de cuatro patas será para vosotros abomina­ ble (Lv 11,20-23). Todo bicho que anda arrastrándose sobre la tierra es cosa abominable

[para rehuir]; no se podrá comer. N o comeréis ningún animal de los que caminan sobre su vientre o sobre cuatro o más patas, es decir, ningún bicho que se arrastra por la tierra, por­ que son abominación. N o os hagáis abominables por ninguna clase de bicho que se arrastra, ni os hagáis impuros por ellos, ni os contaminéis por su causa (Lv 11,41-43).

Si este uso puede ser aceptado significa que si bien el contacto con es­ tas criaturas no va contra la pureza, dañarlas va contra la santidad. De hecho, no sorprende que estas abundantes criaturas que proliferan libre­ mente y se deslizan con alegría sobre las aguas o andan sobre la tierra no deban ser molestadas. Son símbolos de la abundancia de la creación ani­ mal. Comerse a sus criaturas ingentes ofende la expresa preocupación de 192

Dios por la fertilidad. La antigua relación entre el templo y la fertilidad apoya la idea de que dañar criaturas ingentes está mal. El principio de fer­ tilidad es suficientemente capital e importante como para servir de con­ trapeso al principio religioso de la pureza esgrimido a lo largo del capítu­ lo 11. Procreación y culto, los dos principios de la creación y la alianza, dan una doble vuelta de tuerca a lo largo del capítulo. Se trata de la nueva teodicea que minó el poder de los demonios canaanitas. Su maligno plan respecto a esparcir la enfermedad y la esterilidad es esquivado por la nueva versión de la religión. El Levítico especifica que todo lo que vive en las aguas y carece de aletas y escamas no debe comerse: «Serán abominables para vosotros* (Lv 11,10, repetido en los versículos 11 y 12). La ley no dice que haya algo inherentemente abominable acerca de las gambas, anguilas o pul­ pos, o que deban ser umversalmente abominados. Sólo son una «abomi­ nación» para el pueblo de Israel. Interpretar la ley como un señal de res­ peto hacia esas criaturas implicaría que Dios protege a los animales que pululan en las aguas de ser depredados por su pueblo. Una cubierta es­ camosa es una armadura protectora, las aletas guían la locomoción, no tenerlas es una desventaja. Sin escamas el pulpo o las anguilas son tan vulnerables como cardúmenes de peces jóvenes. Los graciosos hipocam­ pos y las medrosas gambas en sus orgullosos caparazones escamosos, y los cangrejos, merodeando en sus armaduras plateadas, sin aletas son in­ capaces de huir. La palabra hebrea para referirse a las escamas utilizada en el Levítico 11,9,12 y en el Deuteronomio 14,9-10 se utiliza para des­ cribir a Goliat cuando se le vistió con una cota de malla (1 S 17,5) y para el faraón y su armadura, bajo la figura del escamoso cocodrilo (Ez 29,4).24 Al leer nuevamente el texto, las criaturas acuáticas prohibi­ das, que incluyen a los monstruos de las profundidades de la creación del Génesis, son todas pululantes, bendecidas para reproducirse en abun­ dancia. En algunas especies la ausencia de aletas y escamas expone la piel desnuda y engloba toda la especie dentro de la clase de fetos y jóvenes. Los animales que pululan en las aguas mueven a compasión: a la vez que significan fertilidad, son vulnerables. Y más aún: son ingentes, prolíficos. Y las criaturas ingentes no pueden ser sacrificadas sobre el altar del Señor, o comidas por los israelitas, para quienes el cuerpo de aquéllas es figura del altar. 193

Criaturas que pululan por el aire El Levítico no introduce un nuevo conjunto de normas para las criatu­ ras aéreas. Lo razonable sería que, como sucede con los insectos, haya especies de aves prohibidas calificadas de pululantes. Las aves que ani­ dan en el suelo son extremadamente prolíficas comparadas con las que anidan en árboles o muros. La tierra bulle allí donde se apretujan con sus crías, y el cielo se oscurece y reverbera cuando sus densas bandadas pu­ lulan por el aire. Algunas caminan, pero otras se deslizan. Tomemos el caso de la codorniz: los rabinos la declararon pura, ya que de lo contrario el Señor no la habría dado para comer a su pueblo, Israel, durante su peregrinar por el desierto .25 Ése sería un buen razona­ miento para el Deuteronomio. En el Levítico el concepto de impureza se aplica solamente a los animales terrestres, y por lo tanto no es asun­ to suyo ocuparse de si la codorniz es pura o impura. El caso se plantea a partir de la idea de que Dios no daría de comer aves «abominables» a los viajeros del desierto. Las codornices son aves pequeñas que parecen volar en enormes bandadas, pero sus alas angostas sólo les permiten le­ vantar el peso de sus pesados cuerpos en vuelos breves. Suelen desviar­ se de su ruta. Anidan en el suelo, se reproducen prolíficamente y ponen entre 12 y 20 huevos por nidada. ¿Acaso eso no es ingente? Al correr tienen una postura agachada muy característica, con el cuello estirado hacia delante y la cabeza baja: sobre la hierba alta no parecen usar las piernas para caminar. ¿Y si eso fuera deslizarse, andar ligeramente sobre la tierra? Si la codorniz cuenta como animal ingente del aire, esto explicaría la ira de Dios cuando los israelitas las atrapaban para comérselas, ya que el viento las condujo al desierto. El Libro de los Números dice: Se alzó un viento, enviado por Yahvé, que hizo pasar codornices del lado del mar, y las abatió sobre el campamento, en una extensión de una jomada de camino a uno y otro lado alrededor del campamento, y a una altura de dos codos por encima del suelo. El pueblo se dedicó todo aquel día y toda la noche y todo el día siguiente a capturar las codornices. El que menos, reu­ nió diez modios,* y las tendieron alrededor del campamento. Todavía tenían

* Modio: medida para áridos usada por los romanos. Equivalía aproximadamente a

8,751. [N. del £.] 194

la carne entre los dientes, todavía la estaban masticando, cuando se encendió la ira de Yahvé contra el pueblo, y lo hirió Yahvé con una plaga muy grande (Nm 11,31-33).

¿Por qué Yahvé está tan molesto, y tan rápidamente? La gula es la ex­ plicación predilecta de los rabinos, pero es posible que la llegada de carne caída del cielo en forma de codornices fuese una trampa o una maldición como respuesta a las continuas murmuraciones del pueblo .26 La cólera en las palabras de Dios a Moisés porque el pueblo se ha apartado de Yah­ vé y ha preferido volver a Egipto (Nm 11,18-20) sugiere que estaban siendo probados en su obediencia. Cayeron sobre la carne y la comie­ ron, sin tan sólo solicitar ser dispensados de la ley que lo prohibía. El texto de los Números no dice nada acerca de la relación entre per­ dices y criaturas ingentes. Pero al referirse al mismo incidente, el salmis­ ta describe la cantidad de codornices con palabras que recuerdan la pro­ mesa que Dios hiciera a Abraham de darle una descendencia numerosa: «Hizo soplar en los cielos el solano, el viento del sur con su poder atra­ jo, y llovió sobre ellos carne como polvo, y aves como la arena de los mares» (Sal 78,26-27). ¡Como polvo! ¡Como arena! Recordemos que en la promesa de Dios a Abraham sobre su descendencia se comparaba a ésta con el polvo de la tierra y las arenas del mar. Si ésta es una interpretación justa de dicho pasaje de los Números, ello nos ayudaría a confirmar la antigüedad de las leyes dietéticas. No es necesario que el texto estuviera escrito. Los Números no necesitan acla­ rar por qué Dios está enfadado, ya que eso era algo obvio. El salmista vio la conexión y sólo necesitó explicarla a medias. Ese pulular de codorni­ ces tenía todos los signos de ser una forma de vida protegida. Las aves in­ gentes estaban tan prohibidas como las criaturas ingentes de las aguas. Con eso debía bastar.

La competencia por la superioridad espiritual En parte, estos acertijos surgen porque los libros de Moisés dan la im­ presión de que en la vastedad del desierto el pueblo de Israel sólo se en­ frenta con su Dios: allí no hay nadie más, excepto los hostiles ejércitos canaanitas, a los que Dios mantiene a distancia. Pero es muy probable que una religión que se ocupa de reunir sus doctrinas por escrito tam­ 195

bién esté enfrentada a otras religiones. Siempre hay predicadores rivales que tratan de arrastrar a los fíeles hacia otros santuarios. Así, es de supo­ ner que el contexto fuese el de una competencia por la santidad, lo que desencadenaría, a su vez, una competencia por la globalidad de la doctri­ na. El modo en que la religión considera a los animales podría haberse convertido en uno de sus mayores atractivos, como si fuese una prueba de la bondad de sus doctrinas. En los siglos v y vi a. de J.C., cuando se supone que fueron compila­ dos los libros sacerdotales, el mundo entero, al menos tal y como lo con­ cebían y conocían quienes habitaban entre el Mediterráneo y el Egeo, atravesando el Asia Menor y hasta llegar al Himalaya, estaba envuelto en la polémica teológica acerca de la legitimidad de quitar la vida a los ani­ males. La santidad es un negocio muy competitivo, y la amabilidad para con los animales es uno de las tretas más obvias para obtener puntos a su favor. Además de proteger la vida humana, la mayoría de las religiones prohíbe cualquier otra matanza. El hinduismo protege a las vacas; el bu­ dismo va más allá, y salva a todos los animales. Si éstos fuesen evaluados por su grado de vulnerabilidad, los insectos estarían a la cabeza. Los mo­ vimientos ascéticos orientales, para los que no matar es un punto clave, harían del respeto por la vida de los insectos su estandarte. «Ustedes tienen prohibido matar vacas. ¡Nosotros tenemos prohibido matar insectos!», bien podría ser un eslogan efectivo en la competencia por la superioridad espiritual. El Levítico no prohíbe su matanza, pero sí su ingesta. Los insectos son los seres vivos más fáciles de matar individualmente, los más provo­ cadores y los que más probablemente sean eliminados por su capacidad para molestar y su incapacidad para defenderse. Los espías enviados por Moisés a explorar la tierra prometida volvieron diciendo que estaba ha­ bitada por gigantes junto a los cuales ellos no parecían más que salta­ montes (Nm 13,33). Ser equiparados con insectos debió de haber sem­ brado el temor en los corazones del pueblo de Israel. Se supone que el jainismo fue fundado en el siglo VI a. de J.C. Junto con el budismo, afirma tener conexiones con movimientos prevédicos más antiguos. Ésta es la religión que exige a sus seguidores que observen cuidadosamente por dónde caminan, a barrer el camino frente a ellos y a examinar el lugar donde van a sentarse para evitar aplastar a un insecto vivo. «Un monje debe permanecer impasible aun si es picado por insec­ tos. No debe espantarlos ni alejarlos. No debe matar seres vivos.»27 Des­ 196

pués de inspeccionar sus ropas, un monje jain debe doblarlas y sacar con la mano todos los organismos vivos que en ellas encuentre: El cuidadoso en su inspección protege a las seis clases de seres vivos, por ejemplo los cuerpos de la tierra, los cuerpos de agua, los cuerpos de fuego, los cuerpos de viento, plantas y animales.28 Si animales rastreros se alimentan de su carne y sangre, no los matará ni se rascará la herida; aunque estos animales destrocen su cuerpo, él no se mo­ verá de su sitio.29

Heródoto menciona a unos hindúes situados muy lejos y al sur de los persas, quizá una comunidad religiosa: «Además, hay otros hindúes, y otro estilo de vida. Éstos no matan a ningún ser vivó, ni siembran ni cons­ truyen casas, y lo que comen son hierbas».30No hay motivos para supo­ ner que los relatos más antiguos de movimientos ascéticos extremos coin­ cidiesen con sus orígenes. El ascetismo se remonta tan atrás como las mismas religiones. No debemos concluir que la comunidad ascética haya aparecido justo el año en que Heródoto dio cuenta de su existencia, o que fuese la única. Esos movimientos podrían haber sido tan antiguos como el mismo Israel. Tampoco podemos presuponer que los compiladores sa­ cerdotales desconociesen las antiguas controversias orientales acerca de la santidad de la vida animal. Después de todo, hacía milenios que el tráfi­ co marítimo y terrestre era habitual en la región. No estaban recluidos. Habían estado en Egipto, habían estado en Babilonia. Debían de estar familiarizados con la estima reverencial que los egipcios tenían hacia los animales, descrita por Heródoto. Debían de saber que los sacerdotes egipcios ponían reparos a la matanza de todo animal que no fuese el des­ tinado al sacrificio,31 y se habrían cruzado con, o habrían oído hablar, de varios grupos religiosos minoritarios. Mientras la fecha de redacción del Levítico siga siendo incierta, no hay argumentos válidos para contradecir este argumento. Debían de tener noticias de los preceptos dietéticos de Empédocles (490-430) en Sicilia, y de su filosofía de la unidad de todos los seres vivos y de la transmigración de las almas. Empédocles no debió de ser el primero en enseñar que matar animales era una iniquidad. En Kandahar, en la India, una inscripción registra los preceptos del buen rey Asoka, quien decretó que la piedad nos exige abstenernos de la carne de seres vivos. Lo importante es que la inscripción data del siglo III a. de J.C. y que se encuentra en arameo y griego.32 Alfred Marx interpreta, arries­ 197

gadamente, que el papel central que da el Levítico a las ofrendas de cereal es signo de una filosofía vegetariana utópica, una referencia reconciliato­ ria con la ofrenda vegetal hecha por Caín en Génesis 4,3, o al menos un síntoma de las ideologías en pugna que existen dentro del mismo libro.33 Algunas partes del Levítico bien podrían haber sido compuestas como un manifiesto contra las seductoras religiones extranjeras. Debía de exis­ tir cierta rivalidad respecto a los niveles de pureza en un entorno en el que docenas o quizá cientos de sectas trataban de obtener ventaja propo­ niendo caminos de renunciación cada vez más austeros. Cada una de las religiones se debe de haber ocupado de mostrarse como la más santa, y rendir respeto por la vida, como el ascetismo, fue y sigue siendo un sig­ no básico de espiritualidad. Resulta improbable que Israel se haya man­ tenido al margen de este caldero de argumentación religiosa y que lo que han aprendido sus sabios acerca de Babilonia, Egipto o la India no haya influido en sus textos. Y aquí los tenemos: representantes de la clase sacerdotal de una reli­ gión monoteísta comprometida con el sacrificio animal, haciendo decla­ raciones de santidad que debían de sonar más fuerte que las declaraciones de las demás religiones que les rodeaban. ¿Qué debían hacer los sacer­ dotes en ese contexto? ¿Unirse a los extremistas, ir hasta el fondo del asunto y denunciar la matanza de animales? No, habría sido inimagina­ ble ir contra las antiguas tradiciones de esa manera. ¿Cómo honrarían su identidad histórica si dejaban de consagrar sus manadas, si dejaban de celebrar los actos del monte Sinaí en la parcela doméstica y con el cadá­ ver sacrificial, o si dejaban de usar sangre para ungir a los sacerdotes y para limpiarse de enfermedades y pecados? Cuando las leyes dietéticas del Levítico se reexaminan desde esta perspectiva, las traducciones mejoradas nos ayudan a darnos cuenta de que el capítulo 11 es mucho más simple de lo que parecía: un panora­ ma general de los animales terrestres, clasificados, con excepción de las manadas y rebaños del pueblo, todos como impuros y prohibidos tan­ to para su ingesta como para ser ofrecidos en sacrificio... eso es todo. Y los animales clasificados como impuros al final no son abominables en absoluto. El Levítico es pensamiento analógico, muy clasificado, in­ telectualmente sutil y teológicamente abarcador. El Deuteronomio es pensamiento racional, emocional, políticamente complejo y teológica­ mente superficial. Es esencial considerar ambos libros por separado, cada uno con su propia carga para entregar, y cada uno a su manera. 198

La visión que da el Levítico sobre la creación animal cobra sentido cuando se lee como un sermón de Dios acerca del diagrama del univer­ so. Según esta lectura, la alianza y la fertilidad son dos principios con­ trastados. La alianza es el paradigma de las leyes del Sinaí y el taber­ náculo, rodeado por las normas de pureza que expresan la majestad y la justicia del Señor. Su benevolencia para con las criaturas ingentes forma parte de otro asunto, que se refiere al capítulo 1 del Génesis: sus bendi­ ciones de abundante fertilidad. Las leyes protectoras que piden a los hu­ manos que eviten a las criaturas ingentes es una prueba de la compasión de Dios. El equilibrio entre los atributos divinos, justicia y misericordia, aporta una lectura mucho más inteligible que la idea de que a Dios le ho­ rroriza la impureza. Está más a tono con el estilo del Levítico, y más en consonancia con el resto del Pentateuco.

Conclusión Este capítulo se cierra en forma de anillo, con una larga disertación que nos lleva de regreso al principio, no sólo hasta el principio del capítulo o el principio del libro, sino más allá del Éxodo, hasta el principio del Gé­ nesis. Comparemos estas dos citas: Hizo Dios las alimañas terrestres según su especie, y las bestias según su especie, y los reptiles del suelo según su especie: y vio Dios que estaba bien (Gn 1,25). Ésta es la ley acerca de los animales, de las aves, de todos los seres vivien­ tes que se mueven en el agua y de todos los que andan arrastrándose sobre la tierra; para que hagáis distinción entre lo impuro y lo puro, entre el animal que puede comerse y el que no puede comerse (Lv 11,46-47).

Dicho capítulo ha sido estudiado detenidamente a lo largo de dos mile­ nios, pero la doble hebra con la que está tejido, tan evidente cuando alguien la ha señalado, ha sido soslayada. Asombrosamente, esta pulida pieza de prosa antigua permanece intacta y nos permite apreciar su paciente argu­ mentación clasificatoria, su elegante giro helicoidal, la justicia de la alian­ za equilibrada por la compasión divina y la delicada fusión de ambas en el triunfal retomo del capítulo a su versículo inicial, cual eco del Génesis. 199

Notas 1. Milgrom, 1992. Milgrom afirma que estos dos conceptos son diferentes en el Levítico. Como no considera a ese libro como una unidad de composición, puede atribuir divergencias entre el primer autor, P, y el segundo, H. 2. Tigay, 1996, p. 139. 3. Levine, 1989, p. 65. 4. Milgrom, 1992. 5. En la Mesopotamia el término nig-nig tiene una clara correspondencia con la idea bíblica de impureza en tanto pone límites a la acción humana. Geller, 1990, pp. 109-110. 6. «Dar a luz criaturas que se mueven», Jastrow, 1950, p. 2,1633. 7. Cohén, P., 1985, p. 91. 8. Levine, 1989, p. 67. 9. Chouraqui, 1993. 10. Sama, 1989, p. 11. 11. Cohén, P., 1985, p. 93. 12. Snaith, 1967,5, p. 2. 13. remes (sustantivo), ramas (verbo). 14. Sama, 1989, p. 11. 15. Milgrom, 1991, p. 189. 16. Levine, 1989, p. 12. 17. Verdier, 1987. 18. Herodoto, 1, p. 59. 19. «Está claro que la levadura y la miel no eran inapropiadas para todas las ofrendas, sino sólo para las que se quemaban sobre el altar» (Levine, 1989, p. 12). 20. «Sacrificios [...] sal: el propósito de la sal debe haber sido simplemente el de im­ pedir la putrefacción prematura de los alimentos sagrados. Sin embargo, no es improba­ ble que el verdadero propósito, al menos originalmente, haya sido espantar a los demo­ nios, según la creencia de que la sal, por ser una sustancia incorruptible, es inmune a las influencias corrosivas e imparte su inmunidad a todos lo que la consumen o conservan, idea muy extendida en el folclore [...]» (Gaster, 1962, p. 157). 21. Marx, 1994. 22. El Levítico evidentemente prefiere utilizar la forma sheqets a la infinitamente más peyorativa de shiqquts. El sustantivo shiqquts tiene un sentido que lo relaciona cla­ ramente con sustantivos como piggul (Lv 7,18) y gillul (Lv 26,30). Véase Sawyer, 1967, p. 42 n. 2. 23. Sólo aparece en Ezequiel 8,10 y en Isaías 66,17, ambas veces de forma excepcional. 24. Los soldados persas «llevaban en sus cabezas cascos livianos llamados tiaras, en sus cuerpos túnicas con mangas de colores variados, con placas de hierro, algo como es­ camas de peces» (Heródoto, 1987, p. 7.61). 25. Levine, 1989, p. 68. 26. Milgrom, 1990, p. 92. 27. Jain, 1974, p. 133. 28. IbieL, p. 140. 200

29. Ibíd., p. 151.

30. Heródoto, 1987, p. 3.100. 31. Ibíd., p. 1.140. 32. Pouilloux, 1960, p. 165, inscripción 53. 33. Mane, Alfred, Les Offrandes, capítulo V, «Un conflit d’idéologies» (1994), pp. 134-149.

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9 La expiación de los cuerpos enfermos ¿Quién cerró el mar con compuertas cuando escapaba impetuoso de su seno, cuando le ponía nubes por mantillas, nubes tormentosas por pañales, cuando le marcaba las lindes poniendo puertas y cerrojos? «¡Llegarás hasta aquí, no más allá -le dije-, aquí se estrellará el orgullo de tus olas!»

(Jb 38,8-11)

Los primeros capítulos del Levítico introducen un microcosmo en tres niveles diferentes, con el tabernáculo y el monte Sinaí transpuestos sobre el tronco desmembrado del animal sacrificial. Ya se había establecido el paralelismo entre el cuerpo del fiel y el altar, por medio de la restricción compartida del alimento animal y el sacrificio de animales. Ahora se construirá otro microcosmo del santuario en peligro de ser profanado, a partir del cuerpo humano expuesto a la enfermedad. £1 capítulo 11 del Levítico se ocupa en profundidad del tema de la impureza de las especies animales, e introduce el concepto de la vida bú­ lleme. Los cuatro capítulos que siguen tratan el tema de la reproducción para constituir una clara unidad literaria. El capítulo 12 se ocupa de la impureza de la sangre de una mujer que menstrua o de una parturienta; luego vienen dos capítulos sobre la lepra, 13 y 14, y a continuación el ca203

pítulo 15 se ocupa de los flujos genitales de hombres y mujeres, todos ellos fuentes de impureza. La perorata del capítulo 15,33 cierra al círcu­ lo, ya que concluye refiriéndose nuevamente al principio del capítulo 12 sobre la impureza de la menstruación. Con esta lectura, toda la sección se desarrolla según un esquema a-b-b-a. a) Reproducción, una mujer, nacimiento de niños de ambos sexos, capí­ tulo 12. b) Lepra, diagnóstico, capítulo 13. b’) Lepra, purificación, capítulo 14. a’) Reproducción, flujos genitales de adultos de ambos sexos, capítu­ lo 15. Es un error omitir las conexiones entre estos capítulos. El primero y el último, sobre el derramamiento de sangre (cap. 12) y de fluidos sexuales (cap. 15), se refieren directamente al proceso reproductivo. La compa­ sión de Dios ha quedado demostrada en el capítulo anterior ( 11 ), donde se declara «abominable» tener contacto con los cadáveres de las criaturas vivientes y fértiles del agua y de la tierra. El siguiente conjunto de reglas vuelve a ocuparse de la impureza, y por lo tanto aquéllas se aplican al ta­ bernáculo. El autor ha vuelto a ocuparse de las tesis del capítulo 11 acer­ ca del peligro de impureza al aproximarse al tabernáculo, peligro que la santidad se encargará de combatir y destruir, o el peligro de que la im­ pureza logrará introducirse y contaminar. En la forma literaria favorita del Levítico, la composición quiásmica, el sentido fluctúa en el centro de una serie de versos paralelos. En ambos lados de las secciones dedicadas a la lepra se encuentran versículos de apoyo sobre la reproducción humana que actúan como peldaños o co­ lumnas que enmarcan y sostienen. Dentro de la serie dedicada a la per­ sona leprosa se introducen otros dos objetos afectados: la vestimenta del leproso y la casa del leproso. La alternancia configura un esquema a-ba-b de la siguiente manera: a) Lepra de una persona, diagnóstico, 13,1-46. b) Lepra de una prenda, diagnóstico, 13,47-59. a’) Lepra de una persona, declarada purificada y expiación, 14,1-32. b’) Lepra de una casa, diagnóstico y purificación, expiación, 14,47-53. 204

Dado que el cuerpo, las vestimentas y la casa son el objetivo de un conjunto de reglas cuidadosamente construidas, esto nos sirve de adver­ tencia. Esta circunstancia señala el retomo al microcosmo cuerpo/templo. La interpretación vuelve también al anterior concepto de «La casa que Jack construyó», el esquema concéntrico en el que una cosa está dentro de otra y ésta dentro de otra y así sucesivamente. Ni la prenda ni la casa afectada son aspectos triviales de la serie. El cuerpo, la vestimen­ ta y la casa reciben el mismo tratamiento diagnóstico y la casa purificada consigue la misma expiación que el cuerpo. No aparecen en la serie por accidente, y no es posible pasar por alto esos elementos sin perder el sen­ tido general de todo el pasaje. Sobre la lepra seguiremos hablando más adelante; pero primero, para examinar la estructura básica, nos ocuparemos de la pérdida de fluidos genitales, es decir, sangre y semen. Debemos recordar la antítesis, tan importante en el Levítico, que se plantea entre la reproducción natural y la reproducción cultural. Obviamente, la pérdida de esos fluidos es hos­ til a la reproducción natural. Una mujer no menstrua cuando está emba­ razada, de manera que la sangre menstrual y la hemorragia implican ausencia de embarazo. En las estructuras simbólicas, habitualmente la pérdida de sangre femenina se contrapone a los símbolos de fertilidad .1 De manera similar, en el aspecto masculino la cultura bíblica considera la pérdida de semen como algo antitético a la concepción (Gn 38,8-10). En esta sección (Lv 12-15), la pérdida de estos fluidos vitales origina un dis­ curso sobre la reproducción que se ve interrumpido por la larga sección dedicada a la lepra. A primera vista resulta difícil distinguir qué tiene que ver la lepra con la reproducción, pero, cuando el Levítico encuadra un caso de impureza dentro del otro, el sistema de ejemplificación extendi­ da hace que ese sentido sea transparente.

