Apklingbeil, Gerald A., Martin G. Klingbeil, Y Miguel ángel Nuñez, Eds. Pensar La Iglesia Hoy, Hacia Una Eclesiolo

Estudios Teológicos Presentados D urante el IV S imposio Bíblico-Teológico S udamericano

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Eclesiología A dventista Editado por G erald A . K lingbeil, M artin G. K lingbeil y M iguel Á ngel N úñez

Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiología adventista

Pensar la Iglesia Hoy Hacia una Eclesiología Adventista

Estudios teológicos presentados durante el IV Simposio BíblicoTeológico Sudamericano en honor a Raoul Dederen

Editado por

Gerald A. Klingbeil Martin G. Klingbeil Miguel Angel Núñez

Editorial Universidad Adventista del Plata Libertador San Martín, Entre Ríos, Argentina 2002

Dirección editorial: Editores asociados: Diseño del interior: Diseño de tapa:

Gerald A. Klingbeil (UAP) Martin G. Klingbeil (TJAB) Miguel Ángel Núñez (UAP) Gerald A. Klingbeil (UAP) Nancy Reinhardt (UAP)

IMPRESO EN LA ARGENTINA Printed in Argentina Primera edición MMII - 1.2M Es propiedad. © Editorial Universidad Adventista del Plata (2002) Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723 ISBN 987-98248-4-9 262 KLI

Klingbeil, Gerald A., Klingbeil, Martin G., Núñez, Miguel Ángel, eds. Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiología adventista. Estudios teológicos presentados durante el IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano en honor a Raoul Dederen - la. ed. - Libertador San Martín (Entre Ríos): Editorial Universidad Adventista del Plata, 2002. 524+xxxii p.; 22 x 17 cm ISBN 987-98248-4-9 I. Título - 1. Eclesiología - Congresos, conferencias, etc. 2. Iglesia Adventista Congresos, conferencias, etc. 3. Iglesia y problemas sociales. 4. Biblia - Crítica, interpretación, etc.

Impreso, mediante el sistema offset, el 24 de junio de 2002 en los talleres gráficos de la Ásociación Casa Editora Sudamericana, Av. San Martín, 4555 B1604CDG Florida Oeste, Buenos Aires. Prohibida la reproducdón total o pardal de esta producción (texto, imágenes y diseño), su manipulación informática y transmisión ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia u otros medios, sin permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Editorial Universidad Adventista del Plata 25 de Mayo 99, 3103 Libertador San Martín, Entre Ríos, ARGENTINA Teléfono: 0343-4910-010 Fax: 0343-4910-300

Tabla de Contenido Prefacio................................................................................................................................................ix Abreviaturas....................................................................................................... xiii Miroslav M. Kis Breve reseña biográfica del Dr.Raoul Dederen................................................................ xix Miroslav M. Kis Publicaciones del Dr. Raoul Dederen.................................................. xxiii

Sección 1: P en sarla I glesia H oy: E xégesis y F undamento B íblico Gerald A. Klingbeil Entre individualismo y colectivismo: hacia una perspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia.................................................................................................................................... 3 Efratn Velásque% La tribu: hacia una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas..........25 Martin G. Klingbeil “De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel a través del himnario veterotestamentario............................................................................................................41 Richard W. Medina La unidad de la iglesia según el Salmo 133........................................................................57 Héctor Urrutia El mensaje del remanente final en los libros sapienciales.............................................71 Carlos Hilas Mora Principios eclesiológicos hallados en el libro de D aniel................................................93 Gluder Quispe La escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51................... 105 Efraín Choque Las prioridades para la misión en la iglesia primitiva según Hechos 1:8: modelo para la iglesia de hoy.................................................................................................. .....................1196Merling Alomía Dimensiones cósmicas de la iglesia reveladas en la epístola a los Hebreos............131 Ekkehardt Müller Introduction to the Ecclesiology of the Book of Revelation................................... 14”

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Tabla de contenido Sección 2: Pensar la I glesia H oy: R eflexión T eológica

Temando Canale Hermenéutica, teología y remanente................................................................................ 167 Raúl Kerbs ¿Cuál es el logos de la tcltú o -lo g ía adventista?................................................................. 177 Roberto Pereyra La autoridad de la Escritura y la autoridad de la iglesia organizada: ¿absolu­ ta/relativa?.................................................................................................................................189 ]uan Millanao Elementos básicos para la elaboración de una teología adventista del sacerdocio de todos los creyentes.................................................................................................................. 199 Miroslav M. Kis Holiness of the Church........................................................................................,...............213 T ael Cesar Una nación bajo Dios, indivisible....................................................................................... 227 M iguel A ngel Nmes^ Cristo, cabeza de la iglesia: ¿jefe, caudillo u otro significado?................................... 237 David P. Gullón Exposición y evaluación crítica del concepto de iglesia, Israel y de su papel escatológico en la concepción teológica del dispensacionalismo.......................................... 251 A ngelM . Rodrigue% The Remnant in Contemporary Adventist Thinking....................................................269

Sección 3: P en sarla I glesia H oy: E studios H istóricos Alberto R. Timm Seventh-day Adventist Ecclesiology, 1844-2001: A Brief Historical Overview....283 Silvia Cristina Scholtus Las posiciones teológicas extremas y su incidencia en la misión de la IASD ........303 Humberto R Treiyer La autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica—aportes de E. G. de White y Hans Küng................................................................................................................319

Sección 4: P ensar la I glesia H oy: C ontexto Cultural Daniel Rode El modelo de adaptación de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23..........................333

Tabla de Contenido

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ChantalJ. Klingbeil Iglesia y cultura: ¿amigas o enemigas?..............................................................................351 Carlos A. Steger Cristianismo y cultura: el dilema de las instituciones educativas adventistas.........369 Carlos H. Cerda Relación entre Laodicea y la sociedad posmoderna: efectos en la iglesia...............377 Mario Pereyra La iglesia y el mundo en la escatología apocalíptica, desde el contexto posmoder­ no.................................................................................................................................................389 Fernando Aranda Fraga La metamorfosis en la relación iglesia-estado a partir de la filosofía política y jurídi­ ca premoderna de Ockham................................................................................................. 401

Sección 5: P ensar la Iglesia H oy: A plicación y P raxis George W. Reid Three Significant Changes Facing Today’s Church.......................................................421 Ron E. M. Clowyet El desafío de la formación de líderes en la educación teológica: la lección de Elí­ seo ...............................................................................................................................................427 Rubén R. Otto La evangelización: un proceso pre- y pos-bautismal..................................................... 437 Gerhard Pfandl Independent Ministries......................................................................................................... 445 Enrique Becerra El significado de una misión escatológica........................................................................ 455 Antonio V. Cremades El valor de la naturaleza para la iglesia..............................................................................465 René Regelio Smith Educación y Apocalipsis en la eclesiología adventista.....................................................481 Apéndice Declaración: Bases eclesiológicas adventistas............................................................................489 Ín d ic e s

índice de autores............................................................................................................................493 índice de referencias bíblicas..................................................................................................... 501

Prefacio Los grandes hitos a menudo comienzan en forma pequeña. Sin duda que éste ha sido el caso de los comienzos y el crecimiento del Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano, que se inició de una manera modesta y aparentemente insignificante en Lima, Perú, en 1998. Con un año de madurez, el simposio se repitió al año siguiente en la Universidad Adven­ tista de Bolivia en Cochabamba, Bolivia, donde un mayor número de trabajos se trans­ formaron finalmente en uno de los libros adventistas más actualizados sobre hermenéu­ tica.1 En 2000 la convocatoria fue en la Universidad Adventista de Chile, para estudiar juntos el Evangelio de San Marcos. Allí también aumentaron las investigaciones y los participantes, aunque existió el mismo espíritu de hermandad que favoreció la interac­ ción, la amistad, el cálido intercambio de ideas, la identificación y el compromiso con el mensaje adventista. Del 30 de agosto al 2 de septiembre de 2001 llegaron una vez más de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Perú y los Estados Unidos. Como ya es habitual, fue un evento inolvidable, llevado a cabo en la Universidad Adventista del Plata, en Libertador San Martín, Entre Ríos, Argentina. Con un total de 88 investigaciones, incluyendo 10 conferencias plenañas y más de 550 asistentes representando a 6 países americanos y 14 instituciones de la Iglesia Adventista, 7 de las cuales eran universitarias (incluyendo participantes de la sede central de la Iglesia Adventista en Washington, D.C. [EE.UU.] y de su sede sudamericana en Brasil, así como de la principal institución teológica de la iglesia, Andrews University), el IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano pareciera confirmar una vez más la realidad de que Sudamérica tiene voz en la investigación bíblico-teológica y que anhela hacerla oír. El tema general de este intenso fin de semana fue eclesiología. La manera como se vive, ora, adora, estudia, dialoga y trabaja juntos. La forma en que Dios planeó este “hogar, lejos de nuestro hogar (celestial)”. La iglesia, la comunidad de los creyentes, el remanen­ te, la niña del ojo de Dios. El IV Simposio fue el ámbito de muchos trabajos bien pensa­ dos, provocativos, basados en la investigación, que merecían una audiencia más amplia. Esa es la razón de ser de la publicación de Pensar la iglesia hoy: haáa una eclesiología adventista. Una presentación oral puede alcanzar a 50, 100 o aun a 500 personas, pero la palabra escrita es mucho más poderosa, actual y vigente. Como iglesia mundial se enfrentan grandes desafíos. Se defiere en la forma de hablar, de pensar, de vestir o de adorar. Sin embargo, lo que une a esta iglesia es su compromiso incondicional con la Palabra de Dios, de donde se parte para definir el concepto de igle­ sia.

1

M. Atomía, G. Klingbeil, M. Klingbeil y J. Torreblanca, eds., Entender la Palabra. Hermenéutica Adventis­ ta para elTSSuevo Siglo (Cochabamba: Editorial UAB, 2000).

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Prefacio

La comisión coordinadora del IV Simposio decidió que se publicasen las ponencias más relevantes en honor a quien hiciera la más significativa contribución al pensamiento cristológico y eclesiológico adventista en Sudamérica. Su nombre es Raoul Dederen, Dr.esSc. Mor., Profesor Emérito de Teología en la Universidad de Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE.UU. Habría sido un gran privilegio para la Universidad Adventista del Plata contar con la presencia del Dr. Raoul Dederen en el IV Simposio Bíblico Teológico Sudamericano. Sin em­ bargo, debido a una inesperada situación de salud de su esposa Louise, no pudo asistir al evento. Raoul Dederen es admirado por sus cualidades sobresalientes. Sus conocimientos bíbli­ cos teológicos —y su lealtad a la Escritura, transmitida en sus diálogos, clases, escritos, y consejos a estudiantes de todos los niveles y de diferentes culturas a través de los añoshan contribuido al desarrollo y crecimiento de la Iglesia. Su servicio e influencia ha exal­ tado la Escritura, la Palabra de Dios, y ha ensalzado a Cristo, la Palabra encarnada. El presente volumen es producto de cientos de horas de dedicada y responsable labor, algunas veces mezclada con frustración, aunque asimismo inspirado por muestras de grandes y pequeñas expresiones de apoyo. Su contenido ha sido organizado en cinco secciones. La primera se ocupa de la base y exégesis bíblicas del concepto de iglesia en la Escritura. A partir de allí, en la segunda sección se pasa a la reflexión teológica. La eclesiología y la historia conforman la tercera sección. En la cuarta existe una subdivisión que se torna más y más importante, ya que relaciona la iglesia con la cultura, sacándola del “cuarto aséptico” de la reflexión teológica para colocarla en la feria donde se prue­ ban las ideas, los valores y la visión. La última sección presenta la iglesia en acción a me­ dida que avanza hacia su destino final. Como apéndice importante se ha incluido la de­ claración conjunta del simposio, una reflexión que expresa la convicción y visión teoló­ gica relacionada con la doctrina de la iglesia, sugerida por una comisión ad hoc y votada unánimemente en sesión plenaria del evento. La realización de este IV Simposio no hubiera sido posible sin el apoyo incondicional del Dr. Roberto Pereyra, decano de la Facultad de Teología, y de la administración de la Universidad Adventista del Plata. Ha sido de gran ayuda la colaboración del Dr. Miros­ lav M. Kis, de Andrews University, quien nos proporcionó la biografía y la bibliografía del Dr. Dederen. Invalorable fue la participación de Marcos Paseggi como traductor. El éxito o el fracaso del trabajo editorial a menudo depende de los correctores de pruebas. Se tuvo un gran equipo de correctores que facilitaron la tarea, a quienes se agradece de todo corazón: a Chantal J. Klingbeil y Marcos Paseggi por corregir los capítulos en inglés y a Jorge Torreblanca, Richard Medina, Fernando Aranda Fraga, Heber Pinheiro y Pablo Carbajal por la corrección de los capítulos en español. Sin duda, cada uno de los men­ cionados ha hecho la segunda milla. Sin el apoyo y esfuerzo de cada uno de ellos este libro no sería una realidad. Muchas gracias por la significativa contribución de cada cual. Finalmente, desearíamos disculparnos y agradecer a nuestras esposas. Disculparnos, porque estuvimos tantas horas frente a la computadora en lugar de pasar ese precioso

Prefacio

xi

tiempo con ellas. Y agradecerles, porque sabemos que nos apoyaron en esta empresa de todo corazón. Con excepción de los capítulos en inglés, para las referencias bíblicas del libro se han utilizado las abreviaturas de la versión Reina-Valera, revisión 1995. Como sistema de referencia, asimismo se ha adoptado el manual de estilo estándar para estudios bíblicos y teológicos publicado por la Society o f Biblical Literature2 Cada vez que un autor utiliza una palabra o frase en griego o hebreo, se proporciona la traducción inmediata, para que el material sea accesible a los lectores no especialistas. Éste no es un libro sólo para teólogos. Es un libro para todos los que estén sedientos de respuestas y para los que sientan, juntamente con nosotros, los muchos desafíos que enfrenta la iglesia. Es con humildad que lo presentamos al lector, con el deseo de que éste sea una herramienta que una a la iglesia en adoración y servicio, preparándola para juntos aprender a los pies de Jesús. Los editores

2

Véase P. H. Alexander et al., The SBL Handbook o f Stylefo r Ancient H ear Eastern, Biblical, and Early Chris­ tian Studies (Peabody: Hendrickson Publishers, 1999).

Abreviaturas AB ABD ABRL ABS aC ACES ACNT ACO AdHer AdHerald AJRev AdTo AHC AIAH AnBib -4NET ANETS APIA ARev ARSH ASOR AsTJ AT ATT) ATSDS ATSOP AUSDDS AUSS BA BAC BAR BASOR BBC BHS Bib BibSem BJ

Anchor Bible Anchor Bible Dictionary. Editado por D. N. Freedman. New York, 1992. Anchor Bible Reference Library Archaeology and Biblical Studies antes de Cristo Asociación Casa Editora Sudamericana Augsburg Commentaries on the New Testament Antiguo Cercano Oriente Adventist Heritage Adventist Herald Adventist Review Adventist Today Adventist Heritage Center Archives of International Adventist History Analecta Biblica Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Editado por J. B. Pritchard. 3a ed. Princeton, 1969. Ancient Near Eastern Texts and Studies Asociación Publicadora Interamericana Advent Review Advent Review and Sabbath Herald American Schools of Oriental Research Asbury Theological Journal Antiguo Testamento Altes Testament Deutsch Adventist Theological Society Dissertation Series Adventist Theological Society Occasional Papers Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series Andrews University Seminary Studies Biblical Archaeologist Biblioteca de Autores Cristianos Biblical Archaeology Review Bulletin o f the American Schools o f Oriental Research Beacon Bible Commentary Biblia Hebraica Stuttgartensia Biblica The Biblical Seminar Versión española Biblia de Jerusalén

xvi

NCBC NDTT NIBC NIBCNT NIBCOT NICNT NICOT NIDNTT NIDOTTE NIGTC NovT NT _ NTD NTS OBO OBT OEANE OTL OTS OtSt PC PT QD RA RefR Re/SRev ResQ RevAd RevExp RV SANTAG SBEC SBLDS SBLMS SEA SHR SJOT Sp ST

Abreviaturas New Century Bible Commentary New Directions in Theology Today New International Biblical Commentary New International Biblical Commentary on the New Testament New International Biblical Commentary on the Old Testament New International Commentary on the New Testament New International Commentary on the Old Testament New International Dictionary o f New Testament Theology. Editado por C. Brown. 4 vols. Grand Rapids, 1975-85. New International Dictionary o f Old Testament Theology and Exegesis. Editado por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids, 1997. New International Greek Testament Commentary Novum Testamentum Nuevo Testamento Das Neue Testament Deutsch New Testament Studies Orbis biblicus et orientalis Overtures to Biblical Theology The Oxford Emyclopedia o f Archaeology in the Near East. Editado por E. M. Meyers. New York, 1997. Old Testament Library 1 Old Testament Studies Oudtestamentische Studién The Pulpit Commentary Present Truth Quaestiones disputatae Revue d ’assyriologie et d ’archéologie oriéntale Reformed Review Religious Studies Review Restoration Quarterly Revista Adventista Review and Expositor Reina-Valera SANTAG. Arbeiten und Untersuchungen 2ur Keilschriftkunde Studies in the Bible and Early Christianity Society of Biblical Literature Dissertation Series Society of Biblical Literature Monograph Series Svensk Exegetisk Arsbok Studies in the History of Religions Scandinavian Journal o f the Old Testament Spectrum Signs o f the Times

Abreviaturas ST(M) StudBT SubBi SwJT TBT TDNT

TDOT

Theo ThWAT TM TMC TOTC TWOT TynBul UBL VI VoT VT WBC WEC WLQ WTJ WUNT ZAW ZPEB

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Signs o f the Times (Millerite) Studia bíblica et theologica Subsidia bíblica Southwestern journal o f Theology The Bible Today Theological Dictionary o f the New Testament. Editado por G. Kittel y G. Friedrich. Traducido por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids, 196476. Theological Dictionary o f the Old Testament. Editado por G. J. Botterweck y H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y D. E. Green. 12 vols. Grand Rapids, 1974Theologika Theologisches Worterbuch %um Alten Testament. Editado por G. J. Botter­ weck y H. Ringgren. 10 vols. Stuttgart, 1970— Texto masorético True Midnight Cry Tyndale Old Testament Commentaries Theological Wordbook o f the Old Testament. Editado por R. L, Harris and G. L. Archer Jr. 2 vols. Chicago, 1980. Tyndale Bulletin Ugaritisch-biblische Literatur Verdad e Imagen Voice o f Truth, and Glad Tidings o f the Kingdom at Hand Vetus Testamentum Word Biblical Commentary Wycliffe Exegetical Commentary Wisconsin Tutheran Quarterly Westminster Theologicaljournal Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschriftfiir die alttestamentliche Wissenschaft The Zondervan Pictorial Entyclopedia o f the Bible. Editado por M. C. Tenney. 5 vols. Grand Rapids, 1976.

Breve Reseña Biográfica del Dr . Raoul Dederen Miroslav M. Kis, P h D * Andrews University, Berrien Springs, EE. UU. kis@andrews. edu En el auditorio atestado reina el silencio. Una figura diminuta se mueve con energía entre los oyentes, compartiendo las convicciones de su corazón con intensidad y cali­ dez. Mientras la discusión se aproxima a su punto culminante y el orador logra trans­ mitir lo que quería, su rostro se acerca a uno de los oyentes, que recibe todo el poder de sus conclusiones a una distancia mínima. El impacto es inolvidable. El auditorio pertenece al Seminario Teológico Adventista de la Universidad Andrews, o acaso a la sede de la Asociación General, o esto sucede durante algún retiro ministe­ r s ! o campamento o en alguna disertación en algún lugar del mundo. El orador maes­ tro es Raoul Dederen, profesor de teología. El Dr. Raoul Dederen nació en Dison, Bélgica, el 25 de febrero de 1925 en una familia católica, y se educó en la Athénée Royal de Venders, Bélgica, donde se graduó en Humanidades Greco-Latinas en 1944. Ese mismo año tomó la valiente decisión de aceptar la verdad bíblica y unirse a la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Entre 1945 y 1947, Raoul Dederen estudió en el Seminario Adventista de Collonges-sous-Saléve, Francia. Sus estudios de posgrado fueron cursados en la Universidad de Ginebra, Sui­ za; License es Se. Morales (Maestría en Teología Histórica, 1958) y Doctorat es Se. Morales Doctorado en Teología Histórica, 1963). Entre 1947 y 1954 trabajó como pastor en Bélgica junto a su querida esposa Louise née Fyon. Luego de ser ordenado al ministe­ rio, regresaron a Collonges donde se desempeñó como profesor de teología y director del Departamento de Teología (1956-1964). En el otoño de 1964, la familia Dederen llegó a la Universidad Andrews donde él pla­ neaba pasar dos años como profesor visitante en el Seminario Teológico Adventista. Esos dos años se extendieron hasta el presente. Durante estos 38 años el Dr. Dederen sirvió como profesor de Teología Histórica, Director del Departamento de Teología y Filosofía Cristiana (1966-1986), Director del Centro de Educación Ministerial Conti­ nua de la Universidad Andrews (1981-1986), Vicedecano del Seminario Teológico 1984-1988) y Decano (1988-1991). Receptor de numerosos reconocimientos, el Dr. Dederen es actualmente Profesor Emérito del Seminario Teológico Adventista de la Universidad Andrews.

La presente reseña biográfica fue traducida por Marcos Paseggi, director de la carrera de Traductorado Público en la Universidad Adventista del Plata.

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Miroslav At. Kis

Entre otras muchas funciones, el Dr. Dederen ha servido en numerosas comisiones permanentes de la Universidad Andrews, así como Editor Asociado de la revista Min­ istry, Editor Asociado de Andrews University Seminary Studies, miembro de la Comisión de Investigaciones Bíblicas de la Asociación General, y miembro de la Comisión de Daniel y Apocalipsis del Instituto de Investigación Bíblica de la Asociación General. Su influencia se ha dejado sentir asimismo en ámbitos ajenos a la Iglesia Adventista. Entre sus actividades, destacamos su obra como miembro de la Comisión de Fe y Or­ den del Concilio Mundial de Iglesias (desde 1971 hasta su jubilación), en la Society of Biblical Literature, la Academia Norteamericana de Ecumenistas, la Chicago Society of Biblical Research y la Catholic Society of America. Además de sus numerosas publicaciones en diversas revistas académicas y de presen­ tar trabajos en múltiples conferencias, el Dr. Dederen es autor de Eugene Michaud: A Catholic Reformer o f the Nineteenth Century (Ginebra: Droz, 1963), y sirvió como editor general del Handbook o f Seventh-day Adventist Theology (Hagerstown: Review & Herald, 2000). Un ser humano es, sin embargo, mucho más que una simple lista de logros, recuerdos y hechos. El Dr. Dederen tiene una rica personalidad que debemos describir en al me­ nos ciertos aspectos. En primer lugar, nosotros los alumnos lo vemos como un ser humano genuino. El habla con libertad de su amor por Louise. Oímos palabras de admiración, ternura y devoción profunda por ella. Hasta hace no mucho los veíamos caminar juntos de la mano, conversando y riendo como amigos de toda una vida. Completan su círculo familiar cercano su hija Joelle y dos nietas, Francine y Sheila. Como colegas y alumnos, esto es importante. Un emdito de su calibre no necesita pre­ tender ser más que humano, autosuficiente y distante. También con nosotros mantie­ ne el mismo rostro humano. Aun en el presente está listo para animarnos y apoyarnos, así como aconsejarnos y amablemente corregirnos cuando es necesario. El Dr. Dederen también es un hombre de iglesia. Ama a su iglesia profundamente. Hubo un tiempo cuando también tuvo que tomar una importante decisión: ¿Se dedi­ caría pura y exclusivamente al aspecto académico, a escribir libros y artículos, o uniría su obra y su destino a su iglesia? Escogió esta última opción. Junto con otros pocos, el Dr. Dederen está listo a aceptar las invitaciones a responder a desafíos teológicos. La Asociación General, las Divisiones y muchas instituciones tienen conocimiento de su disposición a enfrentar asuntos delicados, y confían en que en forma clara y valerosa pero respetuosa, defenderá la postura bíblica de su iglesia. Es por eso que muchos de sus escritos permanecen como material de consulta acerca de temas tales como la na­ turaleza de Cristo, la doctrina de la iglesia y su papel en el contexto de las demás igle­ sias. Pero no lo dudemos, el Dr. Dederen es y sigue siendo un emdito y un académico eminente. El tiene una pedagogía única. Sus clases, sensibles a las reacciones de los alumnos y organizadas de acuerdo con sus líneas de pensamiento, se transforman en material

Breve reseña biográfica del Dr. Baoul Dederen

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fácil de asimilar por el investigador dispuesto. A menudo sucede que él cambia el én­ fasis durante el transcurso de una clase, deteniéndose por más tiempo en un determi­ nado punto porque simplemente logró “leer” las expresiones faciales de sus alumnos. Y guarda la promesa de detenerse hasta que la luz ilumine las mentes de sus oyentes. Otros recuerdan que el Dr. Dederen es un Doktorvater destacado. Su habilidad de hacer que sus alumnos piensen y aprendan se ve enriquecida con una rara capacidad de aconsejar a sus candidatos doctorales. No existe borrador, línea o error que no tome se cuenta, analice con cuidado y corrija. Afirma que cada disertación le lleva entre 250 y 400 horas de trabajo. No es de extrañar entonces que casi veinte eruditos afirmen caberlo tenido de padrino. Gomo un dedicado maestro de la escuela sabática, el Dr. Dederen sostiene que un erudito debe estudiar la Biblia con otros, fuera de su círculo académico en el Seminacao. El Dr. Dederen también ama y disfruta la vida con su familia, sus alumnos y una vo­ cación que ha recibido del Señor. Es admirado por su manera de enfrentar las dificul­ tades y los reveses de la vida. Es en este contexto que su compromiso con Cristo se face más visible. Por estas y muchas otras destacadas contribuciones a nuestras vidas, a la vida y al ser­ vicio de su iglesia, y a generaciones de ministros y miembros, saludamos al Dr. Raoul Ztederen y le dedicamos este volumen como una expresión de nuestra más profunda gratitud a Dios por habernos dado el privilegio de sentarnos a sus pies, y aprender de rstis y de su reino.

Publicaciones del Dr . Raoul Dederen Miroslav M. Kis, Ph.D. Andrews University, Berrien Springs, EE.UU. kis@andrews. edu L i siguiente lista ha sido preparada por el Dr. Miroslav M. Kis, actual director del Der-inamento de Teología y Filosofía Cristiana en el Seminario Teológico Adventista de L Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, EE.UU., junto con un equipo de ccLboradores y asistentes. Le agradecemos su gran esfuerzo y cooperación. La orga­ nización de la bibliografía sigue un esquema anual. Además de las publicaciones en revistas académicas, capítulos de libros, reseñas críticas o libros en sí, también se in­ duren monografías presentadas en comisiones o encuentros anuales y grabaciones ndiovisuales. 1962 “A propos d’oecuménisme”, Servirá. 7-8,17-9. 1963 Uv réformateur Catholique A u XIXe Siécle: Eugene Michaud (1839-1917), Vieux-catholiásme, Pkeuménisme (Geneva: Droz, 1963), xx + 338 pp. 1965 “Eugene Michaud et la Revue Internationale de Théologie”, IKZ 73 (Enero): 34-5. 1968 Reseña crítica de Jesus o f Nazareth: Saviour and Lord, ed. por C. F. H. Henry. AUSS 6.1: 119-21. “Vadean Council II and the Constitution on Divine Revelation: A Tentative Assessment on Vatican II’s Biblical Renewal”. Monografía presentada al Quadrennial Council for Higher Education, Andrews University, Berrien Springs, Michigan, 23 de Agosto, 22 pp. 1969 “Humanae Vitae: A Crisis of Authority”, Review and Herald (5 de Junio): 2-5. “Humanae Vitae: Is the Encyclical Reformable?”, Review and Herald (12 de Junio): 7-11. 1970 "Reflections on the Doctrine of the Trinity”, MUFF 8.1: 1-22. Reseña crítica de Vatican C ornalII, The New Direction, por O. Cullmann. AUSS 8.1: 92-4.

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Miroslav M. Kis

Reseña crítica de Encountering Truth. A. New Understanding o f How Revelation Yields Doc­ trine, por H. E. Hoyt. AUSS 8.1: 94-5. “The Second Synod of Bishops”, These Times (Marzo): 31. “American Ecumenism at the Crossroads”, These Times (Junio): 14-6. “The Christian Principle of Religious Authority”. Monografía presentada al General Conference Ministerial Council, Adantic City, 9 de Junio. Reseña crítica de Ecumenism and the Future o f the Church, por Y. Congar. AUSS 8.2:176-8. “An Adventist Response to ‘The Seventh-day Adventists and the Ecumenical Movement’”, JES (Verano): 558-563. Reimpresión: Sp 1970 (Otoño): 19-25. “The Body as Temple”, Insight (Noviembre): 19-20. “The Aposdes’ Role in the Process of Revelation”, en The Stature o f Christ. Essays in Honor o f Edward Heppenstall (ed. V. Carnet y G. Stanheiser; Loma Linda: impresión par­ ticular, 1970), 58-66. Reseña crítica de The Nature and Destiny o f Man, ed. por J. R. Zurcher. Min (Noviembre): 74-5. “Revelation and the Bible. A Seventh-day Adventist Perspective”. Monografía presen­ tada en las reuniones del secretariado de Faith and Order, World Council of Churches, Geneva, Noviembre. “Roman Catholicism”. Monografía presentada por pedido de Andrews University Education Department, Andrews University, Diciembre, 12 pp. 1971 “On Esteeming One Day Better than the Other”, AUSS 9.1: 16-35. “The Nature of the Church. A Seventh-day Adventist Interpretation”. Monografía presentada para el congreso anual del World Council of Churches—Seventh-day Ad­ ventist Ecumenical Consultation, Vermont, 26-27 de Julio. “On Esteeming One Day Better than Another”, General Conference Biblical Re­ search Committee supplement to Min (Agosto): 22 pp. Informe al presidente de la Asociación General relacionado con el encuentro de la World Council of Churches Faith and Order Commission, Louvain, 2-13 de Agosto, 20 pp. “The Louvain Meeting of the Faith and Order Commission”, Review and Herald (2 de Diciembre): 4-6. “The Doctrine of Original Sin. An Introduction to the Historical Development of the Doctrine of Original Sin”. Monografía presentada al Biblical Research Committee de la Asociación General.

Publicaciones de Dr. Ruioul Dederen

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“The Nature of the Church: A Seventh-day Adventist Interpretation”. Monografía presentada en la consulta ecuménica entre los representantes del World Council of Churches y la IASD, Vermont. 1972 “Crisis and Promise in the Consultation on Church Union”, These Times (Enero): 21-4. “Ecumenism U.S.A. A Report on the Prospects of the Consultation on Church Un­ ion”, Review and Herald (23 de Marzo): 4-6. “Will Roman Catholics Reconsider Papal Infallibility?”, These Times (Mayo): 22-5. “What Happened to Collegiality?”, Signs o f the Times (Julio): 22-5. “The Nature of the Church: A Seventh-day Adventist Interpretation”, Min (Julio): 3-6. “The Roman Catholic Church and the World Council of Churches: A New Pattern of Relationships”. Monografía presentada en el Instituto Ecuménico para Estudios Teo­ lógicos Avanzados, Tan tur, Jerusalem, 23 de Octubre. “Theotokos, Its Use at the Council of Ephesus (431) and Chalcedon (451)”. Monografía presentada en el Instituto Ecuménico para Estudios Teológicos Avanzados, Tantur, Jerusalem, 7 de Diciembre. Dos monografías presentadas por pedido del Pr. R. H. Pierson, 12-13 de Julio, duran­ te los encuentros de representantes de la Asociación General con J. y R. Brinsmead. “Revelation, Inspiration and Hermeneutics”. Monografía presentada al Biblical Re­ search Subcommittee de la Asociación General, Septiembre. 1973 “Roman Catholicism and the Future of Ecumenism”, These Times (Enero): 12-5. “Faith and Order and the New Ecumenical Approach”, Min (Febrero): 14-6. “An Introduction to an SDA Theology of Revelation and Inspiration”. Monografía presentada al Biblical Research Committee, Asociación General, Abril. “Ecumenical Trends”, Min (Junio): 8-10. Reseña crítica de Faith and Order, Houvain 1971: Study Reports and Documents, sin autor. AUSS 11.2: 197-8. i£Ecumenism: The Old and the New”, Min (Octubre): 14-6. “A Theologian’s Testimonial” en What Hilen White Has Meant to M e (ed. H. Douglass; Washington, D.C.: Review & Herald), 76-81. “A Theology of Ordination”. Monografía presentada para la comisión del papel de la mujer en la iglesia, Asociación General, Septiembre. “The Role of Woman Today: A Theology of Relationship—Man to Woman”. Mono­ grafía presentada al Biblical Research Institute Committee de la Asociación General, 3 de Noviembre.