Pérdida de fluidos vitales De las reglas de corrupción de los cadáveres no se desprende que cual­ quier contacto con la sangre sea sinónimo de impureza. La ley, solemne, dicta que la sangre jamás debe comerse, y que los cuerpos muertos jamás deben tocarse, ya que ambas acciones expresan impureza. Sin embargo, la sangre que fluye de un cuerpo vivo, como en el caso de una nariz san­ grante o de una rodilla lastimada, no es impura... siempre que nadie pre­ 205

tenda comerla y siempre que no exista el contacto con un cuerpo muer­ to. ¿Por qué, entonces, debería ser impura la sangre del parto y la sangre menstrual? Evidentemente, aquí entra en acción cierto razonamiento analógico y por él sabemos que la explicación del Levítico recurre a la cita de modelos y ejemplos. El autor del Levítico tiene mala fama como formalista, por dedicarse a la minuciosa observancia del ritual, y también por mostrarse excesiva­ mente preocupado por el sexo y la enfermedad. En este punto puede se­ ñalarse que con frecuencia las religiones que ritualizan el sexo con fre­ cuencia suelen estar a favor de él y no en su contra. Suponer que las numerosas regulaciones sexuales del Levítico manifiestan un rígida acti­ tud puritana respecto al sexo sería como presumir que una cultura con numerosas reglas alimenticias condena la buena comida. Sólo cuando se reconoce el sexo como poderosa fuerza elemental, al mismo tiempo fuente de deseo, de satisfacción y de peligro, la religión procura apro­ piarse de él y limitarlo por medio de reglas. Comparado con otros maes­ tros religiosos, el autor del Levítico no parece demasiado preocupado ni obsesionado por la pureza o el rechazo del sexo. Las prácticas higiénicas, la descarga de ñuidos y las impurezas físicas no le interesan en sí mismas. Fiel a la compasiva preocupación de Dios por la fertilidad, su mayor in­ terés es la reproducción. El autor ha aplicado un severo criterio de selec­ ción para concentrarse exclusivamente en tres temas: la descarga de san­ gre femenina, ya sea menstrual o del posparto; la lepra y las descargas genitales masculina y femenina. Éstos son los únicos temas médicos del libro. Algunas religiones legislan las funciones corporales privadas, pero aquello que se considera privado varía según la cultura. Heródoto esta­ ba impresionado porque los egipcios del siglo v a. de J.C. defecaban y orinaban en privado, en sus casas, estableciendo en apariencia un claro contraste con las costumbres de los griegos.2 El Deuteronomio advierte que defecar en el campamento militar en épocas de guerra atenta contra lo sagrado (Dt 23,12-14), y que todos los soldados debían salir del cam­ pamento llevando una estaca (además de su arma) para enterrar sus ex­ crementos. Y además el Deuteronomio da una razón para ello: «Porque Yahvé tu Dios recorre el campamento para protegerte y entregar en tu mano a tus enemigos». He aquí otra diferencia entre ambos libros. El Levítico no supone que Dios se irrite ante la vista de la defecación de sus criaturas. Las ideas de impureza ritual del Levítico no están relaciona­ 206

das con los flujos regulares que entran o salen del cuerpo activo y en buen funcionamiento. La idea de que Dios puede ofenderse ante la vista de los excrementos humanos tampoco se relaciona con nada dentro del Pentateuco .3 Ésta parecer ser una sorprendente preocupación del autor del Deuteronomio, el teólogo trascendental promotor de la «Teología del Nombre», quien supuestamente debería tener una concepción material de la presencia de Dios. Sin embargo, el Deuteronomio no se muestra muy claro totalmente en este punto, porque el tema también aparece, muy ex­ plícito, en la religión de los esenios.4 A. Baumgarten señala el contraste entre los primitivos recursos sanitarios de los esenios, una zanja en un campo, y los recursos de los que disponían los sacerdotes del templo, quienes al menos en la época del Mishná contaban con una letrina priva­ da,5 situada en los recintos que rodeaban el templo. Según Josefo, ha­ blando de los esenios: [En el Sabbat] ni siquiera defecan. Los otros días cavan una zanja de un pie de profundidad con un azadón -ésa es la naturaleza del hacha que ofre­ cen a los neófitos—y, envolviéndose en su manto, para no ofender los ojos de la deidad, se sientan sobre ella. Luego vuelven a arrojar en la zanja la tierra excavada. Para este propósito eligen los sitios más retirados. Y aunque esta descarga de los excrementos es una función natural, para ellos es una ley la­ varse a continuación, como si estuvieran corruptos.6

Las reglas de pureza de los esenios se pudieron derivar de la Biblia, pero el estudio del Levítico, del Deuteronomio y de otras fuentes bíbli­ cas realizado por Sara Japhet revela que existían considerables diferen­ cias entre ambas prácticas.7 En suma, no hay nada inusualmente trascendental, íntimo o estricto en las reglas de pureza ritual del Levítico, sino más bien todo lo contra­ rio. Parece que esos temas fueron elegidos y presentados de manera sis­ temática desde el principio. Pero ése es el estilo de un escritor preocupa­ do por construir el mundo como microcosmo. El principio del capítulo 12 enlaza con el final del capítulo 11 y con la idea de la ingente fecundidad por medio de la expresión: «Cuando una mujer conciba y tenga un hijo varón, quedará impura durante siete días; será impura como en el tiempo de sus reglas» (Lv 12,2). El verbo que se traduce como «concebir» es el mismo empleado para sembrar y dar a luz en el Génesis 1,11-12. La traducción francesa de Chouraki, muy apro­ 207

piadamente, consigue asociar la preñez con la semilla en una sola pala­ bra: «Une femme qui est ensemencée».* Una traducción más literal en castellano sería: «Si una mujer ha sido inseminada y da a luz a un hijo va­ rón, será impura».9 Como en el caso de la impureza de las carcasas de los animales, la im­ pureza de la mujer inseminada es estrictamente ritual, y sólo afecta al contacto con el tabernáculo. Después del parto es técnicamente impura durante un período determinado, tras el cual debe hacer expiación, pero aparte de este proceso no hay en su condición nada desfavorable, y tam­ poco hay nada vergonzoso o indigno en el requerimiento de expiación. Como en el caso de los animales impuros, la impureza depende de una definición territorial y se resuelve separando los recintos y objetos sa­ grados de toda actividad profana. La separación de la nueva madre no significa que haya algo malo en su pérdida de sangre. £1 libro no da una razón concreta para atribuir a esto un estatus liminal, sino que simple­ mente dispone que, durante un período determinado después del naci­ miento de su hijo, la mujer será impura, lo cual significa que no puede tocar ningún objeto consagrado ni entrar en el santuario. Al fin, la incapacidad ritual no es una penuria: en realidad la mujer necesita el privilegio del descanso. El hijo debe ser apartado de la madre para el rito de la circuncisión a los ocho días del nacimiento, pero el ais­ lamiento de la madre debe mantenerse durante cuarenta días. En el caso del nacimiento de una hija, el Levítico duplica el período de reclusión, que de ese modo asciende a ochenta días.10 Gracias a la circuncisión, el hijo varón se convierte en parte del pacto sellado por Abraham, de una manera que jamás será posible para una niña. Resulta interesante que él no se contagie de la impureza por contacto cuando se devuelve a su ma­ dre para que ésta lo amamante. Casi con toda seguridad, el rito de la cir­ cuncisión ejercía efectos profilácticos tanto sobre la madre como sobre el niño. Ésa era una de las razones por las que se duplicaba el período de impureza de la madre que había dado a luz a una niña. Y no debemos des­ cartar la existencia de poderes protectores atribuibles a ese rito. Antes de que la medicina moderna lograra que el parto tuviera menos riesgos, la mujer tenía una probabilidad más alta de no sobrevivir a éste o de perder al niño, y de ese modo seguramente su vida corría peligro cada vez, des­ pués de dar a luz. El niño circuncidado y su madre estaban considerados más a salvo después del rito, y se les permitía salir del confinamiento más pronto, en tanto la madre de una niña debía permanecer recluida y evi­ 208

tar cualquier peligro durante un período mucho más prolongado. ¿Más a salvo de qué? ¿De los demonios? No, ya no. La gente aún podía temer a los demonios, y atribuirles de manera no oficial la responsabilidad de sus infortunios, pero en esta religión no se permite buscar causas y me­ nos aún propiciar la existencia de demonios. Sean cuales fueren los peli­ gros que amenazan a los recién nacidos de sexo masculino, el rito les proporciona alguna clase de protección. £1 Levítico no puede expresar­ lo así, directamente, porque se abstiene de entrar en el terreno de la ma­ gia, pero la religión anterior a la que el libro imparte seguramente no ahorraba palabras al respecto, y la congregación se supone que estaría acostumbrada a esperar disfrutar de buena salud como consecuencia de los rituales. ¿Resulta descabellado suponer que la persona vulnerable que es declarada impura está sometida a la misma clase de prohibición que protege a los animales impuros de la depredación humana, pero que en este caso los depredadores que reciben la advertencia son los demonios que no pueden mencionarse? Cuando concluye el período de impureza, la mujer debe presentar un cordero para el holocausto, y un ave como sacrificio por el pecado (Lv 12,8), pero en ninguna parte se insinúa que la mujer haya cometido un pecado. La ley sugiere una glosa diferente para esos sacrificios. Como la circunci­ sión, probablemente el rito de expiación tiene también un efecto profi­ láctico, como protección de la madre y del hijo, que son vulnerables, o, en el caso de un leproso, para prevenir la recurrencia de la enfermedad. La necesidad de expiación es el punto principal que relaciona la reproduc­ ción humana con la lepra. El leproso debe hacer un sacrificio de repara­ ción (Lv 14,18,21) y un sacrificio por el pecado (Lev 14,22, 30-31) como expiación. El discurso sobre la lepra tiene muchos puntos en común con el discurso acerca de la mujer inseminada. Uno de ellos, en tono menor, es la asociación con la fertilidad por medio del nacimiento, la vida bú­ lleme, el florecimiento, el crecimiento y la reproducción; otros puntos coincidentes son el concepto de impureza y los poderes profilácticos y curativos del rito de expiación.

Lepra Estos capítulos del Levítico, el 13 y el 14, suelen considerarse como de naturaleza médica, algo muy justo, en la medida en que tratan de la en­ 209

fermedad, y que la forma de escritura sigue el modelo de los tratados diagnósticos de Mesopotamia.11 Son bien conocidos los problemas que presenta el término hebreo que se traduce como lepra. En las páginas si­ guientes se conservará el término lepra porque es el que se emplea habi­ tualmente en las traducciones, pero debe quedar claro que no se refiere a las modernas definiciones médicas de la lepra. Tal como se usa aquí, alu­ de al grupo de enfermedades (fueran las que fuesen) a las que se refería el autor del Levítico. Milgrom y Levine emplean la expresión «enfermedad con escamas», en vez de la palabra lepra,12 a la que consideran, y con ra­ zón, un término que podría inducir a error en el campo médico. Una forma de lepra pasa por una fase en la que la piel se seca y se vuelve es­ camosa, dejando el cuerpo cubierto de escamas blancas. La palabra bí­ blica traducida como lepra en Reyes y en Números se asocia con una blancura característica: cuando el criado de Eliseo fue convertido en le­ proso, «salió de su presencia con lepra de un blanco de nieve» (2 R 5,27); cuando María fue castigada con la lepra, «María advirtió que estaba le­ prosa, blanca como la nieve» (traducción de JPT [Nm 12 , 10]). Estos dos casos parecen afirmar que el blanco es un síntoma temprano de la lepra. Pero eso no se corresponde con la sintomatología descrita en el Levítico 13, donde la piel blanca se identifica con el final de la infección, como un sig­ no de curación que se opone a la piel roja y en carne viva, que es el signo que delata el principio de la enfermedad: Pero si la lepra se ha extendido por la piel hasta cubrir toda la piel del en­ fermo, de la cabeza hasta los pies, en cuanto alcanza a verlo el sacerdote, éste lo examinará, y si la lepra ha cubierto todo su cuerpo, declarará puro al afec­ tado por la llaga: como se ha vuelto todo blanco, es puro (Lv 13,12- 13; y tam­ bién 13,16 y 17, y 13,38-39).

De acuerdo con el Levítico, la blancura indica remisión, las erupcio­ nes se han interrumpido y la piel es blanca.13 La descripción de los síntomas que consigna el Levítico no sugiere una sino varias enfermedades de la piel agrupadas, y en diversas etapas de evolución. Junto con la afección que la medicina moderna llama lepra, el diagnóstico parece apuntar también a otras afecciones, tal vez el cán­ cer de piel, que se manifiesta por medio de grandes diviesos rojos, pro­ duce costra y luego se seca; tal vez también la psoriasis, probablemente úlceras tropicales y frambesia, y las grandes enfermedades infecciosas: 210

peste bubónica, viruela, sarampión, varicela y paperas. Aquí están pre­ sentes algunos síntomas de la enfermedad de Hansen, que el autor del Levítico no subraya, tales como hinchazón de los miembros, insensibili­ dad local, eventual pérdida de dedos de los pies y de las manos y defor­ midad facial, así como otros síntomas de las enfermedades infecciosas, tales como la alta temperatura habitual en la escarlatina y el sarampión. El autor del Levítico está particularmente interesado por los vaivenes de la enfermedad. Alguien puede ser declarado curado y recaer, el paciente puede pasar del estado de pureza al de impureza, y viceversa una vez más, y cada vez necesita el dictamen del sacerdote para reintegrarse a la comunidad. Esto es lo que ocurre en el lento desarrollo de ciertas formas de la lepra tal como entendemos hoy esa enfermedad; hay fases activas en las que el paciente padece un dolor agudo, la carne se hincha y apare­ cen erupciones en la piel; en la etapa pasiva el dolor cede, la hinchazón entra en remisión, la piel cicatriza con manchas y el paciente recobra sus fuerzas, al menos temporalmente. En el Levítico, el leproso declarado es impuro. Debe vivir fuera del campamento, usar una vestimenta distinti­ va y advertir a los demás que corren riesgo de contagiarse gritando «¡Im­ puro!» (Lv 13,45- 46). Aun en ese caso puede albergar la esperanza de curación; dispone de la posibilidad de una purificación ritual y de expia­ ción cuando está curado y en condiciones de regresar al campamento. Si pensamos exclusivamente en nuestra experiencia sobre la lepra tal como la identifica la medicina, tendemos a suponer que aquella era una dolen­ cia incurable y fatal. Sin embargo, ése no era el enfoque del Levítico. En el libro se da por hecho que el leproso se aísla de la comunidad y que re­ gresa a ella cuando las llagas se secan; su regreso es temporal si se trata de un caso en remisión de psoriasis o frambesia, permanente si se trata de va­ ricela e inexistente en caso de que el paciente muera. El texto del capítulo 13 emplea los términos hinchazón, extensión y erupción para diagnosticar la enfermedad en cuestión. La versión están­ dar revisada de la Biblia inglesa emplea el término «erupción», que se adecúa perfectamente a la descripción de la mayoría de esos síntomas se­ gún el texto del Levítico. La misma palabra significa también «flore­ cer».1'*El libro describe una erupción, concentrándose en la erupción ac­ tiva de carbuncos y forúnculos:15 Cuando uno tenga en la piel de su carne tumor, erupción o mancha blan­ cuzca [...] si ve que la llaga ha perdido su color y no se ha extendido por la piel, 211

el sacerdote lo declarará puro; no se trata más que de una erupción. Lavará sus vestidos y quedará puro. Pero si, después de que el sacerdote lo ha exa­ minado y declarado puro, sigue la erupción extendiéndose por la piel, se pre­ sentará de nuevo al sacerdote. El sacerdote lo examinará y, si la erupción se ha extendido por la piel, lo declarará impuro: es un caso de lepra (Lv 13,2,6- 8).

El hincapié en las dolencias eruptivas como diagnóstico de la lepra reintroduce la idea de bullente fecundidad, pero en este capítulo el flore­ cimiento y la erupción son malsanos. Cuando el capítulo 13 ha terminado de describir el proceso diagnós­ tico, el capítulo 14 se ocupa de la purificación de la persona: se requiere una ofrenda por el pecado y una ofrenda de reparación. Una vez más la idea del carácter profiláctico de las ofrendas parece razonable. No hay en ninguna parte un intento de identificar el pecado que originó la en­ fermedad. Esto resulta muy notable. El Levítico no dice en ningún mo­ mento que la enfermedad pueda atribuirse a un pecado cometido por la víctima. En una comparación amplia con otras religiones, este hecho es revelador. En África la lepra se asocia generalmente con el incesto. El Deuteronomio emplea la idea de que enfermedades como las «pústulas de Egipto» están originadas por el pecado. De manera habitual en él, el Levítico evita toda inculpación o acusación. Dice que si el sacerdote ha declarado impuro a un hombre, «tiene lepra en la cabeza» (Lv 14,31), lo que significa que es responsable de cumplir con las reglas de aislamien­ to que se le han impuesto. En realidad el Señor dice que Él mismo pue­ de poner la enfermedad de la lepra dentro de una casa (Lv 14,34). El Le­ vítico no tiende en absoluto a buscar las causas de los desastres ni a atribuir las culpas. Estos capítulos se proponen otros objetivos diferen­ tes.

Enfermedades reproductivas La breve serie de capítulos sobre las alteraciones de los límites corpora­ les concluye con un retomo al principio, ya que la serie se inicia con la pérdida de sangre normal en el parto, pasa por una extensa disquisición sobre la lepra, y termina con la descarga de los fluidos vaginales. Deten­ gámonos un momento para apreciar cuándo se produce un equilibrio más amplio: el capítulo 11 se refería a los animales, el capítulo 12 trataba 212

el tema de una mujer con hemorragia vaginal, los capítulos 13 y 14 se ocupaban de un leproso (varón), y ahora el capítulo 15 se ocupa en pri­ mer lugar de la descarga genital del hombre y luego de la descarga de la mujer. La ley es la misma para hombres y mujeres, y al concluir el tér­ mino de siete días, ambos pueden lograr la expiación con las condiciones usuales. Es normal en el autor sacerdotal preocuparse por el equilibrio cuidadoso tanto del género como de los temas. La impureza de las des­ cargas genitales es muy contagiosa, empezando por el hombre: Todo lecho en que se acueste el que padece flujo será impuro, y todo asiento en que se siente será impuro. Quien toque su lecho lavará sus vesti­ dos, se bañará y quedará impuro hasta la tarde. Quien se siente sobre un mueble donde se haya sentado cualquiera que padece flujo lavará sus vesti­ dos, se bañará en agua y será impuro hasta la tarde. Quien toque el cuerpo del que padece flujo lavará sus vestidos, se bañará y será impuro hasta la tar­ de. [...] Toda montura sobre la que se haya montado el que padece flujo será inmunda [...] (Lv 15,4-9).

La segunda ley establece que cuando una pareja tiene relaciones se­ xuales en las que existe emisión de semen, ambos deben bañarse y son im­ puros hasta la tarde (Lv 15,18). La tercera impone las mismas reglas para una mujer que tiene flujo de sangre (Lv 15,19- 30). Los flujos de sangre de las mujeres y los flujos masculinos dé semen se equiparan meticulosa­ mente. En ambos casos, tanto en los hombres como en las mujeres, el rito de expiación debe seguir tras la finalización del flujo (Lv 15,14-15, 29-30). La ley de los flujos corporales del Levítico es, en ciertos aspectos, me­ nos rígida que en el Deuteronomio o en la Comunidad de la Alianza Re­ novada de Qumrán del siglo n a. de J.C. Japhet demuestra cuál es el enfo­ que diferente del Deuteronomio,16 que requiere que el hombre que ha experimentado una polución nocturna sea expulsado del campamento: «Si hay entre los tuyos un hombre que no esté puro, por causa de una polución nocturna, saldrá del campamento y no volverá a entrar» (Dt 23,11). Japhet explica que el autor del Levítico no expulsa del campamento al impuro porque no está hablando del campamento, sino de la vida normal de la congregación. La ley del Deuteronomio sólo se refiere al campamento militar en caso de guerra, y además sólo a un aspecto de la ley: las polu­ ciones nocturnas de los hombres. De manera muy realista, Japhet sugie­ 213

re que la aplicación de la ley solamente en el campamento se basa en el hecho de que no era muy probable que allí hubiera mujeres. En cuanto a la duración de la impureza y los requerimientos destinados para elimi­ narla, el Deuteronomio dice simplemente: «Pero al llegar la tarde se la­ vará, y a la puesta del sol podrá volver al campamento» (Dt 23,12). La misma ley que impone a un hombre lavarse después de una polu­ ción nocturna aparece en el Levítico 15,16-17. Pero cuando un hombre que padece flujo genital se purifica (Lv 15,14), debe pasar por los mismos ritos de purificación que la mujer después del parto (Lv 12,6-8) y que el leproso purificado (Lv 14,30). Espera ocho días tras el lavado, y luego debe llevar dos aves al sacerdote como ofrendas para su expiación. Por medio de estos ritos el Levítico ofrece una coherente exposición del sig­ nificado de la impureza corporal. Es evidente que la enseñanza implica el paralelismo entre impuro y sagrado tanto para el cuerpo de la persona como para el cuerpo del tabernáculo. Como las leyes sobre la lepra, las leyes sobre los flujos corporales dependen de la doctrina del contagio sa­ grado, según la cual cualquier contacto con la cosa contaminada puede transmitir la contaminación con igual virulencia, una y otra vez, indefi­ nidamente, de un contacto a otro. La cadena de contactos peligrosos aca­ bará por afectar finalmente a los alimentos o los lugares sagrados.17 El capítulo siguiente se refiere a la ley que establece la purificación del santuario. El paralelismo existente entre el rito de Yom Kippur y los ri­ tos para la madre purificada, el leproso y la purificación tras padecer flu­ jos o descargas genitales resulta notable. Esta vez es Aarón quien debe llevar dos animales, uno para una ofrenda de reparación y otro para una ofrenda por el pecado, y dos machos cabríos; y después de la inmolación debe rociar el santuario con sangre siete veces en el lado este y en el fren­ te (Lv 16,14,19), y al propio Aarón se le ordena permanecer aislado du­ rante siete días (Lv 8,35). En el Deuteronomio, el peligro afecta a todo el campamento, donde Dios camina con su pueblo, pero aunque el libro en cuestión sugiere que sería impropio que Dios viera a los humanos evacuando sus excremen­ tos o reunirse con ellos cuando han tenido poluciones nocturnas, su úni­ ca justificación es el supuesto tácito de que esas circunstancias resulta­ rían ofensivas para cualquier persona refinada y sensible. El Levítico emplea las reglas para desarrollar el paralelismo entre el cuerpo y el ta­ bernáculo. Todo este énfasis depositado sobre la contaminación y la im­ pureza significa que el cuerpo y el tabernáculo son análogos entre sí. El 214

lavado del cuerpo es una ley que funciona como réplica de la expiación requerida para restaurar la santidad del tabernáculo. Esta réplica justifi­ ca el vocabulario de lavado y suciedad en el caso del culto, porque sirve para los dos contextos. Como el sacrificio, el lavado es una forma de aprender y de saber por medio de un acto. Clasificar la lepra como enfermedad reproductiva requeriría, sin duda, un exceso de imaginación con escaso fundamento. Es verdad que las pa­ labras empleadas para los síntomas de la enfermedad son las mismas que utiliza el Génesis para dar a los seres ingentes la orden de aparecer, re­ producirse, extenderse y ser prolíficos sobre la tierra. Las morbosas pús­ tulas de la lepra son descritas en iguales términos: aparecen, se extienden y florecen. Pero este hecho no explica de manera convincente por qué la lepra se sitúa allí, en medio de dos afecciones reproductivas, aunque se pueden tener en cuenta consideraciones más reveladoras. Una de ellas es la amplitud de la patología: al reunir las dolencias más graves, internas y externas del cuerpo humano en una sola serie, la tipificación de las en­ fermedades está completa. El cuidado y el control de Dios todo lo abar­ can. Los ritos de expiación son implícitamente eficaces para el espectro global del bienestar. Las personas que están impuras no deben andar por ahí en contacto con todo el mundo, infectando a los demás, y sería de­ sastroso si se descuidara la purificación. La unidad de la serie se confir­ ma por medio de la repetición verbal del lenguaje de la pureza en un caso tras otro. Como en el caso de los animales, y en el del tabernáculo, nin­ gún pecado ha causado la impureza; la lepra no es un castigo, del mismo modo que la polución nocturna no es un pecado. Para entenderlo desde otro punto de vista, recuérdese que el proyecto del Levítico es establecer una nueva religión, despojada de reyes y espíri­ tus ancestrales, y liberada del control de los demonios, sin reconocer si­ quiera a los espíritus malignos, a diferencia de cualquier otro culto ex­ tranjero conocido. Los capítulos 12-15 describen tres situaciones de gran vulnerabilidad y proclives al riesgo: la de la madre que acaba de parir, la de cualquier persona que padece afecciones leprosas y la de cualquier otra que haya tenido un flujo genital, sea cual sea su naturaleza. Estas tres mis­ mas condiciones eran atribuidas en Mesopotamia a los demonios más peligrosos... aunque no está claro si ese hecho puede ser útil como evi­ dencia en cuanto a la atribución causal que se les otorgaba en la región de Palestina antes de la reforma de la religión. Pero al menos resulta intere­ sante saber que, según las creencias de Babilonia, había una diosa muy 215

temida que sistemáticamente acechaba a las mujeres embarazadas y a los bebés, un dios de la epilepsia que también era el dios de la lepra, y exis­ tía la creencia de que se podían fabricar demonios a partir de las polu­ ciones nocturnas recogidas en un cubo .18El conocimiento médico de los sabios mesopotámicos se centraba en encantos y hechizos y en la prepa­ ración de pócimas destinadas a curar a las víctimas de los ataques proce­ dentes de esas fuentes. Lamatshu era la hija de Anu, una diosa depravada que atacaba a las mujeres jóvenes y a los bebés: «A ella se le atribuían tanto los abortos como las muertes en la cuna. Se escurría sigilosamente dentro de la casa de una mujer embarazada y trataba de tocar el estómago de la mujer sie­ te veces para matar al bebé».19 El dios de la luna, Sin, controla los rayos de la luz de luna que provocan la locura y también la lepra: Es m uy claro el efecto que produce el dios de la luna sobre la piel de los seres humanos. U n paciente que presenta pústulas o granos rojos sufre de «la Mano de Sin», según expresan diversos textos. Una persona que padece la afec­ ción de la piel llamada garabu, asociada con la lepra, tiene que cumplir con un ritual e invocar el nombre de Sin. Quien comete perjurio contra el dios de la luna y el dios del sol se llenará de «escamas» [...] y la fórmula de la maldi­ ción corriente expresa lo que el dios de la luna le hará al pecador: Sin lo «en­ volverá» con la enfermedad de la piel sabarsubbu, «como una prenda». Esta enfermedad se traduce en sentido lato como «lepra» en la literatura asiriológica, y de hecho era notoria y tan temida como la lepra en otras sociedades y épocas; se rehuía y se hacía el vacío a las personas que la padecían.20