XXVI

Miroslav M. Kis

1974 “What Is Happening in the Dutch Catholic Church?”, These Times (Enero): 26-8. Reseña crítica de Three Popes and the Cardinal, por M. Malachi. AUSS 12.1: 77-8. “L’cecuménisme: L’ancien et le nouveau”, Servir (2 de Febrero): 15-7. “Catholic Pentecostalism”, Min (Marzo): 14-6. “The Modernized Roman Curia”, Min (Mayo): 14-6. “Lutherans and Catholics Agree on a ‘Renewed Papacy’”, Reviene and Herald (27 de Junio): 1, 8-9. Reseña crítica de Peter in the New Testament, ed. por R. E. Brown, K. P. Donfried y J. Reumann. MUXS’ 12.2: 140-1. “The Papacy in a United Church”, Review and Herald (25 de Julio): 4-6. “Revelation, Inspiration, and Hermeneutics”, en A Symposium on Biblical Hermeneutics (ed. G. M. Hyde; Washington, D.C.: Review & Herald), 1-15. “Toward a Seventh-day Adventist Theology of Revelation-Inspiration”. Monografía presentada para las tres conferencias bíblicas norteamericanas. 1975 “Good-bye to the Confessional? Revised Rites for the Roman Catholic Sacrament of Penance”, Min (Enero): 4-6. Reseña crítica de Models o f the Church, por A. Dulles. AUSS 13.1: 80-1. “Synod 1974: No New Sound in R o m e”, Min (Abril): 8-10. “Thoughts on Jesus and His Coming”, These Times (Junio): 18-21. “Will the Pope Resign?” (Editorial), These Times (Septiembre): 32-3. “The Present State of Ecumenism”, Min (Septiembre): 12-4. “The Common Catechism”, M i» (Septiembre): 12-4. “74 Synod. Good or No Good?”, Signs o f the Times (Diciembre): 24-6. 1976 “Christ’s Atoning Ministry on the Cross”, Min Supplement (Enero): 3C-14C. “Le ministére rédempteur du Christ sur la croix”, Revue Adventiste (Febrero): 5-8,18. Reseña crítica de The Shape o f the Church to Come, por K. Rahner. AUSS 14.1: 217-25. Reseña crítica de The Common Catechism: A Book o f Christian Faith, por J. Feiner y L. Vischer. AUSS 14.1: 253-4. “An Adventist Theology of Ordination”. Monografía presentada al Biblical Research Institute Committee, 6 de Abril.

Publicaciones de Dr. Raoul Dederen

xxvii

“Luther, Calvin and Wesley on Justification and Sanctification”. Monografía presenta­ da al comité ad hoc de la Asociación General relacionado con justificación por la fe, Palmdale, California, 23-30 de Abril. “Justification and Sanctification in the New Testament”. Monografía presentada al comité ad hoc de la Asociación General relacionado con justificación por la fe, Palm­ dale, California, 23-30 de Abril. “Charismatics and Catholics”, M i» (Mayo): 17-9. Reseña crítica de Resurrection and the Message o f Piaster, por L.-D. Xavier. MUSS 14.2: 313-4. Reseña crítica de The M other o f Jesus in the New Testament, por J. McHugh. MUSS 14.2: 315-9. Reseña crítica de Rome and Canterbury Through Four Centuries, por B. Pawley y M. Pawley. MUSS 14.2: 318-9. Reseña crítica de Uniting in Hope, Mccra 1974, sin autor y One Baptism. One Eucharist, and a Mutually Recognised Ministry, sin autor. MUSS 14.2: 323-5. “Opus Dei: Catholic Masons?”, Min (Julio): 17-8. 1977 “Change ... and the Seventh-day Adventist Church”, Mndrews University Focus (AbrilMayo): supplement. “Adventist and Doctrinal Change”, Min (Febrero): 16-9. '"Revelation-Inspiration: I. The Contemporary Scene, Background and Development”. Monografía presentada al Biblical Research Institute Committee, 25 de Abril. '■Revelation-Inspiration: II. Its Nature and Characteristics”. Monografía presentada al Biblical Research Institute Committee, 26 de Abril. Reseña crítica de Why We Need the Pope: The Necessity and E m its o f Papal Primacy, por K.H. Ohlig. Min (Junio): 47. Reseña crítica de M Pope fo r M il Christians? Mn Inquiry into the Role o f Peter in the Modem Church, por P. J. McCord. Min (Julio): 47. "‘"Ellen White’s Doctrine of Scripture”, M i» Supplement (Julio): 24F-24J. Reseña crítica de The New International Dictionary o f New Testament Theology, ed. por C. Brown. Min (Agosto): 31. "'La rédemption du Christ: I”, Les Signes des Temps (Julio/Agosto): 9-13. Reseña crítica de Holy Scripture, por G. C. Berkouwer. MUSS 15.1: 69-70. Reseña crítica de Religion and Mlienation: M Theological Reading o f Sociology, por G. Baum. MUSS 15.2: 224-5. "La rédemption du Christ: II”, Les Signes des Temps (Sept./Oct.): 25-7. Reseña crítica de God, Revelation andMuthority, por C. F. H. Henry. Min (Noviembre): 31.

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Miroslav M. Kis

“Revelation-Inspiration: A Seventh-day Adventist Perspective” (Washington, D.C.: General Conference of Seventh-day Adventists). 1978 “Nature of the Church”, Min (Febrero): 24B-24F. “A Theology of Ordination”, Min (Febrero): 24A-24P. “What Does God’s Grace D o?”, Min (Marzo): 4-7. Reseña crítica de The Catholic Rediscovery o f Protestantism, por P. M. Minus Jr. Min (Abril): 47. “Sanctification and the Final Judgment”, Min (Mayo): 11-3. Reseña crítica de Catholic Schools in a Declining Church, por A. M. Greeley, W. C. McCready y K. McCrout. AUSS 16.1: 348-9. Reseña crítica de The Runaway Church: Post-Conciliar Growth or Decline?, por P. Hebblethwaite. AUSS 16.1: 349-50. Reseña crítica de Le mouvement oecuménique: Les Faits—Les Dialogues, por C. Boyer. JES (Invierno): 520-1. Reseña crítica de Modem Concordance to the New Testament, ed. por M. Darton. Min (Noviembre): 32. “Papal Primacy in a Reunited Church”, Min (Noviembre): 4-6. “Whereas I Was Blind, Now I See” en God’s Hand in M y Life (ed. L. Geraty; Nashville: Southern Publishing Association), 27-37. 1979 “How Will the Charismatic Movement Change the Roman Catholic Church?”, These Times (Junio): 14-6. “Pope John Paul II: After One Year”, Min (Septiembre): 11-3. Reseña crítica de Signpostsfo r the Future, por H. Kting. Min (Noviembre): 32. “The Papal Visit: The Religious Issues” [entrevista], Min (Noviembre): 10-4. 1980 Reseña crítica de The Year o f the Three Popes, por P. Hebblethwaite. Min (Enero): 32. “The State of Catholicism in the U.S.A.: Reflections on the Pope John Paul II Visit”, These Times 89 (Marzo): 10-4. Reseña crítica de Crisis in the Church, por A. M. Greeley. Min (Abril): 32. Reseña crítica de Paul: Apostle o f the Heart Set Free, por F. F. Bruce. Min (Mayo): 32. Reseña crítica de God, Revelation and Authority, vols. 3 y 4, por C. F. H. Henry. Min (Mayo): 32.

Publicaciones de Dr. Raoul Dederen

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Reseña crítica de The Titerature o f Theology: A. Guide fo r Students and Pastors, por J. A. Bol­ der. Min (Mayo) 32. Reseña crítica de The Church in a Secularised Society, por R. Aubert et al. AUSS 18.1: 101- 2 . "The Synod of Dutch Bishops”, Min (Julio): 12-3. Reseña crítica de Mary in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Raman Catholic Scholars, ed. por R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer y J. Reumann. AUSS 18.2: 181-2. “Authoritative Teaching Decisions in the SDA Church. Reflections on an Adventist Magisterium”. Monografía presentada al comité de consulta teológica de la Asociación General, Glacier View Camp (Agosto). Reseña crítica de Perspective on "Evangelical Theology, ed. por K. S. Kantzer y S. N. Gundry. AdRev (4 de Septiembre): 14-6. 1981 “The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach”, Min (En­ ero): 32. “Issues of Theological Conflict”, Min (Marzo): 32. T Believe in Jesus Christ”, Min (Julio): 18-20. “Homosexuality: A Biblical Perspective”, M í» (Septiembre): 14-6. “Basics of an SDA Doctrine of Revelation-Inspiration”. Monografía presentada al Biblical Research Institute Committee de la Asociación General (Mayo). 1982 Reseña crítica de Ministry: Readership in the Community o f Jesus Christ, por E. Schillebeeckx. AUSS 20.2: 166-7. "Reflections on a Theology of the Sabbath”, en The Sabbath in Scripture and History (ed. K. A. Strand; Washington, D.C.: Review & Herald), 296-306. Edición revisada de “On Esteeming one Day as Better than Another”, en The Sabbath in Scripture and History (ed. K. A. Strand; Washington, D.C.: Review & Herald), 333-7. 1983 Presentaciones magistrales en el congreso de Michigan Council of Churches, Kalama­ zoo, Michigan (25 de Enero): Se presentaron tres investigaciones sobre bautismo, Eu­ caristía y ministerio del documento de Lima del World Council of Churches, 1982. "The Contemporary Ecumenical Scene”. Ponente invitado al Michigan Council of Churches, Lansing, Michigan, 10-11 de Abril. Reseña crítica de Ministry in America, ed. por D. S. Schuller, M. P. Strommen y M. L. Brekke. Min (Mayo): 32.

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Miroslav M. Kis

1986 “Tomorrow’s Church, Truly a ‘Remnant’”, AdRev (9 de Enero): 8-10. “Unity, Diversity, and Division”. Scottsdale: Arizona Video Ministries. 1987 “American Catholicism: Facing a Crackdown”, AdRev (2 de Abril): 9-11. 1988 “John Paul II: The First Nine Years”, Min (Marzo): 8-10. “Die drei Engelsbotshaften. Ursprung und Entwicklung der Auslegung der SiebentenTags-Adventisten”, en Studien %ur Offenbarung (ed. J. Mager; 2 vols.; Bern: Euro-Africa Division of SDAs), 2:5-64. “Die drei Engelsbotschaften. Ursprung und Entwicklung adventistischer Ekklesiologie”, en Studien \ur Offenbarung (ed. J. Mager; 2 vols.; Bern: Euro-Africa Division of SDAs), 2:65-91. 1992 “The Pope and the Re-Christianization of Europe”, AdRev (4 de Junio): 13-5. “The Revelation-Inspiration Phenomenon according to the Biblical Writers”, en Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L. van Dolson; Berrien Springs: Adventist Theological Society), 9-29. “On Inspiration and Biblical Authority”, en Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L. van Dolson; Berrien Springs: Adventist Theological Society), 91-103. 1993 Reseña crítica de The Word Recame Flesh: A. Contemporary Incamational Christology, por J. M. Erickson. AUSS 31.2:141-3. “The Mystery of the Trinity”, AdRev (26 de Agosto): 8-11. 1994 “Wollte Jesus eine Gemeinde gründen?”, en Studien %ur adventistischen Ekklesiologie (ed. J. Mager; Lüneburg: Saatkorn Verlag), 31-50. “Autoritát der ’ Gemeinde: Ihr Ursprung, Wesen und Wirken”, en Studien %ur adventistischen Ekklesiologie (ed. J. Mager; Lüneburg: Saatkorn Verlag), 51-72. 1995 “Church Authority: Its Source, Nature and Expression”, Min Supplement (Mayo): 110. “Unity and Tension Within the Adventist Church”, Min Supplement (Mayo): 11-6.

Publicaciones de Dr. Raoul Dederen

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“Issues in Biblical Authority”. Harrisburg: American Cassette Ministries. 5 audiocasetes. “Who Do People Say That I Am?”. Harrisburg: American Cassette Ministries. 5 audiocasetes. 1997 “Dr. Raoul Dederen [Entrevista]”, Shabbat Shalom (Abril): 13-6. Reseña crítica de The Next Pope, por P. Hebblethwaite. AUSS 35.1: 127-8. “Postmodern Times and the Authority—Relevancy of the Scriptures”. Monografía pre­ sentada al concilio anual de la Asociación General, 30 de Septiembre. 1998 “The Priesthood of All Believers”, en Women in Ministry (ed. N. Vyhmeister; Berrien Springs: Andrews University Press), 9-27. “On the End-Time Remnant”. Monografía presentada al concilio anual de la Asocia­ ción General, Iguazú, Brasil, 5 de Octubre. “What Was Jesus Doing On The Cross?”. Harrisburg: American Cassette Ministries. 5 aodiocasetes.

2000 “The Joint Declaration on the Doctrine of Justification: One Year Later”, Min (No­ viembre): 10-3. Editor, Handbook o f Seventh-day Adventist Theology (Hagerstown: Review & Herald), xxiv - 1027 pp. “Christ: His Person and Work”, en Handbook o f Seventh-day Adventist Theology (ed. R. Dederen; Hagerstown: Review & Herald), 160-204. “The Church”, en Handbook o f Seventh-day Adventist Theology (ed. R. Dederen; Hagers­ town: Review & Herald), 538-81. “The Riddle of Roman Catholicism”. Harrisburg: American Cassette Ministries. 5 auEocasetes.

Sección 1

Pensar la Iglesia Hoy Exégesis y Fundamento Bíblico

Entre Individualismo y Colectivismo: Hacia Una Perspectiva Bíblica de la Naturaleza de la Iglesia Gerald A.. KJingbeil, D.Utt. Universidad Adventista del Plata, Argentina klingfyuapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n No siempre es fácil vivir en las Américas al principio del siglo XXI. Es en verdad un placer disfrutar del agua corriente (aunque esto no es así en todas partes), de la electri­ cidad, de un sistema relativamente desarrollado para el cuidado de la salud y de una expectativa de vida mucho más elevada. Sin embargo, cambios profundos de cosmovisión han ocurrido en los dos siglos pasados. Nosotros vivimos más aislados que hace 200 años atrás cuando el vecino de la puerta próxima vivía a un kilómetro de nuestra casa.1 No conocemos a los que viven cerca de nosotros; y a veces simplemente no nos importa. Este cambio no es algo casual; además, no es el resultado de una política de un gobierno o un partido político. Más bien, esto debe ser comprendido en términos de la cosmovisión básica que gobierna las decisiones que tomamos a cada momento. Es el resultado sutil de un paradigma cambiado de roles que me involucra a mí mismo, a mi familia (o clan), a la comunidad donde vivo, o al país cuyo pasaporte poseo y a la iglesia a la que pertenezco (¡si pertenezco a una!). En otras palabras, estos cambios tienen que ver con cultura y cosmovisión. La sociología2 ha presentado algunas cate­ gorías útiles para describir cultura. No todas son igualmente válidas y aún los expertos están debatiendo los límites de una y otra. El individualismo-colectivismo es una de estas categorías, involucrando ambos extremos. Si se mira de afuera, parece que el si­ glo XXI en los Estados Unidos o en la Argentina debería agruparse más en el lado individualista que colectivista/corporativo de la balanza. En este capítulo intentaré, en primer lugar, describir la tensión entre los dos extremos que influencian a una iglesia mundial que no puede suscribirse a un sistema cultural en particular; en segundo lugar, 1

Una descripción significativa del individualismo americano puede encontrarse en D. W. Henderson, Culture Shift. Communicating God’s Truth to Our Changing World (Grand Rapids: Baker, 1998), 96-102. Quisiera agradecer a mi asistente y alumno Richard Medina por su ayuda en la traducción de este ca­ pítulo al español. Claramente, los errores restantes son de mi responsabilidad.

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Véase aquí G. Hofstede, Cultures and Organisations. Software o f the M ind (ed. rev.; New York-San Francisco-Washington, D.C.: McGraw Hill, 1997), 3-138. Geert Hofstede, investigador holandés, estudió las culturas en el contexto de organización empresarial como parte de un equipo mundial de IBM. Hofstede ha sugerido cuatro dimensiones importantes de cultura que son bi-polares: (1) la distancia al poder; (2) colectivismo versus individualismo; (3) lo femenino versus lo masculino y (4) evitar incerti­ dumbre (ibid., 14).

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Gerald A.. KJingbeil

enfocaré predominantemente la evidencia textual y conceptual del AT tocante a la es­ cala del individualismo-colectivismo, con una mirada tópica y fugaz al NT,3 el cual fi­ nalmente resultará en algunos principios espigados del trabajo exegético emprendido, que puede ayudarnos a comprender el tema en el contexto de la “súper-cultura” de la IASD en el mundo al inicio del siglo XXI. Poniendo el tema en una perspectiva más am­ plia, sugiero que nuestra experiencia con el surgimiento reciente del congregacionalismo en los Estados Unidos4 tiene que ser comprendida y evaluada sobre las bases de la escala del individualismo/colectivismo de cada cultura e/o individuo.

2. T e n sió n V isib l e d e l I n d iv id u a l ism o -C o l e c t iv ism o e n l a I g l e sia A d v e n t ist a d e l S é pt im o D ía d e l S ig l o X X I El modernismo y últimamente el posmodernismo han influenciado tremendamente en el descenso del ideal del colectivismo, con el resultado del énfasis en el individualis­ mo.5 Este individualismo tiene expresiones diferentes, como pueden verse en sus di­ mensiones económicas, filosóficas, políticas y —algo interesante para esta investiga-

3

Esto se debe, primero, al espacio y tiempo limitado para este capítulo y, segundo, a mi especialización e inclinación personal.

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Es interesante observar que el congregacionalismo históricamente fue diseñado para preservar la independencia del grupo o de individuos opuestos a la superestructura centralizada de la Iglesia Cató­ lica Romana. Es claro que las denominaciones congregacionalistas presentan una dificultad para defi­ nir absolutos teológicos; o tal vez sólo un conjunto mínimo. Algunas publicaciones importantes que discuten esto en el contexto Adventista son G. R. Knight, “Adventist Congregationalism: Wake-up Call or Death Knell?”, AdRev (28 de Enero, 1999): 12-8; A. Nash, “Congregationalism: The Wrong Shaking”, AdRev (7 de Agosto, 1997): 22; D. Talkington, “Congregationalism”, AdTo 4.2 (1996): 18; W. J. McCall, “Empty Churches or Ministering Centers?”, Min 70.1 (1997): 23-6; A. Bryan, “The Lo­ cal Church is the Church, Period”, AdRev (19 de Marzo, 1998): 8-10; J. W. Walters, “The New Con­ gregationalism: What Gives?”, AdTo 6.3 (1998): 8-10; A. Byrd, “The Year of SDA Congregational­ ism”, Sp 26.1 (1998): 3-10; W. G. Johnsson, “Where Are They Now?”, AdRev (17 de Febrero, 2000): 5; J. McLarty, “’Why Bother With The Denomination?”, AdTo 8.3 (2000): 20-1; S. Sickler, “Congrega­ tionalism: Our SDA Future?”, Sp 26.6 (1996): 39-41. Véase aquí T. A. Turnau III, “Speaking in a Broken Tongue: Postmodernism, Principled Pluralism, and the Rehabilitation of Public Moral Discourse”, WT] 56.2 (1994): 355-6. No todos están de acuer­ do en este punto como puede verse en la siguiente cita: “En reacción al individualismo radical del modernismo y a la falta de énfasis sobre las identidades grupales, el surgimiento del postmodernismo ha ayudado a recobrar una apreciación de la dimensión social del ego y de la influencia de la comuni­ dad grupal o interpretativa de uno sobre el proceso interpretativo”. W. Russell, “Insights From Postmodernism’s Emphasis on Interpretive Communities in the Interpretation of Romans 7”, JETS S I3 (1994): 511. Sin embargo, la opinión de Russell es un punto de vista minoritario y aparece como si el postmodernismo fuese en sí mismo no una ruptura completa de la modernidad, sino podría ser descrita como “hipermodernismo” o modernidad última. Compárese aquí también D. E. Johnson, “Between Two Wor(l)ds: Worldview and Observation in the Use of General Revelation to Interpret Scripture, and Vice Versa”, JETS 41.1 (1998): 71-2.

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Entre individualismoy colectivismo: hacia unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia

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ción—religiosas.6 En una iglesia con una feligresía mundial de más de 12.000.000 de personas, la mayoría de los cuales vienen de Africa, de América Central o de América del Sur y -cada vez más—de Asia, uno puede percibir fácilmente distintas dimensiones de valores que involucran la escala del individualismo-colectivismo. Las culturas afri­ canas, hispanas y asiáticas enfatizan de una manera extraña para la cultura occidental tradicional el comportamiento grupal, el desarrollo y el crecimiento corporal y la res­ ponsabilidad grupal.7 Por otro lado, la fachada del adventismo occidental —obviamente formada por la cultura circundante del individualismo, la confianza propia y la inde­ pendencia—es un poco diferente. Una iglesia en Florida, USA, fundada por algunos ex-adventistas con un punto de vista profético distinto, tiene que ser llevada a la corte para que deje de usar el nombre de la Iglesia Adventista del Séptimo Día —un concep­ to tan extraño y ajeno al contexto cultural asiático o africano,8 donde se evita el con­ flicto directo y se busca el consenso. El estilo de liderazgo es otra área donde estas diferencias culturales se manifiestan. Mientras el liderazgo norteamericano o europeo se distingue por sus características participativas y democráticas y su énfasis sobre la responsabilidad y la eficiencia, el liderazgo africano e hispano tiende a ser más autocrático.9 Otras áreas donde las dife­ rencias son obvias involucran la vida práctica de la iglesia, la posición y estatus de los pastores y la manera de cómo se toman decisiones. Visitando dos iglesias adventistas 6

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Turnau, “Speaking in a Broken Tongue”, 355, resume cuatro conceptos distintos en la esfera religiosa que deberían ser notados, incluyendo (a) el concepto del pacto, según el cual la existencia del indivi­ duo es independiente de y anterior a su inclusión al grupo pactado. Cada uno tenía que primeramente perseguir sus propios intereses espirituales. La comunidad era una colección de personas con intere­ ses similares, (b) Una doctrina de conversión subjetiva, según la cual la legitimidad de la fe de cual­ quier individuo no está abierta para desafiar a otros miembros del grupo. La salvación de uno era in­ dependiente de la inspección y autoridad de la comunidad, (c) La insistencia en la independencia de cada congregación de la autoridad de otras congregaciones, (d) La doctrina del llamamiento temporal, en la que cada uno tenía que perseguir sus propios intereses mundiales a medida que perseguía sus in­ tereses espirituales. Compárese aquí los comentarios pertinentes encontrados en P. J. Jonas, “Collectivism and Mission in a South African Context”, Missionalia 24.1 (1996): 78-90, respecto al contexto sudafricano. B.-J. Yuan y J. Shen, “Moral Values Held by Early Adolescents in Taiwan and Mainland China”, /ME 27.2 (1998): 191-207, han provisto una discusión muy útil sobre los diferentes valores del descenso del pueblo chino, viviendo tanto en China como también en Taiwán. Sus resultados muestran la diferen­ cia regional en términos del valor del colectivismo. Los chinos de la China prefieren valores de la co­ lectividad sobre tareas orientadas que enfocan el servicio a la sociedad y al país, mientras que los chi­ nos taiwaneses enfatizan más los valores del colectivismo referentes a la familia. Véase aquí “GC Settles Florida Suit”, AdRev (7 de Junio, 2001): 42-3. La asignación legal vino des­ pués que la iglesia obtuvo una decisión favorable diez meses atrás por el juez federal James Lawrence King. El pastor Raphael Perez de la Iglesia del Evangelio Eterno archivó una apelación que estaba pendiente en la corte de apelación de los Estados Unidos. Por todos los documentos de la asignación aprobados por la corte véase www.adventistremv.org. Debe observarse que ninguna evaluación de las categorías “mejor” o “peor” será aplicada aquí. El asunto es que algunas diferencias de práctica e interpretación existen, aunque todo lo suscribimos al mismo Manual de Reglamentos de la Asociación General de 2001.

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Gerald A.. Klingbeil

del séptimo día en Norteamérica y en algún lugar de las orillas del lago Titicaca en Pe­ rú en una tarde de sábado inmediatamente demostrarían algunas de estas diferencias. Mientras la iglesia en los Estados Unidos estaría probablemente cerrada después que el almuerzo en conjunto ippotlucU' en inglés) haya terminado, en la iglesia del Perú habría un gran número de actividades con la mayoría de la hermandad e interesados presentes por el día entero. El mismo escenario podría ser encontrado en las iglesias africanas también. Estas diferencias están basadas en cosmovisiones diferentes que a su vez resultan en un sistema distinto de valores y no siempre funcionan en el nivel cognitivo, es decir, la razón fundamental para hacer lo que se hace no es siempre clara. Sin embargo, es además una diferencia de mentalidad y modelos de pensamiento. En este contexto podría ser útil definir el vocablo cosmovisión utilizado en esta investigación. Ronald A. Simkins lo define de la siguiente manera: La cosmovisión abarca el funcionamiento mental que dirige las acciones humanas. Es la base cognitiva [el énfasis debería estar sobre la base y no tanto sobre lo cognoscitivó\ para la interacción humana con los ámbitos sociales y físicos... Es una mirada del mundo, una manera de mirar a la realidad... Una cosmovisión de un grupo de personas se forma y es formado por los ámbitos sociales y físicos.10

La cosmovisión es además dinámica, es decir, no es solamente algo que nuestros pa­ dres pusieron en nuestra cuna desde el primer mes en adelante, sino también la cos­ movisión se forma y es formada por nuestras experiencias personales y se sujeta tanto a factores internos y externos. Esto hace de la globalización un tema tan abarcante e importante en cualquier campo de investigación.11 La figura de la página siguiente pro­ vee un modelo de la dinámica de la cosmovisión, haciendo hincapié en el papel estra­ tégico que la cosmovisión juega en la dinámica.12 Una nota histórica interesante: en 1906 el antropólogo y psicólogo Ludan Lévy-Bruhl distinguió entre dos fases de pensamiento, a saber el pensamiento pre-lógico y lógico13 y lo conectó con cosmovisión y cultura. A esto William Foxwell Albright —saliendo de su campo regular de especialización—sugirió una categoría adicional, el pensamiento 10 R. A. Simkins, Creator and Creation. Nature in the Worldview o f A ncient Israel (Peabody: Hendrickson, 1994), 23-4. 11 La globalización afecta la manera como leemos las Escrituras y así informa la hermenéutica. Véase aquí, por ejemplo, C. L. Blomberg, “The Globalization Of Hermeneutics”, JETS 38 (1995): 581-93 desde una perspectiva más conservadora. Otras contribuciones importantes incluyen H. Ráisánen, E. Schüssler Fiorenza, R. S. Sugirtharajah et al., Reading the Bible in the Global Village: Helsinki (Atlanta: So­ ciety of Biblical Literature, 2000) con sus distintos puntos de vista. Otra colección útil e interesante se encuentra en F. F. Segovia, ed., Interpreting Bejond Borders (The Bible and Postcolonialism 3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000). 12 Esta figura se origina en M. Kearney, World View (Novato: Chandler & Sharp, 1984), 120. Sin embar­ go, dado que no tuve acceso a esta publicación yo la tomé de Simkins, Creator and Creation, 24. 13 J. W. Bryant, “The Implications of William Foxwell Albright’s Assertion of the Empirico Logical Mentality of Hebraic Thinking for a Christian Apologetic”, JCA 1.2 (1997): 76-9.

Entre individualismoy colectivismo: hada unaperspectiva bíblica de la naturales de la iglesia

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lógico empírico.14 No obstante, se encuentra que el modelo de la progresión lineal simplista sugerido por Lévy-Bruhl no es solamente anticuado, sino también metodo­ lógicamente insostenible.15

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Figura 1: Interacdón entre cosmovisión, culturay el mundo

3. P osible T ensión V isible de la E scala d el Individualism o C olectivismo en el A ntiguo T estamento Recientemente, la literatura sobre responsabilidad individual-corporal en el AT y NT está acrecentándose rápidamente.16 También se puede notar un considerable aumento i4 W. F. Albright, History, Archaeology and Christian Humanism (New York: McGraw Hill, 1964), 70. Por una crítica severa véase J. W. Rogerson, “The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re-examination”, en Anthropological Approaches to the Old Testament (ed. B. Lang; IRT 8; Philadelphia/London: Fortress Press/SPCK, 1985), 43-59, esp. 50-3. -6 Una buena manera de empezar es mirando a J. S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible, QSOTSS 196; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) y J. S. Kaminsky, “The Sins of the Fathers”, Judaism 46 (1997): 319-32. Además, compare con R. A. Freund, “Individual vs. Collective Responsibility: From the Ancient Near East and the Bible to the Greco-Roman World”, SJOT 11 (1997): 279-304; K. C. Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, en Problems in Biblical Theology. Essays in Honor o f R olf Knierim (ed. H. T. C. Sun et al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 167-91; Rogerson, “The Hebrew Conception of Corporate Personality”, 43-59; J. A. Dearman, Religion and Culture in Ancient Israel (Peabody: Hendrickson, 1992), 129-34; V. H. Matthews y D. C. Benjamin, Social World of Ancient Israel 1250-587 BCE (Peabody: Hendrickson, 1993), xiii-xxiii, esp. xvii-xviii; J. H. Neygry, “Dyadism”, en Biblical Social Values and Their Meaning (ed. J. J. Pilch y B. J. Malina; Peabody: Hendrickson, 1993), 49-52; J. J. Pilch, “Cooperativeness”, en Biblical Social Values and Their Meaning (ed. J. J. Pilch y B. J. Malina; Peabody: Hendrickson, 1993), 33-6; R. Kessler, “Das kollektive Schuldbekenntnis kn Alten Testament”, EvT 56 (1996): 29-43; y W. C. Kaiser, Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 67-72. Recientemente, J. J. Pilch, “A Window into the Biblical World: Individuals? Or Stereotypes?”, TBT 39 (2001): 170-6, ha discutido este tema tan importante en una forma concisa y puntual, concluyendo que la cultura normativa occidental del siglo XXI debe re-orientarse hacia el colectivismo del sentido veterotestamentario.

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en estudios sobre este tema que tratan a entender la dicotomía entre individualismcolecdvismo en el contexto cultural más amplio del ACO.17 Sin embargo, mientras la mayoría de los autores parece estar consciente de la dificultad del tema referente a la existencia de ambos puntos de vista en las Escrituras, algunos optan por explicaciones no muy satisfactorias (como el concepto omnipresente de la evolución).18 Reciente­ mente, Wolfhart Pannenberg ha incluido una discusión importante y abarcante de la cuestión relacionada a lo individual y corporal dentro del contexto de la soteriología desde una óptica sistemática.19 Sin embargo, antes de sistematizar los datos bíblicos en cualquier modelo ordenado, las Escrituras mismas tienen que ser escudriñadas y en­ tendidas. En lo que sigue, cinco referencias clásicas veterotestamentarias, que tratan aspectos de la cosmovisión individual/colectiva (o corporal) en la sociedad y religión israelita antigua, serán brevemente discutidas.20 3.1 Abraham y su familia La importante historia del llamado de Abraham (Gn 12:1-3) se encuentra al inicio de una nueva era del trato de YHWH con la humanidad, después de las narraciones dilu17 Aunque no tratan directamente el tema del individualismo-colectivismo (o corporal, como Kaminsky prefiere llamarlo) los siguientes estudios son importantes: M. Dietrich, “Die Frage nach der persónlichen Freiheit im Alten Orient”, en Mesopotamica-Ugaritica-Biblica. Festschriftfü r Kart Bergerhof %ur Vollendung seines 70. Lebensjahres am 7. M ai 1992 (ed. M. Dietrich y O. Loretz; AOAT 232; Kevelaer/Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Bercker/Neukirchener Verlag, 1992), 45-58, donde el autor discuta la pregunta de la libertad personal en el contexto del ACO; N. Wyatt, “The Vocabulary and Neurology of Orientation: The Ugaritic and Hebrew Evidence”, en Ugarit, 'Religion and Culture. Proceedings o f the International Conference on Ugarit, Religion and Culture, Edinburgh, July 1994. Essays Presented in Honour o f Professor John C. L Gibson (ed. N. Wyatt, W. G. E. Watson y J. B. Lloyd; UBL 12; Münster: Ugarit Verlag, 1996), 351-80, que involucra la pregunta de la percepción geográfica, orientación men­ tal y modelos de pensamientos en el contexto veterotestamentario y antiguo cercano oriental. I. Cor­ nelius, “The Visual Representation of the World of the Ancient Near East and the Hebrew Bible”, JN SL 20.2 (1994): 193-218, ha provisto una discusión interesante acerca de la influencia de la cosmo­ visión sobre las representaciones visuales del mundo de los antiguos. Compárese también las obser­ vaciones pertinentes de C. Houtman, D er Himmel im Alten Testament. Israels Weltbild und Weltanschauung (OtSt 30; Leiden/New York/Kóln: E. J. Brill, 1993), 283-317, sobre la cosmovisión israelita. Para una discusión de la evidencia intertestamentaria sobre el problema consúltense los distintos estudios en R. Egger-Wenzel y I. Krammer, eds., Der Einsylne und seine Gemeinschaft bei Ben Sira (BZAW 270; BerlinNew York: de Gruyter, 1998). 18 Véase aquí, por ejemplo, Freund, “Individual vs. Collective Responsibility”, 299-300, y también E. C. Rust, “The Destiny of the Individual in the Thought of the OT”, RevExp 58 (1961): 296-311. 19 Compárese aquí W. Pannenberg, Systematic Theology. Volume 3: Church and Consummation (trad. G. W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), donde Pannenberg discute la cuestión dentro del contex­ to del capítulo individual más extenso de su teología sistemática, titulado “La comunidad mesiánica e individuos”. Compare también R. Rice, “Wolfhart Pannenberg’s Crowning Achievement: A Review of his Systematic Theologf ’, AUSS 37.1 (1999): 55-72. Agradezco a mi esposa Chantal J. Klingbeil por indicarme esta referencia pertinente. 20 Un estudio exegético completo de las referencias será imposible y además ha sido emprendido en alguna parte.