Éstos apenas son tres ejemplos que coinciden con los casos elegidos. El autor del Levítico seguramente eligió sus tres temas con la intención de cubrir todo el espectro de las enfermedades del cuerpo. El lector mo­ derno debe tener en cuenta a los demonios específicamente asociados con estas dolencias para recordar el enorme alcance que tenían los agen­ tes demoníacos en la región, lo que es el punto de partida, según Morton Smith, para buscar nuestra orientación dentro de la religión de Israel. El microcosmo del cuerpo forma parte del acervo del conocimiento básico compartido que se demuestra en otras partes del Pentateuco. El mismo texto no explica que el tabernáculo se encuentre en un nivel de pensamiento que equivalga al cuerpo, sino que plantea esa posibilidad al colocar juntas distintas clases de afecciones corporales. Para un leproso, 216

acercarse al tabernáculo es una transgresión mayor hacia la pureza que la que comete cualquier persona al comer una especie prohibida. Esta última ofensa exige que se le lave el cuerpo y las ropas, pero no un sa­ crificio. En este aspecto, la lepra se considera que está en el mismo nivel de gravedad que la pérdida de sangre de una mujer después del parto o que las emisiones genitales de un hombre o una mujer. En términos mo­ rales, a primera vista todas estas cosas parecen muy diferentes, pero en términos orgánicos lógicos son amenazas equivalentes para la integridad de los seres vivos. La alteración de los muros de contención del cuerpo, manifestada a través del escape de fluidos vitales y de la ruptura de la co­ bertura epitelial, son estados de vulnerabilidad que actúan en contra de la acción creadora de Dios, quien en un principio estableció limites divi­ sorios. Las separaciones espaciales establecidas en nombre de la pureza re­ presentan el humilde sometimiento y reverencia de las criaturas ante la abrumadora majestad de su Señor. En la creación todo está dispuesto si­ guiendo un orden; cada cosa de rango inferior debe mantenerse separada de la superior, y el contacto entre ellas lo deben propiciar poderes sagra­ dos establecidos para ese propósito. Primero el Señor dividió las aguas por encima y por debajo del firmamento (Gn 1,7), y después reunió las aguas y permitió que la tierra seca apareciera (Gn 1,9-10). Cuando se in­ dignó liberó las aguas del cielo para que inundaran la tierra (Gn 6) y «sal­ taron todas las fuentes del gran abismo y las compuertas del cielo se abrieron» (Gn 7,11). El agradable aroma de la ofrenda de Noé que ardía en holocausto (que el Levítico cita con frecuencia) fue lo que le hizo de­ cidir que nunca volvería a destruir a todas las criaturas vivas, y le per­ suadió de que debía restaurar el orden de las estaciones. Éste fue el pri­ mer pacto que tuvo con su pueblo: «Mientras dure la tierra, sementera y siega, frío y calor, verano e invierno, día y noche no cesarán» (Gn 8,22). El poder que ejerce sobre las aguas es el signo favorito de su grandeza. El cuerpo que libera sus aguas de manera desordenada no es un fiel mode­ lo del mundo que Él creó. Préstese atención a la lógica de la piel llagada; adviértase que el cuer­ po de la persona que la padece debe llevarse al sacerdote en busca de diagnóstico los días durante los que debe ser examinado, y que el sínto­ ma decisivo es la expansión o no de la llaga; y adviértase, además, que la exigencia de expiación es uniforme. Luego hay que tener en cuenta la ex­ tensión del cuerpo a la prenda afectada y a la casa, ambas extensiones con 217

el empleo del mismo vocabulario de purulencia y decoloración, y tam­ bién para esos casos es necesario recurrir al sacerdote, para que los so­ meta a las mismas pruebas y a los mismos períodos de estudio, para cul­ minar con los mismos pronunciamientos diagnósticos. Primero la tierra ingente con los animales ingentes que erupcionan y florecen, luego la piel del cuerpo donde florecen las pústulas, luego la enfermedad que también erupciona sobre la prenda que cubre la piel, lue­ go la casa del leproso que cubre la prenda que cubre la piel que cubre el cuerpo. Recuérdese que en hebreo una casa es la palabra que remite a un edificio, un domicilio, pero también es, y tal vez primordialmente, la pa­ labra que remite a un linaje de parientes, como en la casa de Jacob o la casa de Israel. Ésta es otra construcción concéntrica al estilo de «La casa que Jack construyó», que distinguía la primera serie de los capítulos 1-3. Cada capa que cubre a la persona interior está cubierta a su vez por una nueva capa. Las tres analogías de la lepra (pústulas en el cuerpo, prendas, casa) conducen a la cuarta, el tabernáculo. Ése es el punto en el que converge la serie de capas estropeadas. Si la lepra de la prenda se cura, la prenda es lavada y se vuelve a usar (Lv 13,58). El leproso curado se declara puro (Lv 14,9) después de una ceremonia con dos aves, una sacrificada y otra dejada en libertad. La misma ceremonia de las dos aves sirve como ex­ piación de la casa del leproso (Lv 14,53). Pero el humano debe hacer más ofrendas para lograr su propia expiación, una ofrenda por el pecado con dos corderos y una oveja (Lv 14,10-32). Si no hay cura, la incurable casa corrupta debe ser destruida (Lv 14,39-42), igual que la prenda (Lv 13,52), y el propio leproso incurable se supone que acabará siendo destruido por la enfermedad. En el último caso, el de la corrupción del tabernáculo, el capítulo 16 impone el rito de la expiación. Si la corrup­ ción del tabernáculo no es remediada, el pueblo estaría sometido a las maldiciones expresadas en el capítulo 26, que se desencadenarían sobre ellos como castigo por no cumplir con los términos del pacto o alianza con Dios. Los capítulos 12-15 preparan el rito de la expiación, Más aún, hasta este punto la construcción del libro es un círculo deliberadamente con­ cretado en el que las instrucciones para lograr la expiación del taber­ náculo funcionan como punto álgido. Los primeros siete capítulos se centran en la ofrenda de animales puros y sin mácula como ofrendas vo­ luntarias o como expiación de los pecados consignados (y que incluyen 218

el contacto con cosas impuras). Las leyes quedan interrumpidas por el relato de la consagración de Aarón y de sus hijos, y por la profanación del santuario por parte de los dos hijos de Aarón y de su castigo con la muerte. Luego se retoman las leyes empezando con el capítulo 11, sobre los animales puros e impuros; los capítulos 12-15, sobre los seres huma­ nos impuros que requieren expiación, y finalmente, en el capítulo 16, donde se describe el rito de expiación propiamente dicho. Cuando se completa el círculo, resulta claro que todo lo dicho hasta ese momento ha sido calculado para converger en la doctrina de la ex­ piación. El capítulo siguiente, 17, cierra el círculo volviendo al princi­ pio, como si fuese un pestillo. En el capítulo 17 se repite la enseñanza de los versículos iniciales: que todos los animales que se matan deben ser llevados al tabernáculo para ser consagrados. Véase, en la tabla 9.1 de la página siguiente, la manera en que los versículos iniciales y los de la con­ clusión se corresponden. Cortinaje 10 9 8 11 12

13 14 Impureza 15 16

7

6

5 4 3 Sacrificio 2

17 1 Pestillo Consagración de los sacerdotes y profanación del santuario Figura 9.1. El anillo cerrado.

Aunque el libro va directamente del capítulo 15 al capítulo sobre la ex­ piación, el lector moderno necesita una pausa. Hasta el momento todo ha conducido a este rito; cuando se describe, el rito en sí mismo no propor­ ciona un lugar de descanso para el intérprete, sino que remite a la doctri­ na de la sangre, al sentido de la vida y a Dios como hacedor de la alianza. Será mejor postergar el análisis del capítulo sobre la expiación hasta llegar al capítulo 19, ya que hasta entonces no se hacen muchas de las ne­ cesarias aclaraciones. Los ritos de consagración de Aarón y sus hijos como sacerdotes, y los ecos de ese rito que se producen con la reconsa219

Tabla 9.1. El final repite el principio.

Cualquier hombre de la casa de Israel que inmole buey, oveja o cabra dentro del campamento o fuera del mismo sin llevarlos a la entrada de la Tienda del Encuentro, para presentarlos como ofrenda a Yahvé ante su Morada, será considerado reo de sangre (Lv 17:3-4).

Di esto a los israelitas: «Cuando algu­ no de vosotros presente a Yahvé una ofrenda, podréis hacer vuestras ofren­ das de ganado mayor o menor [...] lo ofrecerá a la entrada de la Tienda del Encuentro [...] (Lv 1,2-5).

gración del tabernáculo, la purificación de la casa de un leproso y de un leproso purificado, la cabra y las aves de la expiación... ninguno de estos temas se aclara hasta que el Levítico no completa su relato. La primera parte del libro es tan constreñida como un soneto, ya que rima sus significados una y otra vez sin revelar la conclusión de una idea, demorándose con ironías, tiernas y grotescas, ateniéndose siempre al esquema general. La confianza en su talento es asombrosa. Su texto es contundente pero controlado, meticuloso en su respeto hacia las reglas convencionales. Sin embargo, sus imágenes son audaces y su registro va desde las grandilocuentes reglas del sacrificio hasta la intimidad de los detalles de la anatomía y la enfermedad, desde el ganado doméstico has­ ta las curiosas y pequeñas criaturas sin pies ni patas, del estilo elevado al más prosaico y trivial. En todo momento se sostiene la dirección prede­ terminada y se comunica su mensaje. La primera parte del Levítico se muestra tan firme y completa, sin cabos sueltos, como un anillo perfec­ to, que no es raro que los capítulos 1-16 hayan sido considerados como una pieza individual. Su cualidad compacta invita a preguntarse si el Le­ vítico es una sola composición o si está formado por dos composiciones diferentes y, si son dos, ¿cuál de ellas fue escrita primero? ¿También si los dos autores están en desacuerdo respecto a las importantes doctrinas allí expuestas? Sin embargo, estas preguntas son prematuras. Cuando el libro ha desplegado su extensión completa, las dos mitades configuran una única composición escrita dentro de la tradición de las mitades bi­ narias.

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Notas 1. Turner, V. W., 1967. 2. Heródoto, 1987, pp. 2-35, citado por Baumgarten, 1996, n. 32. 3. Baumgarten, A. I., 1966, apunta que Ezequiel 4,12-15 y Proverbios 30,12 pueden considerarse objeciones respecto a hacer uso de las heces humanas, y también señala que aunque el Deuteronomio 23,12-14 establece una regla que protege a Dios, mientras reco­ rre el campamento, de la visión de las heces humanas, allí no se menciona ninguna sanción. 4. Baumgarten, A. I., 1996. 5. Baumgarten, A. 1., p. 12, citando el Mishná, Yoma 3,2. 6. Josefo, pp. 147-149. Ésta y otras severas prescripciones de las prácticas higiénicas no sugieren necesariamente mojigatería, sino más bien que los esenios se preocupaban por controlar mutuamente la conducta de sus miembros. 7. Japhet, 1993, pp. 69-87. 8. Chouraki, 1993, p. 141. 9. Levine, 1989, p. 73 (siguiendo a LXX y enmendando el texto). 10. Magonet, 1996. 11. «21: Si, couvert de boutons blancs, son corps est noir [...] il en a était atteint alors qu’il était au lit avec une femme [...] 22: Si couvert de boutons rouges, son corps est noiq il (en) a été [...] (Labat, 1951, p. 71). 12. tsara’at, traducida como enfermedad con escamas en Milgrom, 1991, pp. 768889; Levine, 1989, pp. 75-76. 13. La blancura de las pústulas secas son diagnóstico de curación, pero la blancura de los diviesos y del pelo en los sitios afectados son elemento de diagnóstico de la enferme­ dad (Lv 13,8 y passim). Levine, 1989, p. 78. 14. Véase Levine, 1989, p. 78, nota a 13,12: «Si la erupción se extiende a toda la piel», el término hebreo p-r-h significa «florecer». Compárese con Éxodo 9: «Erupciones pus­ tulosas». 15. Como la etimología de la palabra es dudosa, y como los síntomas descritos alu­ den mayoritariamente a granos y forúnculos, todo eso parece respaldar la sugerencia de que el término procede de la palabra similar empleada para designar la picadura de avis­ pa o avispón. Sawyer, 1976. 16. Japhet, 1993. 17. Milgrom, 1983. 18. Saggs, 1978, p. 104. 19. Black y Green, 1992. Foster, 1993, vol. ii, pp. 864-866. 20. Stol, 1993, p. 128.

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10 Los dos velos Las sólidas letras del m undo se volvían algo etéreo. Las serifas de mármol, los nítidos bloques de palos construidos sobre las rocas y puestos en lo alto se alzaban como las columnas de una historia en el recuerdo. S eamus H eaney 1

El Levítico consiste casi enteramente en un cuerpo de leyes divinas, sólo interrumpido por narraciones en dos momentos, y en ambos casos es para versar acerca del cercenamiento de las prerrogativas divinas. No hay explicaciones aceptadas para el hecho de que esas interrupciones se produzcan donde se producen. La explicación que proponemos aquí afir­ ma que la estructura legislativa y narrativa corta el libro siguiendo el molde del paradigma de control. Esto significa que el libro del Levítico está estructurado como una proyección tripartita del tabernáculo, y por lo tanto también como proyección del monte Sinaí.

El Levítico como proyección del tabernáculo Según esta lectura las dos secciones narrativas se corresponderían con los dos velos o cortinajes que, de acuerdo con las instrucciones dadas por 223

el libro del Éxodo, dividen el tabernáculo del desierto en tres secciones de tamaño dispar. Los relatos interrumpen el recorrido a través de las le­ yes, así como los velos interrumpen el recorrido a través del tabernácu­ lo y lo dividen en tres partes diferentes. Los eruditos se devanan los se­ sos para dilucidar por qué los fragmentos narrativos aparecen donde lo hacen: la respuesta es que su posición dentro del libro forma parte de la estructura. Debían estar insertos exactamente donde están para que el texto se corresponda con los tres espacios del tabernáculo del desierto. Las leyes individuales están colocadas donde están para que el lector pueda localizar el punto correspondiente de la procesión que se realiza­ ba en el interior del tabernáculo, o alrededor del monte Sinaí. Cada sec­ ción está separada por un relato, pero tienen en sí mismas cierta completitud de forma y homogeneidad de contenido. Más aún, cada sección definida de esta manera se ocupa de temas relacionados específicamente con su parte correspondiente del edificio: la primera parte se ocupa de lo que ocurre en el atrio del sacrificio, la última es un detalle del contenido del arca de la alianza en el sanctasanctórum, y la parte intermedia repre­ senta el santuario, el recinto reservado a los sacerdotes. Como apoyo a esta lectura de la estructura literaria del Levítico, con­ sidérese la evidencia de que en la Antigüedad la disposición espacial era una técnica mnemotécnica. Se sabe que, en el siglo I a. de J.C., los roma­ nos practicaban un arte de la memoria por el cual a los oradores que de­ bían preparar un discurso muy complejo se les enseñaba a situar sus pen­ samientos en referencia con la posición de ciertos edificios. Las fuentes de la mnemotécnica arquitectónica están en el De oratore, de Cicerón y las Institutiones oratoriae, de Quintiliano. Cicerón atribuye el origen de esta regla mnemotécnica a Simónides. Este último había abandonado una sala de banquetes justo antes de que el techo se derrumbara, matan­ do a todos los presentes. Como Simónides podía recordar la ubicación de cada persona en la mesa, fue capaz de reconstruir la lista de invitados. Este relato era exhibido como un ejemplo contundente de lo beneficio­ so que era para la memoria el hecho de situar las imágenes contra un fon­ do espacial ordenado. En el siglo i d. de J.C. diversas técnicas de la me­ moria fueron el objeto de acalorados debates, debates que resurgirían nuevamente en la Edad Media2 y otra vez en el Renacimiento.3 Pero an­ tes de producirse estas discusiones tardías, es evidente que en la Antigüe­ dad existía una compleja comprensión de la importancia de la experiencia espacial a la hora de almacenar información. 224

El Levítico tiene propósitos más profundos para la arquitectura del tabernáculo. Después de todo, ese aide-memoire sólo cumple un modes­ to papel en la creación artística. Exponer una compleja doctrina metafí­ sica es una aspiración mucho más elevada. Este libro del Levítico, que según la tradición fue escrito por Moisés bajo la dirección de Dios, tiene una estructura literaria que también está moldeada de acuerdo con el plano de la tienda diseñada para los encuentros del Señor con su pueblo. Con este doble desempeño, el texto es mucho más que un sistema mnemotécnico: es un microcosmo en sí mismo. Da cohesión y sentido a mu­ chos niveles de la existencia. A juzgar por la arquitectura de los templos y de los cuerpos, es probable que Europa haya tenido alguna vez una tradición de literatura cosmológica, oral y escrita, sumamente rica. Para la época de Cicerón, la antigua cosmología ya se había diluido y esfuma­ do, y con ella la gran tradición del pensamiento microcósmico bien pue­ de haberse reducido a una modesta regla de memorización. No ha sido fácil encontrar otros ejemplos de un género que se organiza a sí mismo por el orden de un espacio delimitado. El texto del Levítico no se articula como guía del edificio, ni es una forma extraída de otro texto por métodos misteriosos, casi numerológicos.4 La función de los relatos del Le­ vítico es comparable con la que cumplen al articular la estructura del Libro de los Números, que está basado en la alternancia de textos narrativos y de leyes. La distribución de los relatos en los Números puede ser el modelo se­ guido por el Levítico, donde los relatos también actúan como divisiones de unidades estructurales.5 La estructura resultante se parece más a los carmi­ na figurata, poemas de la tradición bucólica griega y latina en los que los versos puestos sobre la página, y mediante la variación en el número de sus sílabas por verso, configuran el dibujo del tema del poema en cuestión. Así, por ejemplo, el poema sobre una paloma tendrá la forma de las alas de una paloma, el poema sobre un hacha o un huevo tendrá la forma de un hacha o un huevo, y un poema que hable de la flauta del pastor, tendrá la forma de ese instrumento.6Mucho más relevante es el poema «El primer altar», de Dosiadas, compuesto en metro yámbico, cuyos versos dibujan un altar. Kathryn Gutzwiller ha propuesto un modelo de los géneros verdadera­ mente distintivos. Afirma que los «géneros auténticos», no los subgéneros, no se distinguen por su contenido, su tema subjetivo o asunto, ni por su for­ ma, prosodia, figuras discursivas, ni siquiera por la apariencia externa de su disposición estructural. Un género es una forma que moldea su material para producir una estructura interna única, con una analogía coherente con 225

la estructura.7 En sentido estricto, el Levítico es un género. La estructura del texto escrito es una analogía de la estructura del tabernáculo del desierto. A Q Z IA A A A Q P IE Q Z BQMOZ Eífiápaevós pe ott¡tos nóais, pípoifi Síoafios, tcv £ ’, ov OTToSevvas Ivis E pirovoas pópos TevKpoio Povra ual k w o s TeKvtóparos, Xpvaas 8’ ¿tra s, ¿p o s eifiavSpa. r ov yvióxaXxov oSpov eppaioev, ov ¿irárcitp Bíoew os póynjoe parpópurros' épóv Se T evyp ’ adpr¡oas OeoKpíroio Krávras Tpieaitépoio Kavoras 0á>v£cv aív ’ lv£as xáXei/ie yá p vtv t<¿ ovpyaorpos ¿K8vyi¡pas t o v 8’ alXivevvr’ ev apiKXvoTotp 8i£eoos tvís r* avSpofipwTos JXopaioráv i¡p’ ápSíajv ¿s TevKpíS’ ayayov rpínopSov.

EL PEDESTAL, DE DOSIADAS Este caligrama está escrito en metro yámbico y compuesto por tlos pares de ver­ sos completos, cinco pares de hemistiquios, y dos pares de tercios dispuestos en for­ ma de altar. D el autor nada se sabe. Conocía obviamente la Flauta y a Licofrón de Alejandría. El poema es mencionado por Luciano (Diálogos, 25), pero las con­ sideraciones métricas apuntan a una fecha m uy posterior a la Flauta. Además, la idea de hacer un altar con versos presupone un cambio en la concepción de lo que es un poema. Ahora se trata de componer un tema con papel y tinta, y Dosiadas parece haber interpretado la Flauta a la luz de las flautas de su propia época, que representaban la apariencia exterior de una pipa real. Figura 10.1 El primer altar. Edmonds, J. M., The Greek Bucolic Poets (1912), p. 506. 226

Hay otro ejemplo bíblico de un texto trazado como un edificio: se trata de la casa que la Sabiduría construyó sobre siete pilares. Patrick Skehan de­ muestra que el texto de Proverbios 1-9 es una elaborada proyección de la casa de la Sabiduría a través de un intrincado análisis que requiere «siete pilares» que deben traducirse como «siete columnas» de estrofas.8 «De acuerdo con la lectura tradicional y única verdadera de Proverbios 8,30, la Sabiduría afirma haber sido siempre la arquitecta; con estos datos, junto con Prover­ bios 1-9 y lo demás que hemos visto antes, todo nos predispone a entender que aquí esta en funcionamiento una vez más, construyendo su casa. [.. .]»9 En el Levítico la estructura del texto es mucho más que una simple ana­ logía entre forma y contenido. Las dos partes narrativas no son tan sólo in­ dicativos neutrales. Primero encontramos el relato del fuego, en los capí­ tulos 8 al 10. La historia comienza con la consagración de Aarón: el fuego del santuario consume las ofrendas quemadas, dos de sus hijos se acercan al santuario con fuego o incienso profanos y son destruidos por el fuego del Señor. El segundo es el breve relato de la lapidación del blasfemo en 24,10-22. Aquí, durante el calor de una pelea, un hombre blasfema contra el santo Nombre de Dios, y cuando se consulta al Señor qué hacer, éste or­ dena que sea lapidado hasta morir. Como analogías del primer y segundo velo, son claras advertencias contra cualquier acercamiento sacrilego. Ambos relatos explotan violentamente en la majestuosa secuencia de leyes. No son cualquier relato: las dos son historias de infracciones, la pri­ mera contra la pureza del tabernáculo y la otra contra la santidad del Nombre de Dios. Comparten particularidades estilísticas que serán estu­ diadas más adelante. Aquí, baste con decir que ambas son historias puniti­ vas, breves (la segunda mucho más breve que la primera), que son brutales y que las dos concluyen de manera brusca, y una vez que han terminado no se ofrece ninguna interpretación o comentario sobre las mismas: la secuen­ cia de leyes se reanuda como si no hubiese existido ninguna interrupción. En un libro tan minuciosamente tramado, sería un error leer las historias por separado. Deben ser leídas como una pareja de piezas complementarias donde cada una funciona como barrera frente a la siguiente cámara del ta­ bernáculo. De acuerdo con esta lectura, el diseño espacial del tabernáculo y las acciones que tienen lugar en cada espacio compartimentado dotan al libro de una clara coherencia literaria. La utilización de esos relatos como sinóni­ mos de dichas barreras contra toda entrada no autorizada es un mecanismo que permite deslizarse entre el plano real y el texto y vuelta a empezar. En sí mismas, las historias son parábolas de la intrusión en terreno prohibido. 227

Fuego por fuego, llamas por llamas La primera historia del Levítico contrapone tres episodios que incluyen el fuego. El primero es cuando el holocausto está listo y Yahvé envía fue­ go para abrasarlo como señal de su aprobación. «Salió fuego de la pre­ sencia de Yahvé y consumió el holocausto y las partes grasas depositadas sobre el altar. Todo el pueblo, al verlo, prorrumpió en gritos de júbilo y se postró rostro en tierra» (Lv 9,24). El segundo episodio es la trasgresión de los hijos de Aarón, que ofrecieron al Señor fuego profano: «Nadab y Abihú, hijos de Aarón, tomaron cada uno su incensario, pusieron fuego en ellos y, tras echar incienso encima, ofrecieron ante Yahvé un fuego profano, que Él no les había mandado» (Lv 10,1). A continuación, se ha­ cen sentir las represalias de Dios: «Entonces, salió de la presencia de Yah­ vé un fuego que los devoró, y murieron delante de Yahvé» (Lv 10,2). En la Biblia, el fuego divino suele cumplir un papel profético u oracu­ lar. El primero de estos milagros de fuego era un signo de la aceptación de Dios, una ratificación del sacrificio. Mucho antes, Dios había ratificado su promesa a Abrahám con una antorcha ardiente (Gn 15,17). Se muestra a Moisés en forma de llama (Ex 3,3). Cuando Moisés tuvo que defender a Aarón y a sí mismo contra los insultos de Coré y los capitanes, les dijo que al día siguiente llevaran sus incensarios y que se prepararan para el juicio, y así fue que el fuego descendió con la misma rapidez y ferocidad con la que había consumido a los hijos de Aarón, en esta oportunidad consu­ miendo a los doscientos cincuenta rebeldes intransigentes (Nm 16,34). Es muy curioso que nadie parece saber con exactitud el error cometido por los hijos de Aarón para merecer ese destino. No queda claro qué pro­ blema constituía el fuego de la ofensa, que se traduce como fuego «profa­ no» o «extraño». Quizá los jóvenes sacerdotes habían recogido fuego pro­ fano en vez de recogerlo del altar. Quizá lo hicieron por estar borrachos, y quizá su verdadera ofensa fue la ebriedad. Ninguna de ambas hipótesis pa­ rece tan grave como para merecer una represalia tan violenta. En algunas interpretaciones se sugiere que lo que hicieron los jóvenes sacerdotes es menos importante que quiénes eran. Sus nombres sugieren que sus muer­ tes son una secuela de la historia de fuego anterior acerca del pecado de su padre en el Sinaí. De acuerdo con esta lectura, la historia es un argumento sacerdotal para deslegitimar la línea sucesoria de Aarón.10Cuando Moisés descendió de la montaña y descubrió que el pueblo había estado queman­ do ofrendas a un becerro de oro, lo cogió y le prendió fuego (Ex 32,20). 228

La pobre excusa de Aarón fue que cuando el pueblo desesperaba ante la idea de no volver a ver a Moisés, él les pidió que le llevaran oro y que él lo había arrojado al fuego: «Todo el pueblo se quitó los pendientes de oro de las orejas, y los entregó a Aarón. Él los tomó de sus manos, hizo un molde y fundió un becerro» (Ex 32,3-4), pero su responsabilidad era obviamente mucho más directa, ya que en realidad él mismo había talla­ do el ídolo, hecho un altar para él y organizado el sacrificio. Era también responsable de haber dejado que el pueblo deambulara entre sus enemi­ gos, provocando feroces luchas antes de que el orden pudiera ser resta­ blecido (Ex 34,25-28). Siguiendo esta línea de pensamiento, esta historia del Levítico se remonta al pecado de Aarón y lleva su mala reputación a la siguiente fase de la historia bíblica. Pero si el objetivo de esta historia es manchar el nombre de Aarón, aún hay más cosas que explicar, ya que en el Levítico Dios entrega continuamente mensajes a Moisés para él, y el mismo Moisés trata permanentemente a Aarón como cabeza del culto. Debido al diseño eminentemente quiástico de este libro y a sus com­ plejas simetrías y superposiciones de equivalencias, debemos tomar nota del triple retomo del fuego por el fuego. Primero, en el capítulo 9, el Se­ ñor brindó el regalo del buen fuego, que consagró y consumió las ofren­ das del altar, y luego, en el capítulo 10, llegan los hijos de Aarón para ofrecer un mal fuego, como reciprocidad negativa: devolver mal por bien. En tercer lugar, el fuego del Señor definió la cuestión a su favor al calci­ nar a los transgresores. Todo parece cerrado y completo en sí mismo se­ gún la clásica fórmula narrativa de A-B-A, que reconoceremos una y otra vez. Sin embargo, los nombres de los hijos de Aarón nos señalan que de­ bemos leer las historias de fuego a lo largo del Éxodo y del Levítico, am­ bas al unísono. Nadab significa «bien predispuesto» y Abihá significa «Dios es mi padre» (o Abihú, «Él es mi padre»). Esto sugiere que sus muertes son la consecuencia de un relato de fuego previo en la que su pa­ dre estuvo involucrado. Una explicación satisfactoria debería dar cuenta de sus nombres y de dos consideraciones más que siguen sin explicación: el fuego extraño y la referencia a una bebida fuerte. Lo primero que Dios (y no Moisés) dice a Aarón después de la muerte de sus hijos es: «No be­ báis vino ni bebida que pueda embriagar» (Lv 10,8). Esto parece irrele­ vante, además de sorprendente, por ser la única mención a cualquier be­ bida en toda la historia. Hasta ahí no había razón alguna para pensar que hubiesen estado bebiendo. Será mejor que consideremos estos relatos del Éxodo y el Levítico 229

como dos casos de fuego profano, el primero ofrecido en idolatría a una imagen tallada, el segundo ofrecido en blasfemia a Yahvé sobre su sagra­ do altar una vez instalado. Ambos fuegos interrumpen la secuencia de le­ yes. En el Éxodo, cuando llegan las noticias del becerro de oro, Dios ya ha terminado de dar las instrucciones necesarias para la construcción del tabernáculo, le ha dicho a Moisés que el sabbat será el memorial de la alianza del Sinaí, y le ha entregado las tablas de piedra con los diez man­ damientos grabados con su propio dedo (Ex 31). Cuado Moisés ha resta­ blecido el orden después de la adoración del becerro de oro, Dios rees­ cribe los mandamientos en tablas nuevas (Ex 34,1,28). Repite la promesa de la alianza (Ex 34,10), y Moisés y el pueblo retoman la tarea de cons­ trucción del tabernáculo. Pero el futuro no puede desarrollarse alegre­ mente como si la traición jamás hubiese ocurrido. Se nos recuerda que Yahvé el Señor es bueno y misericordioso, tardo para la cólera y desbor­ dante de amor a toda prueba y lealtad (Ex 34,6). También se ha dicho que no deja impunes a los culpables (Ex 34,7), y que en un día no muy lejano les castigará por sus pecados (Ex 34,34). La historia no puede detenerse aquí, con esa sensación de castigo inminente: debe completarse. El relato de fuego del Levítico es casi la reproducción en miniatura de la narración del Éxodo. Es la manera que tiene el Levítico de recordar al lector que la religión se basa en la alianza y en la misericordia y la justi­ cia divinas, y que sus propias enseñanzas son una continuación del Éxo­ do. La primera parte invierte cada uno de los elementos de la historia del becerro de oro. Éxodo

Levítico

32,1-5 Se queman ofrendas al becerro de oro. 6 El pueblo se sienta a comer y beber, y se levanta para bailar. 7-11 La ardiente cólera de Yahvé con­ sume a su pueblo. 12-14 La ardiente cólera de Yahvé es aplacada por las súplicas de Moisés.