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vianas (Gn 6-9), con sus genealogías acompañantes. En este contexto ra naiiLaciuii de la torre de Babel en Gn 11 funciona como una especie de conexión, puenteañdo el golfo entre la historia general (“la humanidad”) e individual (“Abraham y Sa|a”)tSLEs' interesante notar que el llamado de Abraham está escrito en singular;2122 no se llamá á Abraham y a Sara, sino que únicamente Abraham es llamado. Este modelo se reprodu­ ce en las narraciones patriarcales siguientes (Gn 13:14-17; 15:1-6,18-21; 17:1-2), con la única excepción posible de la promesa específica de Dios de la maternidad de Sara (Gn 17:15-16, 19; 18:10-15), aunque debe notarse que todavía a Sara no se le dirige directamente, sino por medio de su esposo.23 En Gn 21:1 el TM es ambiguo acerca de quién recibió la promesa y reza "II5K rnírnN "!¡?S rnrrn, “y YHWH visitó a Sara, como había dicho (antes)”. Mientras es posible que la referencia sea a Sara individual­ mente, Gn 21:2 relativiza esta opción porque en el TM se lee D’nbN inx úlliftb, “en el tiempo/momento, que Dios le había prometido/dicho”.24 Una vez que la circuncisión es establecida como señal del pacto entre Dios y Abraham (Gn 17:10-14), Abraham decreta que todos los varones de su gran casa (incluyéndose él mismo e Ismael, como también los siervos nacidos en su casa y además aquellos comprados por oro) sean circuncidados (Gn 17:23-27). Parece claro que esto no fue una decisión voluntaria por los miembros de su casa, sino el resultado de la orden re­ cibida por Dios. La libertad individual —un ingrediente importante e indispensable del individualismo—no es tan importante en las sociedades del ACO. Manfried Dietrich25 21 Lea mis observaciones en G. A. Klingbeil, “Historical Criticism”, en Dictionary o f the Old Testament Pentateuch (ed. D. W. Baker y T. D. Alexander; Downer’s Grove: InterVarsity, por salir). 22 La forma verba] principal encontrada en el llamado de Abraham es un imperativo, qal, 2 m.s. “anda, tú”. Además todas las referencias a país (^aiKD, “de tu país”), parentela (^Fnbíani, “y de tu parentela”), la casa del padre n'3El, “y de la casa de tu padre”) incluyen un sufijo pronominal 2 m.s. Las promesas de la nación y del nombre en Gn 12:2-3 siguen este modelo. 23 C. L. Meyers, Rediscovering Eve. Ancient Israelite Women in Context (New York-Oxford: Oxford Univer­ sity Press, 1988), 169-70 sugiere la noción de las responsabilidades equilibradas entre el hombre y la mujer en el antiguo Israel. P. A. Bird, Missing Persons and Mistaken Identities. Women and Gender in Ancient Israel (OBT; Minneapolis: Fortress, 1997), 81-102 sugiere que el papel de las mujeres en la esfera reli­ giosa israelita -¡una noción que en sí misma es difícil, debido a que hubieron tantos contextos históri­ cos distintos!—tenía una posición similar en la vida cotidiana, a saber mucho menos autoridad, santi­ dad y honor. Material bibliográfico adicional se encuentra en D. R. Rocco Tedesco, “Ser mujer en el antiguo Israel”, Cuaderno de Teología 17 (1998): 147-60; M. I. Gruber, “Women in the Cult According to the Priestly Code”, in Judaic Perspectives on A ncient Israel (eds. J. Neusner et al.; Philadelphia: Fortress, 1987), 35-48, y G. Braulik, “Were women, too, allowed to offer sacrifices in Israel? Observations on the meaning and festive form of sacrifice in Deuteronomy”, HvTSt 55 (1999): 909-42. 24 El pronombre directo “le” en español es expresado en hebreo por el signo del objeto directo junto con un sufijo pronominal, 3 m.s., lo cual claramente es una referencia a Abraham. 25 Dietrich, “Die Frage nach der persónlichen Freiheit”, 49-58. Su discusión de la terminología acadia y sumeria específica tal como anduráru, “libertad, exención, liberación de la esclavitud” y subarrú, “exen­ ción, para instituir una amnistía, para confirmar/incrementar la libertad” (cf. J. Black, A. George y N. Postgate, eds., A Concise Dictionary o f Akkadian [2a impresión corregida; SANTAG 5; Wiesbaden: Harrassowitz, 2000], 17, 379) debería ser más bien considerada introductoria y tiene que ser expandida.

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ha señalado correctamente que la libertad personal en el ACO significó vivir con las limitaciones y espacios conocidos, provistos por la deidad creadora.26 La independen­ cia y la auto-realización no eran tópicos serios, ni fueron considerados esenciales para la discusión religiosa o filosófica.27 En el caso de Abraham, su liderazgo tanto en el campo religioso como político de su casa o clan indica una cosmovisión básica inte­ grada e interconectada. Es notable subrayar el hecho de que la señal de la circuncisión está solamente conectada con los miembros masculinos de la familia-clan-pueblo, aunque se debió haber incluido a las mujeres y a los hijos (como participantes de las bendiciones del pacto) también.28 Además, ello no es una ceremonia privada e indivi­ dual, sino una declaración pública que enfoca la gracia de YHWH para Abraham, Is­ mael (note que él no es parte del futuro pueblo que Dios estaba levantando, pero, siendo el hijo de Abraham, participa en la bendición comunal) y los miembros libres y esclavos de su casa. Por ende, en este contexto, el colectivismo en el AT es un medio para extender gracia y compartir bendiciones.

3.2. El lenguaje del mandamiento (Ex 20:5; 34:7; Nm 14:18; Dt 5:9) Terminología importante pertinente a la pregunta del individualismo/colectivismo puede encontrarse en las secciones legales del AT, involucrando la frase hebrea n'2K Jffi ~I~3, “visitando (participio, referente a YHWH como el agente activo introducido por rn¡T ’ DiX, “Yo soy YHWH, tu Dios” en Ex 20:2) la culpa (o la iniquidad) de los padres (puede designar al progenitor masculino y femenino [= padres] o sólo al masculino)”.29 Es importante notar la mención de tres/cuatro generaciones en todos estos versos, señalando las referencias futuras del castigo que recibirán los participan­ tes del pacto. La poesía y la prosa hebrea están llenas de dispositivos numéricos. Entre éstos, el dispositivo x/x+1 es conocido como una secuencia numérica graduada, o un tipo de paralelismo.30 John Davies propone el significado de intensificación y/o pro-

26 Dietrich, “Die Frage nach der personlichen Freiheit”, 57, escribe: “Deterministísch sah sie der Bewohner des Alten Mesopotamien durch Geburt -d.h. konkret: kraft des Ins-Leben-gerufen-Seins durch seinen Schópfergott- in eine gottgewoüte Ordnung gestellt. Diese Ordnung war fiir ihn der Kosmos... Hier war der Plate, an dem er frei entscheidend, sich fiei bewegend und frei handelnd wirken konnte, an dem er, soweit es das Miteinander zuliess, mit anderen Worten persónlich frei war”. 27 Ibid, 57-8. 28 Véase aquí V. P. Hamilton, The Book o f Genesis. Chapters 1-17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 470, 480. 29 Véase Ex 20:5; 34:7; Nm 14:18 y Dt 5:9. La discusión referente al tan mencionado Urtext (o “texto básico-original”) parece ser fortuita. Las secciones indicadas a menudo repiten -n o siempre con los mismos detalles- el enfoque legal principal de los diez mandamientos. 30 Cf. W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques (¡SOTSS 26; Sheffield: JSOT Press, 1986), 144-9. El significado específico no es siempre claro y la técnica puede además ser usada como una referencia a un número específico.

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gresión y rechaza los números actuales utilizados.31 Como ya ha sido señalado, la frase es parte del lenguaje del pacto y de este modo pertenece al campo del lenguaje legal.32 YHWH extiende su pacto a su pueblo y establece las condiciones. El espera “lealtad pura”33 y promete “bondad amorosa” a miles (generaciones)34 de aquellos que le aman y guardan sus mandamientos (Ex 20:6). El contraste entre las tres o cuatro generacio­ nes y las mil es marcado y consciente, enfatizando la respuesta ilimitada de YHWH a aquellos que lo aman, pero el castigo limitado de aquellos que desobedecen, llegando hasta la tercera y cuarta generación.35 Harrison ha hecho una observación interesante, basado en la estructura familiar del antiguo Israel. Es pensable, ya en realidad más probable, que las tres o cuatro generaciones vivieron juntas bajo el mismo techo y fue­ ron así afectadas por el castigo divino.36 Esta propuesta coincide con los datos arqueo­ lógicos de la Edad de Hierro en Palestina donde las moradas familiares nucleares (de 4-5 personas) y moradas compuestas de familiares múltiples (de 10-15 personas), que incluían familias múltiples de tres (o más) generaciones, eran comunes en todas par-

31 J. J. Davis, Biblical Numerology. A. Basic Study o f the Use o f Numerals in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1968), 93-4. Sin embargo, Davis no incluye una discusión detallada de la frase y de las referencias en cuestión. 32 Una buena introducción a los principios generales de la ley extra-bíblica puede ser encontrada en R. VerSteeg, Early Mesopotamian Eaw (Durham: Carolina Academic Press, 2000). Estudios importantes sobre la ley bíblica incluyen P. Bovati, Re-Establishing Justice. Eegal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew Bible (JSOTSS 105; Sheffield: JSO T Press, 1994); G. Brin, Studies in Biblical Eaw. From the He­ brew Bible to the Dead Sea Scrolls (JSOTSS 176; Sheffield: JSOT Press, 1994); B. M. Levinson, Deuter­ onomy and the Henneneutics o f Eegal Innovation (New York-Oxford: Oxford University Press, 1997); y B. M. Levinson, ed., Theory and M ethod in Biblical and Cuneiform Eaw. Revision, Interpolation and Development (JSOTSS 181; Sheffield: JSOT Press, 1994). 33 Véase aquí J. I. Durham, Exodus (WBC 3; Waco: Word, 1987), 287, y compárese también la introduc­ ción de los diez mandamientos, que dice en hebreo rB~bs □’"ins D'ffcK ^b-rPIT rnrr '?Jx, “yo soy YHWH, tu Dios... no tendrás para ti mismo otros dioses delante de mí” (Ex 20:2-3). 34 Aunque en hebreo no se lee “generaciones” (rvhíti), la mayoría de los comentaristas lo comprendería implícitamente. Véase, por ejemplo, también el versículo paralelo en Dt 7:9, donde “mil” está conec­ tado con “generación” (C. J. H. Wright, Deuteronomy [NBC 4; Peabody: Hendrickson/Paternoster, 1996], 72, y E. H. Merrill, Deuteronomy. A n Exegetical and Theological Exposition o f H op Scripture [NAC 4; Nashville: Broadman & Holman, 1994]), 148. R. D. Cole, Numbers. A n Exegetical and Theological Exposi­ tion o f Holy Scripture (NAC 3B; Nashville: Broadman & Holman, 2000), 231, incluye una observación similar tocante a Nm 14:18. 35 Véase la discusión de Freund, “Individual vs. Collective Responsibility”, 281-8, de la historia e interrelación de las cuatro referencias pentateucales. Freund parece adherir a las presuposiciones y soluciones estándares histórico-críticas que no proveen una solución satisfactoria al tema. Debe notarse que las cuatro referencias no son copias exactas, sino más bien parecen conectar el espíritu principal de las leyes. Ejemplos para esto incluyen la falta de la referencia a los “hijos de los hijos” encontrado en Ex 34:7. Además, Nm 14:18-19 no contiene la referencia a las miles de generaciones que recibirán la misericordia de YHWH. 36 R. K. Harrison, Numbers (WEC; Grand Rapids: Baker, 1990), 214.

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tes.37 Si esta propuesta es legítima, significaría que la retribución divina trata más bien sobre la contaminación inmediata de quienes viven juntos en la gran unidad familiar y no necesariamente sobre el juicio vindicativo que cubre tres o cuatro generaciones fa­ miliares no-paralelas y subsecuentes. Además, la oposición marcada con las bendicio­ nes futuras de miles de generaciones enfatiza teológicamente el carácter misericordio­ so de YHWH. Esto no soluciona inmediatamente la dificultad tocante a la tensión entre el individualismo y el colectivismo, pero ayuda a entender el peso verdadero del con­ cepto en la teología bíblica.

3.3. La retribución divina trans-generacional (Jos 7) Jos 7 es el lugar clásico de la retribución tras-generacional.38 Es interesante como en Jos 7:1 se describe el problema con el cnn, “cosa consagrada” en términos del pueblo entero de Israel, Din? “y entonces los hijos de Israel actuaron infielmente (plural), llenos de infidelidad en cuanto a las cosas consagradas”.39 Teoló­ gicamente, el tono está establecido y es plural o colectivo. Acán, siendo un miembro del pueblo del Dios de Israel, trae sobre todo el pueblo la desgracia y el castigo divino.

37 L. E. Stager, “The Archaeology of the Family in Ancient Israel”, BASOR 260 (1985): 1-35, esp. 17-23. Una buena discusión sobre la casa de tipo de tres/cuatro piezas de la Edad de Hierro en Palestina puede encontrarse en E. Netzer, “Domestic Architecture in the Iron Age”, en The Architecture o f Ancient Israel. From the Prehistoric to the Persian Period (ed. A. Kempinski y R. Reich; Jerusalem: Israel Exploration Society, 1992), 193-201. Estructuras familiares similares, incluyendo el tipo de la “casa del padre”, han sido en­ contradas en la literatura y arqueología mesopotámica. Véase K. R. Nemet-Nejat, Daily U fe in Anáent Mesopotamia (The Greenwood Press “Daily Life Through History” Series; Westport/London: Green­ wood Press, 1998), 126-7. 38 Véase aquí algunas contribuciones importantes de C. Scháfer-Lichtenberger, “Bedeutung und Funktion von herem in biblisch-hebráischen Texten”, BZ 38 (1994): 270-5; R. S. Hess, Joshua. A n In­ troduction and Commentary (TOTC; Leicester-Downers Grove: InterVarsity, 1996), 42-6, 143-57; M. H. Woudstra, The Book o f Joshua (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 120-32; D. M. Howard, Jr., Joshua. A n Exegetical and Theological Exposition o f Holy Scripture (NAC 5; Nashville: Broadman & Holman, 1998), 180-99, esp. 193-4; G. H. Jones, “The Concept of Holy War”, en The World o f Ancient Israel: Sociological, Anthropological and Political Perspectives (ed. R. E. Clements; Cambridge-New York-Port Chester: Cambridge University Press, 1991), 299-321. Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 67-72, y otros utilizan la frase “solidaridad corporativa” en lugar de “personalidad corporativa”, que tiene otras connotaciones y que fue introducido en los estudios veterotestamentarios por H. Wheeler Ro­ binson en 1911. Otro trabajo importante incluye P. D. Stern, The Biblical HEREM. A Window on Israel’s Religious Experience (BJS 211; Atlanta: Scholars, 1991), 19-88, el cual incluye una sección muy extensa de material comparativo proveniente del ACO. Recientemente, M. Guichard, “Les Aspects Religieux de la Guerre a Mari”, RA 93 (1999): 27-48, ha provisto una re-evaluación útil de los datos de Mari, ta­ rea iniciada por A. Malamat, M ari and the Early Israelite Experience. The Schweich Eectures o f the British A ca­ demy 1984 (Oxford-New York-Toronto: Oxford University Press, 1989), 70-9. 39 Una perspectiva similar es visible en Jos 7:11 que reza VTiaTlX 1~QÍJ Ml “Israel ha peca­ do (sg. - referente al pueblo como un todo), y ellos (pl.) han también transgredido mi pacto”.

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La unidad del ejército40 enviada a conquistar regresa derrotada (Jos 7:4-5) y como resul­ tado, todo el momentum de la conquista se va debilitando. En el TM se lee aquí □,Qi7 ’¡TI DBiranb OS’], “y el corazón del pueblo desfalleció tanto que llegó a ser como el agua”.41 Mientras que anteriormente en el relato de Josué los enemigos de Israel habían sufrido el síndrome del desmayo (Jos 2:11, los habitantes de Jericó; Jos 5:1, los reyes amorreos y cananeos), ahora Israel mismo experimenta este estado aterrador. Treinta y seis personas mueren en la correría —un número significante si uno comprende la referencia en Jos 7:4 como tres compañías en batalla.42Josué y los ancianos de Israel lamentan la pérdida grá­ ficamente, tal vez ellos temen el vaticinio de la “sangre inicial”, una creencia muy cono­ cida en el ACO, donde el resultado de la primera batalla es tomado como un vaticinio para el resto de la compaña militar.43 La respuesta de Dios es precisa y requiere una asamblea mayor: “Israel ha pecado” y por medio de la suerte/lote44 primero la tribu, el clan y finalmente la familia es “tomada”. Acán es el cuarto eslabón en la cadena y con­ fiesa su pecado (Jos 7:20-21), pero solamente después de ser confrontado por Josué. El despojo bélico consagrado que fue robado es recuperado debajo de la tienda de Acán. Jos 7:24 es crucial en nuestra discusión de la naturaleza del colectivismo o solidaridad corporal. Aquellos llevados al valle de Acor incluyen Acán, los artículos consagrados que fueron robados, sus hijos (riaTiKl), sus hijas (vníaTiXl), sus animales,45 su tienda y todas

40 La pregunta sobre la cantidad de israelitas que subieron a pelear contra Hai debe todavía ser conside­ rada abierta. En el TM se lee D'sbx ntlibels, que puede ser traducido o “algo como 3.000” o “algo como tres compañías”. Hess, Joshua, 146-7, presenta una sugerencia convincente argumentando que la frase debería realmente ser entendida como una unidad o compañía bélica. Un uso similar del tér­ mino puede ser encontrado en Jos 22:24; Jue 6:15; 1 S 10:19-21 y en algún otro lugar, 41 El verbo opn, “disolver” es solamente usado 20x en el AT. Aparece en Ex 16:21 describiendo la diso­ lución milagrosa del pan celestial una vez que el sol produce calor. En Dt 1:28 la reacción negativa del pueblo de entrar a la tierra de Canaán por primera vez es descrita con la misma expresión idiomática. El verbo está a menudo asociado con la acción militar y a aquellos que la temen (Dt 20:8; 2 S 17:10). Se utiliza el término dos veces en las narraciones de la conquista para describir la reacción emocional de los enemigos de Israel (Jos 2:11— Jericó; Jos 5:1—reyes amorreos y cananeos). La frase es usada fre­ cuentemente en contextos poéticos en el himnario de Israel (Sal 22:15; 68:3; 97:5; 112:10). 42 Es posible que cada compañía tuviera entre 12-20 combatientes, que haría la pérdida de 36 una canti­ dad grande. 43 Véase aquí D. Merling, Sr., The Book o f Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (AUSDDS 23; Berrien Springs: Andrews University Press, 1997), 186-8. 44 Debe notarse que el texto no menciona específicamente el término técnico involucrando el Urim y Tumin como el medio de la ceremonia de suerte o lote. El verbo usado para denotar la elección de Dios es 7?*7, “apoderarse, capturar, tomar”. Compárese C. van Dam, The Urim and Thummim. A Means o f Revelation in A ncient Israel (Winona Lake: Eisenbrauns, 1997), 202, nota 38. El término técnico para suerte es b rií, “suerte, lote”, el cual aparece 77x en el AT (Lv 16:8, 9, 10; Nm 26:55, 56; 33:54; 34:13; 36:2, 3; Jos’ 14:2; 15:1; 16:1; 17:1, 14, 17; 18:6, 8, 10, 11; 19:1, 10, 17, 24, 32, 40, 51; 21:4, 5, 6, 8, 10, 20, 40; Jue 1:3; 20:9; 1 Cr 6:39, 46, 48, 50; 24:5, 7, 31; 25:8, 9; 26:13, 14; Neh 10:35; 11:1; Est 3:7; 9:24; Sal 16:5; 22:19; 25:3; Pr 1:14; 16:33; 18:18; Is 17:14; 34:17; 57:6; Jer 13:25; Ez 24:6; Dn 12:13; J1 4:3; Abd 1:11; Jon 1:7; Miq 2:5; y Nah 3:10). 45 Incluyendo bueyes, asnos, ovejas y cabras.

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sus pertenencias. Israel lo apedrea (y supuestamente a su familia y pertenencias)46 y en­ tonces todo es quemado. El acto de quemar es significativo en esta conexión. Era consi­ derado como un acto de purificación, basado en la total destrucción.47 Ello definitiva­ mente representa una de las formas importantes de castigo.48 La inclusión de animales es también significativa. Los animales pertenecen a la orden de la creación dada por YHWH y así tenían que sufrir la consecuencia de la caída, el diluvio y otros desastres individua­ les.49 Ellos son una parte integral de la familia más grande; un concepto desafiante para la iglesia mundial del siglo XXI que vive en una sociedad con una cosmovisión utilitaria. Los miembros humanos de la casa de Acán fueron afectados por su acto abominable, incluidos hijos e hijas, el cual según el uso hebreo podría aun incluir la tercera generación de los nietos o bisnietos. Ninguna mención específica es hecha a la esposa de Acán o a sus padres, quizás ellos ya habían muerto. La razón por el castigo severo involucra (1) la contradicción directa y consciente a las estipulaciones del pacto de YHWH; (2) la conta­ minación de los otros israelitas (específicamente su casa) por el pecado de Acán y (3) la naturaleza específica de la prohibición del cnn. Como resultado del pecado de Acán su comunidad más grande sufrió, incluyendo su familia inmediata, sus animales, su tribu y la confederación de las tribus, representando a Israel como un pueblo. Así, Jos 7 —opuesto a la historia de Abraham o aun al lenguaje del mandamiento—ilus­ tra gráficamente la interacción de la decisión individual y la responsabilidad corporal. Ejemplos similares pueden ser encontrarse en otras secciones del registro veterotestamentario, incluyendo el pecado de David y la muerte del primer hijo de Betsabé y David y sus problemas familiares subsecuentes (2 S 12:14-20),50 el censo equivocado 46 En el hebreo se lee Dns 1D7Ü’1, “y ellos los quemaron con fuego”. El marcador del objeto indi­ recto indica un punto de referencia plural. 4

G. A. Klingbeil, A Comparative Study o f the Ritual o f Ordination as Found in Leviticus 8 and Emar 369 (Lewiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1998), 273, concerniente al uso de la frase Bisa, “a través del fuego/por medio del fuego”, en contextos de sacrificio. El sustantivo es a menudo usado con el verbo !p&, “quemar”, en contextos rituales (ibid., 205-6). En Lv 13:52, 55, 57 cada prenda de vestido u otra cosa, que tenía contacto con la lepra (o cualquier enfermedad de la piel que el sustanti­ vo nSTIS podría representar), tenía que ser quemada.

48 Una serie similar de actos destructivos como un medio de castigo puede encontrarse en Ugarit. Com­ párese N. M. Sama, Exodus (JPS Torah Commentary 2; Philadelphia-New York-Jerusalem: Jewish Publication Society, 1991), 207. 49 Compárese aquí también los siguientes trabajos: H.-J. Stipp, ‘“Alies Fleisch hatte seinen Wandel auf der Erde verdorben’ (Gen 6,12). Die Mitverantwortung der Tierwelt an der Sintflut nach der Priesterschrift”, ZAW 111.2 (1999): 167-86; Simkins, Creator and Creation, 15-40. La base para esta relación es­ trecha está enraizada en la creación del mundo y en el pacto de Dios con su pueblo. Escribe R. A. Simkins, Yahmeh’s Activity in History and Nature in the hook o f Joel (ANETS 10; Lewiston-QueenstonLampeter: Edwin Mellen, 1991), 71: “El nuevo pacto demuestra la fusión de la historia humana y na­ tural en la historia de la creación partiendo del hecho de que los hechos históricos de Israel tienen ramificaciones en el mundo natural. Además, según el dogma del pacto, las acciones de Israel en la historia humana tienen efectos, por necesidad interna, en toda la creación”. 50 2 S 12:10 indica uno de los resultados menos inmediatos del pecado de David: Dbto'IJJ íjivao 3"in ■ncrrxb, “la espada no se apartará de tu casa por eternidad”. El desastre de la familia de David (la viola-

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de David y la plaga subsiguiente que mató 70.000 personas en Israel (2 S 24), aunque podría haber alguna indicación textual en el capítulo, indicando que el castigo de las personas fue el resultado de pecados previos.51 Joel Kaminsky ofrece ejemplos adicio­ nales (que podrían ser añadidos también), tales como Nm 16:1-17:15,52 donde la ira de Dios destruye a 14.700 israelitas infelices por el juicio divino ejecutado sobre Coré, Datan, Abiram, sus seguidores y todas sus familias.5354Kaminsky enfoca las tres ideas centrales conectadas con la retribución transgeneracional de la siguiente manera: la ira de Dios, la violación de la santidad y la culpabilidad de sangre (inglés: “bloodguilf’)D

3.4. La responsabilidad individual (Dt 24:16) Una de las declaraciones más importantes enfocando la responsabilidad individual, puede encontrarse en Dt 24:16. En el TM se lee como sigue: m ar ixpn? ts’x niax-b» mi?r-xb oprn dprrbs niax inaT-xb, “los padres no morirán a causa de los hijos, ni los hijos morirán a causa de los padres; los hombres morirán (o “serán llevados a la muerte”) por sus pecados”.55

Los exégetas modernos explicarían este versículo como una indicación de la maduración teológica en la literatura religiosa de Israel.56 Esto está basado en presuposiciones filosó­ ficas del criticismo histórico-crítico tradicional, que sugiere un crecimiento evolutivo y un proceso editorial para la literatura de la Biblia Hebrea que es muy distinta a su edi­

ción de Amén a Tamar, su media hermana [2 S 13]; el plan macabro de Absalón para vengar a su her­ mana Tamar [2 S 13:20-29]; la rebelión y muerte de Absalón [2 S 15-18]; la rebelión de Adornas y su muerte posterior [1 R 1-2]) es un cumplimiento posible de este juicio. Véase R. P. Gordon, I <¿?U Sam­ uel. A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 260. 31 En 2 S 24:1 se lee binfe'a ni”inb n irr_r]X «p*], “la ira de yhwh otra vez fue encendida contra Israel”. Solamente después de esta introducción están descritas las acciones de David. Véase aquí también Gordon, I ¿ y II Samuel.\ 317. 52 Esto es el TM; la numeración en el AT español varía. 53 Nm 16:27 otra vez incluye a las esposas, sus niños (lit. “hijos”) y sus pequeños. Nm 16:32-33 indica que el castigo divino incluyó sus casas, todos los hombres con Coré y todas sus posesiones. 54 Un buen ejemplo para la culpabilidad de sangre (gbloodguili') puede ser encontrado en 2 S 21:1-14 donde David, en respuesta al hambre persistente de tres años, consulta con los gabaonitas y como una respues­ ta al pedido de ellos, ejecuta a siete descendientes del rey Saúl a fin de que la culpabilidad de sangre pue­ da ser vengada. 2 S 21:14 resume los procedimientos con las palabras siguientes: ]3~nnx f ix b D'n'bx “y Dios fue propicio a la tierra después de esto”. 55 Nótese que la última frase parece indicar una colectividad, porque el verbo está en plural. El sujeto y el verbo, sin embargo, están en singular. Para ocurrencias similares en la Biblia Hebrea véase B. K. Waltke y M. O’Connor, A n Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 113-5, involucrando sustantivos de clase y de colectividad. 56 Véase aquí muchos ejemplos incluidos en Kaminsky, Corporate Responsibility, 116-20. Compare Freund, “Individual vs. Collective Responsibility”, 288-91.

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dencia interna.57 Por lo tanto, las referencias a la responsabilidad individual como la que está en discusión, están a menudo conectadas con las secciones de datación o material de fuente del AT. En el caso de Deuteronomio —el cual está generalmente fechado al sexto siglo aC de acuerdo a los esquemas estándares del método histórico-crítico—la situación es, sin embargo, más compleja, dado que el enfoque del libro sobre todo el tema del pacto presupone una perspectiva de responsabilidad colectiva o comunal. Al­ gunas de las referencias importantes en este aspecto incluyen Dt 5:1 donde el llamado a considerar las leyes, que gobiernan el pacto entre Israel y YHWH, no está dirigido al indi­ viduo israelita, sino al pueblo como un todo.58 Dt 17:2-7 subraya la responsabilidad co­ munal aislando y limpiando a los hacedores de maldad de Israel. Un énfasis similar en la responsabilidad del individuo para el beneficio del pueblo entero puede encontrarse en Dt 13:7-12. En Dt 23:10-15 la legislación para mantener el campamento del ejército pu­ ro indica que una falta de cumplimiento con estas regulaciones resultará en el abandono de Dios del campamento entero, así terminando en desastre colectivo.59 Regresando a Dt 24:16, es interesante notar el contexto específico de su regulación. Dt 24:6ss es una colección de leyes misceláneas y de sugerencias a la legislación con­ cerniente a un hombre contratado. Los versículos 17ss enfatizan los derechos del ex­ tranjero, del huérfano y de la viuda. El tenor de estas leyes es: trata a otras personas (especialmente aquellos con menor poder económico y social) justamente; y no sólo eso, trátalos aun compasivamente. De este modo, el versículo 16 asume importancia crucial, ya que enfatiza la responsabilidad individual de aquellos en posiciones de po­ der. Percibido desde esta perspectiva, Dt 24:16 no debería entenderse como un princi­ pio legislativo designado para neutralizar el principio bien-establecido de solidaridad/responsabilidad corporal, sino parece funcionar como un recordatorio importan57 Mientras este no es el lugar para proveer una introducción al criticismo histórico, alguna bibliografía básica podría ofrecer un punto de inicio útil para el lector interesado: R. A. Harrisville y W. Sundberg, The Bible in M odem Culture. Theology and Historical-Critical M ethodfrom Spinoza to Kasemann (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); E. Linnemann, Historical Critiásm o f the Bible. Methodology or Ideology (Grand Rapids: Baker, 1990). Concerniente a la interpretación crucial del Pentateuco véase Klingbeil, “Historical Cri­ ticism”, por salir; D. M. Carr, “Controversy and Convergence in Recent Studies of the Formation of the Pentateuch”, RelSRev 23.1 (1997): 22-31; R. Rendtorff, “Directions in Pentateuchal Studies”, CurBS 5 (1997): 43-65; B. Seidel, “Entwicklungslinien der neueren Pentateuchforschung im 20. Jahrhundert,” ZAW 106 (1994): 476-85; M. Silva, ‘“Can Two Walk Together Unless They be Agreed?’ Evangelical Theology and Biblical Scholarship”, JETS 41.1 (1998): 3-16; G. J. Wenham, “Pondering the Pentateuch: The Search for a New Paradigm”, en The Face o f Old Testament Studies. A Survey o f Contemporary Approaches (eds. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids/Leicester: Baker/Apollos, 1999), 116-44. Una obra de algunos años atrás, pero aun todavía confiable es G. F. Hasel, Biblical Interpretation Today. A n Analysis o f M odem Methods o f Biblical Interpretation and Proposals fo r the Interpretation o f the Bible as the Word o f God (Lincoln: College View Printers/Biblical Research Insti­ tute, 1985). 58 Moisés se dirige “a todo Israel”. Los verbos al final del versículo están también en plural. 59 En Dt 23:15 se lee p-inNE i m i : n nina ^3 nKTTÓl coiyip firm rrrn, “y tu campamento será san­ to, para que nada vergonzoso (o literalmente: “desnudo”) sea encontrado en ello, y así él se aparte de en medio de ustedes”.

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te de que la responsabilidad corporal no lleva a un todo colectivo jurídico, donde uno podría esconderse y no cumplir con estos aspectos de justicia social.60 Christopher Wright escribe: La ley debe ser vista en su propio contexto —a saber, la administración de una ley crimi­ nal en las cortes humanas. El Deuteronomio en otra parte expresa una comprensión profunda de la solidaridad corporativa del pueblo de Dios, a través del pacto que abarca todas las generaciones.... La ley encaja en el contexto presente porque, como las leyes circundantes, está interesada en proteger lo vulnerable —en este caso lo relativo a un culpable de ofensa capital encontrado, quien, aunque inocente personalmente, podría ser expuesto a la ira o a la venganza de la comunidad.61

Jacob Milgrom, estudiando las bases de las leyes dietéticas bíblicas en la fuente llamada sacerdotal (P), sugiere que fundamentalmente hay dos campos (o esferas): el campo divino y sobrenatural y el campo humano. Ambos operan bajo distintos principios. Mientras Dios castiga colectivamente (desde la perspectiva del campo divino), sola­ mente la persona culpable puede ser castigada por los humanos.62 Aunque no estoy de acuerdo con la perspectiva de Milgrom en cuanto al desarrollo del Pentateuco, es cier­ to que el AT fundamentalmente señala los dos campos, incluyendo las referencias al santuario celestial (Ex 25:9) que fue el “modelo, figura, Urbild’ del santuario terrenal.63 Job 1-2 también provee una visión rápida de la realidad celestial, como puede encon­ trarse en otra literatura profética del AT y NT. No obstante, no estoy tan seguro si uno pudiese sostener teológicamente que ellos operan bajo distintos principios.

60 Referente a la importancia de la justicia social en Deuteronomio véase J. M. Hamilton, SocialJustice and Deuteronomy. The Case o f Deuteronomy 15 (SBLDS 136; Atlanta: Scholars, 1992). Los elementos conecta­ dos con la justicia social involucran inclusión (ser parte del grupo establecido) y obligation (de aquellos que tienen los medios y el poder para hacer justicia). Dt 24:16 parece caer más en la categoría de la obligación. 61 Sostiene un equilibrio cuidadoso entre el énfasis individual en Dt 24:16 y el punto de vista colectivo visible en Dt 5:9. El entiende los efectos de tres o cuatro generaciones sufriendo las repercusiones del acto del culpable de su casa, clan o hasta pueblo. 62 J. Milgrom, “Ethics and Ritual: The Foundations of the Biblical Dietary Laws”, en Religion and Law. hiblical-Judaic and Islamic Perspectives (ed. E. B. Firmage, B. G. Weiss y J. W. Welch; Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), 190. 63 El término crucial en este contexto es JT33FI, que aparece 20x en el AT (véase Ex 25:9, 40; Dt 4:16, 17, 18; Jos 22:28; 2 R 16:10; 1 Cr 28:11, 12, 18, 19; Sal 106:20; 144:12; Is 44:13; y Ez 8:3, 10; 10:8). En Dt 4:16, el texto prohíbe la producción de formas masculinas o femeninas; ningún modelo que pudiera ser usado como un ídolo. En 2 R 16:10 el rey Acaz-después de haber visitado al rey de Asiria en Damascoenvía un modelo de un altar asirio para que sea construido y ubicado en la corte del templo. Is 44:13 describe la futilidad del carpintero haciendo un ídolo según la “forma” o “modelo” de un ser humano. Ez 8:3 hace referencia a algo que tiene la forma de algo conocido. Finalmente, en 1 Cr 28:19 una vez más uno encuentra una referencia a los detalles del modelo o plan para la construcción del templo.

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3.5. La responsabilidad individual (Jer 31:29-30 y Ez 18:1-4) Históricamente, Jeremías y Ezequiel fueron contemporáneos, trabajando en dos esfe­ ras geográficas distintas. Mientras el ministerio de Jeremías estuvo predominantemente relacionado con el tiempo antes de la destrucción final de Jerusalén por Nabucodonosor en el 586 aC, el ministerio de Ezequiel solamente empezó en el 593 aC y continuó en el período del exilio.64 Al parecer ambos profetas se refieren al mismo proverbio, aunque Ezequiel lo discuta con más detalles.65 Jer 31:29: :nrnpn opa ppi "ico ibpx niax nia r m ' t ó nnn D’ira, “en aquellos- días no será dicho más (intransitivo): los padres comieron las uvas agrias (verdes), pero los dientes de los hijos estarán menos afilados”. Jer 31:30: nrn¡?n noan onxn-bs nra; úiiia ktr-dx “porque todos mori­ rán por sus (propios) pecados; cada persona que come uvas agrias desafilará sus propios dientes”.

Es interesante notar que el enfoque mayor de la discusión teológica tocante al exilio y su causa caía sobre la responsabilidad colectiva o corporativa. Aparentemente, ambas audiencias, la de Jeremías en Judá y la de Ezequiel en Babilonia, lucharon con asuntos similares e intentaron solucionar las preguntas cruciales de culpa y de la causa de lo impensable: la conquista y destrucción de Jerusalén. Gary Smith ha indicado que am­ bos profetas trataron de corregir una reconstrucción incorrecta de la realidad citando y corrigiendo una falsa declaración.66 El uso del proverbio parece indicar una interpre­ tación no equilibrada de la solidaridad colectiva/corporativa, que era conveniente, porque quitó la responsabilidad individual. Ambos profetas indican a sus respectivas audiencias que los pecados personales fueron la raíz del sufrimiento individual. Se hizo hincapié en un principio elaborado y conocido en la historia israelita que tuvo que ser equilibrado con el otro principio guiador de la solidaridad colectiva/corporativa. Además, parece como si ambos profetas combatieran “un punto de vista fatalista de la vida engendrado por propia pena y un énfasis unilateral del colectivismo moral”.67 Es 64 Compárese aquí algunos comentarios estándares: M. Greenberg, E^ekáel 1-20 (AB 22; New York: Doubieday, 1983), 12-7; L. E. Cooper, Sr., Ezekiel (NAC 17; Nashville: Broadman & Holman, 1994), 28-37; D. I. Block, The Book o f Ezekiel Chapters 1-24 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), J. R. Lundbom, Jeremiah 1-20 (AB 2lA; New York: Doubleday, 1999), 107-20; F. B. Huey, Jr., Jeremiah, Eamentations (NAC 16; Nashville: Broadman, 1993), 26-9; J. A. Thompson, The Book o f Jeremiah (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 33-50. 65 Observe también la diferencia en aspecto verbal. Jeremías usa ihps, “ellos han comido” (perfecto), mientras Ezequiel emplea “ellos comen” (imperfecto). “Esto debería ser interpretado como una adaptación intencional del proverbio de Jeremías al resaltar al anterioridad de las acciones del pa­ dre. La forma de Ezequiel, que representa el estilo proverbial verdadero, enfatiza la naturaleza de la acción habitual y durativa” (Block, Book o f Ezekiel, 560). 66 G. V. Smith, “The Application of Principles from the Sociology of Knowledge for Understanding the Setting, Tradition and Theology of the Prophets”, JETS 32.2 (1989): 155. 67 Kaiser, Toward Old Testament Ethics, 70. Thompson, Jeremiah, 579, parece evaluar el principio de res­ ponsabilidad/ solidaridad corporativa como inferior a la responsabilidad individual.

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iluminador mirar al contexto específico de Jeremías. Siguiendo la cita y corrección del proverbio popular, Jeremías enfoca el nuevo pacto. El dibuja profundamente desde Deuteronomio, el cual —como visto arriba—enfatiza ambos conceptos colectivos e in­ dividuales acerca de la responsabilidad y comunidad. En Jer 31:31 el objeto del nuevo pacto es rnirr rraTiX) b in ír !T2T iK, “la casa de Israel y la casa de Judá” (c:£ Jer 31:33-34); no el israelita individual. Es todavía una comunidad delante de YHWH, D brtrnin QlOppb foix 111T □bíD"'3, “porque todos me conocerán, desde sus (pl.) más pequeños hasta sus (pl.) más grandes (Jer 31:34)”. Para estar seguro, Jeremías y Ezequiel ya habían predicado ambos la solidaridad colectiva (Jer 2:30; 3:25; 16:10-13; 18:21-23; etc.; cf. Ez 16) antes y no están en un camino de guerra ideológica para contextualizar la teología estropeada. Más bien, ambos pelean contra el fatalismo, la resig­ nación y una teología inválida. Ezequiel presenta una poderosa tesis opuesta ante la promulgada a través del proverbio popular y declara en Ez 18:4: :nran x’n nxenn riaan narrb ian 02:1:1 axn tía» n:n 'b niriaairbs ]n, “¡He aquí!, ¡Mirad!, todos los seres vivientes son míos. ¡He aquí! El alma del padre, como también el alma del hijo son mías. ¡He aquí!, el alma del que peca, morirá”.

Este es un versículo significativo que incluye tres interjecciones poderosas. El punto principal de Ezequiel en el contexto del capítulo 18 tiene que ver con la teología de la creación. Basado en la doctrina de la creación, todas las criaturas pertenecen a YHWH y están por lo tanto sujetas a su juicio.68 La teología de la creación realmente fija ambas perspectivas, la individual y la colectiva/corporativa, ya que subraya la doctrina del hombre creado a la imagen de Dios (que involucra la habilidad para escoger). 3.6. Conclusión de la evidencia bíblica veterotestam entaria Es claro que un estudio limitado por tiempo y especio no abarca toda la información bíblica referente al tema del colectivismo/individualismo. Sin embargo, la discusión de arriba ha provisto suficientes datos para esbozar algunas conclusiones generales: 1. Utilizando un método sincrónico (vs. el diacrónico utilizado mayormente por el método histórico-crítico) para el estudio de las Escrituras,69 aceptando su historici­ dad e inspiración, es evidente que ambos conceptos de colectivismo (o solidaridad corporativa como Kaiser prefiere llamarlo) e individualismo están firmemente es­ tablecidos en las Escrituras. 2. Ambos conceptos formaron la matriz de la textura de la sociedad israelita y necesi­ tan ser apreciados por lo que ellos son y no necesariamente evaluados con un pre­ juicio del siglo XXI o un aire de superioridad. 68 Pensamientos similares pueden encontrarse en Nm 16:22; Is 42:5; Job 12:10; 27:3; 34:4-15 y Sal 104:29-30. 69 Compárese aquí los ensayos en J. C. de Moor, ed., Synchronic or Diachronic? A Debate on M ethod in Old Testament Exegesis. Papers Read at the Ninth Joint Meeting opH et Oudtestamentisch Werkge^elschap in Nederland en Belgie and The Society fo r Old Testament Study (OtSt 34; Leiden-New York-Koln: E. J. Brill, 1995).

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3. Los individuos y grupos pueden ser bendecidos a causa de la iniciativa o fidelidad de una persona. Los ejemplos para esto son: la casa de Abraham, Lot y su familia^ la familia de Rahab después de la conquista, el pueblo de Israel en ocasiones nume­ rosas (con Moisés como su mediador), Israel como una entidad (durante el reino de los reyes fieles), y finalmente, tu y yo también. Claramente, el sacrificio de Cristo por nosotros tiene efectos similares y está por lo tanto basado en el ideal de solida­ ridad colectiva/corporativa, donde una persona puede cambiar y afectar un grupo entero. Pablo lo expresa de la siguiente manera: “Así que, como por la trasgresión de uno vino la condenación a todos los hombres, de la misma manera por la justi­ cia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida” (Ro 5:18). 4. La retribución divina puede alcanzar familias y grupos enteros. La razón para estos actos de justicia divina incluye la prevención de la contaminación frente a la santi­ dad divina, un concepto de suma importancia para todos los autores del AT y NT. Especialmente tocante a los actos divinos de retribución, podría ser útil introducir el concepto del prefigurado juicio final, i.e., Dios conociendo el corazón y la deci­ sión del grupo o de los individuos, ejecuta ya lo que solamente será realizado al fi­ nal del tiempo para la mayoría de nosotros. 5. La teología de la creación puede ser ubicada como la base para ambos, el colecti­ vismo y el individualismo. Dios crea a los individuos y los dota con la habilidad de elegir y actuar y tomar decisiones. Sin embargo, Dios creó a la humanidad con la necesidad de vivir en comunidad: Adán necesitaba una compañera, los hijos necesi­ tan a sus padres, las familias necesitan el clan más grande, etc. Así, construido en la humanidad, fue un equilibrio finamente puesto a punto entre el colectivismo y el individualismo. Uno podría decir que este equilibrio ha sido destruido por el peca­ do y por eso la humanidad se balancea entre los dos extremos: fatalismo colectivo y extrema individualidad.

4. C o n t r ib u c ió n d e l a S o c io l o g ía d e C u l t u r a s D iá d ic a s La sociología y la antropología pueden proveer importantes ventanas para comprender las realidades antiguas y presentes. Es evidente que los resultados tienen que ser cuidadosamente pesados y cautamente integrados en el relato bíblico y no viceversa. Sin embargo, en general estas disciplinas pueden proveer una contribución a nuestra com­ prensión de la Escritura y de la cultura en la cual ella se originó.70 En la antropología contemporánea diferentes teorías basadas en la distinción introducida por Lévy-Bruhl 70 Claramente, esto no niega la revelación especial e inspiración sostenida por la teología de la IASD. Para una discusión de los problemas, fuerzas y desafíos de la antropología/sociología para los estu­ dios bíblicos véase G. A. Klingbeil y M. G. Klingbeil, “La lectura de la Biblia desde una perspectiva hermenéutica multidisciplinaria (I) —Consideraciones teóricas preliminares”, en Entender la Palabra. Hermenéutica Adventista para el Nuevo Siglo (ed. M. Alomía et al.; Cochabamba: Editorial UAB, 2000), 158-62.

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(tales como “pensamiento lógico, pre-lógico” y la “noción de las mentalidades primiti­ vas”) han sido abandonadas ya hace tiempo. En su lugar, los investigadores están em­ pezando a comprender la naturaleza compleja de la personalidad diádica de las culturas mediterráneas antiguas.71 Una personalidad diádica es definida como un individuo o un grupo específico en relación con otros grupos o individuos y dentro de un contex­ to natural y social determinado. “Cada individuo se percibe como interrelacionado con algún otro, en una secuencia de inter relaciones por así decirlo”.72 Una comparación tomada del campo de la tecnología de la computadora sería la interconexión con los servidores del Internet a escala mundial. Cada servidor tiene su propia función, pero existen reglas y especificaciones particulares de cómo comunicarse con otros servido­ res. A decir verdad, ellos están interconectados e interrelacionados. La siguiente tabla proveerá algunas de las distinciones marcadas de nuestra cultura oc­ cidental y de una cultura (mediterránea) diádica y está basada en la tabla de Hanson. Cultura O ccidental

Cultura Diádica

Énfasis sobre la autonomía y el individualismo

Énfasis sobre la sociedad y la orientación grupal

Énfasis sobre los derechos y el derecho a expe­ rimentar y cambiar individualmente y social­ mente

Énfasis sobre el deber y la lealtad con la obliga­ ción de quedarse en el grupo de uno y aceptar su decisión

Preferencia por las decisiones mayoritarias que se hacen con la disposición de aceptar la volun­ tad de la mayoría

Preferencia por la decisión consensual hecha, con la insatisfacción que uno debería ser omitido del proceso consensual de los compañeros de uno

Respeto por la eficiencia, habilidad y éxito

Respeto por la jerarquía, antigüedad y familia

Calidad de vida evaluada en términos de éxito individual, logros, auto-realización y respeto propio

Calidad de vida evaluada en términos de éxito familiar o grupal, logros, respeto por los otros del grupo

Calidad de vida laboral juzgada por un desafío de la tarea del individuo y de las necesidades intrínsecas del mismo que ello reúne

Calidad de vida laboral juzgada por el grado por el cual un empleo permita al individuo cumplir las obligaciones familiares o grupales

Evitar la culpa, internalizada o aplicada por otro debido a una infracción, es un interés funda­ mental

Evitar ser avergonzado por otros, y así mantener el honor del grupo o de la familia de uno, es un interés fundamental

Preservar el respeto propio es basto .

Preservar el respeto de los grupos referentes a uno es básico

Los niños aprenden a pensar de sí mismos có­ mo “y°”

Los niños aprenden a pensar de sí mismos como “nosotros”

1'na cultura basada en la persona: los papeles sociales entre los sexos no Son distinguidos

Una cultura basada en el género: una división de labor entre los sexos sin roles compartidos

71 Compárese Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, 170-1. 72 Ibid, 171.

Gerald A. Klingbeil 5. C o n c l u sió n Es fácilmente observable que la cultura del AT estuvo mucho más cerca a una cultura diádica (cultura interconectada e interrelacionada) que la cosmovisión cultural occidental que domina actualmente, tanto filosóficamente en su cosmovisión como también en su práctica.73 Parece que esto debe desafiar a los adventistas del siglo XXI para renegociar su culturización. Pero, ¿esto es posible? Dado el hecho que la cultura y la cosmovisión generan valores y dependen de valores,74 entonces existe una necesidad de un sistema de valores basado en la Biblia, tal vez aun un tipo de “súper-cultura” bíblica. ¿Qué quiere decir el término “súper-cultura”? Definitivamente no es una cultora específica “autori­ zada” con la que vamos a “quitar” nuestra cultura nativa y revestir la nueva cultura con formas, prácticas, acciones y, más importante, valores nuevos. Más bien, me parece, que una súper-cultura bíblica funciona como un tipo de techo, debajo del cual los hijos de Dios del siglo XXI pueden venir juntos y entenderse y apreciar la diversidad de práctica y educación, porque todos compartimos los mismos valores importantes, que están di­ vinamente inspirados. El énfasis occidental del siglo XXI sobre el individualismo y sus valores acompañantes necesita ser cuestionado sobre la base del sistema global de los valores bíblicos. En tanto es verdad que la libertad individual, la eficiencia y la tareaorientación son valores y beneficios importantes del siglo XXI, ¿qué sucedió con la res­ ponsabilidad con un todo mayor, con la mentalidad “nosotros”, el deseo del consenso, el respecto por las estructuras jerárquicas y familiares y el cuadro global más abarcante? Es obvio que el reconocimiento de estos asuntos y su cosmovisión subyacente provee una base mucho más amplia para resolver el conflicto percibido entre el individualismo y colectivismo en el contexto de la iglesia del siglo XXI, basado en principios descubiertos en las Escrituras. Tomando la pista de la teología de la creación, ambos aspectos del individualismo y solidaridad corporativa pueden ser encontrados en las Escrituras, dado que ambos es­ tán presentes en el relato del principio de las cosas. El principio de la responsabilidad con las próximas generaciones puede ser encontrado en el código legal básico dado por Dios a la humanidad, y como resultado la vida debe ser entendida como un asunto .interconectado donde mi estilo de vida y elecciones afecten a mi familia y sus familias de manera decisiva. No obstante, esto es equilibrado por el Dios de gracia que muestra su misericordia a miles de generaciones, prometiendo así poder superar nuestras elec­ ciones incorrectas. Otro concepto bíblico importante que necesita considerarse es la santidad de Dios. La violación de la santidad demanda justicia y algunos ejemplos veterotestamentarios sobre retribución divina necesitan ser comprendidos en términos 73 La cultura dominante del período neotestamentario comparte muchas de estas características y podría describirse en cierta medida como la continuación intelectual del período veterotestamentario. Es cierto que la cultura griega (y su idioma) ya había entrado en el panorama, pero la sociedad judía debe considerarse culturalmente como muy conservadora. 74 Véase el modelo de la interacción dinámica de la cosmovisión de Kearney arriba.

Entre individualismoy colectivismo: haáa unaperspectiva bíblica de la naturaleza de la iglesia

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de un juicio final prefigurado. Esto es un pensamiento solemne, porque nos hace re­ cordar como iglesia que somos responsables ante un Dios santo, misericordioso, pero real, que un día pedirá explicaciones. Comprender la intricada relación entre la responsabilidad corporativa e individual nos ayuda a superar la percepción creciente de aislamiento que consume comunidades en­ teras en el mundo occidental. No estamos solos, sino somos parte de algo más grande. Este es un concepto que necesita ser enseñado más en la teología adventista. La co­ munidad no es una opción, sino un deber a fin de sobrevivir la crisis existencial. En este contexto es importante notar que el último libro del NT, que describe las escenas en la tierra como también en el cielo, utiliza principalmente las imágenes grupales, en­ fatizando así el concepto existente de solidaridad colectiva/corporativa.75 Finalmente, el aspecto de la bendición en la solidaridad corporativa necesita subrayar­ se. Porque la humanidad fue diseñada para vivir en comunidad, ya sea como iglesia o individuos, podemos ser una bendición. En Abraham todas las naciones fueron ben­ decidas. Por medio de Cristo, el segundo Adán, toda la humanidad puede encontrar el camino de regreso al Padre. Por medio de nuestras vidas y trabajo en diferentes socie­ dades, estas sociedades pueden ser bendecidas; o pueden deteriorarse más. Es una elección que tenemos que hacer, individualmente y colectivamente como iglesia. Yo prefiero escoger el “nosotros”.

75

Compárese la descripción de las iglesias (Ap 1-3), el grupo de 24 ancianos (Ap 4:4), los 144.000 y la gran multitud (Ap 7:4, 9; 14:1), aquellos que alcanzaron la victoria (Ap 15:2), la gran multitud en los cielos (Ap 19:1, 6), etc.

La Tribu: Hacia una Eclesiología Adventista Basada en las Escrituras Hebreas Efraín V elá^ue^ Ph.D. cand. Andrews University, Berrien Springs, EE.UU. efrain@andrews. edu 1. I n t r o d u c c ió n ¿Será posible fundamentar en las Escrituras Hebreas una eclesiología adventista? ¿Será adecuado referirnos a “iglesia” en el AT? La distancia cronológica entre la comunidad del Israel del AT y los adventistas del séptimo día de hoy, sumado a nuestras diferen­ cias socioculturales podría hacernos dudar sobre la validez de intentar el desarrollo de una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas. En primer lugar, debe­ mos subrayar que es inadecuado imponer modelos modernos y conceptos actuales sobre eclesiología a las narrativas del AT. Sin embargo, los adventistas del séptimo día creemos firmemente en la relevancia de la Biblia y la validez de su contenido para nuestra comunidad actual. Por lo tanto, es indispensable que la eclesiología adventista esté enraizada en las Escrituras Hebreas. En este capítulo intento demostrar cómo las herramientas provistas por la arqueología y la antropología intervienen en esta empresa. A son del tono que se ha escogido para este simposio, me uno “hacia. . Siendo que el uso escogido de la preposición “hacia” indica un proceso, un camino y no un destino final, me uno al mismo como andante de las tierras veterotestamentarias. Yo también quiero ser modesto en mis in­ tenciones: deseo señalar en dirección al texto bíblico en su legítimo contexto, aportan­ do al proceso de desarrollar una eclesiología. Este capítulo sintetiza por primera vez, en relación con eclesiología, el trabajo de antropólogos y arqueólogos adventistas que durante las últimas décadas han estado excavando en las Planicies de Mádaba y haciendo estudios etnoarqueológicos con tribus nómadas en esa área de Jordania.12 El modelo de “tribu” es usado en el amplio marco de las ciencias sociales y los debates más recientes sobre el origen de Israel. El mundo erudito occidental, que se ha carac­ 1

Se le ha dado a este simposio el título “Hacia una eclesiología adventista” que hace eco del modesto y cuidadoso trabajo de Walter Kaiser, quien ha impactado profundamente los estudios del AT en las úl­ timas décadas. Véase W. C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978); idem, Toward an Exegetical Theology (Grand Rapids: Baker, 1981); idem, Toward Old Testament Eth­ ics (Grand Rapids: Zondervan, 1983); idem, Toward 'Rediscovering the Old Testament (Grand Rapids: Zon­ dervan, 1987).

2

Yo he participado en el Proyecto en las Planicies de Mádaba, Jordania, desde 1999. Actualmente me desempeño como asistente al curador en el Instituto de Arqueología en la Universidad Andrews.

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E fraín Veláspepuet^

terizado por su individualismo, ha fijado recientemente su atención en los modelos sociales del Medio Oriente. Esto ha generado valiosos estudios sobre la situación so­ cioeconómica de las civilizaciones que han florecido en esa área. Los cristianos de hoy también están buscando paradigmas diferentes para satisfacer sus necesidades espiri­ tuales.3 El crecimiento del adventismo en áreas donde prevalecen sistemas sociales tribales hace indispensable una reevaluación de nuestros modelos de organización eclesiástica. Mientras la IASD se enfrenta a una peligrosa fragmentación, el modelo de tribu ofrece renovación y vitalidad.4 De esta manera queda claro cómo el campo de la antropología/arqueología junto a la teología sistemática puede contribuir ampliamente a la eclesiología adventista.5 La comprensión del modelo de la sociedad tribal es útil para explicar las dinámicas sociales y religiosas de la cultura hebrea reflejadas en el texto bíblico. Este modelo puede representar “iglesia” en el AT. Unicamente después de reconstruir las estructu­ ras sociales6 de los protagonistas bíblicos es que se pueden entender sus narrativas y entonces comenzar a dirigirnos hacia una eclesiología adventista basada en las Escritu­ ras Hebreas.

2.

Los D e sa f ío s d e U sa r M o d e l o s S o n at.f .s e n u n a E c l e sio l o g ía A d v e n t ist a

El racionalismo, que enfatizaba la prioridad de la razón humana sobre la revelación, impulsó las ciencias sociales durante el Iluminismo. A pesar de esto, el análisis cultural ha sido periférico en los estudios bíblicos.7 Los estudios del AT hacen énfasis en los contextos históricos, lingüísticos y literarios, pero muchas veces se deja fuera un análi­ sis propio del contexto social en las perícopas estudiadas. Sin embargo, podemos re­ conocer que durante las tres décadas pasadas ha surgido un intenso interés en esta 3

Esto ha motivado el renovado interés en los “grupos pequeños”. Véase G. W. Icenogle, BiblicalFoundations For Small Group Ministry: A n Integrative Approach (Downers Grove: InterVarsity, 1994); J. Ar­ nold, The Big Book On Small Groups (Downers Grove: InterVarsity, 1992); K. Hurston, Breakthrough Cell Groups: Hon> One American Church Beaches People For Christ Through Creative Small Groups (Houston: Touch Publications, 2001); B. Donahue y R. Robinson, Building A Church O f Small Groups: A Place Where Nobody Stands Alone (Barrington/Grand Rapids: Willow Creek Association/Zondervan, 2001); C. Rittenour, Coming Together. A Group Approach To Spiritual Renewal (Lincoln: AdventSource, 1998).

4

Las implicaciones prácticas del modelo tribal no pueden ser incluidas en este capitulo por razones de espacio y tiempo.

5

No soy un teólogo sistemático, mis estudios doctorales son en Antiguo Testamento enfocados en la arqueología y exégesis. No pretendo desarrollar un tratado sistemático de teología eclesiástica pero quisiera fomentar el diálogo con los eruditos de esa disciplina.

6

Esto con limitaciones, ya que “reconstrucción” de modelos sociales no es una ciencia exacta.

7

C. E. Carter, “Opening Windows onto Biblical Worlds: Applying the Social Sciences to Hebrew Scripture”, en The Face o f Old Testament Studies: A Survey o f Contemporary Approaches (ed. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 421.

jLa

tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas

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área.8 Los hermanos Klingbeil subrayaron esto en el simposio antepasado enfatizando que: “La discusión antropológica y sociológica del texto bíblico es una de las sub­ disciplinas de mayor crecimiento en los estudios bíblicos”.9 Las herramientas provistas por las ciencias sociales han sido aplicadas a otras áreas de estudio en la IASD.10 Pero hasta ahora no se han desarrollado ampliamente estudios sociológicos aplicados a la Biblia. La resistencia a usar las ciencias sociales en los estu­ dios bíblicos es un reflejo del clima evangélico en general.11 Cuando se trata de estu­ diar la Biblia siempre hay cautela al usar métodos que son diferentes a los que se han usado anteriormente. Los enfrentamientos filosóficos sobre la validez del modernismo o postmodernismo han afectado adversamente el uso de otros métodos. La avalancha de publicaciones en este respecto ha inundado los círculos eruditos. En pocas palabras, el modernismo pretendía probar empíricamente las alegaciones bíblicas,12 mientras que el postmoder­ nismo refleja una tendencia hacia el relativismo cultural.13 Esta tendencia niega el con­ cepto sobre la particularidad de Israel. Por otro lado, en el postmodernismo hay espa8

G. A. Klingbeil y M. G. Klingbeil, “La lectura de la Biblia desde una perspectiva hermenéutica multidisciplinaria (I) —Consideraciones teóricas preliminares”, en Entender la Palabra. Hermenéutica Adventista para el Huevo Siglo (ed. M. Alomía et al.; Cochabamba: Editorial UAB, 2000), 158, nota 30. Un reciente capítulo en esta área es el de Carter, “Opening Windows”.

9

Klingbeil y Klingbeil, “La lectura de la Biblia”, 158.

10 George Knight, usando modelos sociológicos, nos ha impactado con sus proyecciones de las institu­ ciones adventistas advirtiendo los peligros del institucionalismo. Véase G. R. Knight, The FatE ady and the Kingdom (Boise: Pacific Press, 1995). Él aplica la teoría de Moberg sobre el ciclo de vida de Las igle­ sias. D. O. Moberg, The Church as a Social Institution: The Sociology o f American Religion (2a ed.; Grand Rapids: Baker, 1984) e idem, The Church as a S oá a lInstitution (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1962). Véase además T. F. O’Dea, Sociology and the Study o f Religion: Theory, Research, Interpretation (New York: Basic Books, 1970). T. F. O’Dea y J. O’Dea Aviad, The Sociology o f Religion (2a ed.; Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1983). M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit o f Capitalism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958). P. L. Berger, The Sacred Canopy: Elements o f a Soriological Theory o f Religions (Gar­ den City: Anchor Books, 1969). H. R. Niebuhr, The Kingdom o f God in America (New York: Harper Torchbooks, 1959) e idem, The Social Sources o f Denominationalism (New York: New American Library, 1957). Un trabajo aplicado a los adventistas específicamente es el de M. Bull y K. Lockhart, Seeking a Sanctuary: S eventh-day Adventism and the American Dream (San Francisco: Harper & Row, 1989). 11 Carter, “Opening Windows”, 425. 12 No es mi intención analizar aquí los problemas o virtudes del modernismo. Solo voy a mencionar que el modernismo promueve un nivel de objetividad que es falso. Siempre hay presuposiciones, aun usando un método científico. Un ejemplo de cómo un modernista trata la Biblia es W. G. Dever, ‘“Will the Real Israel Please Stand Up?’: Archaeology and Israelite Historiography: Part I”, BASOR 297 (1995): 61-80. Es importante reconocer todas las implicaciones de los sistemas a los cuales nos adscribimos antes de hacer declaraciones unilaterales poco informadas. Ni el modernismo, ni el pos­ modernismo son sistemas bíblicos y por lo tanto ambos tienen peligros inherentes. 13 Se refiere a relativismo cultural, social y hasta moral Para una explicación de los problemas del etnorelativismo véase a L. N. Pollard, Embracing Diversity: How to Understand and Reach People o f A ll Cultures (Hagerstown: Review & Herald, 2000). Pollard presenta un Cristocentrismo como modelo ideal. Necesitamos ir a la Biblia para obtener una correcta cosmovisión.

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E fraín Velá^que^

ció amplio para aceptar verdades fundamentales dentro del contexto de la diversidad de perspectivas donde todas son consideradas como igualmente válidas. Por lo tanto, si damos prioridad a la Biblia como verdad fundamental no tenemos que probar nues­ tras presuposiciones. De la misma forma que el erudito social puede preferir el relati­ vismo en su reconstrucción, nosotros podemos comenzar nuestro estudio de los as­ pectos sociales de Israel con nuestras presuposiciones teológicas de la particularidad de Israel. Las ciencias sociales están inclinadas a considerar todas las culturas como un desarro­ llo evolutivo de lo primitivo a lo complejo.14 Nosotros debemos admitir que en los aproximadamente mil quinientos años de historia sobre Israel, descritos en el AT hay un cuadro complejo de la sociedad y la religión israelita. El culto a Jehová y lo que po­ dríamos considerar como “iglesia”, o las prácticas religiosas, variaron en diferentes épocas y diversas circunstancias. Es simplista reducir las clasificaciones a “fieles” y “paganos”15 cuando hacemos referencia a la religión en el AT. Por otro lado eso no significa que hubo relativismo o evolución religiosa como se entiende en la antropolo­ gía secular.16 Nosotros no podemos aceptar la perspectiva de la longue durée, que explica el desarrollo de Israel como una evolución determinística,17 pero debemos reconocer que sí hubo un tipo de desarrollo en la sociedad y la religión israelita a través de los siglos. Aun la Biblia presenta la revelación de Jehová como un proceso progresivo (Heb 1:1-2).

14 Lewis Henry Morgan (1818-1881) propuso que los seres humanos evolucionaron de salvajes a bárba­ ros a civilizados en L. H. Morgan, A ncient Society (reimpresión; Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 1964). En los 1970s Elman R. Service modificó esta trayectoria: bandas, tribus, caci­ catos y estados. 15 Dios tiene el derecho y la capacidad de hacer la diferencia entre sus verdaderos adoradores y quienes no lo son, pero el ser humano que trata de hacer esa distinción se arriesga a cometer graves errores. 16 “La mayoría de los arqueólogos y antropólogos bíblicos ven la Biblia en términos puramente humanos (con relación a su origen y transmisión)”. Véase R. Younker, “Cátedra en clase Interdisáplinary Studied’ (Universidad Andrews, 2001). Younker afirma que si la Biblia fuese sólo un artefacto, enton­ ces sus reclamos morales no serían eternos y llevaría al relativismo cultural, dejando fuera a Dios y a Satanás, olvidando el Pecado y la Caída. Recientemente, Younker hizo una presentación en Trinity In­ ternational University ante un simposio de eruditos del AT que estudiaban la relación entre la arqueolo­ gía y la Biblia. La presentación titulada “Integrating Faith, the Bible and Archaeology: A Review of the ‘Andrews University Way’ of Doing Archaeology” será publicada más adelante por Trinity Interna­ tional University. En la misma él presenta la forma que la Universidad Andrews ha llevado a cabo ar­ queología responsablemente tomando la Biblia seriamente. 17 Las tendencias francesas de la escuela les anuales han influenciado a filósofos e historiadores con un minimalismo histórico.

1m tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas

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3. Los B e n e f ic io s d e U s a r M o d e l o s S o c ia l e s e n u n a E c l e s io l o g ía A d v e n t is t a Durante las últimas tres décadas el origen de la religión de Israel ha sido foco de estu­ dio de quienes pretenden descifrar los orígenes de Israel. En términos generales po­ dría señalar un resurgimiento del método de religiones comparadas.18 Actualmente usamos estudios de palabras comparadas con los idiomas ugarítico, acacho, fenicio u otros al analizar pasajes bíblicos. Pero cuando se trata de comparar prácticas religiosas, nombres de deidades y arquitectura somos más resistentes a hacer estudios compara­ dos. Si bien los adventistas rechazamos la lleligionsgescbichtliche Schule, no podemos negar que las religiones que rodearon a Israel influenciaron sus prácticas religiosas. Las prác­ ticas religiosas de las naciones vecinas de Israel no ayudaron a su formación del con­ cepto de Jehová sino que degeneraron lo que les había sido revelado.19 Por lo tanto un estudio sociocultural de la religión tribal de Israel en el contexto de las prácticas reli­ giosas que los rodeaban es indispensable para encontrar conceptos eclesiológicos en el AT. Los estudios sobre las religiones comparadas son muy útiles si se analizan desde la perspectiva que da prioridad a la evidencia bíblica. Es importante entender las religio­ nes y lo que era considerado “iglesia” para las otras sociedades en los tiempos del AT, para comprender el contraste que se hace en las Escrituras Hebreas con la religión israelita. Además de esto, las Escrituras Hebreas admiten la existencia de una “religión popular” entre los israelitas durante el período veterotestamentario. En la tribu eran toleradas expresiones variadas de la adoración a Jehová. Lo que debe enfatizarse es que esto no era una etapa en su desarrollo hacia el monoteísmo sino deformación del plan divino. El mayor beneficio para quienes sostenemos la autoridad del AT al estudiar las diná­ micas sociales de la cultura hebrea está en nuestro énfasis de aplicar las Escrituras a nuestra comunidad de fe. Los autores bíblicos consideraban las Escrituras como autoritativas y relevantes (2 Ti 3:16-17). Para ellos las Escrituras representan la Palabra del Dios viviente expresada en contextos culturales por voces humanas de la cual se deri­ van para todos los tiempos principios que forman la base de la iglesia. Los modelos bíblicos son relevantes y guiados por conceptos universales que transcienden las cultu­ ras mismas donde se presentaron. Las Escrituras Hebreas son más que un documento histórico, sus autores nunca pretendieron que fuera sólo eso. El propósito del AT es indubitablemente teológico, lo cual no invalida su contenido histórico. El mismo es 18 B. T. Arnold, “Religion in Ancient Israel”, en The Face o f Old Testament Studies: A. Survey o f Contemporaiy Approaches (ed. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 391. 19 No debemos especular sobre específicos, pero la cosmovisión del gran conflicto implica que (1) Luci­ fer conocía el santuario celestial; (2) los seres humanos tenían recuerdos sobre la verdadera adoración de boca de los primeros padres; y (3) Dios se revela en muchas ocasiones dentro del marco de las li­ mitaciones de los finitos humanos.