8,1-30 Unción de Aarón, primer holo­ causto en el atrio de la Tienda del En­ cuentro. 31-3 Se indica a Aarón y a sus hijos que coman su porción frente a la puerta de la Tienda, donde deben per­ manecer siete días. 9.23 La congregación contempla la gloria de Dios. 9.24 Dios envía su fuego para consu­ mir la ofrenda.

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Hasta el momento, todo lo que ha salido mal en la historia del Éxodo acaba bien en el Levítico. Pero en la etapa siguiente, cuando los sacerdo­ tes ofrecen fuego profano, el fuego de Dios no se aplaca y los calcina. El relato continúa con equivalencias todavía mayores entre ambas histo­ rias. En los dos casos Moisés cumple una función de limpieza. Éxodo

Levítico

32,15-20 Moisés restaura el orden, quema el becerro, muele el oro. Esparce el polvo de oro en las aguas y se la da de beber a los israelitas. 21 Moisés recrimina a Aarón, el pue­ blo está fuera de control, se suceden las peleas, los levitas matan a 3.000. 35 Dios manda una plaga. 33,7-12 Se restablece el orden, colum­ na de humo frente a la puerta de la Tienda del Encuentro.

10,3 Moisés restablece el orden, se ha­ cen arreglos para disponer de los cuer­ pos. Aarón y el resto de sus hijos de­ ben permanecer en la Tienda, «no sea que muráis» (10,7). 9 «No bebáis vino ni bebida que pue­ da embriagar.» 16-19 Moisés recrimina a Aarón. 20 Moisés acepta la respuesta de Aa­ rón.

Cuando comparamos de cerca ambas historias, el mandato de evitar la bebida en exceso se nos muestra como un paralelismo del alcohol for­ zado de la historia anterior. La relación entre ambas historias, que esta­ blece la admonición de evitar el vino o las bebidas fuertes, exige mayor atención. Obligar al pueblo a beber una infusión del polvo de oro de la idolatría, ante todo parece una prueba, y nos recuerda a la que se le im­ pone a la mujer sospechosa de adulterio en el Libro de los Números (5,26-8). Dios ha amenazado con castigar a los verdaderos pecadores. Les envía una plaga por haber constrüido el becerro (Ex 32,34-35). Po­ demos suponer que la plaga atacó a los condenados por idolatría tras la prueba. No existe una prueba equivalente en la historia del fuego profano; los malhechores han sido atrapados con las manos en la masa y ejecuta­ dos de manera sumaria. Además, a Aarón se le advierte respecto a la be­ bida. Y por buenas razones, si es que esta historia sigue el esquema de bebida y condenación descrito por Diane Sharon para la literatura bí­ blica y antigua del Oriente Próximo .11 Se trata de una convención anti­ gua y muy usual que dispone una secuencia de cuatro acontecimientos: 231

uno alimenticio, un encuentro, un oráculo y una confirmación de la pre­ dicción oracular. Por ejemplo, en Daniel 5 el rey Baltasar da un ban­ quete y se emborracha (comer y beber)', profana las vasijas sagradas del templo de Jerusalén al ordenar que sean utilizadas para su festín; en los muros aparecen unas escrituras y Daniel es llamado para interpretar (el encuentro y el oráculo), y éste anuncia la condenación del rey. El orácu­ lo de condenación se confirma cuando esa misma noche Baltasar muere asesinado. En los mismos términos tradicionales, podemos considerar a los idó­ latras sentados comiendo y bebiendo como el primer evento, el encuen­ tro con Moisés como el segundo, la ingestión forzosa de la infusión de polvo de oro como el oráculo y la destrucción de los malvados por la plaga como su confirmación. De ahí se sigue que la advertencia a Aarón de no ingerir bebidas fuertes es una parte primordial de la historia del fuego profano. No sólo es necesario sugerir al lector el paralelismo, sino también que la segunda historia no se inserta en el esquema hasta allí esta­ blecido de la condenación en el paraíso. Se trata de algo nuevo que ha su­ cedido en el monte Sinaí. De hecho, la búsqueda de paralelismos muestra que la historia del fuego profano es una versión invertida y en miniatura de la del becerro de oro. Su presencia en el Levítico trata de resaltar la continuidad con el Éxodo. El tema se dejará temporalmente de lado en los capítulos si­ guientes, 11-15. Luego reanudará su mensaje en el capítulo 16, para que no queden dudas de que el terror y el caos del episodio del becerro de oro son el prólogo a las solemnes ceremonias de ordenación de Aarón y a la ceremonia de expiación del tabernáculo. Por estos medios Dios hon­ ra su alianza con su pueblo, Israel. Cuando el primer relato-barrera del Levítico es analizado a la luz del episodio del becerro de oro, se trans­ forma en algo mucho mas importante que un simple indicador neutral que señala el punto al que hemos llegado en el plan integral del libro: se trata del culto al templo del Dios verdadero. Ésta y la historia homologa del Levítico tratan de la justicia divina en general, de la naturaleza misma de la ley hebrea, de sus bases lógicas y de su simetría. En este libro antiguo y premeditadamente literario, debe­ mos encontrar también un nivel literario de interpretación: el relato de los hijos de Aarón y la historia del blasfemo se refieren a la justicia poé­ tica, al juicio en su forma más elemental. El principio contractual emer­ ge en estas historias en tanto regla de reciprocidad. La palabra «alianza» 232

quizá no se utilice de manera explícita, pero sí la idea de una red equili­ brada de obligaciones mutuas.

El maledicente maldito El segundo relato estalla en medio de la tranquilidad de la secuencia de leyes como una alarma de emergencia. Los comentadores de la Biblia se han devanado los sesos en vano tratando de dilucidar por qué aparece justo allí. La explicación más simple indicaría que está situada en el pun­ to exacto del libro que se corresponde con el segundo velo, aquel que resguarda de los intrusos el lugar más sagrado de todos. Esta vez la falta es evidente, y el hecho de que se trate de un hombre que ha blasfemado resulta apropiado para la analogía del tabernáculo. Por maldecir el nom­ bre de Dios fue lapidado por orden divina en el capítulo 24. La lapida­ ción no es la respuesta inmediata al insulto o a la blasfemia, pero en mi­ tad de este breve relato se recita solemnemente la ley del talión: Había entre los israelitas uno que era hijo de una mujer israelita y de pa­ dre egipcio. El hijo de la israelita y un hombre de Israel riñeron en el campo, y el hijo de la israelita blasfemó y maldijo el Nombre. Y fue llevado ante Moisés. Su madre se llamaba Selomit, hija de Dibrí, de la tribu de Dan. Lo tuvieron detenido hasta que se decidiera el caso por sentencia de Yahvé. En­ tonces Yahvé le dijo a Moisés: «Saca al blasfemo fuera del campamento; to­ dos los que lo oyeron pondrán las manos sobre su cabeza, y toda la comu­ nidad lo apedreará. Y hablarás así a los israelitas: “Cualquier hombre que maldiga a su Dios, cargará con su pecado. Quien blasfeme el Nombre de Yahvé, será muerto; toda la comunidad lo apedreará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá. El que hiera mortalmente a-cualquier otro hombre, morirá. El que hiera de muerte a un animal lo indemnizará: animal por animal. Si alguno causa una lesión a su prójimo, como él hizo así se le hará: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará la mis­ ma lesión que él haya causado al otro. El que mate un animal, indemnizará por él; mas el que mate a un hombre, morirá”. Del mismo modo juzgarás al forastero que al nativo; porque yo soy Yahvé, vuestro Dios*. Habló enton­ ces Moisés a los israelitas y sacaron al blasfemo fuera del campamento y lo apedrearon. Los israelitas hicieron lo que Yahvé había mandado a Moisés (Lv 24,10-23). 233

El fuerte componente de castigo por una ofensa no es tan obvio en el relato, aunque se suele utilizar para ilustrar la aplicación de la ley. A pri­ mera vista no hay conexión directa entre maldecir y ser lapidado. «Palos y piedras rompen mis huesos, pero las palabras nunca me herirán»; sin embargo, si lo trasladamos al plano verbal, allí aparece un paralelismo lingüístico, que convoca el juego de palabras. Se han utilizado dos pala­ bras. El verso 15 dice: «Cualquier hombre que maldiga a su Dios». La palabra utilizada para la acción es maldecir,12 lo que significa despreciar, deshonrar, insultar. Pero el verso 16 dice: «Quien blasfeme el Nombre de Yahvé». El término es ligeramente diferente, y pertenece a la misma fami­ lia de «hacer un orificio», «mellar» o «perforar», y por extensión especi­ ficar, pronunciar de manera específica, identificar,13 y de ahí y también por extensión presumiblemente signifique «nombrar de manera insultan­ te». Por lo general los dos significados no están conectados, pero existen concomitancias entre ellos. En medio de una discusión el hombre cometió dos faltas: primero maldijo, y luego habló contra o melló con palabras el nombre de Dios. Al ser consultado acerca de qué se debía hacer (proba­ blemente por el oráculo sacerdotal), Dios ordenó que fuera lapidado has­ ta morir. El tronco hebreo de la palabra que es traducida por «lapidar»14 significa en realidad «arrojar». En inglés esto puede significar arrojar cual­ quier cosa, coles, tomates podridos, o estiércol, pero en hebreo se utiliza siempre con el sentido de «arrojar piedras». El oráculo no parece haber escogido un castigo que se adecuara al crimen, pero si aceptamos el juego de palabras, el principio de compensación funciona de manera literaria: el blasfemo ha arrojado insultos al Nombre de Dios; que muera enton­ ces por piedras arrojadas contra él. En español el doble sentido que más se acerca es la metáfora de la tormenta: «Quien siembra vientos, recoge tempestades». El modo literario puede ser acertado. Hay varios nombres curiosos en esta historia que deben ser desvelados. Se nos dice que el nombre de la madre del blasfemo era «Selomit», que puede significar «retribución»,13 su padre era Dibrí, que sugiere «demanda»;16 por parte de madre era de la tribu de Dan, que sugiere «juicio».17 A través de una selección muy ses­ gada del significado de los nombres, la historia contada a los niños podría leerse así: «Había una vez un hombre (sin nombre), hijo de Selomit-Retribución, nieto de Dibrí-Demanda, de la casa de Dan-Juicio, que arrojó insultos al Nombre... y el Señor dijo: “Morirá, melló mi nombre y será mellado hasta morir”». Contra esta lectura se podría aducir que éstos 234

son los nombres reales del linaje de una persona real, cuyo crimen se hizo famoso. Pero el hecho de que esta persona, el blasfemo, no tenga nombre, debilita ese razonamiento, y aceptarlo implicaría desdeñar otros casos en la Biblia en los que el nombre guarda relación con el relato.18 Habría que explicar por qué aparece no sólo el nombre de su madre, sino que se remonta a tres generaciones, por qué estos nombres no vuelven a aparecer en ningún otro momento en el Levítico y, sobre todo, por qué no aparece el nombre del protagonista. La cuestión principal no es la tra­ ducción de los nombres, sino por qué aparecen. Esos trazos de genealo­ gía se pueden explicar si nos preguntamos qué aportan al relato, pero en este caso, a diferencia del relato de los hijos de Aarón, aportan poco o nada a no ser por el significado de los nombres. El juego de palabras con los nombres nos conduce al tema del juego de palabras con los castigos. Uno de sus efectos literarios es el de desva­ necer cualquier presunta historicidad. Consideremos entonces la impo­ sición de los nombres como un dispositivo que enmarca y produce un apartamiento temporal de la narración principal, y que estaría diciendo que ésta no es una historia acerca de Moisés, sino una historia dentro de la historia de Moisés, un relato dentro de otro relato. Como en otros re­ latos dentro de un relato, cumple la función de resaltar el tema principal del libro .19 El juego de los nombres aparece en una fantasiosa historia acerca de cómo la compensación entra dentro del esquema de las cosas. Las palabras de Dios desde el oráculo, 24,17-23, explican que este caso en concreto sirve para ilustrar el principio de equivalencia, a saber, el prin­ cipio básico según el cual quien maldiga el Nombre del Dios viviente merece una maldición de muerte. Este asunto se tratará más adelante en relación con otras cuestiones. Consideremos los dos casos del Levítico, es decir, el del quemadorquemado y el del maledicente-maldito, junto a la historia del fornicador y su amante que son muertos a lanzazos en el Libro de los Números. El destino de Zimrí es un caso obvio de castigo que se ajusta al crimen co­ metido. A veces se considera gracioso, y sin embargo brinda la ocasión para un solemne pronunciamiento acerca del honor divino: Israel se estableció en Sitín. Y el pueblo se puso a fornicar con las hijas de Moab. Éstas invitaron al pueblo a los sacrificios de sus dioses, y el pueblo comió y se postró ante sus dioses. Israel se adhirió así al Baal de Peor, y se encendió la ira de Yahvé contra Israel. Dijo Yahvé a Moisés: «Toma a todos 235

los jefes del pueblo y empálalos en honor de Yahvé, cara al sol; así cederá el furor de la cólera de Yahvé contra Israel». Dijo Moisés a los jueces de Is­ rael: «Matad cada uno a los vuestros que se hayan adherido a Baal de Peor» (Nm 25,1-5).

Éste es el prefacio de la historia, y la aclaración de Milgrom, que afir­ ma que empalar a los malhechores sería una traducción más apropiada que colgarlos, resulta relevante, así como todas sus interesantes notas acerca de las diversas formas que existían para empalar a las personas.20 Si la palabra «empalar»21 tiene el mismo significado que en inglés, enton­ ces Pinjas realizó una forma de empalamiento: Sucedió que un hombre, un israelita, vino y presentó ante sus hermanos a la medianita, a los mismos ojos de Moisés y de toda la comunidad de los israelitas, que estaban llorando a la entrada de la Tienda del Encuentro. Al verlos Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, se levantó de entre la comunidad, lanza en mano, entró tras el hombre a la alcoba y los atrave­ só a los dos, al israelita y a la mujer, p or el bajo vientre. Y se detuvo la pla­ ga que azotaba a los israelitas. Los muertos por la plaga fueron 24.000 (Nm 25,6-9).

En esta extraordinaria historia el texto no especifica exactamente lo que hizo Zimrí para desatar la cólera de Pinjás. Esto ha sido motivo de especulación desde antaño, pero la secuela y el horrendo número de muprtes de israelitas que sólo cesa una vez que Zimrí ha muerto nos ha­ cen pensar que debió de tratarse de una ofensa grave. Quizá el hombre jamás debiera haber introducido a una medianita hasta la entrada de la Tienda del Encuentro. Quizá atravesaron el velo. Quizá actuaran de ma­ nera indecente. Existen indicios dé prostitución ritual en la forma en que las mujeres moabitas tentaban a los israelitas para rendir culto a su dios (Nm 25,1-5). Quizá la presunción más corriente de que estaban copu­ lando ante la vista de todos sea correcta: ¡Ojalá tenga el destino de ZIM RÍ entre los brazos de COZBÍ!

R obert Burns22

Sea como fuere, Moisés se ocupaba de empalar a los líderes de la apostasía de masas, tal y como le ordenara el Señor, y Pinjás decidió em­ 236

palar por iniciativa propia a los dos criminales. La plaga, muestra de la cólera divina, se detuvo de inmediato, y Dios dijo entonces a Moisés: «Pinjás, hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aarón, ha aplacado mi furor contra los israelitas, porque él ha sido, de entre vosotros, el que ha sentido celo por mí; por eso no he acabado con los israelitas a impulso de mis celos. Por eso digo: Le concedo a él mi alianza de paz: será para él y para su des­ cendencia después de él una alianza de sacerdocio perpetuo. En recompensa de haber sentido celo por su Dios, celebrará el rito de expiación sobre los is­ raelitas» (Nm 25,11-13).

El discurso es mucho más vivido en la traducción utilizada en el co­ mentario de Milgrom (JPS): Pinjás [...] ha aplacado mi ira contra los israelitas mostrando frente a ellos su pasión por Mí, para que yo no barriera al pueblo de Israel con Mi pa­ sión (Nm 25,11).

O, literalmente, «al apasionarse por mi pasión». Milgrom dice: «La pasión de Pinjás se igualó a la de Dios ».23 El castigo se ajusta literalmen­ te al crimen en tanto los amantes fueron muertos en un abrazo brutal y forzado. La penetración sexual fue castigada con la penetración de la lanza: Zimrí, el penetrador, fue a su vez penetrado. Entonces la ira de Dios se equiparó con la de Pinjás, la pasión igualó a la pasión. A conti­ nuación, y tras considerar Dios que la expiación se había realizado, en­ cuentra la ocasión para hacer un resarcimiento final: anuncia un pacto de eterna amistad con Pinjás y sus descendientes. Sus palabras finales acer­ ca del pacto y el rescate ya están repletas de referencias a la idea del ta­ itón. Una lectura libre del discurso divino diría algo así: Pinjás aplacó mi ira. Su pasión por su Dios igualó a la pasión de su propio Dios. Pagó rescate por Israel. Yo retribuyo el pago con mi pacto.

Una vez más se nos proporcionan gratuitamente los nombres de los protagonistas de esta historia, quienes de lo contrario serían completos desconocidos. Sus nombres nos sumergen en las mismas elucubraciones que la historia de los blasfemos de Números 24: 237

El israelita muerto, el que fue matado con la medianita, se llamaba Zimrí, hijo de Salú, príncipe de una casa patriarcal de Simeón. Y la mujer muer­ ta, la medianita, se llamaba Cozbí, hija de Sur. Éste era jefe de su clan, de una casa patriarcal de Madián (Nm 25,14-15).

¿Qué hacen aquí todos estos nombres nuevos? ¿Fueron apareciendo en el transcurso del proceso adivinatorio? La raíz de la palabra Zimrí in­ dica serrucho, sierra o podadora. El nombre de su padre, Salú, en hebreo sugiere el verbo «pesar», muy cercano a la idea de la balanza de la justicia y muy apropiado para una historia de retribución y castigo. Cozbí, a la altura de su papel, sugiere mentira, falsedad o algo engañoso. Al nombre Sur no es tan fácil atribuirle un significado: podría ser adversario, ene­ migo, o indicar estrechez, rigidez o malestar. Así que el relato se podría leer de esta manera: Zimrí-Serrucho, hijo de Salú-Pesos-y-Medidas, penetró a Cozbí-Engañosa, hija de Sur-Enemigo, en la Tienda del Encuentro. Pero Pinjás cortó el serrucho. El celo de Pinjás por el honor de Dios aplacó el celo de Dios por su propio honor al penetrar a ambos de un solo lanzazo.

¿Es posible que los nombres que no vuelven a aparecer en ninguna otra parte del libro estén allí sólo como marco? ¿Cumplen la función de anunciar que se está contando una historia dentro de otra historia? El Levítico 24 es una historia corta acerca de un mestizo de padre egipcio y madre israelita. ¿Su marginalidad racial guarda relación con el caso en su contra? Maldijo el Nombre de Dios en el fragor de una pelea. De acuer­ do con la ley levítica de los capítulos 4 y 5, se le preguntará si está arre­ pentido, luego deberá pagar seguramente una multa abultada y final­ mente deberá ofrecer un ritual de expiación. ¿Por qué no puede aspirar al perdón que se ofrece a un pecador involuntario? Véase el capítulo 6 de este mismo libro acerca del uso judicial de los juramentos: la falta de co­ rrelación entre este capítulo y el relato de la lapidación en Levítico 24 es otro punto en donde se observa la costura de una religión sin oráculos. El remordimiento del blasfemo resultaría creíble si dijera: Sé que hice mal, pero no fue mi intención, fue involuntario, se me esca­ pó, me dejé llevar por el calor de la discusión. Me arrepiento de mi pecado indeseado. Permítaseme pasar una prueba para demostrar que fue involun­ tario. 238

Tal y como ya se observó, un caso de injurias proferidas contra el Nombre de Dios se ajusta muy pobremente a los casos citados de corre­ lación entre el crimen y el castigo. Arrojar piedras a Dios hasta matarlo y arrojar insultos a Dios constituyen una coincidencia literaria débil, pero más allá del juego de palabras no hay relación entre el castigo y la falta. La idea de la venganza es atemorizante y solemne, pero en la escri­ tura sacerdotal acerca de la lex talionis, tanto en el Levítico como en los Números, una picardía siniestra acecha en los nombres que decoran muy sugerentemente, pero que no van mucho más allá, y en los juegos de palabras que fuerzan la relación entre crímenes y castigos.

£1 escándalo del talión Esta lectura sugiere que el Levítico 24 es menos vengativo y furibundo que el Éxodo 21 y que el Deuteronomio 19. ¿Es posible que el escritor del Levítico esté siguiendo una línea diferente respecto del enigma de la justicia y la compasión divinas? Es más un visionario y un poeta que un legislador, y no merece quedar pegado a la ley del talión en tanto sistema violento y primitivo. Al citarla con ligereza, en una circunstancia pecu­ liar en la que su aplicación no resulta nada evidente, al rodearla de nom­ bres graciosos donde sólo cobra sentido en tanto juego de palabras, el es­ critor puede estar intentando decirnos algo diferente acerca del principio de medida-por-medida.24 Quizá el Levítico esté haciendo aquí una in­ troducción de la compleja visión de la retribución celebrada en el Libro de Job. Lo que se está evaluando es la validez universal del principio de retribución. «Así que puede considerarse que el Libro de Job está lla­ mando la atención sobre las falacias lógicas que se han adosado a la doc­ trina. Su objetivo no es la mera sistematización del pensamiento. Su ob­ jetivo primordial es establecer estándares correctos para la estimación de los individuos, y quizá también liberar de las críticas injustas a quienes fueron socialmente obligados al ostracismo.»25 Seguramente la idea de una retribución exacta como pago por una ofensa va en contra del espíritu de la Tora, que suele disfrutar con el per­ dón y la compasión. De hecho, gran parte del comentario rabínico acerca de la lex talionis se ha ocupado de ese punto: la ley no exige una venganza exacta, sino que está allí para establecer el límite de lo que uno puede pre­ tender como compensación. Si alguien ha perdido un ojo, no puede recla­ 239

mar los dos ojos de su atacante, y menos aún su vida. El Levítico apoya al Deuteronomio: los hijos no deben ser ejecutados por los crímenes de sus padres, y cada uno debe sufrir el castigo por sus propios crímenes. Si una vida se pierde, sólo puede reclamarse una vida en compensación, y no más. Si esto es correcto, todavía existe menos relación entre el crimen del mestizo blasfemo y el recitado del lema del ojo-por-ojo que supuestamen­ te justificaría su ejecución. En las versiones del Éxodo y el Deuteronomio la ley del talión no aparece contextualizada. En el Éxodo se dice: Pero si resultare daño, darás vida por vida, ojo por ojo, diente por dien­ te, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por he­ rida, cardenal por cardenal (Ex 2,23-25).

El Deuteronomio es aún más sobrecogedor, pero termina con la mis­ ma cantinela, que probablemente sería una respuesta oracular prevista: [...] haréis con él lo que él pretendía hacer con su hermano. Así harás desa­ parecer el mal de en medio de ti. Los demás se enterarán y temerán, y no vol­ verán a cometer una maldad semejante en medio de ti. N o tendrá piedad tu ojo. Vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie (Dt 19,19-21).

Estos pasajes son el eco de leyes similares de la región, pero el propó­ sito del escritor del Levítico no es el de tomar prestadas leyes extranjeras sin adaptarlas para que se ajusten al proyecto global del Levítico. La sutileza de pensamiento y el alto nivel en el control literario ejer­ cido a lo largo del Levítico, así como el esfuerzo general de todo el Pen­ tateuco por mantener a distancia la cultura de Israel de las de los pueblos circundantes se combinan para sugerir que, si el escritor sacerdotal se re­ fiere a los códigos legales de otros pueblos, sólo lo hara de manera iróni­ ca, por no decir francamente despectiva. Aquí sostenemos que para el Levítico el antiguo lema del ojo-por-ojo y diente-por-diente está inscri­ to dentro de la lección de reciprocidad que subyace a la alianza. El Leví­ tico está más interesado en los aspectos restitutivos de la ley que en sus aspectos criminales. Este estudio está en contra de considerar el episodio del blasfemo lapidado desde un punto de vista demasiado legalista. No está enseñando la ley al pie de la letra, sino que hace un comentario lite­ 240

rario de la letra de la ley. El estilo muestra que lo que efectivamente debe ser tomado en serio es una adecuación general determinada entre la ofensa y la compensación. El principio general es que el universo de Dios funciona por reciprocidad. En otras palabras, la ley es la cara nega­ tiva del principio de juego limpio sobre el que está basada la alianza. Recordemos el juicio de Daniel sobre los ancianos que levantaron fal­ so testimonio contra Susana. Preguntó a cada acusado por separado bajo qué árbol en particular la habían visto con su amante, y les condenó a muerte (Dn 13,54-59). Aquí vale la pena citar el comentario de Bernard Jackson del famoso chiste: El clímax gira alrededor de los diferentes árboles que los dos viejos iden­ tifican como el locus delicti. El hecho es reforzado por un habilidoso doble juego. Cuando el primer viejo responde «bajo una acacia» (hupo schmon), Daniel responde que el ángel del Señor ya ha recibido órdenes de cortarlo en dos por su mentira (schisei se mesón); cuando el segundo testifica que fue bajo una encina (hupo prinon), Daniel responde que el ángel de Dios está es­ perando, con la cimitarra en la mano, para cortarlo en dos (prisei se mesón). Las fuentes patrísticas debaten todavía si la existencia de este doble juego evidencia que el idioma original de la historia fue el griego; Orígenes pre­ guntó a sus compañeros judíos si podían reproducirlo en idioma hebreo, pero ellos no pudieron. [•..] Mas recientemente, los traductores de la Nueva Biblia Inglesa se tomaron una modesta licencia «arbórea» y reprodujeron el juego de palabras en inglés: «Under a clove-tree [...] he wíU cleave you in two; under a yew-tree [...] to hew you down».26*

El juicio de Daniel, que realiza una adecuación verbal del crimen con la pena, sirve para ilustrar la ley de compensación y retribución del Levítico. El principio de retribución equivalente es bastante evidente en los li­ bros narrativos. ¿Por qué murió Jezabel cayendo de una ventana (2 R 8,30)? Respuesta: esa mujer falsa construyó lugares elevados para dioses falsos. ¿Por qué fue Absalón entregado a sus enemigos colgando de su hermosa cabeza (2 S 18,9-10)? Respuesta: su vanidad por su propia belleza fue su fin. Las víctimas de una ofensa encuentran una satisfacción concreta en el hecho de que el agresor sea castigado no sólo práctica­ mente, sino poéticamente. *Juego de palabras intraducibie. [N. del 7T] 241

£1 lenguaje de los oráculos Probablemente sea cierto que este nivel lingüístico de la retribución pa­ rezca poco convincente a oídos de los abogados. Pertenece en realidad a un contexto oracular, donde la información suministrada es breve. Uno puede suponer que el registro discursivo de un oráculo no será el del ha­ bla cotidiana: la suya es oximorónica, y sus enigmáticas afirmaciones in­ tensifican la impresión de que bebe en las fuentes de la sabiduría más pro­ funda. La agudeza verbal de Daniel contribuyó en gran manera a su fama de juez brillante. Que la sentencia sea graciosa cuando paga al malhechor con su propia moneda es algo que cabe esperar, cuando recordamos que la justicia distributiva es una señal distintiva de todo tipo de comedia. En algunas de estas historias no parece haber intervenido ninguna forma de consulta oracular: en la historia de Pinjás, el Señor parece ha­ berse manifestado espontáneamente. Cuando Moisés dice que consulta­ rá con el Señor, así como en el caso del blasfemo y el del recolector de leña del Libro de los Números, se entiende que se ha hecho uso del oráculo sacerdotal, de Urim y Tumim. Como ya hemos explicado en un capítulo anterior, si cada tribu estaba asociada con un número, una gema, una virtud, una temporada, un viento, una configuración zodiacal, y así sucesivamente, existía también una matriz de consultas y predicciones muy compleja que se podía reproducir fácilmente.27 Los oráculos complejos sólo funcionan porque han sido codificados para captar la condición humana en el marco general de lo que está bien y lo que está mal. El Pectoral del Juicio debía de conferir al acto de adi­ vinación un marco poderoso, intensificado por las connotaciones ambi­ guas de la lengua hebrea y las referencias cosmológicas almacenadas en el aparato adivinatorio. Algunos nombres que derivaban de raíces de térmi­ nos importantes, como juicio, enjuiciamiento, compensación, o pronta retribución, bien pudieron formar parte del repertorio regular del orácu­ lo, listos para ser esgrimidos con objeto de validar el juicio oracular. Esta idea desmiente la ligereza sugerida por los nombres de los personajes de los relatos del talión del Levítico. Debe de haberse tratado de algo muy se­ rio, pero carecemos de la información necesaria para descodificarlo. Una cultura que juega con el lenguaje y hace proyecciones lingüisticas sobre el espacio, una cultura en la que la construcción del texto se iguala con la construcción de un tabernáculo y donde éste es una construcción fija orientada hacia los puntos cardinales, es una cultura que ha desarro242

liado un rico acervo de recursos oraculares. Sin embargo, no estaba dis­ ponible. Y el propio libro nos explica por qué: «El hombre o la mujer que practique el espiritismo o la adivinación, será castigado con la muerte: los apedrearán. Caerá su sangre sobre ellos» (Lv 20,27). La interpreta­ ción de las historias del talión sugiere que la bodega cultural de la que bebía el Levítico era muy compleja, aunque de manera compacta y ar­ caica. Lo que aún confiere mayor verosimilitud al hecho de que las dos historias narrativas del Levítico estén allí donde pueden representar una analogía espacial con los dos velos del tabernáculo y del libro en sí. El sentido es que el escritor sacerdotal estaba acostumbrado a utilizar la ló­ gica de lo concreto; sus hábitos descansaban sobre la vieja expectativa de que el oráculo es capaz de hallar la verdad de los asuntos más intrincados, y de que el lenguaje del oráculo es opaco por naturaleza. Dicho escritor compartía estos hábitos culturales con otros escritores y compiladores del Pentateuco, así como éstos tenían en común los hábitos culturales de otros hombres ilustrados de la región en el mismo período. Pero aparte de esta noción general acerca de los oráculos, en la época en que el Leví­ tico fue compilado, es probable que ya nadie supiera cómo habían fun­ cionado realmente. El escritor del Levítico utilizó el talión para afirmar algo acerca de la retribución exacta. Esta doctrina está en consonancia con la precisión res­ pecto a las reglas para el sacrificio. El crimen y la pena forman parte de un esquema de reciprocidad en el cual las cosas buenas se pagan con cosas buenas en una medida mucho mayor que la violencia con la que se paga el crimen. El fundamento intelectual de la alianza es la reciprocidad per­ fecta. Si sacamos de contexto los relatos que aplican la ley del talión en el Levítico 24,16-21, seguramente veremos el paralelismo existente con otros códigos de leyes contemporáneos. Leerlos en este contexto segura­ mente nos revelará a un Dios implacable e inmisericordioso. Pero, aunque el estilo sea similar, el paralelismo con las leyes extranjeras tal vez no sea del todo intencional. El contexto general del talión en el Levítico equilibra la reciprocidad negativa con la reciprocidad positiva, regalo por regalo, así como castigo por crimen. La otra mitad de la comparación, la recipro­ cidad positiva, es el tema central del Levítico. La compasión de Dios y la justicia divina serán reveladas a todos aquellos a quienes se permita atra­ vesar los dos velos y que sean capaces de leer el testimonio de la alianza escondido en el más sagrado de los lugares. Sólo el sumo sacerdote puede hacerlo, pero todos pueden saber lo que contiene leyendo el libro. 243

Notas 1. Heaney, 1996, p. 45, «Remembered Columns». 2. Carruthers, 1990. 3. Yates, 1969. 4. Rabanus, 1831. 5. Douglas, 1993c. 6. Edmonds, 1912, p. 501. 7. Gutzwiller, 1991. 8. Skehan, 1947. 9. También menciona un texto de Sabiduría egipcia que tiene consabida relación con el Libro de los Proverbios, y que ha sido dividido en «casas» por su autor: The Teaching of Amenemope the Son of Kanekht, citado por Skehan, 1947. 10. Damrosch, 1987. Cross, 1973, p. 205. 11. Sharon, 1998, pp. 63-79. 12. q-l-l, deshonrar, maldecir. 13. n-q-b, perforar, atravesar. Levine, 1989, p. 166. 14. r-g-m, arrojar, tirar. 15. Véase shelummat. 16. Véase dibrah. 17. Véase Génesis 49,16: «Dan juzgará a su pueblo como una de las tribus de Israel». 18. Garsiel, 1991. 19. La historia de Balaam está separada de la secuencia de sucesos en el relato que se hace en el Libro de los Números de la travesía del Sinaí al Jordán por los mismos meca­ nismos literarios. Douglas, 1993d. 20. Milgrom, 1991, p. 213, y Excursus 61,476-480. 21. hokah’. 22. Canción: Mato al odio en tierra o mar/Aunque el nombre de la gloria nos opaque/Derramaré mi sangre en batallas de mi hogar/las guerras de Venus que dan la vida/Las deidades que yo adoro/son la Paz social y la Abundancia para todos/Me place más hacer uno más!que ser la muerte de veinte. No moriría como Sócrates/ni por toda la pompa de Platón/Ni lo haría con Leónidas/ni tampoco con Catón/Los fanáticos de la Iglesia o del Estado/nunca serán mis ene­ migos mortales/¡Pero ojalá tenga el destino de ZIMRÍ/entre los brazos de COZBÍ! (Robert Burns). 23. Milgrom, 1991, p. 216. 24. Agradezco la ayuda de Diane Sharon en este tema en particular. 25. Clines, 19, pp. 284-291. 26. Jackson, 1977, p. 38. 27. Séd,1981, p. 289. 244

11 En el interior de la Casa/Libro de Dios Una cosa pido a Yahvé, es lo que ando buscando: morar en la Casa de Yahvé todos los días de mi vida, admirar la belleza de Yahvé, contemplando su templo (Sal 27,4) ¡Cuán amables son tus moradas, Yahvé Sebaot! [...) Bienaventurados los que moran en tu casa y pueden alabarte siempre (Sal 84,1-5)

El Éxodo relata lo bello que era el tabernáculo, los salmistas encomian la casa de Dios. En el Levítico se rinde un homenaje sui géneris a aquel es­ pacio. El libro se abre con la llamada de Dios a Moisés a la entrada de la Tienda del Encuentro, y el tabernáculo no sólo constituye la base y el eje de todas sus enseñanzas, sino la estructura real con que se proyecta su forma literaria. Las narraciones ponen de manifiesto una subdivisión del libro ines­ perada, constituida por tres secciones narrativas desiguales en cuyos in­ tersticios se expone un conjunto de leyes. Tales apartados se correspon­ den con el tamaño relativo de las cámaras del tabernáculo construido en el desierto según las instrucciones de Dios presentadas en el Éxodo. El resultado es la proyección de las tres partes del libro sobre la arquitectu­ ra tripartita del tabernáculo, que en sí está modelado según las propor­ ciones de las tres zonas del monte santo. Cuando las leyes se sitúan, por así decirlo, en cada parte del edificio tal como prescribe su posición en el 245

libro, describen los contenidos o las acciones que supuestamente se de­ ben realizar en el compartimento apropiado, o bien muestran las condi­ ciones de acceso al mismo. A lo largo del camino aparecen otros indica­ dores que confirman el paralelismo.

Macroindicadores Las referencias al Sinaí semejan dispersas por el libro de modo más o menos aleatorio. Apenas parecía necesario indagar los motivos que sub­ yacen a la ordenación de las fórmulas; no obstante, atribuir al texto una disposición arbitraria equivaldría a subestimar la labor del editor. Un análisis más meticuloso de la distribución de las alusiones al Sinaí permi­ te delimitar tres partes. El libro empieza cuando el pueblo de Israel se encuentra en el Sinaí después de haber construido el tabernáculo. El úl­ timo capítulo concluye con el nombre del Sinaí. Sólo las partes primera y tercera remiten al Sinaí, como se indica en la tabla 11.1. Tabla 11.1. El Sinaí marca las secciones definidas por el relato. Sección 1 Capítulos 1-7. Referencia implícita inicial al Sinaí en la Tienda del Encuentro, cuando el Señor habla desde el monte sagrado, y doble perorata del Sinaí 7,38. Relato del fuego, capítulos 8-10. Sección 2 Capítulos 11,11-24,9. Relato de la lapidación, 24,10-23. Sección 3 25.1. Referencia inicial al Sinaí; 26. Peroratas del Sinaí, w . 45,46: 27. Perorata del Sinaí, v. 34.

El Sinaí abre y cierra la primera sección, no se menciona en la parte central, pero abre y cierra de nuevo la tercera parte; por lo tanto, el Sinaí delimita las secciones separadas por los relatos. Se puede concluir, sin lu­ gar a dudas, que el nombre del Sinaí, junto con los relatos, constituye un 246

indicador parentético que abarca cada sección, con el fin de orientar al lector en la identificación de la inclusio, o anillo. Las referencias a Egipto en la parte central no cumplen una función estructural de marcación parentética, sino que se emplean con fines en­ fáticos, generalmente en el marco de una gran perorata. Así como la pa­ labra Sinaí se suele mencionar en un contexto sintáctico muy sencillo («Dijo Yahvé a Moisés en el monte Sinaí», Lv 25,1), la referencia egipcia es mucho más alambicada: «No profanéis mi santo nombre, para que yo sea santificado en medio de los hijos de Israel. Yo soy Yahvé, el que os santifica y os ha sacado de la tierra de Egipto para ser vuestro Dios. Yo, Yahvé» (Lv 22,32-33). Esta alocución es una advertencia sobre lo que va a ocurrir: dos capítulos después, el santo nombre será profanado, un acto que acarreará la muerte por lapidación del profanador. Sin estas di­ visiones la forma del libro semeja incongruente, con un segmento inicial de siete capítulos, el relato posterior de los capítulos 8- 10, un gran seg­ mento de 14 capítulos hasta el segundo relato de 24, y al fin una breve conclusión de sólo tres capítulos. Sin embargo, los relatos y las referen­ cias al Sinaí son indicadores que dividen el libro en tres partes bien defi­ nidas. Según las instrucciones que recibió Moisés en el Sinaí, el atrio era un es­ pacio rectangular de cien codos de largo y cincuenta de ancho, con la en­ trada por el lado de poniente (Ex 27,9-13). El Éxodo no aporta informa­ ción sobre la localización del tabernáculo dentro de este gran recinto, pero indica las proporciones de cada parte. La disposición de las tres zonas se ha deducido a partir del tamaño de las cortinas, los pilares y los velos de separación del atrio y del sanctasanctórum .1 La parte anterior es un gran atrio cuadrado de 50 x 50 codos, el espacio donde se realizaban los sacri­ ficios. Un velo protegía la entrada del primer santuario, que era una zona rectangular mucho más exigua, de 20 x 10 codos. Detrás de él, y dividido por otro velo, se encontraba el sanctasanctórum, el santuario interior, un cuadrado de sólo 10 x 10 codos. Y en el interior del sanctasanctórum se hallaba el arca de la alianza, de 2,5 x 2,5 codos. De este modo quedan 20 codos de longitud para la parte posterior, que suele estar ocupada con ob­ jetos profanos. No se hace nunca referencia a lo que ocurre en la parte posterior ni a ninguna persona que atraviese dicho espacio. A todos los efectos hay tres zonas donde se celebra la acción ritual: el atrio, el santua­ rio y la cámara interior, que es el pequeño sanctasanctórum. Si se reco­ rren las tres zonas desde los espacios más accesibles y comunes a los más 247

Figura 11.1. Mobiliario del tabernáculo. Fuente: Adaptado a partir de Sarna, 1991, p. 155.

protegidos, interiores y sagrados, el primero es muy amplio y accesible, el siguiente mucho más pequeño y el último es el menor de todos. Una vez descrito el mobiliario de los compartimentos en el Éxodo, en Levítico se utiliza para lo c a liz a r las referencias espaciales durante el re­ corrido por el tabernáculo. Se ordenan los objetos que conviene colocar en cada zona y se indica lo que se debe hacer con ellos. Las separaciones que establecen los relatos cobran mayor relevancia cuando descubri­ mos que las acciones prescritas se desarrollan en los lugares adecuados. 248

Figura 11.2. Las proporciones del tabernáculo. Fuente-. Adaptado a partir de Sama, 1991, p. 135.

El atrio Supongamos que el lector utiliza el libro del Levítico como guía para re­ correr el tabernáculo. Comienza a la entrada, desde donde el Señor lla­ ma a Moisés en el primer versículo (Lv 1,1). Por lo tanto, el visitante ini­ cia el recorrido en la entrada, desde donde avanza por el lado derecho, según se explica en los capítulos 1-7. Ya hemos señalado que estos ca­ pítulos forman un anillo literario, con una alocución en el capítulo 7, reforzada con la doble referencia al Sinaí. 249

25 26 27 24,10-22 23-24,9 21 22 18 19 20 10 9 8

11

7

12

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13

5

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3

16

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Entrada

1

Figura 11.3. Levítico proyectado en la planta del tabernáculo. Ésta es la ley del holocausto, de la oblación, del sacrificio por el pecado, del sacrificio de reparación, del sacrificio de investidura y del sacrificio de comunión, que Yahvé prescribió a Moisés en el monte Sinaí, el día en que mandó a los hijos de Israel, en el desierto del Sinaí, que ofrecieran sus ofren­ das a Yahvé (Lv 7,37-38)

En el atrio arde siempre una pira en el altar sacrificial donde el pue­ blo acude a hacer sus ofrendas. Este espacio alberga el altar de las ofren­ das que se queman y la pila para las abluciones de los sacerdotes. Los pri­ meros capítulos, 1-7, describen las reglas de los sacrificios que se hacen 250

por iniciativa de los laicos, por pecados, culpas, motivos pacíficos o ac­ ción de gracias. Como se indica en la figura 1 1.3, hasta este punto el libro ha recorri­ do un lado del atrio sacrificial. Si el visitante camina en esa dirección se encuentra con el velo que separa el atrio del santuario. En el libro, el re­ lato de los capítulos 8-10 se corresponde con el primer velo. La narra­ ción concluye de modo infausto, con la muerte de los hijos de Aarón que se acercaron al santuario con fuego no consagrado en sus incensarios. En este punto el guía debe tomar una decisión. ¿Debe traspasar el velo? El atrio es muy grande: si los visitantes continúan hacia el santuario en cuanto llegan al velo, ¿en qué momento ven el lado opuesto del atrio? Sería aconsejable concluir el recorrido del atrio para apreciar las corres­ pondencias entre ambos lados. Pero si optan por esta vía llegarán de nue­ vo a la entrada y tendrán que regresar hasta el velo. En este caso el guía, el narrador del Levítico, conduce a los visitantes primero por un lado del atrio, pasa por delante del velo y continúa por el lado opuesto hasta la en­ trada, antes de regresar al punto de acceso protegido del santuario. Al re­ correr la planta del tabernáculo en sentido inverso con el fin de concluir el itinerario del atrio, se abarca mejor todo el edificio. Esta estrategia in­ dica que los capítulos 11-16 se alinean con los capítulos paralelos 1-7. Las dos secciones, 1-7 y 11-17, son temáticamente complementarias y deben leerse de forma conjunta. Los capítulos 1-7 tratan sobre cómo se de­ ben llevar las ofrendas del pueblo al altar para los sacrificios, además de describir el procedimiento necesario de expiación de los pecados y pro­ fanaciones; los capítulos 11-15 aportan ejemplos de profanación, mien­ tras que el capítulo 16 muestra cómo se hace la expiación. El microcos­ mo corporal del animal sacrificado en la primera parte se corresponde 10 9 8 11 Primervelo 7 12

13 14 15 16 17 Entrada 1

6

5 4 3 2

Figura 11.4. El atrio sacrificial. 251

con un microcosmo complementario en la segunda. Los nobles animales domésticos que se presentan como ofrendas se contraponen al zoológico de animales que no se deben comer o tocar. Así, la segunda mitad, 11-16, amplía y completa el tema de la primera mitad, 1-7. Por último, para confirmar que ésta es la ruta elegida, al llegar al capí­ tulo 16 observamos que hemos recorrido el atrio completo, puesto que nos encontramos de nuevo junto a la puerta de entrada. Se ha concluido la vuelta completa al atrio. Al igual que Aarón, ahora hacemos un reco­ rrido inverso: primero viene la escena en que Dios dice a Moisés (Lv 16,1) que muestre a Aarón cómo proceder, cuando éste se encuentra presumi­ blemente todavía a la entrada del patio donde quedó al final del capítu­ lo 10. Las instrucciones le indican cómo entrar en el santuario interior; después, en un retroceso narrativo, qué animales debe llevar y cómo debe vestirse antes de acceder a aquel espacio; a continuación, en un nue­ vo avance del relato, se le indica que debe lavarse antes de ponerse sus vestiduras y, por último, cómo debe hacer el sacrificio de expiación. Da­ vid Damrosch denomina «movimiento retórico» a esta secuencia de re­ troceso narrativo a través de la cual los capítulos 11-25 del Levítico aspi­ ran a reconstruir una totalidad metafórica a partir de los fragmentos de progresiones narrativas metonímicas que ha disgregado.2 Sin menoscabo para la tesis de Damrosch se puede añadir también que el itinerario de Aarón desde la entrada del patio sacrificial hasta el sanctasanctórum a través del santuario, así como el recorrido inverso, guía al lector a tra­ vés de las diversas partes del tabernáculo. Al final del capítulo Aarón se ha lavado y cambiado de ropa, ha salido de la tienda de la reunión haTabla 11.2. Comienzo y fin del anillo. Fin

Comienzo

Todo hombre de la casa de Israel que mate buey, oveja o cabra dentro del campamento o fuera del mismo, y no los lleve a la entrada de la Tienda del Encuentro, para presentarlos como ofrenda a Yahvé ante su Morada, será considerado reo de sangre (Lv 17,3-4).

Habla a los hijos de Israel y diles: «Cuando algunos de vosotros presen­ te a Yahvé una ofrenda, podréis hacer vuestras ofrendas de ganado mayor o menor puede ofrecer su ganado ma­ yor o menor. [...] lo ofrecerá a la en­ trada de la Tienda del Encuentro [...]” (Lv 1,2-3)

252

cia el atrio del altar sacrificial, donde entrega el novillo y el macho ca­ brío como ofrenda por sus pecados. La referencia a su ablución nos sitúa en el atrio donde se halla la pila, el mismo espacio adonde llevará los ani­ males: es el lugar del altar sacrificial, tal como se indica en el capítulo 1 del Levítico. Este recorrido de ida y vuelta es un modo de situar el pun­ to al que ha llegado el libro en la proyección espacial del tabernáculo (Lv 16,3-5). En el capítulo 17 se repite la lección de los versículos iniciales: a saber, que todo animal destinado a la matanza debe llevarse al tabernáculo para su sacrificio en ofrenda al Señor. Se ha cerrado ya el anillo, éste es el bro­ che que confirma el retorno al punto de origen. El comienzo del capítu­ lo 17 remite a las palabras del capítulo 1 y recalca sus enseñanzas. También encontramos una señal que nos indica que hemos concluido el recorrido del atrio: el capítulo 17 contiene una doble referencia inu­ sual que lo caracteriza: «Habla a Aarón y a sus hijos, así como a todos los hijos de Israel [...] » (17,2). El capítulo cierra un anillo y vuelve al principio tras resumir gran parte de lo anterior. El diseño del libro re­ quiere que el mayor espacio del tabernáculo, el atrio, se corresponda con un mayor número de capítulos, siete por cada lado. De este modo, el lec­ tor conoce ya el camino, ha concluido el itinerario de la primera sección, tras la cual el texto puede traspasar el velo de los capítulos 8-10 que se­ para el atrio del santuario.

El santuario Al recordar las analogías con el monte Sinaí, establecemos una equiva­ lencia entre este espacio central y la nube que cubre la montaña. Es aquí, en esta sección intermedia del tabernáculo, donde se ordenó a Moisés que instalase el altar del incienso (Ex 30,6). Es también en la zona central del estrecho eje norte-sur del edificio donde se sitúan la mesa y el cande­ labro. Está restringido el acceso a este espacio, pues se trata de un san­ tuario, peligroso incluso para los sacerdotes consagrados, a menos que se acerquen a él con las debidas precauciones. El Éxodo describe el ritual que deben representar allí los sacerdotes: Aarón y sus hijos deben cebar con aceite las luces del candelabro para mantenerlas siempre encendidas (Ex 30,7-10), colocar el pan de la proposición en la mesa y comerlo. El Éxodo informa también sobre el modo adecuado de amueblar el santua253

río, con el candelabro (Ex 37,17-24), la mesa para el pan de la proposi­ ción (Ex 37,10-16) y el altar del incienso. En el Éxodo se indica en qué lugar conviene colocar cada mueble: Colocó también la mesa en la Tienda del Encuentro, al lado septentrional de la Morada, fuera del velo. Dispuso sobre ella las filas de los panes de la Prsencia delante de Yahvé, como Yahvé había ordenado a Moisés. Luego instaló el candelabro en la Tienda del Encuentro, frente a la mesa, en el lado meridio­ nal de la Morada, y colocó encima las lámparas delante de Yahvé, como Yahvé había mandado a Moisés. Asimismo puso el altar de oro en la Tienda del En­ cuentro, delante del velo, y quemó sobre él incienso aromático, como Yahvé había mandado a Moisés (Ex 40,22-27).

De este modo el Levítáco guía correctamente al lector por la estruc­ tura del tabernáculo, porque aparecen dos de los tres muebles citados, respectivamente al norte y el sur del santuario. Y es el lugar adecuado del Levítico para explicar dos de las tareas que deben acometer los sacerdo­ tes. La ceremonia de los candelabros es el siguiente: Manda a los hijos de Israel que te traigan para el alumbrado aceite puro de olivas molidas, para alimentar continuamente las lámparas. Aarón la pre­ parará fuera del velo del Testimonio, en la Tienda del Encuentro, para que arda de continuo ante Yahvé desde la tarde hasta la mañana (Lv 24,2-4).

Y se describe el aprovisionamiento de pan para la mesa: Tomarás flor de harina y cocerás con ella doce panes, de dos décimas cada uno. Los colocarás en dos hileras, seis en cada hilera, sobre la mesa pura, en la presencia de Yahvé. [...] Todos los sábados, sin excepción, lo dis­ pondrás así ante Yahvé, de parte de los hijos de Israel, en señal de alianza perpetua (Lv 24,5-8).

Si la interpretación propuesta fuera perfecta, el Levítico debería apor­ tar también, en los capítulos 17-24, una descripción del altar del incienso, o describir al menos el procedimiento que siguen los sacerdotes en este punto. Se afirma que el equivalente de la nube que cubre la montaña es el incienso en el tabernáculo y el sebo en la anatomía. Pero éste es el único mueble del tabernáculo, tal como se describe en el Éxodo, que se omite en el Levítico. Lo único que se puede decir es que en el Levítico 16,11-14 se 254

alude repetidas veces al incienso y se menciona su altar. Las instrucciones para reponer el aceite en el candelabro y el pan en la mesa aparecen en la parte del libro que corresponde a las instrucciones del Éxodo sobre la estructura del edificio. Su presencia advierte de que el recorrido por el tabernáculo desierto llegará en breve al segundo separador, puesto que estos dos elementos son los objetos que se hallan en el tabernáculo de­ lante del velo que separa la zona más sagrada del resto (Ex 26,33). Se requiere un segundo relato para establecer una correspondencia con el lugar del segundo velo. Resulta grato descubrir en este punto la narración del juicio del blasfemo, que divide de nuevo el libro. No es ca­ sual que el pecado por el que el blasfemo paga con su vida sea la profa­ nación del nombre del Señor, un acto que se prohíbe en la alocución de Egipto al final del Levítico 22. No hay nada azaroso en la disposición del relato en esta parte del libro. En el plano, el santuario es un espacio muy pequeño de acceso res­ tringido; en la estructura del libro ocupa menos de siete capítulos. Lo primero que se encuentra el lector tras haber franqueado el velo es un segmento aún más pequeño, constituido por una tríada de capítulos, 1820, acerca del culto y la rectitud. La reiterada perorata de Egipto recalca la importancia del capítulo 19 en el libro. ¿Por qué aparece aquí, en el centro del tabernáculo? Su posición central indica que estos capítulos son el núcleo de la religión y, por lo tanto, pertenecen a la zona interme­ dia del tabernáculo y constituyen la sección central del libro del Levítico. «El juez de toda la tierra ¿va a fallar una injusticia?» (Gn 18,25). «Pondré la equidad como medida y la justicia como nivel» (Is 28,17). En esta sección, que corresponde a la parte sacerdotal del tabernácu­ lo, se indican las reglas de pureza del sacerdocio. Los dos breves capítu­ los 21 y 22 forman un pequeño anillo que enseña las reglas matrimoniales del sumo sacerdote, las obligaciones sacerdotales respecto de los funera­ les, sus familias y su estado físico de pureza ritual. Se apunta explícita­ mente que las leyes de pureza son mucho más restrictivas para los sacer­ dotes que para las demás personas y que las infracciones se castigan de modo mucho más severo. Esta sección es también el lugar adecuado para describir las fiestas del calendario que se celebran con una ofrenda de objetos que se queman. En la lectura inicial del Levítico 1-7, semeja arbitrario o extraño limitar la descripción de las ofrendas de fuego a las que hacen voluntariamente los individuos o grupos sin mencionar los sacrificios públicos del calen­ 255

dario. El motivo se ve claramente más adelante, en el capítulo 23, donde se amplía la ley de las ofrendas ígneas con la lista de las fiestas designadas por el Señor para dividir el año. Los capítulos 1-7 muestran las ofrendas que se hacen por iniciativa laica, mientras que el capítulo 23 trata sobre las ordenadas por Dios para los sábados. Estos últimos ritos no depen­ den de la iniciativa laica, sino del sacerdocio. El segundo velo (Ex 26,33) separa el santuario de la zona más reserva­ da del edificio, donde se conserva el arca que contiene el testimonio de la alianza (Ex 25,17-22) protegido por los querubines. Es la morada de Dios en la tierra, el «sanctasanctórum», al que sólo puede acceder el sumo sacerdote una vez al año con las debidas precauciones. Es el equivalente de la cumbre de la montaña, donde descendió Dios para reunirse con Moisés, y de las entrañas profundas de la persona, donde residen el jui­ cio y la emoción. Es el hogar del propio Dios cuando mora entre su pue­ blo, el lugar de su gloria y la nube que lo encubre. Allí contemplaría el lector, si se le permitiera la entrada, las criaturas formidables que prote­ gen para siempre la entrada del paraíso. Allí se hallan los dos querubines bajo cuyas alas está el trono vacío de Dios, donde se oculta el arca (o co­ fre) que contiene el testimonio de la alianza. Desde esta perspectiva el libro es una suerte de texto de peregrinaje. Los fieles hacen un viaje conmemorativo al santuario y lo recorren con el libro sagrado como guía, pronunciando las palabras, delimitando con sus pasos el lugar de la creación, o al menos un espacio elegido por Dios para representar su acto de creación. Tal como comentábamos a propó­ sito de los problemas de representación, todo sucede en la mente del pe­ regrino de los siglos VI o V, tras la primera destrucción del templo. No hay tabernáculo, los fieles no lo recorren, todo el movimiento está en el libro que leen o que oyen en lecturas públicas. El aprendizaje del libro es un modo de interiorizar el tabernáculo: presenta una «geografía espiri­ tual» que diferencia el tabernáculo espiritual del físico, del mismo modo que la Jerusalén espiritual se distinguía de la Jerusalén física en el centro del mundo. Paralelamente, al recorrer el tabernáculo con el libro tam­ bién recorren el monte Sinaí, e incluso tienen acceso a las partes que es­ taban reservadas para Moisés. Por lo que se refiere al espacio arquitectónico del edificio y el espacio del libro, la estructura se estrecha progresivamente. Converge, su movi­ miento fluye a través de un embudo, penetra en un punto interior o tre­ pa hacia una cumbre oculta e inaccesible. Se concentra y confluye, no se 256

expande en todas las direcciones.3 El modelo del tabernáculo está tan profundamente integrado en el Levítico que contribuye a acrecentar las diferencias con el Deuteronomio sobre el tema del santuario central. La enseñanza del Levítico sobre los múltiples santuarios tiene una base doctrinal demasiado espiritual para haber surgido como estrategia en un conflicto político sobre los santos lugares rivales. La esencia de su pen­ samiento microcósmico es un universo proyectable que se reconstruye constantemente en objetos y lugares diversos. La multiplicación de los tabernáculos es la idea implícita del espacio sagrado reproducible. Se tra­ ta de un desarrollo normal del microcosmo filosófico que amolda todas las demarcaciones sagradas al esquema universal. Un efecto secundario de este hábito de pensamiento es el hecho de que permite la construc­ ción de espacios sagrados delimitados donde quieran los fieles. Es decir, el pueblo no necesita que le impongan normas al respecto, pues tiene la práctica ancestral de sacralizar el espacio según las proporciones divinas del cosmos. El efecto del pensamiento microcósmico no consiste en ne­ gar la importancia de las fronteras físicas, sino en imprimirles una cuali­ dad proyectable. Los templos consagrados, correctamente proyectados en el espacio, son tan santos como el tabernáculo original y se pueden construir tantos como convenga.4