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“un documento viviente que puede transformar individuos, iglesias y aun culturas cuan­ do se le presta atención y se practica”.20 Como eruditos bíblicos no acumulamos datos por el mero ejercicio de disciplinas académicas; es innegable que se espera que los re­ sultados de nuestro estudio tengan utilidad teológica y se apliquen a la vida de los cre­ yentes.

4. M o d e l o s S o c ia l e s El estudio de los orígenes de Israel es el que ha dependido en forma mayor de los modelos sociológicos.21 La presuposición de N. Glueck que no existían israelitas, amonitas, moabitas o edomitas antes del c. 1300 aC se convirtió en consenso erudito durante gran parte del siglo XX. Él llegó a esa conclusión debido a la aparente falta de evidencia arqueológica de ocupación en Transjordania entre c. 1900-1300 aC. Sin em­ bargo, los más recientes estudios en esa área han demostrado la presencia de una po­ blación mayor durante los períodos que anteriormente se consideraban deshabitados.22 En los 1950s y 1960s eran populares las teorías de olas de invasión de pueblos extran­ jeros. Muchos estudios alemanes, influenciados por A. Alt, habían diseminado la hipó­ tesis de migración como origen de esos reinos de la edad de Hierro. La mayoría de estas reconstrucciones enfatizaba la invasión pacífica por medio de largos procesos socioculturales. Mendenhall desafió la teoría de “olas de invasión” proponiendo la hipótesis de la “revolución de los parias”. Él sugería que las clases sociales bajas colapsaron la economía de las ciudades-estado al final de la época de Bronce Tardío.23 Gottwald modificó ese modelo haciendo énfasis en las revoluciones populares.24 Moi­ sés—según él—fue un Ché Guevara o Fidel Castro que liberó a las clases oprimidas de la burocracia de las ciudades-estado.25 Por el contrario, las narrativas del AT presentan a Moisés saliendo de Egipto con un gran número de esclavos semitas y una “multitud mixta” en el siglo XV aC.26 Los minimalistas consideran esas narrativas del “éxodo” 20 Carter, “Opening Windows”, 446. 21 No es mi intención analizar en detalle estas teorías o su impacto, pero es importante reconocer las principales, ya que afectan las conclusiones de los estudios sobre Israel consciente o inconsciente­ mente. 22 Véase B. MacDonald, Hast o f the Jordan’. Territories and Sites o f the Hebrew Scriptures (ASOR Books 6; Boston: American Schools of Oriental Research, 2000), 9-20. 23 G. E. Mendenhall, “The Census Lists of Numbers 1 and 26”, /AL 77 (1958): 52-66. 24 N. K. Gottwald, The Tribes o f Yahweb: A. Sociology o f the Religion o f lib era ted I s r a e l 1250-1050 (Maryknoll: Orbis Books, 1979).

BCE

25 Gottwald ha sido criticado por su dependencia del marxismo para desarrollar su hipótesis. 26 Los emditos conservadores no están de acuerdo en cuanto al tiempo que pasaron los israelitas en Egipto. Las proposiciones principales apuntan al siglo XIII aC (Kitchen-Mitchell-Hess) y al siglo XV aC (Rasmussen, similar Shea-Merling-Younker). Yo considero que esta ultima fecha puede ser soste­ nida por su mayor evidencia y sensibilidad al texto bíblico. Véase Gn 12:14; 17:8; 21:5; 25:26; 47:9; 1 R 6:1; Hch 13:19 y G1 3:16-17.

Ea tribu: hada una eclesiologta adventista basada en las Escrituras Hebreas

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como propaganda del grupo étnico que más tarde se auto-proclamó “Israel” para pro­ bar derechos de propiedad.27 La Biblia explica que fueron tribus las que dieron orígenes a esos reinos de la Edad de Hierro (1200-586 aC). El libro de Génesis relata como los clanes Amón y Moab, hijos de Lot, se convirtieron en naciones en el área de Transjordania. En la tribu de Moab se conocía de Jehová como lo evidencia el relato de Balaam (Nm 22). En Tall Deir ’Alia (probablemente Sucot bíblica) los excavadores encontraron los fragmentos de una inscripción que menciona a Balaam. En la misma relata: “Los dioses vinieron a él de noche y [le hablaron] a él”. La inscripción, aunque data del siglo octavo aC,28 de­ muestra la historicidad de “Balaam, hijo de Beor” quien vivió en el pasado de esa co­ munidad. Si su nombre no hubiese aparecido en la Biblia, Balaam seria considerado simplemente como uno de los muchos falsos profetas de las religiones vecinas a Israel. Pero su aparición en el AT sugiere que Jehová se estaba revelando a otros pueblos. La tribu de Esaú se estableció en Seir, en la parte sur de Transjordania, su clan se con­ virtió en los edomitas. En dos listas topográficas egipcias de la época de Bronce Tar­ dío (1550-1200 aC) aparecen referencias a adoradores de Jehová en el área de Edom. Se podrían traducir como “Jehová en la tierra Shasu” o “la tierra Shasu de Jehová”.29 La presencia de los edomitas antes de la época de Hierro es algo que no pueden expli­ car quienes los consideran un grupo que se formo después el décimo siglo aC.30 Por otro lado, para quienes consideramos el texto hebreo bíblico como superior ésta po­ dría ser evidencia de que los descendientes de los patriarcas recordaban algo del Dios verdadero.31

27 Véase el análisis de esas posiciones en F. E. Deist, The M aterial Culture o f the Bible (BibSem 70; Shef­ field: Sheffield Academic Press, 2000), 55. I. Finkelstein y N. A. Silberman, The Bible Unearthed: A r­ chaeology's New Vision o f Ancient Israel and the Origin o f Its Sacred Text (New York: Free Press, 2001) escri­ bieron el más reciente libro que está causando olas de polémica en tono con la tendencia minimalista de las escuelas de Copenhagen y Sheffield. Para una revisión de las nuevas tendencias neo-zionistas que usan una proposición neo-altiana sobre los orígenes de Israel véase A. Rubinstein, From H ersJ to Babin: The Changinglmage o f Zionism (New York: Holmes & Meier, 2000). Los principales expositores de las escuelas de Sheffield y los escandinavos son P. R. Davies, “Corrigenda”, CurBS 8 (2000): 11723; N. P. Lemche, “The Old Testament—A Hellenistic Book?”, S JO T 1 (1993): 163-93 e idem, The Is­ raelites in History and Tradition (Louisville: Westminster John Knox, 1998); su colega T. L. Thompson, “A Neo-Albrightian School in History and Biblical Scholarship?”, JB T 114 (1995): 683-98; idem, The M ythic Fast: Biblical Archaeology and the Myth o f Israel (New York: Basic Books, 1999); idem, “Lester Grabbe and Historiography: An Apologia”, SJOT 14 (2000): 140-61. 28 No de la Edad de Bronce como lo presenta el AT. 29 Los textos provienen de la época de Amenofis III y Ramsés II e incluyen s ’sw yhw dondey h v es una indicación relacionada con la tierra de s ’sw. Véase R. Giveon, T es bedouins Shosou des domments égyptiens (Leiden: Brill, 1971), docs. 6a (pp. 26-28) y 16a (pp. 74-77). 30 D. V. Edelman, You Shall N ot A bhor an Edomite fo r He is Your Brother. Edom and Seir in History and Tradition (ABS 3; Adanta: Scholars, 1995), xi. 31 Estos hallazgos han sido usados para sostener la hipótesis Kenita que sostiene que la adoración a Jehová comenzó entre los Kenitas (un subgrupo de los Madianitas en la parte sur de la península si-

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Efram Velátqque^

La única tribu que invadió —según la Biblia—fueron los israelitas, y no del todo pacífi­ camente. El libro de Josué acentúa “la conquista”, aunque no necesariamente según lo quería “probar” Albright.32 Este complejo grupo de esclavos y la “multitud mixta” es el que se establece en Palestina en un extenso y complicado proceso descrito en los libros de Josué, Jueces, Rut y 1 Samuel que no es fácil de delinear.

5. U n M o d e l o S o c ia l : L a T ribu Una hipótesis que ha sido reconocida entre los eruditos seculares es la propuesta por dos adventistas: Randall W. Younker y 0ystein S. LaBianca.33 El modelo sugerido por ellos examina los datos arqueológicos desde la perspectiva de paradigmas antropológicos/sociológicos.34 Ellos sugieren el tribalismo como modelo de organización social naitica). Jetro le enseñó ese dios a Moisés quien lo llevó a los esclavos semitas que introdujo a Palesti­ na. Véase J. A. Dearman, Religion and Culture in A ncient Israel (Peabody: Hendrickson, 1992), 22-3 y N. P. Lemche, Ancient Israel: A New History o f Israelite Society (BibSem 5; Sheffield: JSOT Press, 1988), 2526. Hay bastantes problemas con sostener esa hipótesis ya que se ha comprobado que los Kenitas eran politeístas y pudieron haber aprendido de Jehová a través de Moisés como lo implica Ex 18:10-11. 32 El libro de Josué no presenta una conquista total como lo querían probar arqueólogos bíblicos. No debemos decepcionarnos de no encontrar evidencia de que los Israelitas arrasaron a todas las nacio­ nes de Canaan porque la Biblia no alega ese tipo de conquista. El libro de los Jueces es evidencia de cuan limitada fue la conquista y como hubo cierto grado de infiltración “pacifica” en muchos casos. Para una interpretación más fiel al contexto literario y estructural junto a la evidencia arqueológica véase D. Merling Sr., The Book o f Joshua: Its Theme and Role in Archaeological Discussions (AUSDDS 23; Berrien Springs: Andrews University Press, 1997). 33 La IASD ha impactado en forma notable en el mundo erudito bíblico durante los últimos 30 años, principalmente en el área de estudios del AT. Nuestra presencia se ha hecho sentir marcadamente en la disciplina de la Arqueología Bíblica, donde miembros de nuestra iglesia son considerados principa­ les autoridades, especialmente en Jordania. Muchos eruditos consideran a la Universidad Andrews como el principal centro de entrenamiento de arqueología bíblica a nivel doctoral que todavía sostie­ ne la Biblia como presuposición principal (véase D. Neff, “Why Dig the Holy Land?”, ChrTo [23 de Octubre, 1995]: 14-5; W. G. Dever, “The Death of a Discipline”, BAR 21.5 [Sept./Oct. 1995]: 50-5). Dever criticó las mayores universidades como Arizona, Chicago, Harvard y UCLA por no tomar se­ riamente sus programas de arqueología. Pero subrayó que el proyecto en las Planicies de Mádaba diri­ gido por eruditos de la IASD es un ejemplo para otras instituciones educativas. 34 Younker y LaBianca sólo han aplicado este modelo a los amonitas, moabitas y edomitas. No han publicado con relación a los orígenes de Israel o el origen de la religión israelita pero he analizado ex­ tensamente mis conclusiones con ellos. Ambos están de acuerdo con la dirección que llevo en este es­ tudio. En Tall Jalul hemos encontrado hallazgos que sugieren la presencia de israelitas en ese tall. En el área donde excavé se encontraron los restos de una casa con cuatro cuartos. Este tipo de casa ha sido identificado como característico de los israelitas. Véase Y. Shiloh, “The Four Room House: Its Situation and Function in the Israelite City”, IEJ 20 (1970): 180-90; y A. Mazar, Archaeology and the Land o f the Bible (10,000-586 B.C.E.) (ABRL; New York: Doubleday, 1990), 340-45, 485-9. En Tall ‘Umayri, Larry Herr ha propuesto evidencia de los rubenitas. Su artículo fue publicado recientemente en una prestigiosa revista arqueológica y ha obtenido reconocimiento internacional. Sin embargo, él no ha comprendido totalmente las dinámicas del tribalismo en su reconstrucción sobre los reinos de la edad de Hierro en Palestina. Él describe el proceso de coalición de las tribus que habitaban en Cis

Lm tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas

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predominante y continuo en esa área por más de 3.000 años.35 LaBianca utiliza el sis­ tema de alimentos local como barómetro del nivel de organización social.36 Eso se de­ be a que hay una correlación entre la fluctuación en la intensidad de la producción de alimentos y la organización de humanos. Las tribus de esta área alteran sus niveles de sedentarización y reflejan menos nomadismo de acuerdo a la cantidad de alimentos disponibles. Las barreras naturales impuestas por la accidentada topografía y la inesta­ bilidad de recursos ecológicos han fomentado la movilidad y fragmentación de los po­ bladores de esa región hasta el día de hoy.37 De esta manera, Younker y LaBianca han reconstruido la naturaleza del nivel local de organización social en las sociedades de la época de Bronce Tardío e Hierro.38 Ellos han demostrado que la organización tribal es más que una etapa entre “banda” y “ca­ cicazgo”. La tribu es una organización social en todo su derecho. Tribalismo se refiere a la fuerte lealtad de un grupo basada en nociones fluidas de una descendencia común. Esta organización es independiente y no necesariamente alienada de organizaciones supra-tribales como la monarquía o el estado. Desgraciadamente, el término tribalismo se usa peyorativamente y ser de una tribu es considerado como primitivo o poco civili­ zado, pero estas nociones occidentales no deben empañar la realidad de este sistema social.39 Esta organización social ha sobrevivido las monarquías que surgieron en el área, y las incursiones de imperios. Durante los pasados 3.000 años la población nativa de Gis- y

Jordania como parte de la evolución a estado monarquía que tuvo lugar formalmente durante el rei­ nado de Salomón. El considera que los autores “deuteronomísticos de Judá” más tarde “anacronísticamente” identificaron este grupo con Israel. Pero ese no era Israel, sino “Proto Israel” (usando el término de Dever). L. G. Herr “Emerging Nations”, BA 60.3 (1997): 120. Él comparte el optimismo positivista que caracteriza a muchos eruditos modernistas. Herr considera que “según como los erudi­ tos bíblicos objetivos tratan de trabajar sin imponer preconcepciones religiosas o teológicas en el texto, así la arqueología debe ser practicada libre de cualquier preconcepción histórica o religiosa, incluyen­ do aquellas que tenemos de la Biblia”. Ibid., 115. 35 0 . S. LaBianca y R. W. Younker, “The Kingdoms of Ammon, Moab and Edom: The Archaeology of Society in Late Bronze/Iron Age Transjordan (ca. 1400-500 BCE)”, en The Archaeology o f Society in the Holy Land (ed. T. E. Levy; London-Washington: Leicester University Press, 1998), 399-413. 36 0 . S. LaBianca, “Daily Life in the Shadow of Empire: A Food Systems Approach to Archaeology”, en A Historical Archaeology o f the Ottoman Empire (ed. U. Baram y L. Carroll; New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2000). 37 En Egipto, Anatolia y Mesopotamia las fuentes de agua principales son ríos. La seguridad de buenas cosechas es más predecible y se desarrollaron civilizaciones urbanas con dinámicas sociales diferentes a las sociedades que dependían de lluvia para sus cosechas y que la arrugada topografía los separaba. 38 Los resultados del Proyecto en los Planicies de Mádaba apuntan hacia una sociedad tribal en la época de Bronce e Hierro. Este fenómeno todavía es observable en las tribus “beduinas” Beni Sakhr y Adwan que habitan actualmente en esa región de Jordania. 39 Debemos admitir que todos los sistemas sociales humanos han sido manchados por el pecado y nin­ guno es perfecto. Al usar nuestra cultura como lo normativo y comparar otras en contraste a la nues­ tra presentamos un claro etnocentrismo.

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Efratn Velá^gue^

Trans jordania ha tenido que adaptarse a una serie de sistemas políticos supra-tribales: reinos de la época de Hierro, Babilonia, Persia, Grecia, Roma, Constantinopla, Da­ masco, Cairo, Bagdad y Estambul.40 En el AT Israel, Amén, Moab o Edom no eran realmente naciones-estados que imponían sistemas religiosos sino “reinos tribales”.41 Estas tribus florecieron una vez colapsado el sistema de ciudades-estado característico del urbanismo en la época de Bronce Tardío, y la llegada de Israel desde Egipto. Los habitantes de hoy han perpetuado ese sistema social debido a similares condiciones topográficas, climatológicas y sociales. Las Escrituras Hebreas describen a los israelitas deseando tener un rey como innova­ ción política, similar a lo que estaba pasando en los grupos tribales que los rodeaban.42 Estos “reinos” de tribus que se aliaban fueron formados principalmente por la presión política ejercida por los “pueblos del Mar”43 y el vacío político en la fértil medialuna creciente al debilitarse los mayores imperios: Egipto, Hatti, Mitani, Asiria y Babilonia.44 El sistema tribal, aún durante los tiempos de la monarquía, tiene como base el clan de la villa. Las ciudades-estado tenían una sociedad marcadamente estratificada y donde la vida era reglamentada por un gobierno central que monitoreaba y fiscalizaba a los ciu­ dadanos. El clan responsabilizaba al individuo como parte de la comunidad inmediata. Cada sociedad tiene alguna forma de control social, externo o interno, positivo o ne­ gativo. En el sistema tribal la disciplina es más internalizada ya que no hay un estricto sistema político central para regular la conducta. La monarquía y todos los sistemas que usan principalmente disciplina externa dependen de la coerción y retribución ne­ gativa para mantener el orden. La disciplina externa e interna no son mutuamente excluyentes. “Por ejemplo, en el antiguo Israel las familias y clanes con sus formas de control social coexistían con la autoridad central del estado y los mecanismos de con­ trol social”.45 El sacerdocio y más tarde la monarquía limitaron la extensión que los padres influían en la tribu pero no los sustituyó del todo. Los mecanismos de control interno e informal mantuvieron su lugar en las tribus. Los miembros de la tribu son 40 LaBianca y Younker, “The Kingdoms of Ammon, Moab and Edom”, 404. 41 Se puede obtener un buen cuadro de la sociedad tribal de Palestina en la época de Bronce Medio de la Historia de Sinuhe (ANET, 18-22). Este cuento de Sinuhe refleja la sociedad tribal de esta época. Simi­ lar a las narrativas en Génesis estos grupos eran dirigidos por un patriarca. Véase A. J. Hoerth, A r­ chaeology o f the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1998), 90. Klengel enfatiza que este relato que “re­ fleja la fuerte presencia de grupos tribales al este del Delta y en el sur de Siria” no es “representativa de la más urbanizada Siria central y norte”. H. Klengel, Syria: 3000 to 300 B.C. A Handbook o f Political History (Berlin: Akademie Verlag, 1992), 42. 42 I S 8:5 relata que le dijeron [a Samuel]: “Tú has envejecido y tus hijos no andan en tus caminos; por tanto, danos ahora un rey que nos juzgue, como tienen todas las naciones”. 43 Invasores del mar Egeo, el grupo más mencionado en el AT son los Peleset (Filisteos). 44 Estas potencias tuvieron mayor o menor influencia en esta región anteriormente. El cambio mayor fue el debilitamiento de Egipto que había dominado por 300 años las ciudades-estado; los habitantes de la región se unen a los nómades o semi-nómades como forma de vida. 45 Deist, M aterial Culture, 291.

Ea tribu: hada una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas

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motivados a seguir el Dios de sus padres y obedecer sus preceptos en forma positiva. No lo hacen por miedo o porque son convencidos intelectualmente, es la red de rela­ ciones personales lo que perpetúa la religión y regula la conducta. Los códigos de conducta son internalizados en los miembros de la tribu. Aunque algunas tribus podí­ an cometer actos brutales todos eran responsabilizados;46 en general ese sistema es más equitativo y tolerante que el de las sociedades urbanas. 6. ¿ I g l e s ia o T r ib u ? Uno de los problemas que tenia de niño cuando veía los diagramas sobre el santuario israelita era contestar la pregunta: “¿Dónde se sienta la gente?” Me intrigaba saber dónde se reunía la gente para adorar. Ni en el tabernáculo del desierto, ni en el templo de Salomón había espacio para reunir a toda la población israelita al mismo tiempo. Los términos iglesia y tribu no deben ser entendidos como sinónimos, pero tampoco como mutuamente excluyentes. Lo más cercano al concepto neotestamentario de iglesia que tenemos en el AT es la tribu. El tabernáculo hebreo con sus funciones no es un modelo de iglesia del NT. El tabernáculo y sus servicios son el antitipo del plan de salvación y no un patrón litúrgi­ co o eclesiástico. Los adventistas consideramos el santuario como central para nuestro sistema doctrinal.47 “La correcta comprensión del ministerio del santuario celestial es el fundamento de nuestra fe”.48 Sin embargo, la iglesia en el AT era más que el taber­ náculo. Por otro lado, limitar el concepto de iglesia en el AT a la familia es otro extre­ mo que hay que evitar. El culto hebreo no era exactamente congregacional, pero tam­ poco individualista; era una adoración tribal. En la tribu se incluyen más que los que están emparentados genéticamente; incluye extranjeros que vivían en el clan y los siervos. Sin embargo, los dos extremos: congre­ gación-homogénea e individualismo-pluralista son presentados hoy como modelos eclesiásticos ideales para el siglo XXI. Peor aún, esos paradigmas son presentados co­ mo basados en la Biblia, perpetuando el marcado énfasis en el individuo por un lado, mientras que al otro extremo hay quienes desean imponer uniformidad exacta con un “patrón verdaderamente adventista”.49

46 Como en el caso de los benjaminitas (Jue 21). El caos que existía en el período de los jueces no debe ser adjudicado al sistema tribal sino a la infidelidad a Jehová. 47 No incluiré una bibliografía sobre obras adventistas en relación con el santuario. Una valiosa compi­ lación de citas de Elena G. de White se encuentra en E. G. de White, Cristo en su Santuario QJuenos Ai­ res: ACES, 1980). 48 E. G. de White, E l evangelismo QSuenos Aires: ACES, 1949), 165. 49 Hay quienes vienen de naciones que se han organizado bajo el sistema democrático y consideran que la democracia es el paradigma bíblico de la iglesia. El sistema institucional adventista es considerado por muchos como ideal o único, sin reconocer los peligros inherentes en el mismo.

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Efram Velá^que^

Jehová se reveló a Abram en el contexto de su tribu. Aun cuando en Mesopotamia había un sistema religioso altamente estratificado las tribus arameas paralelamente practicaban su religión tribalmente. “Durante la época patriarcal las tribus hebreas íio tenían templos, como comúnmente es el caso entre las comunidades nómadas, por lo tanto no había una clase sacerdotal”.50 Ni en Cis- o Transjordania hay mucha arquitec­ tura monumental de la época de Bronce o Hierro. Los templos impresionantes de otras culturas no son comunes en esta área. ¿Eran inferiores? ¿Menos capaces o inteli­ gentes? No, su sociedad estaba organizada en forma diferente. Por razones climáticas los habitantes de esta área eran nómadas o semi-nómadas. Como he mencionado, esta movilidad y topografía fomentaba la formación de tribus y la descentralización religio­ sa. Los que tenían un sistema más centralizado eran los “paganos”, no los adoradores del Dios verdadero.51 La clase sacerdotal como una élite, similar a Egipto o Mesopo­ tamia, no existía en las sociedades tribales.52 Pero además de esas consideraciones so­ ciales, Dios tenía más razones al revelarse en el contexto de la tribu. En el Sinai, el plan de Dios era que todo Israel fuese una nación de sacerdotes (Ex 19:6). Jehová deseaba convertir ese grupo de esclavos en una nación santa de sacerdo­ tes. Es sólo después de la rebelión del becerro de oro que se selecciona un grupo para ejercer funciones sacerdotales (Ex 32:1-35). Irónicamente, la calificación para su ordenación como sacerdotes fue su capacidad de matar a tres mil apóstatas (Ex 32:2629, véase Dt 10:8-9). Desde entonces, las funciones sacerdotales fueron asignadas a esta tribu. Pero aun bajo este nuevo paradigma su función era de una tribu entre las otras. A pesar de la importancia de la función de los sacerdotes, los jefes de familia eran la pieza integral de la religión hebrea. Esa función de sacerdote y padre es eviden­ te aun en las narrativas de la época de los jueces donde sobrevive la frase hebrea “un padre y sacerdote” para designar a un líder de culto (Jue 17:10; 18:19). Es interesante que cierto grado de fragmentación y de expresión particular de la ado­ ración a Jehová era tolerable en el sistema tribal (1 S 9:9-25; 10:5, 13).53 Aun cuando

50 M. Stem, “From the Patriarchal Period until after the Setdement”, E ncjud (versión electrónica). 51 La religión centralizada requiere una sociedad totalitaria. En este sentido las reformas monárquicas de Ezequías y Josías fueron una bendición en sus épocas, pero no representan el ideal divino. Dios no deseaba que se impusieran reformas por la fuerza. Su plan original es que la reforma tuviera lugar como parte de un proceso de conversión y transformación. Aunque en varias ocasiones se empleó la violencia como directa orden divina. 52 La religión en los reinos tribales estaba organizada diferente a los grandes imperios. Un ejemplo que podríamos usar es el del apóstata Akenatón quien decidió abandonar los dioses de Tebas y Amón pa­ ra adorar solamente al dios sol. Véase aquí R. S. Merrillees, “Political Conditions in the Eastern Medi­ terranean During the Late Bronze Age”, 49.1 (1986): 42-50. La clase sacerdotal, en esas socieda­ des era políticamente activa y era muy influyente. También se podría mencionar el caso de Babilonia donde en el siglo sexto los sacerdotes de Marduk le abrieron las puertas a Ciro para que conquistara la ciudad. Compárese E. M. Yamauchi, Persia and the Bible (Grand Rapids: Baker, 1990), 65-92. 53 Eso tampoco representa lo ideal. Reconocer las expresiones populares de adoración a Jehová no es validarlas. Con esto no se debe condonar el sincretismo que ocurrió en muchas áreas de Israel

La tribu: hada tina eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas

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había un sistema centralizado se permitía que florecieran estas expresiones y se tolera­ ra una adoración a Jehová que no era monolítica.54 Hay bastante consenso entre los eruditos que estudian la religión israelita que durante la monarquía Jehová se convirtió en el dios nacional de Israel y nació el monoteísmo.55 Pero el cuadro bíblico presenta a la mayoría de los reyes con tendencias politeístas y la monarquía como causa del colapso nacional. En la tribu fue donde se mantuvo el mo­ noteísmo. El AT no oculta las expresiones religiosas que aparecieron en Israel en su contacto con las naciones vecinas. Sin embargo, el AT hace énfasis en que el monote­ ísmo es el resultado de la revelación antes que un fenómeno humano (Is. 42:8, 17; 44:9). El culto de Israel compartía ritos con las naciones vecinas, pero quienes presu­ ponemos un orden original divino que fue pervertido por los humanos no nos senti­ mos amenazados de aceptar esas similitudes.56 Esos paralelismos sirven para ilustrar el origen común (divino) de las prácticas religiosas de los seres humanos. Del lado nega­ tivo, ésta es evidencia de las influencias comunes del mal que ha afectado todas las culturas. Cuando muchos teólogos piensan en iglesia y en reyes tienen presente los reyes que imponen la iglesia del estado.57 Esto es el legado dejado por Constantino, quien exigió de la iglesia cristiana una teología unificada para un reino unificado. Estas maniobras políticas junto a la religión son la raíz de la unión de iglesia y estado. Hay un grave pe­ ligro de interpretar las narrativas del AT con estos conceptos de monarquía y religión. Ese no es el modelo que se presenta en las Escrituras Hebreas, ni siquiera durante los tiempos de la monarquía. Mi intención no es proponer un modelo como superior a los otros, aunque considero que hay mucho que aprender de los sistemas tribales. Mil ma­ yor preocupación es que estemos alertas sobre el contexto social en el cual se escribie­ ron los pasajes de AT al usarlos para elaborar conceptos eclesiológicos.

54 Aun cuando se introduce la monarquía existen los “lugares altos” y se quema incienso a Jehová fuera del templo. Véase 1 de Reyes y Crónicas. Es en el tiempo de los profetas que se condenan estos luga­ res cuando son asociados con otros dioses, no en el contexto de adoración a Jehová. Lo mismo se puede decir de los incensarios (véase J. Milgrom Teviticus 1-16 [AB 3; New York: Doubleday, 1991], 54, 237-38, 597, 629-32). 55 Un resumen de los estudios más recientes en esta área, que ya he citado, fue publicado por Arnold, “Religion in Ancient Israel”, 391-420. 56 En caso del santuario hebreo y los ritos de purificación. Véase A. M. Rodríguez, Substitution in the Hebrew Cultus and in Cultic-Related Texts (AUSDDS 3; Berrien Springs: Andrews University Press, 1979) e idem, Canaanite Religion and the Old Testament (Silver Spring: Biblical Research Institute, 1997); además G. A. Klingbeil, A Comparative Study o f the Ritual o f Ordination A s Found in Teviticus 8 and Umar 369 (Lewiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1998). 57 En la sociedad tribal el rey era un jefe de clan entre otros jefes de clan. Era un igual entre los jefes tribales con una función especial.

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Efraíti Velá^uet^

7. C o n c l u sió n y R e c o m e n d a c io n e s En este camino “hacia” una eclesiología adventista hemos usado las titiles herramien­ tas provistas por la arqueología y la antropología. Al concluir, subrayo que el estudio del registro arqueológico y los modelos sociológicos juntamente con el texto bíblico deben ser desarrollados cuidadosamente. Aun cuando P. J. King aboga porque “en la reconstrucción de la historia bíblica dene mucho que contribuir un dialogo entre los textos del cercano oriente, principalmente la Biblia, y la evidencia arqueológica”,58 él trata a la Biblia como otro “artefacto”. Esta opinión responde al desmedido énfasis que se hizo en la arqueología bíblica de “comprobar” la Biblia.59 La verdad es que se puede obtener mucha evidencia del material cultural desenterrado, pero el mismo está sujeto a interpretación. Como los esposos Meyers advierten: “El uso de materiales arqueológicos en la interpretación o examinación de los textos bíbli­ cos ha sido en demasiadas ocasiones teológicamente tendencioso, una empresa con­ troversial”.60 Por tal razón se pretendió “liberar” a los eruditos de “agendas teológi­ cas” y se ha inclinado hacia la búsqueda de una “Nueva Arqueología”.61 Eso es evi­ dencia de lo importante que es reconocer nuestras presuposiciones metafísicas y teoré­ ticas al estudiar los datos arqueológicos y antropológicos. Por otro lado hay que parar de hacer estudios que no prestan atención a las considera­ ciones sociológicas o históricas. No es tolerable imponer al AT paradigmas o modelos modernos al hacer eclesiología o desarrollar otras doctrinas. Aun muchos exegetas usualmente “se concentran en una reconstrucción textual de curso de los eventos polí­ ticos, enfocándose en gente prominente o momentos de pensamiento, con evidencia externa de la arqueología y otras fuentes sólo para trasfondo, ilustración y correc-

58 P. J. King, Jeremiah: A n Archaeological Companion (Louisville: Westminster John Knox, 1993), 240. 59 Muchos se convirtieron en ventrílocuos al hacer que las piedras mudas hablaran. Un error similar al de algunos teólogos sistemáticos que sacan textos fuera de contexto para desarrollar doctrinas o con­ ceptos teológicos. 60 C. L. Meyers y E. M. Meyers, “Demography and Diatribes: Yehud’s Population and the Prophecy of Second Zechariah”, en Scripture and other Artifacts. Essays on the Bible and Archaeology in Honor o f Philip J. King (ed. M. D. Coogan, J. C. Exum y L. E. Stager; Louisville: Westminster John Knox, 1994), 268. 61 Véase W. G. Dever, “Syro-Palestinian Archaeology”, en The Hebrew Bible and Its M odem Interpreters (ed. J. A. Knight y G. M. Tucker; Chico/Philadelphia: Scholars/Fortress, 1985), 31-74. Este positivismo característico de la nueva arqueología no logra reconocer sus propias presuposiciones. Dever ha de­ clarado que los arqueólogos son los únicos capaces de escribir “las únicas historias competentes de la antigua Palestina”. Véase W. G. Dever, “Identity of Early Israel: A Rejoiner to Keith W. Whitelam”, JSO T 72 (1996): 19. Esto es un grave problema porque “al declarar que la arqueología es más confia­ ble que la Biblia Hebrea concerniente al origen y la historia temprana de Israel, muchos arqueólogos ignoran el grado al cual la arqueología Siró Palestina misma está cargada de presuposiciones subjeti­ vas, derivadas de varias perspectivas filosóficas que algunas veces son contradictorias”. K. L. Younger Jr., “Early Israel in Recent Biblical Scholarship”, en The Face o f Old Testament Studies: A Survey o f Con­ temporary Approaches (ed. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 201.