Expiación Los comentarios sobre la expiación son posteriores a la definición es­ tructural del libro. La regla que prohíbe la ingesta de sangre se anuncia de modo categórico en el Levítico 7,22-27, pero la doctrina completa de la sangre no se presenta hasta el capítulo 19. En el Levítico se anticipa la regla de «No comáis nada con sangre» (Lv 19,26) con la de «No depon­ gas contra la sangre de tu prójimo» (Lv 19,16), que traducida de un modo más comprensible equivale a «No debes aprovecharte de la sangre de tu hermano». Las diatribas contra la ingesta de sangre, el aprovechamiento de la sangre ajena, la sangre homicida y los usos ilícitos de la sangre se contraponen a la enseñanza del respeto a la vida y la sangre consagrada del sacrificio. Ésta es la retórica de la lógica concreta, la regla inicial am­ pliada a través de una serie de analogías. El rito del sacrificio animal impresiona a causa de las normas reitera­ das que desaconsejan el derramamiento de sangre animal en cualquier 257

otro contexto. Nunca se debe comer sangre y, según el Levítico, no se permite la matanza no sacrificial. Algunos exegetas consideran que en inglés el verbo to eat («comer») no se puede aplicar a un líquido y por tanto lo traducen como ingest («ingerir»), pero tal escrupulosidad lin­ güística está fuera de lugar. «Comer», «tomar» y «compartir» la sangre son expresiones que se amoldan mejor al estilo de este texto. La palabra que designa el acto de comer o consumir tiene en hebreo, al igual que en inglés, muchas connotaciones relevantes que se pierden con su sustitu­ ción por «ingerir». El autor de las matanzas de animales terrestres no sa­ crificiales debe pagar por su injusticia y apartarse de su pueblo: «será considerado reo de sangre; [...] ha derramado sangre» (17,3-4). Levine señala el juego de palabras con que el Levítico comenta el derramamiento de sangre animal, que recurre a términos asociados a los homicidios, pero se abstiene de interpretar las leyes de la matanza animal como represen­ taciones más comedidas de las que regulan el homicidio .5 Nadie reivin­ dica tal asociación, puesto que el lenguaje sirve ya para dramatizar la gra­ vedad extrema de la ofensa. Además, el tema del Levítico es el sacrificio y la carne destinada a la alimentación; las enseñanzas sobre el homicidio se presentan en el Génesis y en Números. Las lecciones más generales aparecen de forma implícita. El Génesis presenta un juego de palabras inverso que describe el homicidio en términos alimentarios. Dios dice a Caín: «Maldito seas, lejos de este suelo que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano» (Gn 4,11). A la luz de estas remisiones verbales, no parece apropiado afanarse en determinar de modo exacto si la redención es una forma de reparación, expiación, purificación o purgación. Todos estos significados se aseme­ jan mucho entre sí, puesto que establecen relaciones analógicas entre di­ versos contextos. La palabra «reparación» evoca la idea de la alianza, sig­ nificado siempre implícito en el Levítico. Un grave quebrantamiento de la alianza merece la pena de muerte; el ataque contra las cosas que perte­ necen al Señor es un delito de este tipo; comer carne con sangre es una grave ofensa del mismo orden. En el rito de la expiación se emplea la sangre del animal sacrificado para ungir el altar, rociarla sobre él y derramarla al pie. El cuerpo del miembro de la congregación que nunca debe comer carne con sangre es análogo al altar sobre el que no se deposita carne quemada. La razón por la que no se debe comer sangre es sencilla: «Porque la vida de la carne está en la sangre, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar 258

por vuestras almas, pues la expiación por la vida se hace con la sangre» (Lv 17,11), y «porque la vida de toda carne está en su sangre» (Lv 17,14). Casi todo el capítulo 17 versa sobre la sangre: «os la he dado para la ex­ piación de vuestras propias vidas». Obsérvese que estamos en la segun­ da mitad del Levítico, pero estas ampliaciones contextúales e identifica­ ciones (vida = sangre) no son explicaciones causales. Enmarcan la regla en una serie de clasificaciones relacionadas. Éste es el contexto del Génesis y la creación que racionaliza las leyes de la pureza. Dios creó la vida, la vida de todas las criaturas pertenece a Dios. Si el Señor no hubiera reservado o asignado la sangre del sacrificio para ese fin específico, no podría haber expiación. La doctrina de la san­ gre es el contexto de las leyes que prohíben tocar los cuerpos de anima­ les definidos como ineptos para ser consagrados. Su sangre (portadora de la vida) pertenece a Dios, cuyas leyes protegen a estas criaturas como las leyes del señor feudal protegen la vida de sus vasallos. Por su origen etimológico, se suele describir la expiación como un rito de purificación que enmienda un estado técnico de suciedad o impureza ritual. También en inglés o en las lenguas romances la idea de pureza de­ nota algo más profundo que la limpieza del lavado. Una virgen «pura» no es necesariamente una muchacha bien aseada. Las intenciones «puras» son las que no se entremezclan con motivaciones ulteriores. Johannan Muffs apunta un significado técnico de «puro», tomado de los docu­ mentos jurídicos mesopotámicos, que equivale a «libre» de la ley de pro­ piedad y contrato .6 La purificación también tiene el sentido de refina­ ción metalúrgica:7 Te he elegido como observador de mi pueblo, para que indagues y exa­ mines su conducta. Todos son [...] de bronce y hierro, todos son corruptos. El fuelle aviva el fuego, el plomo se consume. En vano refina el fundidor, pues la ganga no se desprende. Serán llamados «plata de desecho», porque Yahvé los desechó (Jr 6,27-30) Para caracterizar la labor de expiación como lavado, lustración o pur­ ga, conviene que el rito repare las impurezas, como en efecto hace. Aho­ ra bien, cualquier rito de purificación hace otras cosas además de elimi­ nar los efectos externos del pecado. A través de una serie de analogías que emplea para conformar la idea de la expiación, el Levítico no incide tanto en la necesidad de lavar o purificar cuanto en el «encubrimiento». 259

Composición de un frontón Después de traspasar el primer velo, que es el relato del castigo de los hi­ jos de Aarón, el lector se enfrenta a una trilogía de capítulos, del 18 al 20: el 20 es una réplica del 18, y entre ellos se encuentra el 19, de importan­ cia central, siquiera por el modo en que se enmarca entre los otros dos. Los dos capítulos que sirven de soporte, el 18 y el 20, se repiten como un estribillo o una procesión, entonan los mismos anatemas contra las maldades que se cometen en las religiones de Egipto y Canaán. Recuer­ dan la ceremonia descrita en el Deuteronomio 27,11-14, donde se divi­ den las doce tribus en dos grupos. Seis de ellos, Simeón, Leví, Judá, Isa­ car, José y Benjamín están en el monte Garizín para bendecir al pueblo; los seis restantes, Rubén, Gad, Aser, Zabulón, Dan y Neftalí, están en el monte Ebal para maldecir. Los comentaristas tradicionales® han recons­ truido el texto y la escena de modos ligeramente diferentes. Los levitas se dirigen en primer lugar al monte Garizín para expresar una bendición concreta, a la que todas las tribus reunidas responden «Amén», y luego se dirigen al monte Ebal para expresar la maldición que es el reflejo inverso de la bendición anterior. El pueblo responde «Amén», lo cual se interpre­ ta como una promesa de que no cometerá los pecados mencionados. El Deuteronomio no proporciona el texto de las bendiciones/maldiciones relacionadas, sino que resume únicamente doce maldiciones en 27,15-26: maldito sea quien haga esculturas o imágenes fundidas, quien deshonre a su padre o a su madre, quien desplace los mojones de su prójimo, quien extravíe al ciego, quien quebrante la justicia, quien se acueste con la mu­ jer de su padre, quien se acueste con cualquier tipo de bestia, quien se acueste con su hermana, etcétera, quien se acueste con su suegra, quien mate a su vecino en secreto, quien se deje sobornar para asesinar a una persona inocente, quien incumpla esta ley. La serie de maldiciones no sigue un orden claro: los pecados sexuales se mezclan con los que proscriben la aceptación de sobornos, el despla­ zamiento de los mojones o el extravío de las personas ciegas. En el si­ guiente capítulo del Deuteronomio (28,1-14) aparece una lista de bendi­ ciones generales, en forma de promesas de fertilidad y prosperidad que se cumplirán si el pueblo respeta los mandamientos, seguida de terribles catástrofes que sobrevendrán en caso de que se quebranten las normas, en 28,15-68. Las maldiciones y bendiciones constituyen la fórmula más común de las promesas con que se acuerda una alianza. 260

En los capítulos 18 y 20 del Levítico se repite la fórmula deuteronómica, pero con dos diferencias interesantes. En primer lugar, las maldiciones del Deuteronomio se derivan libremente del decálogo; la prohibición de hacer imágenes fundidas o esculpidas figura en la misma lista que la des­ honra del padre o la madre, el incesto, el asesinato, el soborno y la co­ rrupción, mientras que en la versión del Levítico las leyes que figuran en los capítulos que sirven de marco, 18 y 20, se centran en la idolatría y las infracciones sexuales. Lo primero que ha hecho el autor del Levítico es reordenar la serie de prohibiciones, a través de la inclusión de todos los delitos sexuales en los capítulos exteriores y la presentación de todas las leyes relativas a los acuerdos justos en el capítulo central, el 19, que re­ presenta el lugar de honor. En comparación con la lista de maldiciones más azarosa del Deuteronomio 27, ésta esta mucho más organizada. En segundo lugar, el autor del Levítico añade a su doble lista de pecados un prólogo que los relaciona con el culto y los distingue de las faltas anate­ matizadas en el Deuteronomio. Esta adición influye mucho en la lectura. La trilogía de Levítico, capítulos 18-20, va precedida de la prescripción general de no respetar los estatutos de Canaán y Egipto: Habla con los hijos de Israel y diles: Yo soy Yahvé vuestro Dios. No ha­ gáis lo que se hace en la tierra de Egipto, donde habéis morado, ni hagáis lo que se hace en la tierra de Canaán, adonde os llevo; no debéis seguir sus cos­ tumbres. Cumplid mis normas y guardad mis preceptos, comportándoos se­ gún ellos. Yo soy Yahvé, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y mis nor­ mas. El hombre que los cumpla, gracias a ellos vivirá. Yo, Yahvé (Lv 18,2-5). Los mandamientos del Señor se contraponen explícitamente a los de los dioses de Egipto y Canaán. A continuación se presentan las dos se­ ries de prohibiciones. Con ligeras variaciones en el orden secuencial, pero grandes semejanzas de contenido, se repite la misma perorata en cada caso. El marco que flanquea por ambos lados el vértice central del frontón no puede ser más sólido. La estructura del Levítico sitúa delibe­ radamente las leyes sobre los acuerdos justos y honestos en el centro y los pecados sexuales en la periferia. Estos dos capítulos externos seme­ jan, más que partes de un frontón, dos pilares profusamente tallados y dispuestos a ambos lados de un santuario o del arco de un proscenio. Las leyes sobre el incesto, la sodomía y la bestialidad se ven reforzadas por advertencias donde se reitera que la tierra vomitará a la gente que practi­ 261

que esos cultos. Los anatemas no son leyes sobre los asuntos cotidianos. Resultan inadecuados como guía para la organización del matrimonio, la elección de la pareja o la conducta correcta o errónea en la vida familiar y sexual. Nada dicen sobre la herencia, el divorcio o la sucesión. El con­ texto guarda relación indiscutible con el culto. Las peroratas aluden a la profanación de la tierra, grave situación que deriva de la idolatría. La formalidad del contexto no pasa desapercibida. Estas leyes versan sobre la profanación por idolatría. Aluden a determinados cultos forá­ neos indecentes. Los versículos iniciales mencionan los pueblos de Egipto y Canaán, de modo que cabe colegir que se refieren a los cultos egipcios y canaanitas. En la Biblia se insinúa que los cultos cananitas consentían la prostitución masculina y femenina en los templos (Deum 23,18)’ y el heTabla 11.3. Ejemplo de composición de frontón Levítico 18 Levítico20 Prohibiciones Prohibiciones 6-18. Incesto con parientes consanguí­ 2-5. Ofrenda de los hijos a Mólec neos y políticos, padre, madre, esposa 6-8. Médiums y adivinos del padre, hermana, hija del hijo, hija 9. Maldición del padre o la madre de la hija, hermana del padre, hermana 10. Esposa del vecino de la madre, esposa del hijo, esposa del 11. Esposa del padre hermano, una mujer y su hija, herma­ 12. Nuera 13. Sodomía na de la esposa 19. Impureza menstrual 14. Una hija y su madre 20. Esposa del vecino 15-16. Bestialidad 21. Entrega del hijo como ofrenda a 17. Hermana Moloc 18. Impureza menstrual 22. Sodomía 19. Hermana de la madre o del padre 23. Bestialidad 20. Esposa del tío 24-30. Porque todas estas abominacio­ 21. Esposa del hermano nes son las que han cometido los hom­ 22. Guardad, pues, todos mis precep­ bres que habitaron esta tierra antes de tos y todas mis normas, y cumplidlos, vosotros [...] y la tierra se ha manchado; así no os vomitará la tierra adonde os [...] que no os vomite la tierra por ha­ llevo para que habitéis en ella. No imi­ berla manchado, como vomitó a los téis las costumbres de las naciones que pueblos que antes de vosotros la habi­ yo voy a expulsar a vuestra llegada. taron. 262

cho de que no haya ningún otro indicio de tal conducta no influye en la interpretación basada en esta creencia. El incesto se asocia con la religión de los faraones egipcios. Los ritos foráneos relativos a las relaciones se­ xuales con animales se atribuían a las regiones circundantes. Al respecto del culto de Pan, Heródoto comenta lo siguiente: En Egipto se da el nombre de Mendes así ál Dios Pan como al cabrón. En aquellos días sucedió la monstruosidad de juntarse en público un cabrón con una mujer: bestialidad presenciada por todos y aplaudida.10 Heródoto, siempre reservado en materia religiosa, no señala que la monstruosidad formaba parte del culto a Pan. La cópula con un semen­ tal a la vista de todos era habitual en un rito védico.11 El uso de la sangre menstrual se relacionaba con los pactos con los demonios. Los dos capí­ tulos externos mencionan el culto de Mólec; en el segundo se recalca este aspecto al denunciar la presencia de adivinos y médiums en el culto. La presentación de estas desviaciones sexuales poco edificantes como mar­ co del capítulo 19 sirve para destacar los conceptos de rectitud, libertad y justicia que se exponen en la parte central. Estos capítulos contrapo­ nen el carácter puro y noble del Dios hebreo a las costumbres libidino­ sas de los dioses falsos y extraños de otros pueblos. Los capítulos 18 y 20 se citan a menudo para condenar las relaciones ho­ mosexuales. La controversia sobre su significado ha suscitado interés en los últimos años. «La homosexualidad se ha erigido en asunto central en los debates de la religión organizada estadounidense, y la mayor parte de los órganos religiosos ha replanteado su posición con respecto a este tema, a menudo con vehemencia. Los gays y lesbianas judíos han intervenido en este discurso.»12 Los judíos homosexuales, contrariados por verse ex­ cluidos de su religión, no sólo han hallado argumentos para reconciliar sus creencias aparentemente divergentes, sino que han fundado próspe­ ras comunidades gays, dotadas de sinagogas y otras instituciones reli­ giosas. Sus comunidades hacen causa común con el pueblo de Israel, in­ justamente oprimido. Uno de sus argumentos es similar al presentado anteriormente: las leyes del Levítico 18, 22 y 20,13 se refieren a la pros­ titución en el templo. En consecuencia, la expresión «No te acuestes con un hombre como se hace con una mujer» es paralela a la prohibición del adulterio con la mujer del vecino, pues ambos principios sirven para proteger la institución matrimonial.13 Además, en el texto bíblico no se 263

alude al concepto de homosexualidad como condición de tina persona: «Lo que prohíbe el Levítico no es la homosexualidad tal como se conci­ be hoy (es decir, una orientación permanente), sino los actos homosexua­ les practicados por heterosexuales (por ejemplo, los abusos deshonestos descritos en el Génesis 19,4-5)».14 Ahora bien, el análisis minucioso de las dos listas expuestas en los capítulos 18 y 20 suscita otra cuestión re­ levante. Conviene recordar que estas dos listas son versiones corregidas de los anatemas y maldiciones expuestos en el Deuteronomio 27 y 28. El efec­ to resultante ha sido la agrupación de las transgresiones relativas al sexo y el culto como marco del capítulo 19, que contiene las leyes sobre la rectitud. En una subdivisión ulterior, el capítulo 18 menciona los peca­ dos, mientras que el 20 cita los castigos y agrupa los pecados según la pena que comportan. La entrega de los hijos como ofrenda a Mólec se castiga con la lapidación, al igual que la evocación de los muertos o la adivinación. Se mencionan también cinco pecados castigados con la muer­ te: la maldición del padre o la madre, el adulterio, las relaciones sexuales con el suegro o la suegra, los actos homosexuales y la bestialidad. Así como las relaciones sexuales con una hija y su madre se castigan con la hogue­ ra, los actos homosexuales se clasifican en el mismo nivel de gravedad que el adulterio. Una comunidad que respete la ley debe tratar ambas con­ ductas con equidad, de modo que si tolera a un adúltero no puede perse­ guir a un homosexual. Enmarcado entre anatemas tan espeluznantes, el capítulo 19 parece más anodino. Se puede pasar por alto fácilmente, porque revisa y amplía algunas leyes que ya se han presentado en el Levítico. Sin embargo, tal como indica el complejo marco retórico, es el capítulo más importante del libro, donde se expone el significado de la rectitud. Las leyes anterio­ res resultan crípticas y controvertidas si se leen por separado: su cohesión depende del capítulo 19. En los primeros versículos de este capítulo (1-4), se ordena al pueblo que honre a sus padres, guarde los sábados y no rin­ da culto a los ídolos. A continuación (5-8) se reitera la doctrina de las so­ bras sagradas del capítulo 7,16-18, aquí contextualizada, ampliada y com­ plementada con las leyes sobre la rebusca de la cosecha, que se exponen en los siguientes versículos. Se requiere que el granjero compasivo deje sobras de su cosecha por el bien de los pobres (Lv 19,9-10). La perorata del capítulo repite la enseñanza que reaparecerá en muchos otros lugares: 264

No cometáis injusticia ni en los juicios, ni en las medidas de longitud, de pesos o de capacidad: tened balanza exacta, peso exacto, medida exacta y fa­ nega exacta (Lv 19,35-36). Este principio concuerda con el Deuteronomio 25,13-15: No tendrás en tu bolsa pesa y pesa, una grande y otra pequeña. No ten­ drás en tu casa medida y medida, una grande y otra pequeña. Tendrás un peso exacto y justo: tendrás una medida exacta y justa, para que se prolon­ guen tus días en el suelo que Yahvé tu Dios te da. También coincide con Proverbios 1 1 , 1 : «Yahvé detesta las balanzas trucadas y aprueba el peso exacto» (también Pr 16,11; 2 0 ,10 y 23). Las leyes que proscriben el robo, la mentira, el fraude, el falso testimonio, expuestas en el Levítico 5-6 en relación con los sacrificios expiatorios por pecado y culpa, se repiten aquí y concluyen con una norma sor­ prendente para los cristianos, que cuestionan la pertenencia de esta pres­ cripción al Antiguo Testamento: «Amarás a tu prójimo como a ti mis­ mo» (19,18). El capítulo 19 queda inconcluso, según el principio retórico de la conclusión retardada, que en este caso aparece al final del libro, en el capítulo 26. Sólo entonces encajan las piezas.

Notas 1. Sarna, 1991, p. 174. 2. Damrosch, 1987. 3. Es un cono, bastante distinto de los círculos de irradiación externa del hogar y el ágora griegos. Vemant, 1983. 4. La referencia a los múltiples espacios de reunión en el Salmo 74,8 no indica nece­ sariamente la fecha del salmo, puesto que la enseñanza levítica se implantó probablemen­ te al mismo tiempo que la centralización deuteronómica. 5. Levine presupone que el Levítico concuerda con el Deuteronomio en el requisito de este último de que todos los animales para el sacrificio se lleven al santuario central. En consecuencia, se recalca la importancia del lugar, en detrimento de la matanza no sa­ crificial: «[...] la matanza de animales en un lugar inapropiado se equipara al derrama­ miento de sangre» (Levine, 1989, p. 113). 6. Muffs, 1992, p. 89. «Del mismo modo que el sol es zaki, puro/libre, el vendedor queda Ubre», es decir, renuncia a todo derecho sobre el objeto transferido. En este senti­ do, lo impuro denota cierto grado de reivindicación frente al poseedor nominal. Milgrom señala que una palabra hebrea emparentada significa lo mismo: niggah (Nm, 5,31). 265

7. Hoffman y Leibowitz-Schmidt, 1994. 8. Tigay, 1996, p. 252. 9. Véase también 1 Reyes 14,24; 10; 22,2; 2 Crónicas 20, 35; 37. 10. Heródoto, 2,46. 11. Doniger, 1990, pp. 18-37. 12. Shokeid, 1995, p. 17. 13. Ibíd., pág. 132. 14. Maccoby, 1998, pág. 17.

12 Dentro del sanctasanctórum Pesaje La pesa de 56 libras. Una sólida y férrea unidad de negociación. Sellada y fundida con el añadido de una barra corta y moldeada, gruesa como un travesano para darle asidero. Cuadrada y de aspecto inofensivo hasta que uno trató de alzarla, y entonces una fuerza que descoyunta y menosprecia la vida... La caja negra de la gravedad, esa inamovible, sellada y rechoncha raíz cuadrada de peso muerto. Sin embargo en contrapeso de otra colocada en una báscula... y todo tembló, fluyó la circulación de dar y de tomar. Seamus H eaney 1

Cuando se traspone el segundo cortinaje el lector se encuentra, por así decirlo, dentro del sanctasanctórum. Éste es la apoteosis de las formas continentes. Jerusalén es el centro del mundo, en el centro de Jerusalén está el tabernáculo y en el centro del tabernáculo está el arca de la alian­ za. El virtual peregrino, libro en mano, sabe que ha llegado a este lugar escondido porque en el capítulo 26 el Señor proclama su alianza no me­ nos de ocho veces (26,9, 15, 25, 42 (tres veces), 44, 66). Otra elaborada 267

construcción literaria convierte los capítulos 25 y 17 en un enorme mar­ co destinado a honrar el capítulo 26.

La gran proclamación de libertad En la parte más interior, más sagrada del tabernáculo, a la sombra de las alas protectoras, el testamento de la alianza yace en el cofre o arca. Al fi­ nal del libro, las enigmáticas analogías son por fin expuestas. Este autor no hace pronunciamientos inefables, sino que aún sigue hablando en el lenguaje de las analogías. Para descubrir el secreto de lo que se encuen­ tra dentro del arca, hay que leer lo que dice el Levítico que contiene el cofre. Si se lee el capítulo 26, se encontrará nada menos que los términos mismos de la alianza, estricta reciprocidad, tratos honorables y simple justicia. Si el Levítico se escribió primero ,2 el capítulo 19 proporciona la base para las maldiciones del Deuteronomio 27 y, de manera semejante, el capítulo 26 del Levítico proporciona la base para las bendiciones y maldiciones del Deuteronomio 28. Los dos capítulos del Levítico, el 19 y el 26, abastecen dos capítulos consecutivos del Deuteronomio, aunque no se trata de dos capítulos consecutivos del Levítico, sino que están se­ parados por sus elaborados marcos de referencia. El Deuteronomio 28 se inicia con bendiciones, en los versículos 1-14, y prosigue con horren­ das maldiciones que sirven para garantizar el pacto de Moab; mucho más tarde Moisés recuerda al pueblo de Israel que si vuelven a respetar la ley de Dios, éste cambiará su suerte (Dt 30,1-14, y otra vez en 15-20). El Le­ vítico 26,4-13 empieza con bendiciones, prosigue con las maldiciones en los versículos 14-39, y finalmente concluye la serie con Dios mostrán­ dose afable y diciendo que nunca olvidará la alianza que hizo con los an­ tepasados del pueblo de Israel (26,40-45). Es. un tratado bastante comer­ cial, pero todo lo que Dios ha pedido a su pueblo para cumpbr su parte del tratado es que cumplan con las leyes. Así, ahora tenemos dos marcos de referencia, y como las dos piezas centrales, deben leerse juntos. El primer marco de referencia ya se ha re­ sumido: las prohibiciones religiosas de los capítulos 18 y 20 aportan un tono oscuro y punitivo. El segundo marco de referencia, constituido por los capítulos 25 y 27, aporta un tono jubiloso. No esperar esos marcos de referencia implica perderse este mensaje. El capítulo 25 consigna la gran proclamación de libertad. No alude a la hbertad y la justicia en sentido 268

abstracto, sino que, como es habitual, emplea analogías construyendo esquemas en el tiempo con movimientos a través del espacio: «Declara­ réis santo el año cincuenta, y proclamaréis por el país la liberación para todos sus habitantes. Será para vosotros un jubileo; cada uno recobrará su propiedad, y cada cual regresará a su familia» (Lv 25,10 y ss.). Según Moshe Weinfeld, la libertad y la liberación se definían, tanto en Mesopotamia como en Egipto, mediante la idea de «regresar al hogar o a la ciudad natal de uno»: En Mesopotamia, el término original para libertad es amargi, que signi­ fica «regresar a la madre (o al «hogar-madre»)», y de manera semejante en Is­ rael el propósito del jubileo es que todo el mundo regrese a su familia y pa­ trimonio (Lv 25,10) [...] En Egipto, Ramsés IV (1155-1150 a. de J.C.) se jacta de haber sido la causa de que todos los que habían huido regresaran a sus ciudades natales. El mismo lenguaje se emplea en la proclamación de li­ bertad del Egipto ptolemaico [...]: «Todo el mundo regresará a su propio pa­ trimonio [...]».3 La idea esencial es imponer justicia y rectitud en el país. La libertad sig­ nifica que nadie puede estar permanentemente esclavizado, que las deudas deben cancelarse y que la tierra debe ser devuelta a sus dueños originales en el año de jubileo. Para estar en condiciones de prometerlo, el Levítico debe repetir que la tierra pertenece a Dios, que Él es el dueño y que los miembros del pueblo son sus inquilinos, que la usan por gracia de una concesión o contrato divino.4 La libertad de la ley de Dios se revela por fin como el punto culminante al que han conducido las numerosas repe­ ticiones de la referencia al rescate de la servidumbre en Egipto. La liberación de los esclavos y la cancelación de las deudas en las que se ha incurrido durante el régimen anterior eran prácticas comunes de los conquistadores victoriosos, un gesto de magnanimidad que nada les cos­ taba en el momento en que su dominio era nuevo y su poder para hacerlo cumplir se había demostrado de manera reciente. Pero la ley del Levítico exige una redistribución cada cincuenta años, que es algo mucho más di­ fícil de hacer cumplir en el caso de un gobierno establecido. La doctrina del jubileo, si se podía hacer cumplir en la práctica, seguramente significa­ ba mucho para el bienestar del pueblo. En la práctica prohíbe la acumu­ lación privada de riqueza, e incluso la acumulación de tesoros en el tem­ plo. Asegura que no existirá ninguna falta de equidad flagrante respecto a 269

la tenencia de riquezas. No existirán familias marginadas o esclavizadas que puedan sentirse agravadas por la transmisión de privilegios por lina­ je. La solidaridad no se verá socavada por el resentimiento causado por las injusticias. Cuando el Levítico pide al pueblo que avance según la ley de Dios, la insistencia en que la ley les hará prósperos y capaces de recha­ zar a sus enemigos está respaldada por esta medida constitucional. El primer lateral del marco, el capítulo 25, se ocupa de las obligacio­ nes entre personas, la liberación de los esclavos, su devolución a sus ho­ gares, la restitución de propiedades y la remisión de las deudas seculares. El segundo lateral, el capítulo 27, se ocupa de los mismos temas desde el punto de vista de las deudas con el Señor. El mismo Dios respeta la ley del jubileo (Lv 27,24), y admite el rescate de las personas (Lv 27,2-8), las propiedades (Lv 27,14-15) y los animales (Lv 27,9-13). Dios mismo, como acreedor, se somete al poder de las leyes del jubileo. Demuestra su generosidad diciendo a Moisés cuáles son las condiciones bajo las que las personas, animales o enseres que han sido dedicados a su servicio pue­ den ser rescatados. Ésta es la gran estructura del frontispicio que enmar­ ca el arca de la alianza. El capítulo 27 también cumple otra función retórica. Se supone que la composición circular en forma de anillo debe terminar con un retorno al principio. El retomo a casa adopta una forma literaria cuando el capítu­ lo 27 enlaza el final con el principio. Recuérdese que el capítulo 2,3 em­ pieza con las carnes reservadas para los sacerdotes como sacrificio (tam­ bién 2,10; 6,29; 7,6-10; 8,31-36; 10, 12 -20). Al final, vemos que el Levítico está dedicado, en sentido general, a todas las cosas que han sido consa­ gradas y a las que pertenecen al Señor: la sangre, los sacerdotes, la tierra y los animales dedicados a Dios. Desde el momento en que abandona­ mos el patio exterior y trasponemos el primer cortinaje para entrar en el santuario, recorremos seis capítulos en total y dos de ellos, el 19 y el 26, predominan en la lectura gracias a la potencia de su marco del frontispi­ cio. Estos dos capítulos se centran en los diversos aspectos de la justicia de Dios. A pesar de que tratemos de internarnos cuanto sea posible den­ tro del tabernáculo, esperando descubrir sus secretos, lo que encontra­ mos allí no es ningún secreto: únicamente hallamos, siempre, la justicia de Dios y su fidelidad a los pactos que selló con Abraham, con Isaac y con Jacob. 270

Leer el Levítico a través del Génesis: coberturas Los capítulos referidos a la impureza física de los seres humanos que de­ bían purificarse por medio de la expiación estaban dispuestos con objeto de presentar el cuerpo en una serie de capas o coberturas: la cobertura de la piel, las prendas que cubren la piel, la casa que cubre a ambas. Cuando llegamos al final del libro, descubrimos que sobre el arca de la alianza hay otra cobertura: el trono donde se sienta Dios (Ex 30,6). Sin vemos obli­ gados a recurrir a argumentos filológicos, en este caso es posible conside­ rar que el rito de expiación brinda cobertura al pueblo de Israel. Detengámonos un momento y reflexionemos sobre el espectro de referencias que el término «cubrir» tiene en inglés:* cobertura de segu­ ro, cubrir una deuda, cubrir a un amigo. Los soldados se cubren, todo el mundo se pone a cubierto durante una tormenta, y los animales se res­ guardan de los cazadores. Un escudo cubre el cuerpo, la tapa es lo que cubre la cacerola, se cubren las alcantarillas, la ropa sirve de cobertura. La idea de la prenda como representación de la persona que la usa es un tema bíblico común. El atavío del sumo sacerdote representaba mucho más: el cosmos, la historia de Israel y la gloria de Dios: «Llevaba el mun­ do entero sobre su vestido talar, los nombres gloriosos de los padres en cuatro hileras de piedras talladas, y tu majestad en la diadema de su ca­ beza» (Sb 18,24).5 La manera en que el Levítico resalta el tema de la cobertura recuerda la historia del Génesis sobre Adán y Eva usando como prendas las hojas de higuera en el Jardín del Edén. Primero Adán y Eva estaban desnudos, pero una vez que comieron el fruto de la sabiduría unieron hojas de hi­ guera, cosiéndolas, para hacerse delantales. Cuando el Señor Dios llegó al jardín esa tarde, Adán y Eva se escondieron; al ser interrogado, Adán respondió: «Escuché tu voz [...] y tuve miedo porque estaba desnudo», ante lo cual Dios replicó: «¿Quién te dijo que estabas desnudo?». Luego, ilógicamente para nosotros, pero de hecho de manera perfectamente co­ rrecta, Dios dedujo que Adán había transgredido su única orden. ¿Cómo hizo Dios para adivinarlo? ¿Fue a causa de su omnisciencia, o fue por lo que Adán le había dicho? ¿Y por qué la historia termina con Dios pre­ parando prendas de pieles de animales para que Adán y Eva se vistieran? * Se pueden aplicar los mismos usos en castellano [N. del 71] 271

Si la intención sólo era fomentar su incipiente pudor, las prendas de hoja de higuera hubieran sido suficientes. Como en inglés, la palabra hebrea para «desnudo» tiene varios senti­ dos. En uno de sus significados, denota vergüenza sexual y modestia: en esta historia, «se convirtieron en una sola carne... ambos estaban desnu­ dos y no sentían vergüenza». Pero una vez que comieron el fruto prohi­ bido, sus ojos se abrieron y reconocieron su desnudez. En este contexto, la prenda de hojas de higuera que se hicieron seguramente responde per­ fectamente a la traducción de delantal, o taparrabos,6 algún tipo de pren­ da cubriente para la región púbica. En otro sentido, estar desnudo significa estar expuesto, al descubier­ to. Adán dice que sintió miedo porque estaba desnudo (Gn 3,10), ante lo cual Dios replica: «¿Qué es esto? ¿Por qué de pronto hablas sobre estar expuesto? ¿Qué peligro existe en este sitio resguardado?». Y más tarde, razonablemente, tal como podemos ver, llega a la conclusión de que, de hecho, Adán está expuesto al peligro y a la expulsión. Las connotaciones sexuales están perfectamente justificadas, pero no debemos pasar por alto el significado de estar expuesto y al descubierto. En la primera parte, la historia de la hoja de higuera se refiere clara­ mente a la apariencia corporal, a la exhibición sexual y a la cobertura del sexo. La raíz de desnudo, expuesto, al descubierto, conduce a derivados: descubrir la desnudez, como delito sexual (Lv 20,18-19); también desves­ tir, dejar al descubierto y, como sustantivo, los órganos genitales masculi­ nos. Ése es el sentido de desnudo en Génesis 2, «desnudo y sin vergüen­ za», y del Génesis 9,22-23, cuando Noé, que yacía dormido y desnudo en su viña, sufrió la burla de su hijo nada piadoso y fue cubierto por sus dos hijos buenos. (Y el Levítico, en los capítulos 18 y 20, prohíbe expo­ ner la desnudez de un familiar.) El Génesis lleva el término al sentido político para referirse a lo que se expone a la vista, a la burla, vulnerable a los espías, abierto de par en par e indefenso. José dice a sus hermanos: «Vosotros sois espías, que ve­ nís a ver los puntos desguarnecidos del país» (Gn 42,9,12). También su­ giere un lugar desnudo, devastado, un desierto. Ezequiel lo emplea en ese sentido cuando elabora la imagen de Jerusalén como una mujer aban­ donada: «Descubriré tu desnudez delante de ellos, para que vean toda tu desnudez» (Ez 16,37, 39). La misma raíz proporciona el vocabulario para la exposición indecente, para una tierra devastada, para las pieles de los cuerpos y para las numerosas coberturas del tabernáculo, las vasijas 272

sagradas y los cuerpos.7 En inglés, la palabra desnudo tiene un alcance si­ milar, ya que además de la referencia sexual, el término se emplea para hablar de poder desnudo, verdad desnuda, una tierra desnuda, un sitio expuesto, desnudar el corazón, la exposición de un engaño y una menti­ ra descarada. Volvamos a la historia: el día en que Dios hizo a Adán (Gn 2,4-8), los campos de la tierra no tenían plantas, el suelo no estaba trabajado y sólo la niebla lo regaba, era un lugar desolado y salvaje. Lo primero que hizo Dios fue crear un jardín en el Edén. Cuando Adán y Eva desobedecieron el único mandamiento y descubrieron que estaban desnudos, Dios lo maldijo todo. Maldijo a la serpiente, maldijo a la mujer, maldijo a Adán, maldijo al suelo y dijo: «Espinas y abrojos te producirá» (Gn 3,15-18). Al advertir que Adán y Eva desnudos fuera del jardín serían vulnerables, Dios reemplazó sus coberturas de hoja de higuera con prendas más resis­ tentes, prácticas y duraderas. El significado se desplazó desde la vergüen­ za sexual a la exposición y la vulnerabilidad. Les vistió (Gn 3,21) para protegerlos de las espinas y los abrojos.8Las prendas de piel que Dios les cosió son las primeras coberturas de la gran cantidad de alusiones en la que se basa el Levítico: en el interior del cuerpo, las suaves zonas más in­ ternas tienen sólidas coberturas: las gruesas capas de grasa que recubren los riñones y el hígado; fuera del cuerpo está el cuero del animal o la piel de la persona, la prenda sobre la piel que está sobre la grasa que está so­ bre las partes más internas, la casa sobre la prenda que está sobre la piel, y así sucesivamente.

Leer el chivo expiatorio y el ave expiatoria a través del Génesis Sin leer el libro por completo resulta difícil interpretar los ritos de ex­ piación que asimilan el leproso purificado con el sacerdote ordenado, o el sacrificio de un ave o una oveja con la liberación del segundo. El lugar de enseñanza de la justicia de Dios ha demostrado ser capital. La impu­ reza y el pecado, que en muchas interpretaciones del libro ocupaban el primer plano, se han instalado ahora en un lugar relativamente menor. Es posible hacer una nueva lectura de la ceremonia del chivo expiatorio. En los ritos de chivo expiatorio de otros lugares, en Grecia, por ejemplo, el animal, o la persona, recibe un trato duro o incluso se le da muerte. Sin 273

embargo, es necesario subrayar con toda claridad que en el caso del Levítico no se comete ningún tipo de violencia contra el chivo expiatorio. Al leer el proceso de la ceremonia vemos que Aarón ha sido lavado y ataviado, y que está provisto con un novillo, dos machos cabríos y un carnero. Luego se advierte que uno de los dos machos cabríos no será sa­ crificado, sino liberado (Lv 16,9). Se ha supuesto popularmente que ese carnero está destinado a sufrir una suerte desdichada. Es cierto que car­ ga con los pecados del pueblo, y que se los lleva con él. Sin embargo, en ninguna parte se dice que el macho cabrío destinado a irse con Azazel al desierto está por eso condenado a muerte o al menos a sufrir humilla­ ciones y desprecios. En la cultura de la Biblia, el desierto no siempre es un mal lugar donde estar. La interpretación estándar no coincide en ab­ soluto con la bondadosa teología, con la interpretación moderada de la impureza, con la desviación de las acusaciones, con la preocupación y el cuidado con que se trata a la vida animal. Esa interpretación pasa por alto la relación que los ritos del Levítico mantienen entre sí, ni la relación que mantienen con los temas principales del Pentateuco. Si se tiene en cuenta hasta qué punto este capítulo depende de lo que ha ocurrido an­ tes, y si recordamos que el estilo de escritura arcaico coloca una analogía sobre otra en una escala de importancia ascendente, resulta evidente que el modelo para el chivo expiatorio ya ha sido previsto con anterioridad. Leamos de nuevo: Aarón lleva dos machos cabríos y echa suertes para decidir su destino. Sus destinos son desiguales, ya que el macho cabrío destinado al Señor será sacrificado como ofrenda por el pecado, y el otro será enviado con vida al desierto. N o es descabellado suponer, por tanto, que los dos machos cabríos, uno de ellos sacrificado y el otro que escapa con vida a campo abierto, establecen un paralelismo con los dos pares de aves que reciben el mismo trato en los ritos de purificación de la lepra: Tomará luego el pájaro vivo, la madera de cedro, la púrpura escarlata y el hisopo, los mojará, juntamente con el pájaro vivo, en la sangre del pájaro de­ gollado sobre el agua corriente, y rociará siete veces al que ha de ser purifi­ cado de la lepra. Y, tras declararle puro, soltará en el campo el pájaro vivo (Lv 14,6-7). Toda estas acciones deben llevarse a cabo ante la entrada de la Tienda del Encuentro. Después, requerirá lo mismo en el caso de una casa afec­ tada por la lepra y luego curada: una vez más las dos aves, una de ellas sa274

orificada, la otra mojada en la sangre de la primera: «[...] y, tras declarar­ le puro, soltará al pájaro vivo en el campo, fuera de la ciudad» (Lv 14,53). También existe un curioso rito en el que se unge un solo lado del lepro­ so curado: Después el sacerdote tomará sangre de la víctima de reparación y untará el lóbulo de la oreja derecha del que se está purificando, el pulgar de su mano derecha y el de su pie derecho. Y, tomando del cuartillo de aceite, el sacer­ dote echará parte de él sobre la palma de su mano izquierda. Después unta­ rá el dedo de su mano derecha en el aceite que tiene en la palma de su mano izquierda, y con su dedo hará siete aspersiones de aceite delante de Yahvé (Lv 14,14-16). Toda la operación de ungido de un solo lado se repite con el aceite (Lv 14,18). Todo esto ya tiene precedente en el capítulo 8. En la consagra­ ción de Aarón y sus hijos, Moisés debe ungirlos con sangre en la punta de la oreja derecha, en el pulgar de la mano derecha y en el pulgar del pie de­ recho (Lv 8,23-24). A diferencia de lo que ocurre en el rito de purificación del leproso, el ungido de las extremidades del lado derecho no le corres­ ponde al sacerdote, y sólo hay que rociar a los consagrados (Lv 8,30). Este rito de consagración se describe por primera vez en Éxodo 29,20. ¿Qué es lo que ocurre exactamente? Este rito no es tan fácil de llevar a cabo como parece. Ungir a alguien en la oreja derecha, pulgar y pie de­ recho, con la mano derecha, es una operación difícil para dos personas situadas frente a frente. El cuerpo tiene dos lados, el izquierdo y el dere­ cho. ¿Por qué sólo debe ungirse el lado derecho? Dos pájaros, dos machos cabríos, los dos lados de una persona: en cada par sólo se elige uno para la consagración. ¿Acaso el otro lado «se deja ir en libertad»? El macho cabrío ve deja en libertad, se suelta, se deja ir, el mismo verbo que Moi­ sés usa para dirigirse al faraón: «¡Deja salir a mi pueblo!» (Ex 10,3), y que se emplea una y otra vez a lo largo del Éxodo. Lo que le ocurre al macho cabrío tina vez que se le deja en libertad no es importante para los que quedan atrás. Dos de los elementos del rito resultan más significativos que el desti­ no del macho cabrío: uno es el reiterado paralelismo que se establece en­ tre el leproso purificado y el sacerdote consagrado. La enseñanza incluye algo acerca de los grados de pureza. Por medio del rito de expiación el le­ proso curado es elevado por encima del leproso enfermo a un estatus más 275

alto en la escala de pureza; por medio del mismo rito, el sacerdote se eleva por encima del lego a un estatus ritual más alto. £1 paralelismo estableci­ do entre el sacerdote y el leproso curado tal vez no sólo sea una parte del complejo esquema de posición relativa dentro de la dimensión vertical del honor o de la pureza. Pero cabe considerar otros elementos. No se puede pasar por alto la repetida evocación de una complementariedad desaparejada, en la que se elige uno de los dos elementos y el otro se libera. Siguiendo el ejemplo de Calum Carmichael, resulta ins­ tructivo considerar las leyes bíblicas como si estuvieran enmarcadas den­ tro de un comentario continuo de los relatos bíblicos.9 Desde esta pers­ pectiva, conviene recordar los destinos conspicuamente desiguales de los dos hermanos en el Génesis. En el caso de Isaac e Ismael, el primero aceptó las restricciones de la alianza y al segundo se le permitió partir en libertad. Cuando el Señor enuncia a Agar la profecía de que su hijo será «un onagro humano» (Gn 16,12), eso significa que estará libre de res­ tricciones, y no es en absoluto peyorativo, pero sí tiene algunas conno­ taciones semejantes a las aludidas cuando se habla de un león «nacido li­ bre». No hay juicio alguno contra Ismael, éste no es inmoral ni está destinado a una vida infeliz o sin dios. No está condenado, es libre para vagar por el desierto, y será un gran príncipe. Es como el pájaro y el ma­ cho cabrío que no fueron elegidos, en tanto que Isaac es el caso paralelo al macho cabrío o al pájaro sobre el cual cayó la suerte del Señor, y está destinado a una profesión sagrada. Sucede algo semejante con otros dos hermanos de ese linaje: cuando Jacob despojó a Esaú de su derecho de nacimiento, Jacob cayó por lo tanto bajo las restricciones de la alianza. En un contexto religioso, ser consagrado es el mejor destino, pero Esaú, sin embargo, prosperó y su casa se convirtió en un gran reino. Otros pares desiguales también sirven de ejemplo: la idea del reino del norte nunca está del todo ausente de la escritura bíblica. Jacob e Israel, Judá y José, Jerusalén y Samaría: se pue­ de decir que el autor del Levítico siempre lamenta la pérdida de la otra mitad. Su interés no se limita al estrecho objetivo de enseñar la práctica del culto. No es rebuscado interpretar de esta manera el contraste esta­ blecido entre el animal elegido para la consagración y otro animal al que se le permite marchar en libertad. Aquí hay cierta concomitancia con el mandamiento expresado en el Levítico 19,19, que advierte contra la posibilidad de unir, en general, pa­ res desiguales, ya sea de ganado, de semillas o de textiles: 276

No cruzarás ganado tuyo de diversas especies. No siembres tu campo con dos clases distintas de grano. No uses ropa de dos clases de tejido (Lv 19,19). Estas reglas en contra de las mezclas se repiten en el Deuteronomio: No sembrarás tu viña con semilla de dos clases, no sea que quede consa­ grado todo: la semilla que siembres y el fruto de la viña. No ararás con un buey y una asna juntos. No vestirás ropa tejida mitad de lana y mitad de lino (Dt 22,9-11). Esto coincide más con el ritual de la unción de un solo lado del cuer­ po, y con la manera en que el Levítico se apoya en el Génesis; es decir, cabe interpretar estas reglas como enseñanzas que repiten la antigua lec­ ción sobre la complementariedad. Estos pares, más que desparejados son diferentes; respetar esa diferencia es un símbolo de la completitud y de la totalidad .10 Un cuerpo no puede estar íntegramente compuesto de ojos, o de manos.11 Es necesario recordar que el paralelismo no sólo es una manera de escribir ni un simple recurso estilístico. Sólo es posible escri­ bir estableciendo paralelismos porque se trata de una manera de pensar, que es también una manera de vivir en la que resulta imposible organi­ zar, salvo en término de enteros y sus mitades, a veces iguales, pero con mayor frecuencia desiguales. La reflexión general del Levítico acerca de la justicia de Dios se ade­ lanta al Libro de Job. La elección de Dios es ilimitada. Su elección no es nunca merecida. La reflexión inversa también es posible: el demérito no explica la desgracia, la enfermedad o la esterilidad; éstas no son culpa de la víctima. Este rasgo de la enseñanza del Levítico contrasta con la teo­ dicea punitiva de otras religiones.12 El destino de los dos machos cabríos se decidía por azar. No había manera de que una persona pudiera reunir méritos para ser elegida por Dios. Él eligió a Israel libremente, y sus pro­ fecías y sus promesas se convirtieron en el destino de Israel.

Notas 1. Heaney, 1996, p. 17, «Weighing In». 2. Ésta es la tesis de Milgrom, 1991, pp. 373-375. 3. Weinfeld, 1985, p. 319. 4. Levine, 1993.

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5. James Kugel llamó mi atención sobre estas líneas: Filón, Leyes especiales, I, 84; Moisés, 2,117. 6. Sarna, 1989, p. 26. 7. Como sustantivo, el diccionario indica piel (BDB, p. 736), la piel de la víctima sa­ crificial (Ex 29,14 y Lv 4 y 5), o cualquier piel (Lv 11,32; 13,48; Nm 31,20) para las co­ berturas de los utensilios sagrados (Nm 4,5-15) y del mismo tabernáculo (véase también Ex 25,55) y del arca (Ex 26; 35; 36; 39). 8. Como la idea de cobertura, con todo lo que implica de rectitud, es tan importante para la idea de la expiación, resultaría tendencioso decir que para la escuela sacerdotal Dios instituyó «un sistema religioso distanciado de las disposiciones sociales de la justi­ cia» (Knohl, 1995, p. 141). 9. Carmichael, 1985. 10. El trabajo inédito de Saúl Olyan subraya este aspecto profundamente estructuralista del pensamiento bíblico. «La totalidad se comunica por medio de un apareamiento binario que se supone absolutamente abarcativo; se establece una jerarquía cuando uno de los miembros de la oposición es privilegiado sobre el otro» («Yo» shallkeep my charge»: boundaries, hierarchy and the israeUte culi). 11. Pablo, Corintios 12,12 y ss. 12. Por ejemplo, en la comunidad del mar Muerto las causas de la enfermedad po­ dían atribuirse a las transgresiones (Baumgarten, J., 1990).

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290

índice de referencias bíblicas GÉNESIS

1,7 1,9-10 1,11-12 1,20-21 1,20-23 1,22 1,20-23 1,24 1,25 1,30 2,4-8 3,10 3,15-18,21 4,11 6 6,19-20 7,8-9 7,11 7,14-16 7,21-22 7,21,23

217 217 207 185 180 161 180 164 186,199 187 273 272 273 258 217 182 182 217 182 187 183

8,22 9,1,7 9,9-10 9,4-5,12,15,16,17 9,7 9,22-23 13,16 15,17 16,12 18,30 19,4-5 26,11,20 38,8-10 42,9,12 45,18 49,10

217 161 159 160 161 272 112,161 228 276 15 264 166 205 272 95 100 291

49,16 ÉXODO 2,23-5

240

3,3

228

10,3

275

12,9

99

13,2,12 13,13 19,10-24 19,12-25 19,18 19,20-20 19,20-22 19,21-22 19,23 20,8 20,18 21 21,23-25 23,29 24 24,1-2 24,1-9 24,10-11 24,15-25 25,17-22 25,5 26,22,23,27 26,33 28,29-30 29,13 292

244

161 176 n. 171 81 83,101 84 83 171 83 161 239 146 186 82 83,101 82 84 256 278 n. 77 255,256 144 98

29,14 29,17 29,20 30,6 30,7-10 30,7-8 30,34-38 32,1-5 32,3-4 32,20 32,34-35 33,7-12 34,1,6,7,10,28,34 34,25-28 36,27,28,32

278 99 275 253,271 253 84 84 230 229 228 231 231 230 229 77

37,10-16,17-24 40,22-27 40,26 40,35 LEVÍTICO CAPITULOS 1-3 CAPÍTULOS 1-7 CAPÍTULOS 1-16 CAPÍTULOS 1-27

254 254 84 84

1,1 l¿ -3 1,1-3 1,6-9 1,7-9 1,12,17 1,9,13,17 2,2 2,3 2,10 2,11-12 2,13 2,14-46 2,16

112,218 96,101,249 54,220 250 249 252 115 98 92 93 91,93 104 105,270 270 188 171 189 91,104

3 3,4 3,4-5,9-10,14-16 3,5,11,16 3,10 3,14-15 3,16-17 4 4,1-6,8 4,2 4,13,22 4,3,13,22,27 4,8 4,8-11 4,9 4,10,26,31,35 4,11 4,11-12,21 4,27 5 5,2 5,5-6 6 6,1-7 6,2-3 6,2-6 6,4-7 6,19-23 6,29 7 7,1-10 7,6-10 7,15-18 716-18 7,18 7,18,21,25,27 7,19-21 70-2-27 7,22-26 7,37-38

93 98 91 93 93 58, 94, 95,105 156 137 148 136 94 99 93 91 99 99 147 149,175,278 n 175 175 137 153 150 99 270 99 270 106 264 200 n. 147 175 257 94 250

8-10 159,227 8,1-33 230 8,8 144 8,21 99 8,23-24 42,275 8,30 275 8,31-36 270 8,32 105 8,35 214 9,14 99 9,23-24 230 9,24 228 10 167 10,1,2 228 10,3,9,16-20 231 10,8 229 10,12 105 10,12-20 270 11 18,70,116,163,164,176 n, 178,180, 183,184,187,191, 192,198,203-204,207,219 11-15 159 11,2 164 11,2-8 20 11,3 166 11,9,12 193 11,9-23 178 11,10 192 11,10,11,12 193 11,13-19 179,192 11,20-23 192 11,31,39,43-44 165 11,40 166 11,32 278 11,41-43 192 11,42 165,184 11,43 192 11,43-46 181 11,44 187 11,45 71 11,46-47 199 293

12 203, 204,207 12-15 218 12-16 76 12,2 207 12.6- 8 214 12,8 209 13 203,209,210,212 13.1- 46,47-59 204 13.2.6- 8 212 13,12-13,16,17,38-39 210 13,45 278 n. 13,48 278 13.52 218 13,58 128 14 203,209, 212 14.1- 32 204 14.6- 7 274 14,9,10-32,39-42 218 14,14-16 275 14,14 42 14,18 105,275 14,18,21,22,30-1 209 14,30 214 14,34,44 212 14,47-53 204 14.53 275 15 203,204,219 15,4-9,14-15,18,19-30,29-30 213 15,14,16-17 214 15,33 204 16 54, 83,101,218,219 16,1 252 16,3-5 253 31 16,8,10,26 16,9 274 16,11-14 254 16,14,19 214 16,24-30 99 17 175,219,259 17,1-8 115 294

253 17,2 17,3-4 114, 116,220,252,258 118 17,3-10 17,7 118 176 17,8-16 147 17,9,14,16 95,162,259 17,11 116,165 17,13 259 17,14 18,2-5 261 58 18,6 262 18,6-30 18,7-18 58 18,18 58 263 18,22,30 18,24-30 262 18,27 155 58 18,31 219,270 19 264 19,1-4,5-8,9-10 265 19,35-36 105 19,6-8 117,257 19,16 64 19,17,18,34 265 19,18 19,19 276, 277 19,26 133,257 19,26,27-28,31 122 133 19,31 19,35 68 20,2-22 262 147 20,3,5,6 20,5,9,11,12,13,16 148 20,6,27 122 ,133 20,13 263 20,18,19 272 20,25 181 20,27 243 21,1-5 122 68 21,16-20

22,10 22,10-13 22,16-24 22,32-33

68 69 118 247

23

112

24 24,2-4, 5-8 24,10-22 24,10-23 24,13-16 24,16-21 24,17-23

233,238, 239 254 227 146,233,246 146 243 235

25,1 25,10

252 247 269

26 111,218,270 26,4-13,14-39, 40-45 268 26,22 187 26,30 200n 26,45, 46 246 27,2-8, 9-13,14-15, 24,28 27,26 17,34