La tribu: hacia una eclesiología adventista basada en las Escrituras Hebreas

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ción”.62 Las fuentes arqueológicas y antropológicas tienen mucho más que ofrecer al desarrollo de nuestra eclesiología. Mi interés es que se puedan hacer comentarios bí­ blicos arqueológicos donde el texto bíblico tenga prioridad sobre la evidencia arqueo­ lógica.63 Carter indica correctamente que “lo que está ausente en muchas ocasiones, [en los estudios bíblicos actuales] es un análisis de la cultura israelita en sus contextos sociales, informarse de las creencias, estructuras sociales, e instituciones desde la pers­ pectiva de las ciencias sociales”.64 El estudio balanceado de las expresiones religiosas de los hebreos en el AT y las estructuras sociales en las cuales tuvieron lugar nos lleva en dirección a una eclesiología adventista con peso bíblico. Al hacer exégesis de cada pasaje y/o al desarrollar un estudio sincrónico se debe ser sensible al contexto social de cada perícopa. No debe haber duda de que la principal organización social que se puede trazar consistentemente entre los hebreos durante los tiempos del AT es la “tribu”.65 Las Escrituras Hebreas hablan constantemente de las tribus (Heb. tt¡2W).66 nnsü'p es el término usado para “familia”, donde Jehová hace pac­ to con los miembros de ese círculo.67 Sólo al comprender este concepto sociocultural y su relación con la religión es que se puede hablar de “iglesia” en el AT. Iglesia y tribu no son términos mutuamente excluyentes en el AT. La gente adoraba en comunidad sin el atomismo occidental. Los cambios tenían lugar basándose en la comunidad. En el AT Jehová se propone transformar la tierra una familia a la vez. Una eclesiología adventista debe estar centrada en la familia. Por tal razón yo reconozco que para mí, el Dios de Israel es distintivo y particular entre las religiones del ACO. Mi cosmovisión no tiene lugar para la evolución del concepto de Dios como lo entienden los eruditos minimalistas. Me amparo en la aceptación implícita de las historias teológicas de las Escrituras Hebreas como autoritativas. Yo acepto esto independientemente de su veri­ ficación extra-bíblica reconociendo un patrón de creación-caída-restauración en la Bi­ blia.68 62 H. G. M. Williamson, “Exile and After: Historical Study”, en The Face o f Old Testament Studies: A Survey o f Contemporary Approaches (ed. D. W. Baker y B. T. Arnold; Grand Rapids: Baker, 1999), 240. 63 Mi disertación doctoral se titulará en español “El Mundo de Malaquías”. En la misma desarrollaré un comentario bíblico arqueológico sobre el texto hebreo del último profeta del AT a la luz del contexto sociocultural del periodo persa. Este método se podrá aplicar a otros libros. 64 Carter, “Opening Windows”, 421. 65 Jos 7:14; Neh 4:7; Job 31:34; Sal 107:41; Jer 10:25; 15:3; 33:24; Nah 3:4; Zac 12:12 y 14. 66 Viene de la raíz para cayado o vara, refiriéndose a la autoridad del jefe de ese clan. Esta es una de las palabras traducidas en el AT como tribu. Véase L. Koehler y W. Baumgartner, eds., The Hebrew and Aramaic Lexicon o f the Old Testament (rev. W. Baumgartner, J. J. Stamm y B. Hartmann; 5 vols.; LeidenBoston-Koln: Brill, 1999), 4:1388-90. 67 Véase ibid., 2:651. 68 Es imposible desarrollar las implicaciones de este modelo de creación-caída-restauración en esta pre­ sentación, pero en síntesis es una forma de ver la realidad que acepta que Jehová creó al mundo per­ fectamente, que la humanidad ha sido degenerada por el pecado y que Jehová está restaurando a sus criaturas.

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Ejra/n Velá^ue^

Mi intención de correlacionar datos arqueológicos/antropológicos desde la perspecti­ va de las ciencias sociales con la vida religiosa de los hebreos en camino a desarrollar una teología de la iglesia se ha logrado. Sin embargo, el estudio del tribalismo trascien­ de los confines del AT. Hay quienes consideran que la sinagoga nació de novo durante el período intertestamentario, sin reconocer sus raíces tribales. Los eruditos del NT deberían examinar el tribalismo con relación al oikoc de la iglesia primitiva. Además de examinar los efectos de la mstimcionalización eclesiástica en la iglesia apostóbca, en analogía con la monarquía tardía y la sociedad tribal. Nuestros eruditos en el estudio del adventismo temprano pueden identificar sus dinámicas que se podrían clasificar como tribales y qué efectos tuvo el cambio de organización en el movimiento adven­ tista. Pero mi mayor interés ha sido conocer cómo el concepto de tribu aporta a la misiología69 en nuestro interés de cumplir la comisión evangébca (Mt 28:19-20) y el mensaje triangébco que lleva “el evangelio eterno para predicarlo a los habitantes de la tierra, a toda nación, tribu, lengua y pueblo” (Ap 14:6).

69 Debemos ser sensibles a las estructuras sociales de la gente que evangelizamos reconociendo sus cosmovisiones. Admitamos los efectos sociales y culturales que tiene la introducción del adventismo. Aceptemos la responsabilidad de proveer un sistema de apoyo cuando un individuo acepta a Jesús en sociedades donde aceptar el cristianismo significa desligarse totalmente de su familia. Hay que des­ arrollar estrategias de ganar familias y no sólo individuos, con cuidado de satisfacer las necesidades de cada individuo en sociedades donde se acepta el evangelio en forma de clan sin el compromiso de ca­ da individuo. Debemos tener cuidado con el sincretismo y el pluralismo observando cuidadosamente cada expresión “popular” de adventismo. A la vez evitemos un sistema eclesiástico para todos que sea opresivo o colonial semejante a naciones-estados. Con relación a esto hay que re-estudiar el papel del ministro sin que sea élite clasista (como en el sacerdocio fuera de Israel) sino un patriarca en la tribu. Espero que se puedan publicar más estudios sobre la base de este modelo.

“De lo Profundo, J ehová, a ti Clamo”. Conocer al Dios de Israel a Través del Himnario Veterotestamentario Martin G. Klingbeil, D.Litt. Universidad Adventista de Bolivia, Bolivia klingfifiuab. edu. bo 1. I n t r o d u c c ió n La reforma protestante marcó uno de los momentos más significativos en la historia de la iglesia. Junto a los grandes principios teológicos de sola gratia, solafid e y sola scriptura, se compusieron himnos eclesiásticos, transmitiendo los contenidos dogmáticos evangélicos a través de un lenguaje poético. Martín Lutero compuso las palabras y, en varios casos, también la música de unos 37 himnos congregacionales,1 destacando el poder transformador de la palabra cantada en las iglesias protestantes.2 El monje alemán y otros reformadores reconocieron el potencial pedagógico de 1a. pa­ labra cantada. Lutero dejó instrucciones detalladas para el uso y la enseñanza de la música en las congregaciones.3 Eso no era un anhelo meramente litúrgico, sino estra­ tégico para avanzar la causa de la reforma de esta manera. Lutero en sus Tischreden des­ taca: It [la música] is the best and most glorious gift o f God. It serves as a weapon against Satan, for through music many afflictions and bad thoughts can be driven away... It works like a salve to the depressed, renewing the heart. Music serves to control and dis-

1

Por ejemplo: “Ein feste Burg ist unser Gott [Castillo fuerte es nuestro Dios]”, “Aus defer Not schrei ich zu dir [De lo profundo a ti clamo]”, “Vom Himmel hoch da komm ich her [Desde los altos cielos estoy viniendo]”, “Komm, Gott Schópfer, heiliger Geist [¡Ven!, Dios Creador, Espíritu Santo]”, etc. J. E. McGoldrick, “Luther on Life without Dichotomy”, GTJ 5.1 (1984): 10. Para un análisis del uso de la música por Lutero dentro del contexto de la reforma protestante, véase H. R. Pankratz, “Lu­ ther’s Utilization of Music in School and Town in the Early Reformation”, AUSS 22.1 (1984): 99112.

2

La reforma protestante no solamente se extendió al ámbito teológico, sino significaba un verdadero reavivamiento de la participación congregacional en los cultos a través de los himnos cantados. La Iglesia Católica había prohibido el canto congregacional en el Concilio de Laodicea (367), decisión que fue ratificada en el Concilio de Trento (1545-1563). Véase L. Doukhan, “Perspectiva histórica de los cambios en la música para la adoración”, MinAd (Noviembre-Diciembre 1996): 5-8.

3

Pankratz, “Luther’s Utilization of Music”, 101.

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Martin G. Klingbeil

cipline the people and should be supported br kings, princes, and lords... Music is next to theology in stature [la cursiva es mía].4 En estas manifestaciones se articula una apreciación dogmática de la música eclesiásti­ ca y de su función complementaria a la de la teología, indicando que la himnología puede llegar al ser humano en un nivel más personal y experimental que los discursos teológicos.45 Siguiendo en la misma dirección, aunque reaccionando contra el resurgente formalis­ mo y escolasticismo en las iglesias protestantes, los pietistas de los siglos XVII y co­ mienzos del siglo XVIII usaron la música eclesiástica para comunicar la convicción personal de los creyentes: “Juan Wesley (1703-1791), en Inglaterra, tenía la esperanza de que las melodías de los himnos llegaran a todos, para que pudieran participar en el canto y expresar así su aceptación personal de la salvación”.6 Todavía se usan las mis­ mas melodías en los himnarios de las diferentes denominaciones evangélicas, demos­ trando así el carácter trascendente de sus textos y melodías. Tomando estos dos ejem­ plos como representativos, se puede establecer que los grandes momentos en la histo­ ria de la iglesia siempre fueron acompañados por la composición de textos himnológicos inspiradores.7 2. E l H im n a r io V e t e r o t e st a m e n t a r io Lutero y una gran cantidad de otros compositores cristianos fueron motivados en mu­ chas de sus obras por el himnario veterotestamentario, es decir, por el libro de los Salmos.8 En 1524 Lutero publicó un himnario para el canto congregacional: de los 23 himnos que él compuso en esta compilación, seis representan una paráfrasis métrica

4

Citado en Pankratz, “Luther’s Utilization of Music”, 99. Véase también D. P. Hustad, “A Spiritual Ministry of M usic-Part III: Music for Worship, Evangelism, and Christian Education”, BSac 117 (1960): 312.

5

Como una definición sencilla para los propósitos de esta investigación, se entiende por música ecle­ siástica el conjunto de texto y melodía, dirigido hacia la adoración a Dios y la edificación de la con­ gregación. Véase D. P. Hustad, “A Spiritual Ministry of Music—Part I: Developing a Biblical Philoso­ phy of Church Music”, BSac 117 (1960): 108-22.

6

Doukhan, “Perspectiva histórica”, 5.

7

Para el uso de la música durante la historia eclesiástica, véase los siguientes autores: T. Gerold, Les peres de l'église et la musique (Ginebra: Minkoff, 1973); D. P. Hustad, Jubilate! Christian M usic in the Evangelical Tradition (Carol Stream: Hope Publications, 1983); F. Blume, Protestant Church Music: s i History (New York: W. W. Norton, 1974); y A. Wilson-Dickson, The Story o f Christian Music: Prom Gregorian Chant to Black Gospel: A n Authoritative Illustrated Guide to all the M ayor Traditions o f M usic fo r Worship (Oxford: Lion, 1992).

8

Los Salmos han sido identificados como el himnario del antiguo Israel y fueron usados de esta mane­ ra en el culto veterotestamentario, como indican varios de sus títulos: por ejemplo, Sal 6:1; 30:1; 33:1; 38:1; 60:1; 70:1; 92:1; 100:1; etc. Véase J. Limburg, “Psalms, Book o f ”, ABD 5:522-36.

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de diferentes salmos.9 El título del presente artículo se encuentra como himno en esta colección y es una rendición poética del Salmo 130:1-3 [LXX 129:1-3]. El texto refleja el gran lema de sola gratia de la reforma y la experiencia personal de Lutero en su lucha por la aceptación delante de Dios.10 Posiblemente, el himno de Lutero más conocido y traducido es Ein feste Burg ist unser Gott [Castillo fuerte es nuestro Dios], compuesto en 1529, año en que también se publicó su Kleiner Katechismus [Catecismo Pequeño]. Fue el año en el cual la plaga llegó a Wittenberg destruyendo las vidas de amigos y familia­ res del gran reformador. En medio de la destrucción, Lutero se recordó del tiempo cuando estuvo seguro en el castillo de Eisenach, y de su reconocimiento de la protec­ ción de Dios surgieron las palabras del himno.11 El texto es una adaptación del Salmo 46 y describe a Dios metafóricamente como una fortaleza, motivo que aparece en sus diferentes aspectos por lo menos unas 45 veces en el Salterio.12 El ejemplo de Lutero es representativo para los autores cristianos y judíos, quienes usaron los textos del himnario veterotestamentario y lo aplicaron teológica, personal y pedagógicamente en sus vidas y tiempos; comenzando desde el período intertestamen­ tario, siguiendo en los textos de Qumrán, en el NT, en la iglesia primitiva, en el tiem­ po medieval, durante la reforma, post-reforma y hasta la actualidad. Surge la pregunta de cómo se explica esta permanencia de los salmos en el pensamiento judío-cristiano.13 Existen ediciones populares de las Sagradas Escrituras que contienen el NT, seguido por el libro de los Salmos. Aunque una presentación tan minimalista de la Palabra de: Dios parece cuestionable, no obstante, refleja el aprecio por el Salterio como un resu-

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W. L. Holladay, The Psalms Through Three Thousand Years. Prayerbook o f a Cloud o f Witnesses (Minneapolis: Fortress, 1993), 195. 10 Consultando el comentario de Lutero sobre los Salmos, se destaca el tema de la justificación por la fe en la interpretación de Sal 130:1-3. C. G. Eberle, ed., Euthers Psalmen-Anslegung. Ein Kornmentar gtc den poetischen oder Eehrbiichem des Alten Testaments (2 vols.; Stuttgart: Verlag der Evangelischen Bücherstiftung, 1874), 2:346-52. En el mismo año, Lutero publicó su traducción de los Salmos sobre la base del texto original; véase Holladay, The Psalms, 195. La música del himno fue compuesta por Johann Walther, can­ tor en la corte de Federico de Sajorna, y uno de los más destacados organistas del período barroco; véase Pankratz, “Luther’s Utilization of Music”, 101s. 11 E. P. Booth, Martin Euther. The Great Reformer (Heroes of the Faith; Uhrichsville: Barbour Publishing, 1995), 166. 12 M. G. Klingbeil, Yahiveh Fightingfrom Heaven. God as Warrior and as God o f Heaven in the Hebreas Psalter and A ncient N ear Eastern Iconography (OBO 169; Fribourg-Góttingen: University Press y Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 34. 13 Holladay bosqueja el uso de los salmos desde sus comienzos hasta la actualidad, cubriendo un perío­ do de 3.000 años, y llega a la siguiente conclusión: “For two millennia this collection of 150 individual psalms has helped to shape the public and private worship of Jews and Christians; I am not aware of any other body of religious poetry that has been so influential for so long a period of time, and for such a variety of religious communities”. Holladay, The Psalms, 1.

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men adecuado del pensamiento veterotestamentario.14 Eso se debe a las características y funciones del libro de los Salmos dentro del AT. (1) E l libro de los Salmos tiene carácter diacrónico, representando un panorama del pensa­ miento religioso de Israel durante un período de aproximadamente mil años. Leyendo la literatura narrativa, profética o legal, normalmente el lector está confrontado con una situación histórica y un contexto específico que a veces está muy remoto de nues­ tra realidad. Los Salmos, aunque surgiendo de situaciones y contextos reales, por su composición, contenido y uso, contienen un elemento diacrónico que de manera ge­ nérica y universal trasciende el tiempo.15 (2) Los Salmos son escritos en poesía, creando una forma estética que influye substancialmente sobre su interpretación. La característica más fundamental de la poesía hebrea es el paralelismo membrorum que establece un equilibrio entre los diferentes elementos del texto, rodeando un pensamiento y transmitiendo un mensaje de manera concéntri­ ca a través de la repetición de las partes importantes. Leyendo y experimentando la poesía de los Salmos, el lector puede apropiarse del mensaje en un nivel intelectual y didáctico.16 (3) Los Salmos hablan haría y acerca de Dios. Los teólogos alemanes Gerhard von Rad y Hans-Joachim Kraus han resumido la teología de los Salmos como el “responso de Israel”,17 es decir, la reacción y respuesta individual o comunal frente a las acciones de Dios en la historia humana: “...the Psalms give speech to human response and human existence before God (coram Deo)”.18 En este sentido, los Salmos abren una ventana al Gottesbild del AT, la manera como los israelitas conceptualizaron y experimentaron a su Dios, demostrando una perspectiva más inmediata de la vida religiosa de Israel.19 14 Comenta Miller: “Placing the psalms after the New Testament arises out of the recognition that they in some sense provide a vehicle for responding to the good news of the loving and gracious activity of God that is proclaimed in the gospel”. P. D. Miller, Interpreting the Psalms (Philadelphia: Fortress, 1986), 18. 15 Observa Miller: “Apart from the superscriptions, the psalms are, along with the wisdom literature, the one large block of biblical literature that is not related to any particular period in Israel’s history... They are not bound to the experiences of one individual and her or his personal history. They are by definition typical, universal. They were composed, sung, prayed, collected, passed on because they have the capacity to articulated and express the words, thoughts, prayers of anyone, though they do not necessarily do that” [la cursiva es suya]. Ibid., 23. 16 La introducción estándar a la poesía hebrea es W. G. E. Watson, Traditional Techniques in Classical He­ brew Verse (JSOTSS 170; Sheffield: Sheffield, 1994); véase también Miller, Interpreting the Psalms, 29-47. 17 H.-J. Kraus, Theology o f the Psalms (trad. K. Crim; Minneapolis: Fortress, 1992), 11. 18 Miller, Interpreting the Psalms, 19. 19 Hay varios autores que han tratado de reconstruir la historia religiosa de Israel, haciendo una diferen­ cia entre el Grosskult y Kkinkult, quiere decir, entre el culto nacional e individual en Israel. Sin embar­ go, una diferenciación tal no refleja la estructura socio-cultural del Antiguo Testamento, sino más bien nociones modernas de separación entre individuo y sociedad. Véase T. N. D. Mettinger, “The study of the Gottesbild-. Problems and suggestions”, SEÁ 54 (1989): 133-45; P. D. Miller, Israelite Relig­ ion and Biblical Theology: Collected Essays (JSOTSS 267; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000); R.

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Esta característica de los Salmos apunta al elemento singular del himnario veterotestamentario en relación con la otra literatura del Antiguo Testamento y crea nuevas avenidas de interpretación y contextualización de los Salmos.20

3. M e t á f o r a s d e D io s en l o s S a l m o s Hablando del Gottesbild o de los conceptos acerca de Dios en los Salmos, automática­ mente se llega a la cuestión del lenguaje metafórico y su uso en el Salterio: “When the Gottesbild is expressed on the level of language it goes without saying that the role of metaphor is of fundamental importance”.21 El término metáfora pertenece a la categoría del lenguaje figurado22 y los intentos de definir un fenómeno lingüístico tan universal, son numerosos.23 Para los propósitos de este trabajo, se usa la siguiente definición: Metáfora es una forma deliberada del lenguaje figurado que influye tanto sobre el nivel de palabras como de frases y oraciones. Metáfora como un acto verbal conduce a un acto cognitivo coadyuvado por asociaciones evocadas por la incongruencia24 entre la manera cómo una realidad está representada y la representación tradicional de esta rea­ lidad.25

Alberto, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (GAT-ATD Ergánzungsreihe 8.1-2; 2 vols.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992); O. Keel y C. Uehlinger, Gottinen, Gutter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse tgtr Religionsgeschichte Kanaans und Israels aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134; Freiburg: Herder, 1992); para una crítica de la literatura relevante y del tema de la vida religiosa de Israel, véase Klingbeil, Yahweh Fighting From Heaven, 24, n. 56. 20 Miller describe las siguientes funciones adicionales de los Salmos: (1) litúrgica; (2) devocional; (3) pastoral; y (4) teológico-homilética. Miller, Interpreting the Psalms, 20s. 21 Mettinger, “The study of the Gottesbild”, 138. 22 Intentando definir la línea fina que existe entre el lenguaje literal y figurado, Macky llega a la siguiente conclusión: “Therefore the major distinction we offer is that literal usage is (communicable) independent usage 2 n d figurative usage is dependent usage |la cursiva es suya]”. P. W. Macky, I'he centrality o f metaphors fo r Biblical thought, a method fo r interpreting the Bible (SBEC 19; Lewiston-Queenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1990), 42. El lenguaje figurado según esta definición depende de otro punto de referencia que la realidad in­ mediata a la cual se aplica el lenguaje literal. Sin embargo, se necesita reconocer el carácter complejo y a veces subjetivo de una diferenciación entre lenguaje literal y figurado. 23 Para un resumen de las definiciones más importantes, véase ibid., 44-9. 24 Existe incongruencia entre la realidad del sujeto y su representación, señalando la presencia de una metáfora. En muchos casos, indicadores semánticos forman parte de la metáfora; por ejemplo: “co­ mo”, “así”, etc. 25 Para una introducción a las diferentes teorías de la metáfora, véase Klingbeil, Yahweh Fighting from Heaven, 13-6.

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3.1. Metáforas de Dios La teoría clásica de las metáforas de Dios considera que todas las nociones acerca de Dios son metafóricas por naturaleza,26 basándose en las siguientes suposiciones: (1) el sujeto de las nociones acerca de Dios es una realidad sobrenatural que es infinitamente incomprensible y no imaginable; y (2) el instrumento que comunica las nociones acer­ ca de Dios es el lenguaje humano que es intrínsicamente finito e imperfecto, trabajan­ do con conceptos limitados por cronología y espacio. Por lo tanto, las nociones acerca de Dios tienen que acomodar esta aparente paradoja, y consecuentemente usan sólo el lenguaje figurado para expresarse, es decir, el lenguaje analógico de la metáfora.27 Criticando esta opinión, se necesita destacar que los autores bíblicos usaron tanto el lenguaje literal como figurado cuando hablaron acerca de Dios. Según Macky, se pueden distinguir tres maneras como el AT describe a Dios: (1) Hablando de Dios de manera negativa, los autores bíblicos normalmente usaron el lenguaje literal;28 (2) des­ cribiendo las actividades salvíficas de Dios, los autores bíblicos emplearon también el lenguaje literal;29 y (3) evaluando el remanente del lenguaje utilizado para la representa­ ción de Dios en el AT, se nota su carácter metafórico.30 A pesar de que se pueden ob­ servar estas tres categorías, aparentemente los parámetros de esta clasificación no to­ man en cuenta el hecho de que la interpretación de un texto como metáfora de Dios, no necesariamente tiene que corresponder al uso original del discurso. Bjorndalen lo resume adecuadamente: “Aber man darf keineswegs davon ausgehen, dass Rede, die uns bildhaft erscheint, auch den Israeliten bildhaft, und in derselben Weise bildhaft gewesen ist”.31 Se necesita referirse al contexto a través de un análisis cuidadoso, eva­ luando cada ocurrencia según su potencial metafórico dentro de su contexto semánti­ co, literario y sociológico.32 La forma metafórica más frecuente para hablar de Dios en la Biblia, es a través de an­ tropomorfismos, quiere decir, usando imágenes de la esfera humana. Aparentemente, 26 M. Z. Brettlcr, God is King: Understanding an Israelite Metaphor (JSOTSS 65; Sheffield: Sheffield Aca­ demic Press, 1989), 17. Véase también Macky, Metaphors, 190s. y A. J. Bjorndalen, Untersuchungen \ur allegorischen Rede der Propheten Amos undJesaja (Berlin-New York: W. de Gruyter, 1986), 62. 27 Macky, Metaphors, 191. 28 Ejemplos de esta manera negativa de hablar de Dios se encuentran en Dt 32:4, Job 34:12, Os 11:8-9, etc. Sin embargo, describiendo a Dios de manera negativa no resulta en una especificación de cómo El realmente es. Por lo tanto, una representación negativa solamente produce una indicación impreci­ sa del sujeto bajo consideración. Véase ibid., 218. 29 La dimensión de las actividades salvíficas de Dios comprenden una variedad de campos semánticos que pueden resumirse bajo de la categoría general de proveer beneficios a favor del ser humano. Sin embargo, el uso literal se nota especialmente en el contexto del NT. Ibid., 229. 30 Ibid, 217. 31 Bjorndalen, Untersuchungen, 62. 32 Louw usa categorías etnológicas y sociológicas como parte de su análisis semántico y así enfatLa la interrelación entre asuntos semánticos y contextúales. J. P. Louw, “Semantics”, ABD 5:1080.

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la descripción antropomórfica de Dios es la manera más adecuada para representar las realidades no físicas del carácter de Dios: por ejemplo, Dios como padre (Sal 89:27).33 3.2. Tipos y categorías de m etáforas de Dios Consecuentemente, el lenguaje metafórico es un vehículo adecuado para describir rea­ lidades no observables, especialmente las nociones acerca de Dios,34 aunque no de manera exclusiva. Se pueden distinguir los siguientes tipos de metáfora: (1) Metáforas sustitucionales: Estas metáforas describen realidades desconocidas a través de la perspectiva de una realidad mejor conocida por medio de una representación. La metáfora más común de la Biblia es aquella que conceptualiza lo no físico35 en térmi­ nos de lo físico; por ejemplo, “Jehová es mi luz” (Sal 27:1). La conexión entre la reali­ dad del sujeto y de la representación, normalmente es unidireccional, desde la repre­ sentación hacia el sujeto. En el ejemplo de arriba, la metáfora de “luz” probablemente ampliará el concepto del hombre acerca de Dios. (2) Metáforas interactivas: Las metáforas interactivas enfatizan la relación entre la realidad del sujeto y su representación y, en su mayoría, se aplican a realidades no físicas que apuntan a realidades no físicas todavía más abstractas o misteriosas; por ejemplo, “Dios es amor” (1 Jn 4:8). Una metáfora interactiva señala una relación bidireccional entre la realidad del sujeto y su representación, implicando que para los dos lados de la ecuación metafórica ocurre un cambio de significado. “Dios es amor”, probablemente, cambia tanto el concepto de Dios como también el concepto humano acerca del amor.36* (3) Metáforas ornamentales: Este tipo de metáfora se usa para propósitos ornamentales o estéticos, y a veces sirve meramente como un recurso retórico. Puede ser re-expresada literalmente y corresponde estrechamente a su paráfrasis literal. El libro de los Prover­ bios frecuentemente emplea la forma de la metáfora ornamental; por ejemplo, “Com-

33 Aparte de las descripciones antropomórficas de Dios, también se describe a Dios de manera teriomórfica (Sal 61:4) y fisiomórfica (Sal 61:3). Véase Klingbeil, Yahiveh Fighting From Heaven, 22s. 34 Mettinger indica: “During the last few decades the philosophical, linguistic and literary study of meta­ phor has opened up new vistas. The Old Testament metaphors for God represent an immense col­ lection of material that has never been made the subject of a systematic review in the light of these new insights”. Mettinger, “Study of the Gottesbild”, 138. 35 El sujeto de estas metáforas a menudo es lo suprasensible, es decir, “human inner states and proc­ esses; social states and processes; the supernatural realm; and the interaction between the supernatu­ ral realm and the human realm”. Macky, Metaphors, 59. 36 A veces parece difícil diferenciar entre una metáfora uni- o bi-direccional, porque en la mayoría de los casos depende del receptor de la metáfora. Macky menciona que la metáfora del Sal 23, “Jehová es mi pastor”, podría ser una metáfora bi-direccional para la persona que tiene un concepto limitado de un pastor de ovejas, mientras un pastor de ovejas con un concepto bien delineado de su trabajo lo perci­ be como una metáfora unidireccional. Ibid., 63.

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pra la verdad y no la vendas” (Pr 23:23), podría expresarse literalmente como “Busca diligentemente la verdad hasta que la encuentres y luego no la olvides”.37

3.3. Sondeo de metáforas de Dios en los Salmos Un sondeo del lenguaje metafórico relacionado con Dios en los Salmos muestra los siguientes resultados: Se identifican 507 ocurrencias de metáforas,38 categorizadas en 17 clases principales de metáforas. Este número no parece significativo a primera vis­ ta, aunque su importancia aumenta cuando se toma en cuenta el gran espectro de submetáforas asociadas con cada metáfora.39 La siguiente tabla muestra las metáforas con sus submetáforas:40 METÁFORA cuerpo de Dios

Su b m e t á f o r a rostro

oído .

^ ojo

SS§

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párpado boca labio brazo palma dedo pie

;

O c u r r e n c ia 4:7; 11:7; 13:2; 16:11; 17:2; 17:15; 21:7; 22:25; 24:6; 27:8; 27:9; 30:8; 31:17; 31:21; 34:17; 41:13; 42:3; 42:6; 44:4; 44:25; 51:11; 51:13; 56:14; 67:2; 68:2; 68:3; 68:4; 69:18; 80:4; 80:8; 80:17; 80:20; 88:3; 88:15; 89:15; 89:16; 90:8; 95:2; 96:6; 100:2; 102:3; 104:29; 105:4; 119:135; 139:7; 143:7 10:17; 17:6; 18:7; 31:3; 34:16; 71:2; 86:1; 88:3; 102:3; 116:2; 130:2 11:4; 17:2; 31:23; 32:8; 33:18; 34:16; 51:6; 66:7; 90:4; 116:15; 139:16 11:4 105:5; 119:13; 119:72; 119:88 17:4; 89:35 44:4; 71:18; 77:16; 79:11; 89:14; 89:22; 136:12 139:5 8:4 99:5

37 Véase ibid., 65. 38 Es importante enfatizar que el sondeo no está diseñado para proveer una lista exhaustiva de las metá­ foras en los Salmos. Por el carácter ambivalente del lenguaje metafórico no existe un método infalible para identificar las diferentes metáforas. Además, los criterios para la identificación de una metáfora están basados más en el nivel conceptual que lexicográfico. Sin embargo, por medió de la metodolo­ gía estandardizada usada durante el sondeo, se logró una confiabilidad relativamente alta. 39 Por ejemplo, la metáfora de “Dios de los cielos” tiene 45 submetáforas, un número significativo. 40 Las referencias bíblicas están basadas en la Biblia Hebraica Stuttgartensia y pueden diferir de las versio­ nes españolas. Las traducciones de las submetáforas están basadas en el texto hebreo y no en una ver­ sión española.

“De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel Submetáfora

M etáfora alas manó

.iém HbbB bmBI Dios de los cic los

Altísimo entronizado en los cielos entronizado sobre el diluvio entronizado sobre los querubi­ nes estableciendo la tierra mirando hacia abajo

i

. SH'HK'::. ,ri¡ M I

inclinando los cielos descendiendo de los cielos liberando desde arriba su apariencia humo de su nariz fuego de su boca carbones encendidos oscuridad su escondedero nubes su pabellón granizos y fuego delante truenos en los cielos tormenta alrededor enviando sus saetas lanzando relámpagos resplandeciendo desde Sión ceñido de valentía luz como vestido cabalgando sobre querubines volando sobre las alas del viento

O currencia

49 \ £ p 7p

17:8; 36:8; 57:2; 61:5; 63:8; 91:1; 91:4 10:12; 10:14; 16:11; 17:7; 17:14p 18:36, 19:2; 20:7; 28:5; 31:16; 32:4; 38:3; 39:11; 44:3; 44:4; 60:7; 63:9; 74:11; 74:11; 77:11; 78:42; 78:54; 80:16; 80:18; 80:18; 81:15; 88:6; 89:14; 89:14; 89:22; 92:5; 95:4; 95:5; 98:1; 102:3; 102:26; 104:28; 106:26; 108:7; 109:27; 111:7; 118:15; 118:16; 118:16; 119:73; 119:173; 136:12; 138:7; 138:7; 138:8; 139:10; 139:10; 143:5; 145:16 57:3 2:4; 33:14; 103:19; 113:5; 123:1 29:3; 29:10 80:2; 99:1 11 i 104:5 14:2; 33:13; 33:14; 53:3; 80:15; 102:20; 113:6 18:10; 144:5 18:10; 144:5 18:17; 57:4; 144:7 29:2 18:9; 18:16 18:9 18:9 18:12; 97:2 18:12; 89:7; 97:2; 104:3 18:13; 50:3; 97:3; 104:4 18:14; 29:3; 77:19; 80:8 50:3; 83:16; 83:16 18:15; 77:18; 144:6 18:15; 29:7; 77:19; 97:4; 144:6 50:2 65:7 104:2 18:11 18:11; 104:3

50

Martin G. Klingbeil M etáfo ra

Su b m e t áfo ra cabalgando sobre los ciclos su camino por el mar probando al hombre con su mirada probando lloviendo destrucción sobre los malos mandando un viento abrasador levantando su voz

.

calmando el mar y naciones destruyendo enemigos creando los cielos y la tierra llamando los cielos y la tierra estableciendo montañas haciendo regocijar mañana v tarde regando la tierra proveyendo grano ascendiendo a las alturas monte de Dios no hay semejante entre los san­ tos temido en el consejo de los santos riéndose rey

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rey

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rey de gloria reino pertenece a Dios rey de reyes asentado en los cielos trono sentado sobre el trono entronizado sobre los querubi­ nes estrado de sus pies gobernando sobre toda la tierra fuerte y poderoso poderoso en batalla

O c u r r e n c ia 68:34 77:20 11:4 ' 11:5 11:6 11:6 18:14; 29:3; 29:4; 29:4; 29:5; 29:7; 29:8; 29:9 65:8; 89:10 89:11 89:12; 89:13 50:1; 50:4 65:7 65:9 65:10; 65:11; 68:10 65" 10 68:19 68:17 89:7 89:8 2:4 5:3; 10:16; 44:5; 47:3; 47:7; 47:8; 47:9; 74:12; 84:4; 93:1; 96:10; 97:1; 98:6; 99:1; 145:1; 149:2 24:7; 24:8; 24:9; 24:10; 24:10 22:29 95:3 2:4 11:4; 45:7; 93:2; 96:10; 97:2 9:5; 9:8; 47:9 99:1 99:5 47:8; 47:9 24:8 24:8

“De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel Metáfora

Señor de los ejércitos sometiendo naciones para Is­ rael destruyendo el leviatán H i creando los cielos y la tierra vestido en majestad y poder *** procesión al templo m ■■ ggg ■■ m m . engendrando su hijo real escogiendo una herencia para Jacob riéndose morada de Dios morada de Dios Sión ciudad de Dios habitación del Altísimo santo monte palacio / templo 1 su casa

m

w

i

refugio

su corte su tienda tabernáculo refugio fortaleza

M

guerrero

O currencia

Submetáfora

:

torre roca de refugio escondedero . ü t abrigo sombra de sus alas escudo levantando su escudo saliendo delante de su pueblo andando por el desierto esparciendo reyes

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24:10 47:4; 47:4 74:13; 74:14 74:15; 74:16; 74:17 93:1 68:25 2:7 47:5 2:4 43:3; 84:2 9:12; 48:3; 65:2; 74:2; 76:3; 132:13 46:5; 48:2; 48:9 46:5; 132:7; 132:13 3:5; 15:1; 43:3; 48:2 11:4; 27:4; 48:4; 48:10 5:8; 26:8; 27:4; 36:9; 42:5; 52:10; 55:15; 65:5; 66:13; 84:5; 92:14; 93:5; 116:19; 118:26; 122:1; 122:9; 134:1; 135:2 65:5 27:5; 76:3 15:1; 27:5; 27:6; 61:5 14:6; 46:2; 59:17; 61:4; 62:8; 62:9; 71:7; 91:2; 91:9; 142:6 9:10; 18:3; 18:3; 28:1; 28:8; 31:3; 31:4; 37:39; 43:2; 59:10; 59:17; 59:18; 62:3; 62:7; 68:6; 71:3; 90:1; 91:2; 94:22; 140:8; 144:2: 144:2 61:4 71:3; 94:22 32:7; 119:114 91:1 17:8; 36:8; 57:2; 61:5; 63:8; 91:1; 91:4 3:4; 5:13; 7:11; 18:3; 18:31; 59:12 35:2; 35:2 68:8 68:8 68:15

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Martin G. KJingbeil M etáfo ra

SUBMETÁFORA

montando sus carros hiriendo las cabezas de sus ene­ migos hiriendo los enemigos en la mejilla rompiendo dientes de los enemigos rompiendo los brazos de los malos librando con espada encontrando los enemigos con sus manos consumiendo los enemigos • ■ ■■.. poniendo enemigos en fuga luchando apuntando con su arco WG-GS- p v . ; ■%% lanzando saetas sacando la lanza trayendo desolación horno de fuego Señor de los ejércitos refugio haciendo cesar las guerras destruyendo armas juez

juez juez de las viudas ;3ÍSsRB sentado para juicio en el trono probando (corazón, emociones, etc.)

miüCi ¿

§:>:f ■■■■■■

roca

juzgando juzgando el concejo divino humillando y enalteciendo manteniendo los pilares de la tierra . ................•’ • ■roca ■ -/ Á ■ • •. •

SllBgH-..;

roca de mi salvación roca de mi corazón

O c u r r e n c ia 68:18 68:22 3:8 3:8; 58:7 10:15 17:13 21:9 21:10 21:13 35:1; 35:1 21:13 38:3; 64:8 35:3 46:9 21:10 46:8; 46:12 46:8; 46:12 46:10 46:10; 46:10; 46:10; 76:4; 76:4; 76:4; 76:4 7:12; 9:5; 50:6; 75:8; 94:2 68:6 7:8; 9:5; 9:8 7:10; 11:4; 17:3; 17:3; 26:2; 26:2; 66:10; 66:10; 66:11; 66:11; 66:12; 66:12 7:9 82:1 75:8 75:4 18:3; 18:3; 18:32; 18:47; 19:15; 28:1; 31:3; 31:4; 42:10; 62:3; 62:7; 62:8; 71:3; 71:3; 78:35; 92:16; 144:1 89:27; 95:1 73:26

“De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel Su b m e t á f o r a

M etáfo ra escudo

pastor

escudo

pastor alimentando guiando infundiendo aliento con vara y cayado Israel, las ovejas de su prado libertador hacer levantar la cabeza ;■ levantando de las puertas de la muerte sacando del pozo de la desespe­ ración ’I sacando del lodo preparando una mesa huésped . ungiendo la cabeza llenando la copa casa del Señor padre padre engendrando padre de los huérfanos luz luz cuerno de salva­ cuerno de salvación ción sol sol apoyo apoyo

53

O c u r r e n c ia 3:4; 5:13; 7:11; 18:3; 18:31; 28:7; 33:20; 59:12; 84:12; 115:9; 115:10; 115:11; 119:114 23:1; 80:2 23:2 23:2; 23:3; 77:21 23:4

•

79:13; 95:7; 100:3 3:4 9:14 40:3 69:15 23:5 23:5 23:5 23:6 89:27 2:7 68:6 27:1; 36:10 18:3

■li t; i i : r; Uv|? ,fi¿ '

1

84:12 18:19

Tabla 1: Metáforasy submetaforas de Dios en los Salmos La distribución general de las metáforas de Dios en el libro de los Salmos está repre­ sentada en el siguiente Gráfico 1:

54

Martin G. Klingbeil apoyo

sol cuerno de salvación luz padre huésped libertador pastor escudo roca juez guerrero refugio morada de Dios rey Dios de los cielos cuerpo de Dios 160

Gráfico 1: Distribution general de los diferentes tipos de metáforas en los Salmos La proporción entre los diferentes tipos de metáforas indica que la mayoría de las ocu­ rrencias son metáforas interactivas (79%), es decir, metáforas con una relación bidireccional entre la realidad del sujeto y su representación. Las metáforas sustitucionales siguen en frecuencia (11%) y finalmente las metáforas ornamentales (10%). Espe­ cialmente las submetáforas de la metáfora “cuerpo de Dios” son del tipo sustitucional; por ejemplo, el “rostro de Dios”, como metáfora de substitución, significa su presen­ cia (Sal 139:7; 140:14; 143:7; etc.). Las metáforas ornamentales aparecen principalmen­ te en referencias al templo de Jerusalén, descrito por los autores bíblicos con una va­ riedad de imágenes ornamentales; por ejemplo, Sal 132:13; 134:1; 135:2. Finalmente, el sondeo demostró que la mayoría de las metáforas de Dios son de carác­ ter antropomórfico (65%), seguido por las descripciones fisiomórficas de Dios (31%). Las metáforas teriomórficas de Dios (2%) se limitan a la submetáfora de las “alas de Dios” (Sal 17:8; 36:8; 57:2; 61:5; 63:8; 91:1; 91:4).