270 114 246

NÚMEROS

4, 5-15 5,26-28 5,31

278 231 265n

11,18-20 11,31-33

195 195

12,8 12,10

147 210

13,33

196

16,34

228

25,1-5

236

25,6-9 25,11-13 25,14-15

236 237 238

31,20

278

DEUTERONOMIO 2,15

64

4,27

28

6,4

64

7,6,9-10,11 7,12-14 7,25-26

172 184 66

10,21

59

12,6 12, 5-7,11,13-14,17-18 12,15 12,15-16 12,31

113 115 113 117 192

13,5 13,17-18

165 159

14 14,1 14,3 14,3-9 14, 3-21 14,4-9 14,5 14,7-8 14,9-10 14,11-20 14,21 14,22 -29 14,24-26

163,178 122 66 163 72 116 165 162 178,193 179 176 72 120

15,12-18 15,19

72 113 295

15,19-23 73 21,3 16,18-20 127 1 SAMUEL 16,22-17 73 2,12,22,30-6 4,11 17,2-13 73 12,18 17, 8-13 127 17,5 17,14-20 25 19,27 26,19 18,1 126 2 SAMUEL 19 279 18,9-10 19,19-21 240 19,21 146 1 REYES 14,10, 22, 24 21,1-9,14-17,18-21 127 17,18 22,9-11 277 18,40-45 23,12-14 206 23,15-16 128 2 REYES 23,18 262 5,15 5,27 24,8 64 24,16 127,130,147 8,30 25,1-3 127 12,6 25,13-15 265 1 CRÓNICAS 27 208 20, 35-37 28,1-14,15-68 260 NEHEMÍAS 4,2-8 30,1-14,15-20 268 30,4 28 6,10-14 JOSUÉ

22,1

131n

JUECES

129 129 129

7,22 9,56 20,25, 46

296

130 141 141 140 193 131 n 131 n 241 266 n 141 140 131 210 241 147 266 n 127 127

JOB

203

SALMOS

245 188 182 113

38,8-11

27,4 50,11 50,10-11 72,12-14

74,8 78,26-27 84,1-4 104,14-29 104,20,24-7 145, 8-9 146 PROVERBIOS

2,1-9 8,22,27-30 8,30 11,1 16,11 20,10,23

ISAIAS

2,5-6 2,5-8 5,16 8,19 19,19 28,17 66,17

JEREMIAS

6,26-30

103,265 n 195 245 66 177 23-160 5-7 227 63 227 265 265 265 123 111 153 122 121 255 200n 259

9,23 16,13

23 131n

EZEQUIEL

221 h 131 h

4,12-15 4,13 6,8 8,10

107 200 n

16,37-39

272

18,4,20

147

21,26

103

29,4

193

DANIEL

232

MIQUEAS

107

SOFONlAS

107

ZACARÍAS

107

SABIDURÍA

159

SABIDURÍA DE SALOMÓN

271

CORINTIOS

278

5

5,7,8

2,9

14,2

11,24 18,24

12,12

297

índice onomástico y de conceptos Aarón 55, 82,101 advertencia sobre la bebida 231,232 autorizado a comer carne de la ofren­ da 105 ceremonia de investidura 99, 144, 214,227 el sacerdote 236 nombre de 229 pecado de 229 y sus hijos 56, 82, 92, 101,167,219, 228,229,235,253,260 Abahu, rabí 89 Abihú 228-229 Abimélec, 129,166 abominación 179ss., 191-193 cosas abominables 33, 162ss., 165, 185 Abraham 15,27,31,122 alianza con 112, 185, 195, 208, 228, 270 Absalón 241 Adán 74,271,273 adivinación 26-27 adivinos 122,129-130,134 y el sacrificio 134,156 Agni 90 Akiba, escuela de 61n

alianza 27,43,90,111,157,168,173 ágape de la 82 arca de la 268 basada en el principio de reciproci­ dad 232-233 Comunidad de la Alianza Renovada de Qumrán, 213 con Abraham 161 de la fertilidad 199 de Moab 268 de Noé 185,217 del sacerdocio perpetuo 237 del Sinaí, 112,161,230 Dios como hacedor de 219 justicia de la 199 los animales se benefician de 173 obligación 59 promesa de 230 sal de la 171 testimonio de la 243 altar 82, 92,93,97-98,101,159,193 Ames 37,40,43,60,64 amor 65 a tu prójimo 265 analogía 42-43,64, 77 cuerpo como, altar 159,163 encubrimiento como 259 299

entre sonidos y palabras 71,91 estilo 57,64,66 estructura como 227 Levítico como 232-233 libertad como 268 limpieza como 258,259 mitopoética 30,40,43-44,55 pensamiento analógico ampliado 42-43, 46-47, 48-50, 59-61, 64, 66, 77,175,198, 205-206 sangre como 257 anicónica 130 animales terrestres 159-162,165-166 depredadores 167 impuros 162 ingesta de carroña 170,179-180 ingesta de sangre 167-168,180 no abominables 181 prolíficos 194 que pululan, reptiles 183-184 rumiantes 164-167,173-174,183-184 animales que se arrastran no impuros 181 por el agua 193 por el aire 194,195 por la tierra 199 y germinan 184 y la reproducción masiva 184-190 animales salvajes, homólogos de los domésticos 165 antepasados, eliminación de 26 culto a los muertos 122,126,129-130, 154 del soberano reinante 156 espíritus ancestrales 215 Antigüedad tardía 189 Anu169 Aquiles, escudo de 81 árabes kabalish 119 Arabia 30,119 Arameo 103,187,197 Araq el Emir, templo de Transjordania, 121 arquitectura 79 300

del tabernáculo 225 espacio 256 gótica 79 instrumento memorístico 224-225 juego arquitectónico 98 romana 79 Sabiduría como arquitecto 227 arrepentimiento doctrina cristiana del 170 doctrina sacerdotal del 150 para el pecado involuntario 238 ascetismo 197 ascetismo oriental 196 Aser, tribu de 260 ashanti 156 rey de los 156 Asia Menor 196 Asiría 28,123 Asoka 197 Atenas 80 Atenea 79 atrio sacrificial, 83 véase también tabernáculo aves puras 179 Azazel 31,274 Baal 30,85 Baal de Peor 236 Baales 31-32 Babilonia 123 adivinación en 134 Baeke, V. 132n Balaam25 Baltasar baptista 55 Bascom, W. 157n bastón, eufemismo de los órganos se­ xuales 100 Baumgarten, A. 207 Baumgarten, J. 278n Bayliss, M. 131n bebidas alcohólicas prohibidas 229-270 y condenación 231

becerro de oro 228-233 Beck, B. 106 Benjamín 129 derrota de los benjaminitas 129 tribu de 260 Bemstein, B. 57, 58, 62m bestialidad 261-262 Betel 114 Black, J. 87n, 221 blasfemia 147,152,230,233,237-239 lapidación por blasfemia 227, 233, 240,242 Blenkinsopp, J. 122,123,127,128 bosquimanos 45 banquete 60 brujas 122,126 budismo 196 Buissi 142 Bums, R. 236 Busia, K. 158n

Carruthers, M. 244n Cartry, M. 108n casa afectada por la lepra 274 Casa/Libro de Dios 245-266 que construyó Jack 75, 93, 95, 104, 106,205, 218 véase también tabernáculo Cassirer, E. 38-40, 47 Cassuto, U. 72, 86n castración, de ganado 118-120 de un hombre 118 cerdo de Fenicia 44 ceremonias del primer fruto 31 Chemla, K. 62n China 40 celebración de Pitágoras 52 chivo expiatorio 31,273-275 Chouraqui, A. 185,200n Cicerón 224,225 circuncisión 27 profiláctica 190 Caín 198 clase trabajadora inglesa 59 Caims, C. 62n clasificación de género 46 campamento de guerra deuteronómi- Clifford, R. 85 Clines, D. 224n co 213-214 del santuario central 114-120 código lingüístico restringido 57,59 codorniz 194-195 doctrina del Nombre 113 ley 121 Cohén, L. 61n Cohén, P. 200n prescripciones 126-129 Cohn, R. 87n Campbell, J. 176n Canaán 24, 31, 85 compasión 113 canaanita: de Dios 160 y la justicia 199 creencias 32 culto a los muertos 123 compiladores sacerdotales 54 composición en anillo 72, 73-74 demonios 193 ejércitos 195 comunidad del Mar Muerto 278n conciencia 150 modelo del templo 84 del fiel 154 religiones 31,107,260-261 candelabro, véase mobiliario del taber­ véase también arrepentimiento Confucio 37 náculo carácter eruptivo de la lepra 211-212 contagio: de cadáver 174 Carmichael, C. 276 de pecado 172 carroña, véase animales 301

de segregación genital 213-214 sagrado 174-176 control demográfico del ganado 120 véase también castración Coré 22 cosmos 76,90, 97 Cozbí 236,238 criado de Elíseo 210 cristianismo 121 fuentes 36 crítica de las fuentes 54, 81,134 Cross, E 85,244n Cryer, E 134 cultos asirios a los muertos 123 conquista de Israel 128 literatura sobre lepra 216 Dahl, G. 131n Damrosch, D. 244n, 252,265 Daniel 232,241,242 De Heusch, L. 108n, 108n De Tarragon, J-M. 131n demonios 26,27,28,134,174 ahuyentados por medio de la sal 200n cananitas 193,209 medicina demonológica 174,216 pactos con 263 Derrida, J. 37 Detienne, M. 11,47,48-51,62n Deuteronomio 23, 24, 25, 26, 28, 35, 36,42,47,54,59,63,72,74,85,89, 108, 124, 126, 128, 144, 154, 168, 179,206,240,257,264,268 como religión moderna 130,214-215 doce maldiciones de 260 Devisch, R. 157n Dibrí 234 dios luna Sin 216 doctrina cristiana 32 ceremonia matrimonial 65 cristianos soiprendidos ante la doc­ trina del amor 265 eruditos bíblicos 33 302

ortodoxia 86 sacrificio de cereales 90 Doniger, W. 266n Dosiadas, el primer altar 225-226 Douglas, M. 61n, 86n, 87n, 157n, 244n y Hull 62n y Ney 62n Durand, J-L. 90,108n Ebal 260 Edad Media 224 Edmonds, J. 244n Edwards, A. 131n Efrén el Sirio 86 Egina 79 egipcio adivinación 134,167 culto a los muertos 123 padre del blasfemo 233,247,255 prácticas higiénicas 206 pústulas 212 sacerdotes 197 texto de sabiduría 227 veneración a los animales 197 Egipto 24,31, 34, 59, 71, 85,112,121, 123, 134, 167, 181, 188, 195, 197, 212,247,255,269 actos malvados en la tierra de 260, 261,262,263 ptolemaico 269 Él, templo real de 85 Eleazar 236, 237 Elefantino, templo de Leontópolis 121 Empédocles 197 enjambre, multitud 184-188 épico de Kirta 34n Erman, A. 131 esclavo, fugitivo 128 escuela pitagórica 41 teorema del triángulo rectángulo 52 esenios 126 higiene de 207 exclusión 147,175,258

expiación 31-32, 90,113-114 151-152, 173-174,175-176,217,257-259 por una casa 204 por una madre 208-209 profiláctica 208-209, 213-214, 219220 Eva 271 Evans-Pritchard, E. 16, 62n, 157 Ezequiel 103,176n, 200n, 22 ln

genitales, órganos 45, 77, 97,100 secreción 203-218 Gilbert, W. S. 77 Ginsburg, C. 132n Glover, R. 62n Goldberg, H. 34n Goliat 193 Goodman, N. 61n, 62n Goody, J. 158n Graham, A. 37 Garnet, M. 62n fang 76 Grecia 48, 60 faraón 193 adivinación 103,134 Fernández, J. 76, 87n Green, A. 87n, 221n fertilidad 28, 31, 96-97, 161, 184-188, griego ciencia 92 195,209 alianza de 112 clásicos 47 filisteos 111 comunidades 50 Filón de Alejandría 65,121,131n, 167, guerreros 47-48 168,176n, 278n higiene 206 Ford, M. 35 pensamiento 34 Foster, R. 132n sociedad 47 Fox, J. 86n tradición bucólica 225 guerra espartana 80 francesas, mujeres 189 Freud, S. 70, 73 gurma 91 frontispicio 79-81 Gutzwiller, K. 225,244n fuego 227-230 fuego extraño 228 fuentes patrísticas 241 H, de autor de santidad 55,153,200 Hacking, I. 62n Hall, D. 37,40, 43, 60, 64 Gabón 76 Halliday, W.R. 109n Gad, tribu de 260 Han, dinastía 38 Garizim, monte 121,260 Hansen, M. 87n Garsiel, M. 244n Hansen, enfermedad de 211 Gaster, T. 200n Hanson, K. 131n Gedeón 129 Haran, M. 78 Geller, M. 200n Harrap 185 Geller, S. 132n Harrington, H. 132n Gellner, E. 157n Hartog, F. 118,131n género 225 Hausa 77 Génesis 23, 24, 25, 31, 33, 34, 74, 84, Heaney, S. 223,244n, 267,277n 112, 166, 182, 186, 187, 198, 199, Heider, G. 131n 271,272,277 helenístico 189 303

Hércules, escudo de 81 Heródoto 49, 79, 80, 135, 189, 197, 200n, 201n, 206,221n, 263,266n Hesíodo 60, 81 Hesse, M. 42,43,46, 52,61n, 62n Hicks, F. 91 jugado 94-99, 273 fen la adivinación griega 103-105 lóbulo del 94,96-99,104-105,107 tíimalaya 196 hinduismo 106,196 cultos hindúes 90 Tamil Nadu 106 Hitita 84 tljort, A. 131n Hoffman, R. 266n hoja de higuera 272 hombre económico, microcosmos 32 Homero 48 honor 171-174 hoplita, reforma 48 guerreros 48 Houston, W. 176n Huffman, R. 157n

humo de 83 incensarios 251 sebo 254 India 197,198 indicadores 246 Inquisición 126 insectos, impuros 169,179,196-198 Irán, sur de 119 Isaac 27, 31,122,166,270,276 Isacar, tribu de 260 Isaías 121,123,153,200n Ishmael, escuela de rabinos 61n Islámico 30-31 Israel adivinación en 134-135 celestial 120 conquista asiria de 128 como sociedad de patronal 171 espiritual 121 montaña sagrada de 85

Jackson, B. 244n Jacob 27, 74,123 bendición de 100 casa de 111,123,218 Jacobson-Widding, A. 157n idolatría 66,79,261 jain 197 idólatra 230 ídolo 111,229 Jakobson, Román 70 litada 81,91 Jamieson-Drake, D. 132n imaginería nupcial 103 Jantzen, J. 157n impureza 32 Japhet, S., 207,213,221n cristianismo, profanación del pecado Jastrow, M. 200n Jaulin, R. 157n 170 de flujos genitales 204 Jericó 74 de sangre 203 Jerusalén28,107,111,114 delimitación de territorio 208 Celestial 121 políticamente neutralizadas 130 centro del mundo 267 reglas no sólo de higiene 169 espiritual 256 sucio 33 (véase también animales) sede de primados 128 incesto 58,261-262 Jezabel 241 incienso Job 72,203,239,277 Jordán 34,74,244n altar 83,254 José, en Egipto 272 equivalente de la nube 254 304

tribu de 260 Josefo, 207 Josué, 74,111 Judá 25,28,29 comunidades divididas 144 gobierno de 304 levantamientos internos 129 prole de 100 tribu de 260 judaismo, talmúdico 1211 Judea, en el período postexílico 135 Jueces 129 juego de palabras 70, 107, 234, 235, 239,241,258 Junod, H. 142 juramento 135,136 justicia 27,133-158,159,270 negativa, positiva 243 pactada 199 poética 232 reciprocidad 277 y misericordia 199

lepra 32,203-204,209-212 aves para la purificación de 179 blanca 210 cáncer de piel 210 causada por el dios-luna, Mesopotamia216 demonio 174 leproso, persona 204 casa 204,212,216,217,220,274275 prendas 204,217 leproso purificado 214 vulnerable 215-216 relacionada con el incesto 212 levadura 188-190 Leví, tribu de 126,260 Leví, rabí 89 Levi-Strauss, C. 44-45 Levine, B. 94,95,96,108n, 109n, 114, 184, 200n, 210, 221n, 244n, 258n, 265n, 277n levita 113,126,231,260 Levy-Bruhl, L. 38 libertad 263 Kandahar197 proclamación de 268-269 Kass, L. 176n litoral sirio-palestino 85 Knohl, 1.153 Lloyd, G. 51-52,53 Kochan, L. 87n Lloyd-Jones, H. 50,62n Kugel,J. 69-70,278n lógica aristotélica 37,42 Kuhn, T. 37,66n taxonomía 61 Kuper, A. 131n lógica corporal 92 en el modelo del templo 102,103 Lowth, obispo 68 Labat, R. 221n Luciano de Samosata 226 Lamatshu 216 lugar sagrado 81, 83 Langer, S. 40-42,46,120 santuario (tbn. sanctasanctórum) 81, lapidación 146-147,227,233,234,24684 247 Altísimo, del 89 por blasfemia 146-147 por entregar a los hijos a Mólec 264 Leahy, M. 109n magia 26,27,130 Leibowitz-Schmidt, S. 266n mágico-religioso 51,61 lele 141 mago 26 Leontópolis 121 Magonet, J. 72,86n 305

Maimónides 104,176n, 184,187 Malamat, A. 64,86n Malinowski, B. 38 Marx, A. 84,87n, 109n, 197,200n matanza profana 106,113,117 véase también santuario central Mediterráneo 68,196 Mesopotamia 24, 31, 75, 85, 86,200n, 210,215,269 creencia en los demonios 215 dios de la lepra 215 documentos jurídicos 259 idea de la libertad 269 Meyer, A. 42 microcosmo 47,49,53-54,76,85,159, 162 chino 53 cuerpo/tabernáculo 216,251-252 cuerpo/templo 205 del mundo 207 pensamiento microcósmico 46, 85, 225,257 tres niveles 203 madianitas 129 Madián 211 Midrashim, llamado Mechilta 61n miel 58,188-190 no quemada en el altar 188 Milgrom, J. 12,13,14, 72, 84, 87n, 91, 92,94,96,99,103,104,108n, 109n, 123, 131n, 149, 150, 153n, 158n, 166, 171, 172, 176n, 178,180, 181, 189, 200n, 210, 221n, 236, 237, 244n, 258n, 265n, 277n Mishná 22ln mito 39-40 pensamiento mítico 39,47 mitología 39 orígenes de 38 mitopoético 40, 41, 47, 54, 55, 61, 67, 108 Moab, pacto de 268 moabitas, mujeres 236 Moisés 23, 28, 30, 66, 74, 81, 83, 144, 306

153, 171, 194, 195, 197, 228, 229, 230, 231, 233, 235, 237, 247, 249, 252, 256 acceso a la cumbre del Sinaí 101,108 muerte de 64 Mólec 58,262,263 monoteísta 24 monoteísmo 130 montaña cósmica 84-85,107 analogías 63 centro del mundo 84-85 cosmólogos, Han 38 Muffs, Y. 65,259 Muller, M. 38-39 Murray, R. 86n, 176n musicólogos alemanes 41 Myres, J. 79, 80, 81,87n Nachman, rabino de Bradslava 121 Najmánides 84 véase también Rambán Nadab 228-230 nativo 233 Nombre, presencia en el tabernáculo 113 nombre blasfemado 146, 227, 233234,255 Nabucodonosor128 Nehemías 127 Nelson 56 nemotécnica arquitectónica 224 Neusner, J. 176n Ney, S. 62n Nicholas, H. 62n Nicolás, G. 157n Nigeria 77 Noé27 alianza con 159-217 arca de 85-86 en el arca con 182 ofrenda de 217 Noth, M. 73 nube 83,84,254,256

Números 25,34,61n, 72,73,126,195, persa 225,235,242 administración colonial 128-129 adivinación 134 soldados 200n persas ocultación 271,273 OED 186 dominación de los 118 sacrificio de los 118 ofrenda de cereales 104-105 piernas, entrañas y 99-101 ofrenda quemada 92,93,98,115 Olyan, S. 278n pies como eufemismo de los órganos reproductores 100 Onías IV 121 Pinjás 236-238,242 oráculo 26,28,49,133-157 del sumo sacerdote 26,144-145,233- plaga 231,236,237 poluciones nocturnas 213-214 234 demonios creados a partir de las 215 dificultad de manipular 138 Pomorska, K. 86n interpretación cabalística de 144 Porten, B. 131n lenguaje del 242-243 Pouilloux, J. 20ln oráculo de la bebida 231-232 prácticas higiénicas 206-207 proto-oráculos 141-142 prendas 273 recursos verbales de 242-243 religión sin 238 del sumo sacerdote 271 del leproso 204 véase también adivinación origen 241 véase también ocultación presentativo 41 véase también analogía P y H 54-55, 84,153,177 primicias del ganado 113,115 hostilizar a P 153 principios éticos de los sacerdotes 150Pablo 278n 151 Palestina 126 del autor del Levítico 152-153,156 Pan 263 prueba 151 Paraíso, Himnos al 85,86 psoriasis 211 Parménides 49 pubertad 46 Pascua judía 75 pulular 186 Patai, R. 103,108n, 109n pureza 33 pecado inadvertido, 148ss véase también impureza Pectoral del juicio 242 pústulas 190,218 Peek, P. 142 pensamiento correlativo 38 véase también analogía querubín 256 Pentateuco 24, 25, 26, 28-29, 31, 34, quiástico 69,229 69, 105, 117, 122, 123, 126, 182, Quintiliano 224 199,207, Qumrán 213 autores 240, 243 Peor, Baal de 235-236 Período del Segundo Templo 121-126 Rabanus 244n 307

rabinos 194 explicación 194 fuentes rabínicas sobre fermenta­ ción 189 Radcliffe-Brown, A. R. 131n Radday, Y. 86n Rambán 81, 84,100,108n véase también Najmánides Ramsés IV 269 Ranke, H. 131n rectitud 66,261,263-264 rehuir 191-192 Renacimiento 224 reproducción, humana 203-209, 206, 212-220 relación con la lepra 209 trastorno reproductivo 215 reproducción prolífica 184ss., 190, 193,194,203-204,207,208,209 lepra 218 reptiles 183 véase también pulular restitución 150-151 rey 25,30 65 cuerpo de 107 Dios como 30 Josías 133 monarquía 25,129 realeza 25 religión despojada de 215 reyes Libro de los 210 de justicia 49 riñones 45, 93, 94-101, 273 Roberts, D. 87n Roma 34 arte de la memoria 224 destrucción de Jerusalén 121 Imperio de 173 pensamiento romano 34 Rubén, tribu de 260 rumiantes, véase animales 308

Sabbat 26,135,161,207,230 sacerdotales, familias, rivalidad entre 128 reglas del sacerdocio puro 255 sumo sacerdote, vestimenta del 271 teoría del arrepentimiento 151 trama de 228 vestimenta 271-272 sacerdote 69 declara limpieza de la lepra 211 explica la aflicción 174 hace la expiación 113,150,203-212 parte del sacrificio reservada para 97, 98-99,270 toma una pizca de harina 104 sacrificio 89ss acción de gracias 135 antes de su institución 182 culto sin oráculos 133-157 de humanos 89 matanza secular 120 oblación 250 ofrenda de paz 135 ofrenda por pecado 94,98,135,212 público 135,255 voto de juramento 135 sacrificios de vegetales 90 Saggs, H. 221n sal de la alianza 171 ahuyenta los demonios 200n Salamina 79 salmos 66,103,177,182,188,245,265n Samaría 276 Samuel 25 sangre 27,32,44 animal 91, 92 contaminación de 154 culpa 257,258 del parto 206,213 doctrina de 90, 62 flujo de 204 impureza de la sangre femenina 203, 217 ingesta de 169

la vida está en 162 menstrual 205-206,263 para unciones 198, 258 prohibición de comerla 94, 95, 96, 98,106,115,116,176 purifica la deshonra 172 rociada 214 salpicada sobre el altar 98 santidad de 162 señal de alianza 157 sirve para la expiación 162 sobre él 148 venganza 127-128 sangre menstrual 205-206 santidad competitiva 196 contaminación de 171 idea moderna 153 santuario 32,101,102-103,112 analogía del cuerpo con 159 central 114-121,257 peligro de profanación 203 proporciones de 245-257 purificación de 214 tamaño de 247-248,254 Sarna, N. 81, 82, 87n, 186,200 Satán 25 Sawyer, J. 34n, 56, 62n, 72, 87n, 200n, 221n Schwartz, B. 157n sebo (también grasa) 44, 58, 93 prohibición de comerlo 94, 96 Séd, N. 85, 87n, semen 27, 96, 99,169,205,213 sexo ritualizado 206,261-262 desviaciones 262-263 pecados sexuales 260-261 vergüenza 260-262 Shakespeare 67 Sharon, D. 231,244n Selomit 233,234 Seol 122 Shivan 62n Shokeid 266n

Simeón, tribu de 260 Simónides 224 Sinaí 27, 36, 55, 74, 81, 82, 85, 121, 159, 171, 223, 224, 230, 232, 244n, 246-247,249 Siraj, Ben 65 Sivan, E. Skehan, P. 227 Smith, M. 24,126,129,216 Smith, W. R. 28,29, 30 Snaith, N. 200n sobrante 105 rebusca 264 sodomía 261-262 Sólo Yahvé, movimiento 126 Yahvé 138 Spronk, K. 131n Staal, E, 108n Stol, M. 22ln Stuart, C. 34n sucio (impuro) 117,197,199 naciones 166 cosas 174-176 suerte decidido por 144 véase también oráculo Sur 238 tabernáculo 67, 74, 81-85, 101-103, 106,159 altar del incienso 254 analogías espaciales 243,253 arca de la alianza 224,267 atrio 247,249-253 atrio de sacrificio 224 candelabro 253 consagración del 219 construcción del 230 corrupción del 218 espiritual 256 mesa para el pan de la proposición 253 microcosmo 203,215 309

mobiliario del 152 santuario 224,247,267-268 tabernáculo del desierto 121,224,226 véase también Tienda del Encuentro talión 223,243 escándalo del 239-241 lex talionis 239 ojo por ojo, diente por diente 239240 Talmon, S. 157n templo de Qasr el-Abd de Hircano en Transjordania 121 templo 28,103 celestial 121 de Salomón 107 destrucción del 128 entrada del 252,274 múltiples espacios de reunión en el 265n prostitutas 262,263 relacionado con la fertilidad 193 Segundo Templo 94 comunidad 29 templos hindúes 77 tesoros en el 269 Tienda del Encuentro 84,115,118 templo samaritano 121 textos chinos 37,51,52 cultura mágico-religiosa 53 matemática 52 teoría cósmica 51-53 Tumim 144-148,242 tierra corrupción por derramamiento de sangre 155 pertenece a Dios 269 profanada vomita al pueblo 261-262 TigayJ. 72,87n, 176n, 180,200n, 266n tocar, verbo 166 norma de no tocar 182 tora 36,60,239 totemismo 44,45 grupo 44 especie 44 310

clasificación totémica 38 Troilo y Crecida, 67 Turner, V. 157n Ulises 67 Urim (véase Tumim) 144-146,242 Van Dam, C. 138,144,145,157n védico, rito prevédico 196-197,263 velos del tabernáculo 223,247-248 analogías narrativas de los 227 primer velo 249,250-251 segundo velo 233,236,249,255,267 Verdier, Y. 200n Verin, P. y Rajaonarima, N. 87n Vernant, J-P. 62n, 265n Wellington 57,59 Wesley,J. 150 Williams, D. 108n Yan, L. 62n Yates, F. 244n Yom Kippur 214 Yoruba 139 Zacarías 25 Zakkai, rabino Yochanan ben 33 Zabulón, tribu de 260 Zimrí 235-236,237-238 hijo de Salú 238 Zohar 103,109n Zong-qi, C. 86n