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“De lo profundo, Jehová, a ti clamo”. Conocer al Dios de Israel 3.4. M etáforas vivas y muertas

Existe una progresión desde una metáfora viva hacia una muerta.41 Esta observación conduce a la historia del desarrollo de una metáfora que representa un campo de inte­ rés especial para los estudios bíblicos, porque se abre la posibilidad de estudiar las me­ táforas de manera sincrónica y diacrónica.42 Escogiendo la metáfora de Dios como “guerrero” de las clases encontradas en el sondeo, se nota un desarrollo histórico en el uso de la metáfora en el libro de los Salmos. La distribución de la metáfora según la división tradicional del Salterio se presenta en la siguiente tabla. D is t r ib u c ió n d e l a M e t á f o r a “ G u e r r e r o ” Libro 1 Salmos 1-41

Libro 2 Salmos 42-72

3:4; 3:8; 3:8; 5:13; 7:11; 10:15; 17:13; 18:5; 1S: 71.21

46:8; 46:8; 46:9; 46:10; 46:10; 4f.: 111; -ti-: lu; 40:12: 40:12; 5 *:': 50:12: (.4:8; 0.8:S; OS:S; OS: 15; 6S: 1S;

21:10:21:10; 21 17.21:17; 75; |; 35:1; 55:2; 55:2: 35:3; 7s:7 20 ocurrencias

Libro 3 Salmos 73-89

Libro 4 Salmos 90-106

Libro 5 Salmos 107-150

76:4; 76:4; 76:4; 76:4

y.J y j

08:22 17 ocurrencias

4 ocurrencias

0 ocurrencias

0 ocurrencias

Tabla 2 : D istribución de la m etáfora “gu errero" en los S alm os

Suponiendo un orden cronológico general en la compilación de los Salmos, se puede correlacionar la desaparición de esta metáfora con la historia de Israel durante el pe­ ríodo del AT.43 Durante el tiempo de la conquista, la monarquía unida y la monarquía dividida, existía la necesidad nacional de establecer y defender las fronteras. Dios co­ mo guerrero era una metáfora bien conocida y requerida en la vida religiosa de la na­ ción de Israel. Durante el exilio y en el período postexílico disminuyó la urgencia de la defensa nacional, porque Israel formó parte de una estructura administrativa externa 41 Macky menciona cinco categorías en este espectro: “(1) novel metaphors: unusual, unfamiliar; (2) familiar metaphors: not new, but not standard either; (3) standard metaphors: established uses still re­ cognized as metaphorical, one for which a few standard positive and negative analogies have been agreed; (4) hidden metaphors: established uses that some users have forgotten are metaphorical; (5) retired metaphors: those that have become literal speech for most adult users; generally called ‘dead’”. Macky, Metaphors, 72s. 42 En contraste a eso, los estudios lingüísticos generalmente examinan la cuestión de las metáforas de una perspectiva estrictamente sincrónica que a veces ignora el desarrollo histórico de una metáfora. 43 Generalmente, se propone que los libros I-III son pre-exíücos comenzando con la monarquía uni­ da —incluyendo algunos salmos de fechas anteriores—hasta la monarquía dividida, y los libros IV-V exílicos y postexílicos. Naturalmente, existen excepciones a esta regla cronológica, debido a reor­ ganizaciones posteriores. Véase Holladay, The Psalms, 76-80.

56

Martin G. KJingbeil

que resultó de los eventos relacionados con el exilio babilónico, haciendo la metáfora redundante para la vida religiosa nacional. 4. C o n c l u sió n El presente estudio se ha remontado a los tiempos de la reforma y post-reforma, con­ siderando aplicaciones teológicas, litúrgicas y devocionales de los Salmos, en el ámbito individual y congregacional en estos momentos cruciales de la historia eclesiástica. Después se ha recorrido el camino hacia atrás en el tiempo, a los momentos de la es­ critura y compilación del Salterio hebreo, siempre tratando de ver cómo la interpreta­ ción de los Salmos en cada momento intentó a contestar la Gottesfrage, la pregunta acerca de Dios. Esta pregunta es tan universal y trascendente como la permanencia de este cuerpo de textos en los intentos de contestarla. Las metáforas que los salmistas usaron para encontrar una respuesta satisfactoria, todavía tienen la misma relevancia como en los tiempos de David, aunque están cargadas de contenidos diferentes.44 Así, el uso de las metáforas de Dios está sujeto a un desarrollo histórico marcado por las necesidades de la comunidad o del individuo. Resalta la pregunta: ¿Cuál sería la necesidad metafórica de la IASD en este momento crucial de la historia? En los comienzos del movimiento adventista la himnología esta­ ba caracterizada por metáforas de batalla y lucha, reflejando el carácter apologético del mensaje adventista en los primeros años.45 Al comienzo del nuevo milenio, con el cre­ cimiento global, la diversificación cultural y el desafío de las corrientes filosóficas ac­ tuales que experimenta la iglesia, la metáfora más adecuada y necesitada, que también se encuentra dentro del grupo estudiado en el libro de los Salmos, tal vez sería la del “cuerpo de Dios”, que en el NT proyecta la unidad de la iglesia que solamente existe en Jesucristo (Ef 4:13).

44 Según Holladay, la metáfora de Dios como pastor del Sal 23 ha llegado a ser un icono secular para la cultura norteamericana, creando un sentimentalismo histórico desligado de su sentido original. Ibid., 359-69. 45 Uno de los himnos favoritos escogidos para la sesión de la Asociación General en 1887 contiene las siguientes palabras: “Soldiers of Christ, arise, and put your armor on, strong in the strength which God supplies through His eternal Son; strong in the Lord of hosts, and in His mighty power, who in the strength of Jesus trusts is more than conqueror”. P. Hamel, Ellen White and M usic (Washington, D.C.: Review and Herald, 1976), 17s. Naturalmente, no fue el único motivo literario de los himnos de nuestros pioneros.

La Unidad de la Iglesia según el Salmo 133 Richard W. Medina, alumno del 4o año de Teología Universidad Adventista del Plata, Argentina medinarw@uapar. edu

1. I n t r o d u c c ió n Vivimos en una época donde el individualismo está presente en todas las áreas del quehacer humano; la autonomía y la autorrealización son lo más importante. Desafor­ tunadamente, la iglesia o congregación de creyentes influenciada por este pensamiento contemporáneo se encuentra cada vez más lejos de alcanzar el ideal de la unidad, que es un principio eterno inherente a Dios. Esta unidad se puede expresar por medio del compañerismo o fraternidad. El Salmo 133 nos revela la delicia y dulzura que disfrutan los hermanos cuando viven unidos y en armonía. ¿Qué significa el verbo “-yivir”? ¿Cuál es el significado veterotestamentario de nx, “hermano”? ¿Cómo se concibe el término fin’ , “junto, unido”, en el AT? ¿Por qué el salmista se vale de dos símiles como son la unción de Aarón y el rocío del Hermón para describir la unidad de los hermanos? Es el propósito de esta investigación responder a estas interrogantes a fin de descubrir el mensaje teológico para la iglesia de nuestros días, a través de la tarea exegética basada en el método histó­ rico gramatical. El trabajo comienza con el estudio del contexto histórico, sigue luego el texto y sus variaciones, el análisis sintáctico, el estudio de las palabras más importantes, la estruc­ tura y género literario, el significado teológico original y la contextualización de la composición poética.

2. C o n t e x t o H ist ó r ic o y L it e r a r io El Salterio es una producción literaria inspirada de varios autores. En los epígrafes de los salmos aparecen mencionados, ya sea como autores, compiladores o músicos, ocho personas en total: David, Asaf, Coré, Moisés, Hernán, Etán, Salomón y Jedutún.1 Y “toda la colección en su forma final fue reunida posiblemente por Esdras, Nehemías o algunos de los escribas inmediatamente posteriores”.2 Los eruditos conservadores ge­ neralmente opinan que los salmos se compusieron en un período de mil años, desde 1

S. H. Horn, ed., Diccionario bíblico adventista del séptimo día (trad. R. A. Itin, G. Clouzet y A. D. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1995), 1033.

2

“Introducción: El libro de los Salmos”, CBA 3:621.

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Richard IV. Medina

Moisés y David hasta los años que siguieron inmediatamente al exilio.3 Desde muy antiguo, el Salterio parece haberse dividido en cinco libros, tal vez en correspondencia con los cinco libros de la Torá4 (libro I: Sal 1-41; libro II: Sal 42-72; libro III: Sal 73-89; libro IV: Sal 90-106; libro V: Sal 107-150).5 El Salmo 133 está situado en el libro V, y es identificado como una de las canciones de ascenso.6 ¿Cuándo estos salmos fueron reunidos en una colección pequeña de quince himnos? Es difícil precisar una fecha simplemente porque la Escritura no provee esta información. No obstante, “la mishná enseña que en el período del segundo templo ellos fueron incorporados en la liturgia del templo”.7 Asimismo, Hans Seidel concluye que los Salmos 120-134 representan la predicación levítica en el período temprano del segundo templo.8

3. B a s e T e x t u a l d e l S a l m o 133 3.1. El texto hebreo9

nir-oa D’nx nntf D’srnai nitrnn nan tnb nibi>an -™ 1 :vnnp ’S'bjj ~ rrd frnx“|¡?T iptrrbr tv üxhrrbi? nicsn 2 :Dbiwrr7iJ D,9n ronarrnx rnrr ñas ottf ’3 D-in-b» Trttf pnirba? 3

3

ibid.

4

G. L. Archer Jr., Reseña crítica de una introducción a l Antiguo Testamento (Grand Rapids: Publicaciones Portavoz Evangélico, 1987), 483.

3

Ver aquí R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 986.

6

nibufan TB,“canción de ascensos”, frase que aparece en los epígrafes de los Salmos 120-134. Se debe reconocer que el significado que se atribuye a la expresión hebrea no es claro, si “Canción de Peregri­ nación”, “Canción de Grados”, o “Salmos Graduales”. Willem VanGemeren informa que la Mishná asocia esta colección de quince cánticos con las quince escalinatas del templo donde los Levitas can­ taban estas canciones de ascensos (M iddot2.5). Es probable que las canciones fueran cantadas en las tres procesiones festivas anuales, en el momento en que los peregrinos ascendían a Jerusalén (cf. Ex 23:14-17; Dt 16:16); por eso, la designación “canción de ascensos”. Véase W. A. VanGemeren, “Psalms”, EBC 5:768-9.

7

Ibid.

8

H. Seidel, “Wallfahrtslieder”, en Das lehendige Wort. Festgabe f i r Gottfried Voigt (eds. H. Seidel y K. Bieritz; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982), citado en ibid.

9

K. Elliger y W. Rudolph, eds., Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1984), 1214.

Va unidad de la iglesia según el Salmo 133

59

3.2. El texto griego10 1 c¿5f| tc3 v áyaPaBpwv xw Aco>i8 l5oi> Sf| t í Kcdóy q tí xeptrvóv aXk’ q xo Kocxouceiu áóe/tijtou; éirl xó aúxó 2 d>; púpoy éirl Kecptt'í'ijC xo KaxaPatvoy éxri utóycoua xoy TTCÓycDya xóv A apw v xo Kaxapocivoy é n i xqy u a v xoO éySúpaxo; aúxoü 3 (í>; Spóao; Aeppcou r) K axapaíuov a a é n í xa opr| S u o y oxl 4kéi eyexeíAaxo KÚpio; tt)v e ú lo y ía y Km (cuqu eco; xoü a íw v o ;

H. Bardtke, editor del aparato crítico del libro de Salmos en la BHS, señala, en el verso 2, que en algunos manuscritos TV, “bajando”, aparece como TVn, “el que baja”. Posi­ blemente, él dice, se le añade el artículo definido para que el verbo en participio fun­ cione como adjetivo de la palabra que le antecede, ÜK““, “la cabeza”. Al mismo tiem­ po, Bardtke indica que TV debe probablemente leerse TVS; es evidentemente un error de escritura, haplografía, en los versículos 2 y 3 donde se presenta la raíz TI’ .11 Al revisar la LXX, se encuentran algunas variantes en su traducción del Sal 133. En primer lugar, se descubren tres términos añadidos: en el verso 1, 8f|, “en verdad, en­ tonces, ahora”, partícula que probablemente intensifica la función de L5ou, “mirad”; ¿Alá, “pero”, conjunción adversativa, y q, “o”, conjunción coordinativa, quizás ambas juntas marcan un contraste enfático; y en el verso 3, Kal, “y”, conjunción coordinativa que añade el otro favor de impío;, Cuqu eco; xoO aíwvo;, “vida hasta la eternidad”. En segundo lugar, se puede notar que la LXX, en el verso 2, traduce “como el buen aceite”, por d>; púpou, “como el aceite”, omitiendo el adjetivo 2T , “bueno”. En tercer lugar, la LXX emplea eySiipaxo;, “vestido”, sustantivo singular por T - " “medi­ das”,12 sustantivo plural. Por otro lado, después de revisar algunas versiones,13 se encuentra que la traducción de Reina y Valera sobresale al tratar de establecer el texto más fiel y cercano al original.

10 A. Rahlfs, ed., Septuaginta (2 vols.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1935), 2:148. 11 En la frase IT S ¡9X~in, el escriba debió haberse confundido al tener que copiar dos consonantes idén­ ticas (p-üi) y por eso omitió una por accidente; entonces resultó TI' EN~in. 12 Según la concordancia de Hatch y Redpath, la LXX en su traducción emplea el sustantivo singular hebreo rnp (plural, n(1)T2); tal vez, esto indica una confusión de letras de apariencia similar, la n por la n. Ahora, ¿por qué se traduce medidas por vestido? Russell Fuller com enta que nvrp en Sal 133:2 significa “cosas medidas”, i.e., vestidos; además, en Lv 6:3, 7p sustantivo cognado de rnp, se refiere a la vestidura del sacerdote. E. Hatch y H. Redpath, A Concordance to the Septuagint (2 vols.; Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1954), 1:471; R. Fuller, “TTO”, NIDOTTE 2:850. 13 J. M. Bover y F. Cantera, Sagrada Biblia. Versión crítica sobre los textos h eb reojgriego (6a ed.; Madrid: Edi­ torial Católica, 1961); S. Guijarro Oporto y M. Salvador García, eds., Biblia de América (Madrid: La Ca­ sa de la Biblia, 1994); E. Nacar y A. Colunga, Sagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales (Ma­ drid: Editorial Católica, 1965); C. de Reina y C. de Valera, Va Santa Biblia. Antiguo y Nuevo Testamento. (revisión de 1960; México, D.F.: SBU, 1995).

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Richard W. Medina

Pero, dada la variedad terminológica de estas versiones, el autor prefiere utilizar su propia traducción para el estudio del Salmo.14 Canción de ascensos. De David 1¡Mirad, qué bueno y qué delicioso es vivir los hermanos muy juntos! 2Es como el buen aceite sobre la cabeza bajando sobre la barba, la barba de Aarón, que desciende sobre el collar de sus vestiduras.15 3 Es como el rocío del Hermón que cae sobre los montes de Sión, porque allí manda YHWH la bendición, vida hasta la eternidad.

4. Contexto Gramatical Este salmo escrito en poesía está compuesto de siete oraciones.16

1. nir-na

D’nx

rotó

o’arrm

muy juntos los hermanos vivir (es)

2. vvhn-by

nitrnn

y qué delicioso

nan

qué bueno mirad

aitan jará

sobre la cabeza como el buen aceite (es) 3 . jh n N ‘ j¡?T

jp in ^ y

tv

la barba de Aarón sobre la barba bajando 4 . rvnina nn sus vestiduras sobre el collar de que desciende

5. jianrr'ráp como el rocío del Hermón (es) 6. "¡Va ,nnn_i7i? tve? sobre los montes de Sion que cae

7. tabiun-nr crn nrnan-nx

rnrr

nía ot¿> 'a

hasta la eternidad vida la bendición

YHWH

manda allí Porque

De las proposiciones de arriba, ninguna sigue concretamente el orden clásico de las oraciones hebreas, P-S-O.17 En la primera oración que es la principal de todas se des­ taca la fraternidad de los hermanos. Es interesante notar que la segunda y quinta ora­ ciones, que son objetos con predicados tácitos (es), dependen del sujeto de la primera proposición. Es más, la tercera y cuarta oraciones penden de “el buen aceite”, objeto que se convierte en sujeto de las oraciones en mención; y del mismo modo, la sexta

14 Para esta traducción se emplean los diccionarios: L. Alonso Schókel, V. Moría y Y. Collado, eds., Dicáonario bíblico hebreo-español (Madrid: Editorial Trotta, 1994); L. Koehler y W. Baumgartner, eds., Lexicon in Veteris Testamenté Libros (Leiden: E. J. Brill, 1958). 15 Literalmente “medidas”. 16 Por motivos didácticos se usan números arábicos para indicar las oraciones principales y subordinadas. 17 De derecha a izquierda: P=predicado; S=sujeto; 0=objeto.

Ea unidad de la iglesia según el Sabno 133

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oración de la quinta, “el monte Hermón”. La última oración, subordinada a la sexta, lleva el orden O-P-S-O; el énfasis dado al objeto “allí” es una indicación de la inten­ ción del hagiógrafo al escribir el texto.

5. Estudio de Palabras Importantes En esta investigación se estudian tres palabras en su contexto veterotestamentario to­ tal para desentrañar el significado del Salmo 133.

5.1. n2 W , “habitar” Este término es un verbo Qal infinitivo constructo, que deriva del Qal perfecto “él habitó”. La forma básica del verbo es usada 1090 veces en el AT,18 y 60 en los Sal­ mos.19 “...la mayoría de las ocurrencias aparecen en pasajes con sujetos humanos (cer­ ca de 1030). Un sujeto divino aparece en 45 pasajes...”.20 ItU, “él habitó”, al referirse al hombre como sujeto, puede dividirse en tres categorías: (1) Sentarse (literalmente para cualquier fin (Gn 27:19; Jue 6:11; 1 S 28:23; Rt 2:14). Ocurre también en situaciones cuando los jueces se sientan en un juicio (Sal 9:4; Is 10:3; Ex 18:4) y los reyes en sus tronos (1 R 1:35, 46). Según Alonso SchókeL,21 este término expresa un gesto ritual en el duelo de algunos hombres del AT. Agar se sienta para no ver la muerte de su hijo (Gn 21:16). Los israelitas se sientan, lloran y ayunan para vencer a los benjamitas (Jue 20:26). Nehemías se sienta, llora, ayuna y ora cuando recibe malas noticias de Jerusalén (Neh 1.4; cf. Is 47:5; Sal 137:1). (2) Permanecer, mante­ nerse o quedarse por un tiempo en un lugar. La madre de Rebeca pide al siervo de Abra­ ham que su hija se quede unos días más (Gn 24:55). David permaneció en Siclag por dos días (2 S 1:1). Moisés pregunta a los gaditas y rubenitas si ellos se quedarían en tiempo de guerra (Nm 32:6). (3) Establecerse, habitar o vivir en una casa, úudad o territorio, enfatizando la estabilidad y residencia (Is 6:11; 45:18; Jer 4:7; Zac 2:8). Respecto a este rango semántico, Alonso Schókel distingue dos criterios, uno incoativo-, establecerse, instalarse (Gn 11:31; 26:17; 2 S 2:3; 2 R 17:24), y otro durativo-, habitar, morar, vivir, residir (Gn 4:16; Lv 25:27; Nm 13:29; Sal 27:4; 133:1).22 “Con referencia a Dios, el verbo normalmente indica al cielo más que a la tierra como el lugar de su morada. YHWH es visto sentado y entronizado en el cielo o habitando allí (Sal 2:4; 29:10; 113:5)”.23 Un uso especial del verbo describe a Dios entronizado 18 W. C. Kaiser Jr., “30’”, TITOT 1:411. 19 M. Górg, “30;”, TDOT 6:423. 20 Ibid. 21 Alonso Schókel, Moría y Collado, Dicáonario bíblico hebreo-español, 340. 22 Ibid, 340-1. 23 G. H. Wilson, “3 0 ;”, NIDOTTE 2:551.

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entre los querubines (1 S 4:4; 2 S 6:2 = 1 Cr 13:6; 2 R 19:15; Sal 99:1). Kaiser señala que mientras el verbo ptS, “habitar”, y sus derivados están reservados para algunos conceptos de la inmanencia de Dios o de su habitación con el hombre del AT, y sus derivados están relacionados con la trascendencia de Dios.24

5.2. □,nx, “hermanos” Este término es un sustantivo masculino plural absoluto que deriva de nx, “hermano”, sustantivo masculino singular absoluto. En el AT, nx ocurre 629 veces (296x en singu­ lar y 333x en plural), con mayor frecuencia en narraciones familiares del Génesis (178x, de ellas lOOx en singular).25 El sustantivo nx designa, primero, hermanos de sangre o medio hermanos. Caín y Abel (Gn 4:2, 8-11); José y sus hermanos (Gn 13:8; cf. Gn 22:20-24; Ex 4:14; 2 S 13:4, 26). Se­ gundo, también es un término para parientes, sobrinos, tíos y esposos. Abraham y Lot (Gn 14:12, 14, 16); Labán y Jacob (Gn 29:15); cónyuges dentro de las leyes matrimoniales del levirato (Dt 25:5).26 Tercero, nx se refiere a paisanos o compatriotas. Moisés y los es­ clavos en Egipto (Ex 2:11); Mardoqueo, Nehemías y los judíos (Est 10:3; Neh 5:1). Bajo la supuesta ficción de un antepasado común, los descendientes de las doce tribus se denominan hermanos.27 E. Jenni manifiesta que “en estos casos se pone de relieve el elemento de unión, afecto, semejanza o igualdad”.28 Y cuarto, esta palabra denomina compañeros o colegas por razón de oficio. David y sus hombres de guerra (1 S 30:23); Acab, rey de Judá, y Ben-adad, rey de Siria (1 R 20:32). “En las tabletas de Mari e ins­ cripciones semíticas del oriente, la palabra es usada para dirigirse a personas de igual rango y para referirse a colegas profesionales...”.29 El AT, y especialmente Génesis, está repleto de narraciones que tratan de unión y amor, y de fricción y hostilidad. Una de ellas es la enemistad de Jacob y Esaú que ter­ mina en reconciliación. Otra es la historia de José y sus hermanos que empieza con escenas de celos y alienación y termina con perdón y unión. Por otra parte, Caín se llena de envidia cuando Dios acepta la ofrenda de Abel, y no la suya; Absalón odia a su hermano Amón por abusar sexualmente de Tamar, su hermana.30 Jenni31 declara que, en la literatura sapiencial, uno de los empleos teológicos más relevantes de nx es

24 Kaiser, “3 » ;”, 1:411. 25 Véase E. Jenni, “nx”, DTAL4T 1:167. 26 V. P. Hamilton, “nx”, NIDOTTE 1:346. 27 Alonso Schókel, Moda y Collado, Diccionario bíblico hebreo-español, 46. 28 Jenni, “nx” , 1:169. 29 Ibid. 30 Hamilton, “nx”, 1:346-7. 31 Jenni, “nx”, 1:172.

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la fraternidad en la vida diaria: la confianza, el afecto y la disponibilidad (cf. Pr 17:17; 18:24; 27:10; Sal 133:1). 5.3. "!IT, “juntos” Esta partícula adverbial ocurre 47 veces en el AT, y 14 en los Salmos.32 Este término, que puede significar juntos, unidos, unánimes o todos,33 es usado como un adverbio de lugar (Mic 2:12) y de tiempo (Is 42:14).34 Este vocablo35 es común en un contexto militar: Saúl y sus hombres derrotan a los amonitas (1 S 11:11; cf. reunión: 2 S 10:15); muerte (2 S 21:9); destierro (Jer 48:7); hui­ da (Is 22:3); “... “TIT en descripciones de conspiración hostil (Job 16:10; Sal 2:2; 31:14; 41:8; 74:6)... Frecuentemente... expresa sucesos desagradables comunes del ser huma­ no (Job 3:18; 21:26; 40:13; Sal 49:11; 62:10; Is 42:14)”.36 Por otro lado, este adverbio describe la comunidad en acción, haciendo cosas en conjunto. Israel recibe la bendi­ ción de Moisés (Dt 33:5); Zorobabel y los jefes de Israel edifican la casa de Dios (Esd 4:3); la comunidad cósmica alaba a Dios (Job 38:7); los hermanos conviven juntos (Sal 133). El ideal de Dios es juntar a todo su pueblo (Os 11:8; Mi 2:12). La LXX es incapaz de proveer una traducción uniforme para este adverbio. “La tra­ ducción más común de 7IT es éirl tó auto (13x) en el sentido ‘como un todo, en todo’ o ‘juntos, en el mismo lugar’”.37 Esta locución ocurre 9 veces en el NT en el contexto de una comunidad religiosa: dos mujeres muelen juntas (Le 17:35); los creyentes se juntan para escuchar a Pedro (Hch 1:15); y ellos mismos permanecen juntos en el Pen­ tecostés y alaban a Dios (Hch 2:1, 44, 47). Es más, Fabry38 manifiesta que en 1 Co 11:18, 20 esta expresión aparece en paralelismo con kv eKKA/ipia, “iglesia o congrega­ ción”. Asimismo, en el libro de Job, la LXX emplea frecuentemente ópo0i>|iot5óv, ‘de una mente’ y ‘juntos’ por TlT.39 Según C. Spicq,40 en el NT, este término designa un acuerdo unánime. Las autoridades de Jerusalén deciden: “habiendo llegado a un acuerdo, elegir varones y enviarlos a vosotros con nuestros amados Bernabé y Pablo...” 32 M. S. Bushell y M. D. Tan, BibleWorks fo r Windows. Versión 4.0. Computer Bible Research Software (Big Fork: Hermeneutika, 1999). 33 Alonso Schokel, Moría y Collado, Diccionario bíblico hebreo-español.’ 311-2. 34 G. J. Brooke,“nn:”, NIDOTTE 2:433. 35 Cuando se aplica a objetos impersonales, 7IT es a menudo sinónimo de *73 “todo” (Is 10:8; cf. 40:5; 27:4; Sal 74:6; 141:10; Job 24:4; 40:13). Ver H.-J. Fabry, “7rr”, TDOT 6:45 y Alonso Schókel, Moría y Collado, Diccionario bíblico hebreo-español, 312. 36 Fabry, “IIT”, 6:47. 37 Ibid, 6:43. 38 Ibid. 39 Ibid. 40 C. Spicq, Theological Lexicon o f the N ew Testament (trad. J. D. Ernest; 3 vols.; Peabody: Hendrickson, 1994), 2:580-2.

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(Hch 15:25). Los apóstoles hacen juntos señales v prodigios (Hch 5:12); la gente samaritana sigue la predicación de Felipe (Hch 8:6), porque sus sentimientos están en ar­ monía. En conclusión, respecto al ser humano, Z'J' comprende tres significados: sentarse lite­ ralmente; y como una expresión de dolor o aflicción, sentarse, orar, llorar y ayunar para buscar a Dios. Quedarse en un lugar determinado por un tiempo breve. Y vivir de forma estable en una casa o ciudad. Y tocante a Dios, este verbo presenta la imagen de un Dios sentado (= viviendo) en los cielos. Además, nx designa hermanos de sangre, parientes (incluyendo cónyuges), compatriotas o paisanos y colegas o compañeros de trabajo. En estas relaciones se destacan aspectos negativos, e.g, enojo, envidia, celos, alienación y enemistad; y aspectos positivos, i.e., agrado, nobleza, confianza, unión, reconciliación y perdón. Por último, *t¡T representa sentimientos armoniosos, unión y concordia entre hermanos al encarar diversas circunstancias; por un lado desagrada­ bles, guerras, muertes, destierros, escapes y sucesos dolorosos; y por otro lado placen­ teras, alabando a Dios al unísono en un mismo lugar, escuchando un sermón, delibe­ rando asuntos eclesiásticos, construyendo un templo y realizando diversas actividades domésticas. 6. E s t r u c t u r a L it e r a r ia y C o n t e x t o La fórmula de bendición (“¡Mirad, qué bueno y qué delicioso es vivir los hermanos muy juntos!”), las metáforas y las imágenes favorecen la clasificación de un salmo sa­ piencial.41 Aunque Mitchell Dahood y Gary Rendsburg han sostenido con gran erudi­ ción la datación preexílica y la procedencia norteña del salmo, la fecha y el origen son inciertas.42 La paternidad literaria del salmo también es dudosa. En el epígrafe, la pre-

41 VanGemeren, “Psalms”, 5:815; M. Dahood, Psalms III (101-150) (AB 17A; New York: Doubleday, 1970), 250; W. C. Kaiser Jr., Toward an Exegetical Theology. Biblical Exegesis fo r Preaching and Teaching (Grand Rapids: Baker, 1981), 93. De acuerdo con Watson, los dos símiles usados en el Salmo tienen una función no estructural debido a que éstos enfatizan una idea dominante (la convivencia fraternal). W. G. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to Its Techniques (JSOTSS 26; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 65. 42 Dahood, Psalms III, 250-1; G. A. Rendsburg, Unguistic Evidence fo r the Northern Origin o f Selected Psalms (SBLMS 43; Atlanta: Scholars, 1990), 91-3. Dahood basado en textos ugarídcos (e.g., ‘n t: iv: 87), mani­ fiesta que el paralelismo “como el buen aceite... como el rocío” apuntala a la Edad de Bronce Tardío (1600-1200 aC); por lo tanto, él fija la fecha de composición del salmo antes del exilio. En forma si­ milar, Rendsburg presenta cinco características lingüísticas, con las que el autor está de acuerdo, para fundamentar su posición: (1) la raíz OBI, “delicioso, placentero”, ocurre 30x en AT. Máximamente 26 de 30 o mínimamente 22 de 30 usos están -según Rendsburg—en textos norteños (e.g., Gn 49:15; 2 S 23:1; Is 17:10; Ez 32:19; Zac 11:7, 10). Además, este lexema aparece trece veces en el vocabulario fe­ nicio y en nombres de dicha cultura (Naamán, 2 R 5). (2) La forma 0, “que”, es encontrada en com­ posiciones norteñas (antes del exilio: Jue 5:7; 6:17; 7:12; 8:26; 2 R 6:11; 1 Cr 5:20; 27:27; durante y después del exilio: Lm 2:15, 16; 4:9; 5:18; Esd 8:20). Este pronombre no penetró en textos sureños sino hasta el siglo VI aC. (3) TrtO, de la misma raíz y connotación de VlTnQ, es otra señal de la autoría

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posición b, “a, para, de”, que acompaña a TT!, “David”, puede significar “dedicado o perteneciente a” David.43 Asimismo, el Sal 133 no está históricamente especificado; sin embargo, para seguir el estudio se supondrá que esta canción se vincula con las pere­ grinaciones del pueblo hebreo hacia Jerusalén, en una de sus tres fiestas anuales, a sa­ ber, la fiesta de los panes sin levadura (Pascua), la fiesta de las semanas (Pentecostés) y la fiesta de las cabañas o tabernáculos.44 El Sal 133 refleja una estructura concéntrica de bendición y comparación. A. Bendición (v. 1) B. Comparación con el aceite (v. 2a) C. Ministerio aarónico (v. 2b) B’. Comparación con el rocío (v. 3a) A’. Bendición (v. 3b)45

6.1. Discusión detallada por versículo Canción de ascensos. De David 1 ¡Mirad, qué bueno y qué delicioso es vivir los hermanos muy juntos!46 Dado el contexto de la peregrinación, se vive una gran fiesta de compañerismo, indes­ criptible para los labios humanos. El poeta pronuncia una bendición para los herma­ nos de sangre, parientes, cónyuges, compatriotas y colegas de trabajo que en ese mo­ mento disfrutan sentimientos de unión y concordia. Después de haber encarado en sus tierras situaciones negativas y positivas, tales como guerras, muertes, sucesos dolo-

norteña del salmo (Jue 3:16; 5:10; 1 S 4:12; 17:38-39; 18:4). (4) la referencia al monte Hermón, y (5) la reduplicación de la forma plural 'in n en el v. 3 (cf. Nm 23:7; Dt 33:15; Sal 50:10; 76:5; 87:1). Por la aparición del pronombre relativo abreviado B en textos postexüicos, algunos comentaristas, tales co­ mo Alien, han establecido la datación del salmo después del exilio. Sin embargo, ya se ha visto que es­ te pronombre es usado también el los días de los jueces y los reyes (siglos XIV y IX aC aproximada­ mente). Véase, L. C. Allen, Psalms 101-150 (WBC 21; Waco: Word, 1983), 214. 43 White, prolija escritora de la IASD, declara que David junto a toda su familia cantó el Sal 133:1 en la cueva de Adulam. La simpatía, el afecto y la armonía de ese momento, afirma ella, llenaron de regoci­ jo el corazón del desterrado. E. G. de White, Patriarcasyp rofeta s (Buenos Aires: ACES, 1985), 713. Cf. 1 S 22:lss. 44 VanGemeren, “Psalms”, 5:815; L. Ryken, Words o f Delight. A. U terary Introduction to the Bible (2a ed.; Grand Rapids: Baker, 1992), 231; F. Delitzsch, Psalms (COT; trad. J. Martin; Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 317. Estos comentaristas asignan al Salmol33 el contexto de una de las tres fiestas ju­ días anuales. No obstante, sostienen que la canción alude al esfuerzo de Nehemías por aumentar la población de Jerusalén (Neh 11:1 y ss.), debido a que este poema presenta el ideal a ser alcanzado por la nueva comunidad. Véase A. A. Anderson, Psalms (73-150) (2 vols.; NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 2:885. 45 VanGemeren, “Psalms”, 5:815. 46 La frase “vivir los hermanos muy juntos” ocurre en Dt 25:5 en la ley que regula la práctica del matri­ monio del levirato. Esto refleja una costumbre social en la cual los hijos continúan viviendo juntos en la casa del padre. J. L. Mays, Psalms (IBC; Louisville: John Knox, 1994), 413.

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rosos, victorias, grandes cosechas, estos hermanos se hallan juntos para adorar a Dios en Jerusalén. Levantan sus carpas para morar en ellas el tiempo que durará la festivi­ dad. En el salmo se respira una atmósfera donde el enojo, la envidia, los celos y la enemistad no tienen lugar; por el contrario, el agrado, la nobleza, la confianza, la unión, la reconciliación y el perdón son los elementos presentes que hacen de esa fies­ ta buena y deliciosa. Todos poseen en común un mismo sentimiento, una misma fe y un mismo propósito. “Su unidad está en conformidad con las regulaciones para las tres fiestas anuales (Ex 23:14-17; Lv 23:4-22, 33-43; Nm 28:16-31, 29:12-39; Dt 16:117)”.47 El Sal 133 canta la delicia de la vida vivida en armonía fraternal. Es un gozo inefable. Es una bendición que es del todo envolvente, penetrante e indecible pero segura.48 El poeta ahora se propone describir ese gozo familiar usando dos comparaciones que tengan dos cualidades equivalentes: olfato y tacto, aroma y frescura.49 2 Es como el buen aceite sobre la cabeza bajando sobre la barba, la barba de Aarón,50 que desciende sobre el collar de sus vestiduras.

Como el aceite tiene cualidades de extensión y cobertura, así el compañerismo engolfa un grupo de personas dispuestas. Como la fragancia del aceite penetra el espacio y lo rodea, así la unidad satura un grupo religioso.51 Entramos en un bosque de eucaliptos o conifera: el aroma nos envuelve y nos penetra; es un placer respirar hondamente. No sólo lo sienten las narices, sino también los pulmones y todo el cuerpo. Pues así es una familia de hermanos unidos.52 El aceite53 es el óleo aromático de la unción del su­ mo sacerdote, del que habla Ex 30:22-33. Este perfume especial sirve para ungir y consagrar la tienda, el arca, el altar, el candelabro y los utensilios del culto.54 Ungirás también a Aarón y a sus hijos, y los consagrarás para que sean mis sacerdotes. Y hablarás a los hijos de Israel, diciendo: éste será mi aceite de la santa unción por vues-

47 Ibid. 48 L. Alonso Schókel, A M anual o f Hebrew Poetics (SubBi 11; Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1988), 122. 49 L. Alonso Schókel y C. Carniti, Salmos II (NBE; Navarra: Verbo Divino, 1993), 1542. 50 En la frase “sobre la barba, la barba de Aarón” se da un fenómeno literario llamado repeticióninclusión, porque el segundo miembro repite el primero y lo enriquece con una calificación, “Aarón”. Alonso Schókel, A M anual o f Hebrew Poetics, 78. 51 Ryken, Words o f Delight, 231. 52 Alonso Schókel y Carniti, Salmos II, 1542. 53 El aceite es una mezcla de especias específicas y aceite de oliva (Ex 30:22-23). Se usa la mirra líquida; se puede traducir como mirra solidificada, canela perfumada, caña aromática y casia. Véase G. A. Klingbeil, A Comparative Study o f the Ritual o f Ordination as Found in Eeviticus 8 and Emar 369 (LewistonQueenston-Lampeter: Edwin Mellen, 1998), 198. 54 Alonso Schókel y Carniti, Salmos II, 1542.

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tras generaciones. Sobre carne de hombre no será derramado, ni haréis otro semejante, conforme a su composición; santo es, y por santo lo tendréis vosotros (Ex 30:30-32).55 En el ACO, el olor es una extensión de la personalidad de uno;56 por ende, Aarón y sus hijos al ser ungidos son marcados por la personalidad de YHWH. El propósito de la unción es dedicarlos y consagrarlos para la adoración. Además, por medio del ungi­ miento, se establece públicamente que ellos pertenecen a YHWH.57 De este modo, la comunidad cristiana reunida en Jerusalén es consagrada a YHWH, es marcada por su personalidad y pertenece única y exclusivamente a él. Ahora, ¿qué encuentra el aceite en el cuello o escote de la vestidura? El llamado pecto­ ral, a manera de bolsa rígida colgada del cuello. En su lado externo llevaba engastadas, en tres filas de a cuatro, doce piedras preciosas distintas, cada una con la inicial o las letras de cada tribu. La comunidad de tribus, como una joya compuesta de piedras di­ versas en unidad armónica. Sobre ella desciende el aceite de la unción sacerdotal. ¿Lo quiso sugerir el poeta? Y si no, ¿para qué menciona la boca o escote del ornamento?58

Figura 1: Unción como muestra de afecto y compañerismo en Egipto

La figura l 59 demuestra que para los egipcios la unción era una muestra del afecto y compañerismo que los anfitriones ofrecían a sus invitados. 55 En el AT se prohíbe el uso del aceite de la unción para cosméticos u otros usos fuera del prescrito en los actos del ritual de ungimiento. Ex 30:32-33 establece enfáticamente que ninguna persona no cali­ ficada debería entrar en contacto con el aceite, de lo contrario sería “cortada de entre su pueblo”. Con esta prohibición, YHWH reserva la fragancia especial para sí mismo. Véase Klingbeil, Comparative Study, 202. 56 Houtman arguye que los olores en el ACO son entendidos a menudo como extensiones de la perso­ nalidad del portador. Para un israelita los olores no eran solamente o placenteros o desagradables, si­ no también portadores bien de vida o bien de muerte. Véase C. Houtman, “On the Function of the Holy Incense (Exodus XXX 34-38) and the Sacred Anointing Oil (Exodus XXX 22-33)”, VT 42.4 (1992): 458-62, citado en ibid., 201. 57 Ibid, 242. 58 Alonso Schókel y Carniti, Salmos II, 1542 59 O. Keel, Die Welt der Altorientalischen Bildsymbolik und das A lte Testament (5a ed.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996), 176. La figura es tomada de la tumba de Thot-nofer, quien fue probable­ mente un cortesano durante el reinado del faraón egipcio, Amenhotep II. Este sarcófago está ubicado en Abd el Qurna. El cuadro representa un banquete egipcio donde los convidados comen, beben y

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Richard W. Medina 3a Es como el rocío del Hermón que cae sobre los montes de Sión.

Otra vez el poeta se vale de la metáfora para describir la fraternidad de los hermanos. “Sube uno una cuesta un día caluroso. Aunque el sudor nos empape, nos seca y des­ hidrata. Alcanza uno la altura donde la humedad se condensa en forma de rocío... siente una frescura repentina y difundida. Todos los poros se abren para acogerla y disfrutarla en todo el cuerpo. La humedad nos devuelve lisura en la piel, tensión y flexibilidad en los músculos, bienestar general. Pues así es una familia de hermanos unidos”.60 La altitud del monte Hermón es de 2.814 metros sobre el nivel del mar;61 además, está cubierto de nieve la mayor parte del año.62 El rocío que cae sobre las cuestas del mon­ te es particularmente abundante.63 La experiencia de los peregrinos es como el rocío refrescante del Hermón. Durante los meses de verano (de mayo a octubre) virtual­ mente ninguna precipitación cae sobre Jerusalén. Durante estos meses al menos dos peregrinaciones se llevaban a cabo: la Fiesta de las Semanas y la Fiesta de las Cabañas. Y en estas condiciones ásperas del peregrinaje, del clima o la naturaleza, el compañe­ rismo de la hermandad del pueblo de Dios era refrescante.64 3b porque allí manda YHWH la bendición, vida hasta la eternidad. El cierre de este salmo es temático porque se hace referencia a una finalidad, la eterni­ dad. Allí en el templo, a la comunidad de hermanos unidos, YHWH envía su bendición: bendición que es vida, vida que es duradera. Porque la vida es fragante, la muerte es árida y estéril. El amor es una bendición que atrae bendiciones, es vida plena que se prolonga, es aroma que se difunde, es rocío que impregna.65

7. S ig n if ic a d o T e o l ó g ic o O r ig in a l La comunidad israelita comprendió que el vivir en unidad y amor es dulce y placente­ ro. Entendió que hermanos son los parientes, los compatriotas, los colegas de oficio o aquellos que profesan la misma fe; por lo tanto, entre ellos debía existir una conviven­ cia estable y duradera de nobleza, confianza, unión, reconciliación y perdón. Vivir en­ tre hermanos significa compartir momentos dolorosos y felices, y realizar juntos acti­ vidades espirituales o comunes del quehacer cotidiano. son ungidos por los anfitriones como una señal de aprecio y consideración. Además, estos comensa­ les sostienen un loto en sus manos, el cual, según la mitología egipcia, proporciona vida eterna. 60 Alonso Schókel y Carniti, Salmos II, 1542. 61 J. D. Douglas, “Hermón”, en Baker Encyclopedia o f Biblical Places (ed. J. J. Bimson; Grand Rapids: Ba­ ker, 1995), 154. 62 R. A. Gwinn, “Hermón”, ISBE 2:688. 63 Dahood, Psalms III, 252. 64 VanGemeren, “Psalms”, 5:817. 65 Alonso Schókel y Carniti, Salinos II, 1544. Dahood observa la paronomasia entre □1,n, “vida”, y Q’nK, “hermanos”. Dahood, Psalms III, 253.

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Esta fraternidad es fragante y fresca. En la figura de la unción de Aarón, el aceite llega por la barba hasta las doce piedras, símbolo de las doce tribus de Israel, del pectoral. Dios dispuso que estas tribus hermanas vivan en la tierra y en la eternidad juntas en unión y armonía y no enemistados o separados entre sí. Sobre ellos, Dios derrama su bendición, vida eterna. Y los que participan de este compañerismo fraternal están con­ sagrados para YHWH, pertenecen a él y reflejan su personalidad. La comunión que las peregrinaciones fomentaban fue ciertamente uno de los medios principales por el cual la unidad de emociones y sentimientos fue mantenida entre los miembros esparcidos de la nación siglo tras siglo.66 8. CONTEXTUALIZACIÓN En el Salmo 133, Dios invita a su iglesia a participar de la convivencia fraternal. “Mi­ rad” es una palabra que nos impele a dar una mirada retrospectiva a Jerusalén y obser­ var el amor y la unidad que experimentaban los allí reunidos celebrando las fiestas de YHWH. Nosotros somos uno porque hemos sido comprados, no con cosas corrupti­ bles como son la plata y el oro, sino con la preciosa sangre de Cristo Jesús. Y somos uno porque hemos nacido de nuevo en el Espíritu.67 Todos los que tenemos una misma fe somos hermanos, sin distinción de nacionalidad, raza, color o profesión y sin limitación de tiempo o espacio. Somos llamados a expe­ rimentar no una relación fraternal hipócrita y fingida, sino una genuina, natural, fra­ gante y refrescante para los demás, que resulta de la unción del óleo divino. ¿Queremos consagrar nuestras vidas a Dios? ¿Deseamos pertenecer a él o a nosotros mismos? ¿Es nuestro gran anhelo reflejar su carácter en nuestras vidas? Entonces, no seamos indiferentes y permitamos que Dios nos marque con su personalidad, a través del rocío celestial, para que vivamos como hermanos en unidad y amor, en medio de nuestra diversidad. En el mar no hay gotas de agua idénticas en peso y forma, pero todas ellas se unen para formar un océano. No hay partículas de arena idénticas, pero todas ellas se unen para formar una playa. No hay creyentes idénticos en educación y carácter, pero todos ellos deben unirse para formar la iglesia de Dios en esta tierra. El enojo, la envidia, los celos y la enemistad no deben reinar en nuestros corazones, por el contrario, el agrado, la nobleza, la confianza, la unión, la reconciliación y el perdón deben rebozar en todo nuestro ser. Para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste. La gloria que me diste, yo les he dado, para que sean uno, así como nosotros somos uno (Jn 17:21-22).

66 J. Hastings, Psalms 119 to Song o f Salomon (20 vols.; The Great Texts of the Bible; Grand Rapids: Baker, 1976), 5:127 67 Ibid, 5:128.

EL MENSAJE DEL REMANENTE FINAL EN LOS LIBROS SAPIENCIALES Héctor E. Urrutia, M.Tb. cand. Asociación Metropolitana, Santiago, Chile [email protected] 1. I n t r o d u c c ió n Los adventistas del séptimo día creemos que el Señor nos ha levantado en el tiempo del fin (Ap 10-11), para predicar un mensaje especial de advertencia a todo el mundo (Ap 10:11; 14:6) antes que venga el fin. Ese mensaje especial entendemos que está compendiado en el mensaje de los tres ángeles de Ap 14:6-12. Entre las doctrinas aquí proclamadas las dos más cuestionadas por otros grupos cris­ tianos y que a los adventistas nos ha ocupado más energía en demostrar están: (1) La doctrina del juicio investigador, esto es, el juicio celestial antes de la segunda venida de Cristo, donde se considera sólo al pueblo de Dios. (2) La doctrina del sábado, implíci­ ta en la invitación a adorar a Dios como creador en Ap 14:7, donde se usa un lenguaje muy similar al de Ex 20:8-11 que contiene el cuarto mandamiento. En general los cristianos piensan que el juicio final ocurrirá en la segunda venida de Cristo o después de ésta, no antes, y que afectará a todos a la vez (Jn 5:27-29; Mt 25:31-46). No hay juicios separados en tiempo para justos e injustos; incluso hay cris­ tianos que piensan que el juicio sólo afectará a los impíos (Jn 3:18). Por otro lado, la mayoría de los cristianos cree que por vivir en el nuevo pacto y al haber invalidado Cristo el antiguo (Heb 8:6-7, 13), la doctrina del santuario en general ya no tiene trascendencia, y el sábado como señal del antiguo pacto (Ex 31:12-17) y parte de las tablas de piedra, que eran la norma y esencia del antiguo pacto (Dt 4:13); fueron desplazadas por las realidades del nuevo pacto.1 Los adventistas del séptimo día hemos probado que estas doctrinas son bíblicas recu­ rriendo principalmente a Daniel y Apocalipsis.2 El problema que nos plantean nues­ tros hermanos de otras denominaciones es que estos dos libros son los menos com­ prendidos de la Biblia; hecho percibido en la existencia de varias escuelas de interpre­ tación. Aun dentro de la escuela historicista no hay plena armonía entre los comenta­ dores. También se nota que, en relación con algunas profecías como las siete trompe­

1

Véase 2 Co 3:6-8 y también Col 3:14-16; G1 3:19, 24-25; 4:9-11.

2

Por ejemplo, Dn 8:14; 9:24-27; Ap 10-11; 12:17; 14:12.

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tas o Dn 12, ni siquiera entre los autores contemporáneos ortodoxos de nuestra pro­ pia iglesia hay pleno acuerdo. Por otra parte, usar textos simbólicos para defender aquellas doctrinas que son la ra­ zón de ser de nuestra iglesia, en vez de usar porciones literales y explícitas de la Pala­ bra de Dios, ha llevado a nuestros eruditos a buscar, por ejemplo, paralelos del juicio investigador en los salmos3 y en otras partes de la Biblia, principalmente en los libros históricos y en los proféticos.4 Generalmente, nos ha sido fácil encontrar apoyo para el juicio investigador y el sábado en el Pentateuco y los libros proféticos del AT, especialmente Ezequiel, Joel, Habacuc, Sofonías, Hageo, Zacarías y Malaquías. En el NT el evangelio de Juan y la epístola a los Hebreos nos ayudan principalmente en el tema del santuario, más algunas referen­ cias de otros libros como Hechos, 1 Juan y 1 Pedro. Y además, nos hemos apoyado principalmente en los libros de Lucas y en algunas epístolas paulinas para defender el sábado. Pero los libros sapienciales no han sido muy estudiados por nuestros teólogos ni tampoco por teólogos de otras denominaciones. Por ende, ésta es una razón para estudiarlos. Pero la razón fundamental es que en ellos no sólo hay paralelos con las doctrinas mencionadas, sino creemos que su mensaje es medular.

2. D e l im it a c ió n C a n ó n ic a d e l o s L ib r o s S a p ie n c ia l e s Tanto en la Tanakh judía como en la Biblia cristiana estos libros se han clasificado jun­ to con los libros poéticos. Esto se debe a que en su totalidad o gran parte de ellos es­ tán escritos en verso, contienen más abundancia de figuras literarias y recurrentemente usan los paralelos que son típicos de la poesía hebrea. Sin embargo, tanto judíos como cristianos hemos reconocido el género sapiencial como un género distinto. En la Bi­ blia tenemos tres libros sapienciales, que son: Job, Proverbios y Eclesiastés. Aunque existen secciones sapienciales en otras partes de la Biblia, en esta reflexión nos limita­ remos a estos tres, aunque diremos algo del Cantar de los Cantares por ser escrito por el sabio Salomón, el mismo autor de dos de los tres libros de nuestro interés.

3. A l g u n a s G e n e r a l id a d e s 3.1. Autoría de los libros sapienciales Desde antiguo los judíos consideraron el libro de Job como escrito por Moisés, y Pro­ verbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares escritos por Salomón. En los libros de 3 4

H. K. LaRondeUe, Deliverance in the Psalms: Messages o f Hope fo r Today (Berrien Springs: First Impres­ sions, 1983), 61-73, 195-206. W. H. Shea, Estudios selectos sobre interpretación profética (trad. A. Orrego; Buenos irires: SALT, 1990), cap. 1.

Proverbios y Cantar de los Cantares se afirma explícitamente la autoría salomónica (Pr 1:1; Cnt 1:1); en Eclesiastés ésta se encuentra en forma implícita (Ec 1:1). A pesar del anonimato de Job, hay varias evidencias internas y externas que apoyan la tradición judía. Como ejemplo de evidencia interna, tenemos varias similitudes entre los libros del Pentateuco y Job;5 el nombre divino conocido sólo por el autor no por los prota­ gonistas,6 el absoluto silencio acerca de la nación israelita, el santuario, el sacerdocio, sus reyes, sus ciudades, etc., dan a entender, entre otros argumentos, su data anterior a la formación de la nación hebrea. Como evidencia externa, aparte de la tradición judía, tenemos la aceptación cristiana hasta el siglo XVII. La verdad es que el cuestionamiento a la autoría mosaica de Job surgió solamente en los siglos XVIII y XIX con el na­ cimiento de la Alta Crítica, que no sólo rechazó la autoridad mosaica del anónimo Job, sino incluso la autoría salomónica de los libros por él firmados. Más que la autoría, estos teólogos rechazaban la inspiración divina de estos libros (y del resto de la Biblia), rebajándolos al nivel de la mera sabiduría humana. A pesar de que los teólogos contemporáneos han encontrado evidencias adicionales, y han vuelto a aceptar en su mayoría la tradición judeocristiana de la autoría de estos Ebros, en esta reflexión aceptaremos la autoría de Moisés para Job, quien fue enseñado “en toda la sabiduría de los egipcios” (Hch 7:22) además de recibir la instrucción divi­ na. Aparte del peso de las evidencias tenemos la confirmación del espíritu de la profe­ cía.7 También aceptamos la autoría salomónica para los restantes Ebros sapienciales, porque además de Elena G. de White8 y las evidencias internas y externas, pensamos que lo que afirma cada uno en su primer versículo es tan cierto como el resto de su contenido; si no creemos su primera afirmación, seria inútil el estudio del resto de su contenido. Y por el hecho de ser citados y considerados como Palabra de Dios por autores del AT y NT, dudar de su inspiración sería dudar de toda la BibEa. Alonso Schókel critica a los críticos de las fuentes de Job diciendo: Al hablar de discrepancias, incoherencias, cambios del singular al plural, etc., la exegesis tradicional olvida a veces la pobreza de recursos técnicos de los autores antiguos. Ellos no podían, como nosotros, arrugar una hoja de papel y tirarla, ni corregir pruebas de imprenta. Si escribiésemos unas páginas con sus mismos medios, probablemente nos parecerían normales faüos que tanto criticamos.9

Elena G. de White revela que Job fue escrito por Moisés en Madián para alentar a la congregación de Israel o la iglesia de Dios del AT,10 a fin de que vieran en el sufri­ 5

CBA 3:493.

6

L. Alonso Schókel y J. L. Sicre Díaz, Job: Comentario teológico y literario (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1983), 39-40. Compárese también Ex 3:14-15; 6:2-3.

7

CBA 3:1158.

8

E. G. de White, Profetas y reyes (Buenos Aires: ACES, 1987), 23 (Proverbios), 58, 62 (Eclesiastés); idem, E l discurso maestro de Jesucristo (Buenos Aires: ACES, 1984).

9

Alonso Schókel y Sicre Díaz, Job, 39.

10 CBA 3:1158.

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miento inmerecido de este justo y su posterior vindicación, un tipo de ellos como cre­ yentes en el verdadero Dios que sufrían una esclavitud injustificada, pero que también Dios se les manifestaría para liberarlos. El anonimato, la no-mención de ninguna insti­ tución israelita y la inclusión en el canon sagrado le dan a este libro sapiencial un ca­ rácter universal, que lo hacen aplicable no sólo a cada individuo o grupo fiel a Dios en cualquier generación, sino además y en particular al remanente fiel en el tiempo del fin.11

3.2. Características de los libros sapienciales individuales Antes de examinar el marco histórico de los libros salomónicos creemos necesario reconocer las diferencias que existen en sus escritos. Por ejemplo, Eclesiastés patentiza a un autor angustiado, pesimista y vacío, sin paz ni gozo interior; en cambio, el Cantar de los Cantares irradia la felicidad y optimismo del autor, y la voz de la tórtola anuncia la hermosa primavera. En tanto, en Eclesiastés la naturaleza causa un ruido molesto; mientras que el autor del Cantar observa absorto los colores y formas de las flores, el autor de Eclesiastés resalta sus espinas; por una parte el Eclesiastés nos dice que toda la naturaleza es monótona, los ríos llegan al mar para volver a correr y la tierra gira en forma cíclica sin llegar a ningún lugar; por su parte el poeta del Cantar no ve monoto­ nía; cada cosa tiene un encanto distinto. El título Q,'-TOn TEÍ, “Cantar de los Cantares”, es un hebraísmo que expresa el grado superlativo12 de este Cantar entre los 1.005 que escribió Salomón (1 R 4:30-33). Por contraste, la palabra más usada por Eclesiastés es ban, “vanidad”, que aquí tiene el sentido de “vano” o “vacío” y que aparece 70 veces en todo el AT;13 de ellas 38 veces se usa en este corto libro que representa menos del uno por ciento del AT. Esta pala­ bra en superlativo, D’ban ban, “vanidad de vanidades”, da comienzo y fin a este libro (Ec 1:2; 12:8). Mientras que en el Cantar vemos a Salomón con su Sulamita o Salomona, su otro “yo”, en lenguaje adámico la “varona” tomada del varón (Gn 2:23-24), que aun sepa­ rados nunca están solos, pues son siempre parte del paisaje vivo y expresivo. En Ecle­ siastés vemos a un Salomón solitario en un soliloquio sin amada, sin paisaje, sin Dios, sin esperanza.14 Pero, ¿qué decir de Proverbios? Este libro fundamentalmente nos enseña una doctrina retribucionista, de causa y efecto, en donde el justo o sabio siempre saldrá bien, y el

11 L. Caesar, “Job as Paradigm for the Eschaton”, JA TS 11.1-2 (2000): 148-160. 12 Otros ejemplos son: Santo de los santos o lugar santísimo; Rey de reyes y Señor de señores, para describir el reinado divino; siglo de los siglos, para expresar eternidad, etc. 13 Todos los datos estadísticos han sido tomados de A. Even-Shoshan, A N ew Concordance o f the Old Tes­ tament (Jerusalem: Kiryat Sefer Publishing House, 1990) 279. 14 85 veces reflexiona en primera persona singular.

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necio o impío inevitablemente saldrá mal. En cambio Eclesiastés nos dice que al sabio y al necio le afectan las mismas cosas; no hay diferencias entre ellos, ambos sufren y ambos gozan (Ec 2:14-15), ambos morirán y de ninguno con el tiempo habrá memoria (Ec 2:16). El autor de Proverbios es moralista y virtuoso que de lejos observa a los incautos caer en los brazos de la ramera. El no bebe las fuentes de otro, no mira el vino cuando resplandece su color en la copa, pone cuchillo en su garganta cuando tie­ ne hambre y se conforma con vivir con lo justo. Eclesiastés, en cambio, ha construido para sí palacios, se ha rodeado de cantores, se agasaja con vino, y abiertamente reco­ noce que “no negué a mis ojos ninguna cosa que desearan, ni aparté mi corazón de placer alguno...” (Ec 2:10). Por otra parte, si comparamos Proverbios con Cantares, vemos en el primero a un hombre sereno carente del ímpetu del autor de Cantares, que más que pensar en una mujer sólo tiene ojos para la sabiduría personificada. Mientras el sabio de Proverbios es un predicador, el poeta de Cantares es un cantor; el primero usa su lado izquierdo del cerebro, el segundo su lado derecho; mientras el primero es urbano, el otro es campesino. Estas y otras diferencias en estos tres libros que afirman ser del mismo autor e inspi­ rados por el mismo Dios han hecho que muchos duden de la autoría salomónica de los tres. Sin embargo, hay otros comentaristas que se han dedicado a buscar las simili­ tudes entre estos escritos. Una cita esclarecedora está en las palabras de un rabino ju­ dío llamado Jonathan, que afirma: “Cuando un hombre es joven canta canciones de amor (^Cantar); cuando un hombre se hace adulto enuncia máximas de vida (=Proverbios); cuando un hombre es viejo, habla de la vanidad de las cosas (=Qohéleth)”.15 Estas diferencias se entienden mejor al considerar, aparte de la edad y madu­ rez, la apostasía en que cayó paulatinamente el antes consagrado Salomón; los conocimientos tan variados que adquirió (1 R 4:30-34); la temática distinta de cada libro, etc. Además, algunas diferencias no parecen tan grandes cuando examinamos a fondo es­ tos libros, por ejemplo: Proverbios nos dice que no siempre el justo lo pasa bien, pues el padre al que ama castiga (Pr 3:11-12), y el necio también puede aprender sabiduría, de otra manera no tendría sentido este libro (Pr 1:1-7), ni el pregón de la sabiduría en­ carnada (Pr 8). También Eclesiastés ve ventajas en la sabiduría (Ec 2:13). En Cantares no todo es color de rosas, pues hay pequeñas zorras que dañan las viñas, guardias que golpean a la amada, hermanos mayores que la menosprecian (Cnt 8:8), momentos de separación, etc. Por otro lado, los tres libros parecen estar dirigidos a los jóvenes;16 también se nota que estos tres libros comparten un léxico común de palabras que so­ lamente aparecen en ellos. Podemos afirmar que con distintos acentos los tres nos

15 G. Ravasi, E l Cantar de los Cantares (Bogotá: Ediciones Paulinas, 1993), 23. 16 Pr 1:4, 8; 2:1 ; 3:1 ; 4:1; 5:1, etc.; Ec 11:9-10; 12:1; Cnt 2:7; 3:5.

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presentan una misma realidad: existe el bien y el mal, y es placentero y salvífico buscar y vivir en el bien. Fuera de esto, muchos críticos han notado que el mensaje de estos libros es poco or­ todoxo con relación al resto de la Biblia. Se sabe que costó en el judaismo y el cristia­ nismo aceptar la canonicidad de ellos; en el judaismo Cantares estaba prohibido para los menores de edad, además en este libro no es mencionado Dios. Durante siglos en el judaismo y el cristianismo se prohibió la interpretación literal de él, algunos como Fray Luis de León fueron encarcelados por este motivo. Renán considera bromeando a “Cantar de los Cantares y Qohélet respectivamente como un librito erótico y un opúsculo volteriano escondidos entre las grandes páginas in folio de una biblioteca de teología”,17 a lo que podríamos agregar que Proverbios es un tratado de justificación por obras opuesto al evangelio de Jesucristo. José Vílchez dice de Eclesiastés que “la opinión común afirma, con toda razón, que en el NT no se cita ni una sola vez a Qohélet. ‘Silencio normal’ le llama J. Steinmann, puesto que el pequeño libro no contiene ‘una materia inmediatamente útil para la ca­ tcquesis cristiana’”.18 Esta aparente heterodoxia de los libros sapienciales se incrementa cuando considera­ mos el mensaje de Job, que es más radical que Eclesiastés en el sufrimiento del ino­ cente, ya que éste no sólo puede sufrir igual que el impío, sino más aún; y no sólo es mencionado sino vivido y se transforma en el centro mismo del libro. Antes de responder a estas inquietudes, que creemos que se dilucidarán a medida que examinemos el contenido de estos libros, daremos algunas razones del porqué cree­ mos encontrar el mensaje del remanente apocalíptico en los libros sapienciales. 4. R e la c ió n E n t r e l a L it e r a t u r a S a p ie n c ia l y l a A p o c a l íp t ic a 4.1. La posición y función de D aniel dentro de los libros sapienciales En el AT los judíos clasificaban el libro de Daniel dentro de los D'Qin?, “escritos”, donde estaban incluidos también los libros sapienciales. Daniel es el único libro profético que no está considerado entre los D1N'I3 ?, “profetas”.19 Además, Daniel, fuera de las 75 veces que aparece su nombre en el libro por él escrito es mencionado sólo tres veces más en el resto del AT. Estas tres referencias corresponden a su contemporáneo Ezequiel, quien dos veces lo destaca como justo en paralelo con Noé y Job (Ez 14:14,

17 Citado por Ravasi, Cantar de los Cantares; 35. 18 J. Vílchez Líndez, Sapienciales III: Eclesiastés o Q ohélet (Estella: Verbo Divino, 1994), 100. 19 Daniel es el único libro profético que no está considerado entre los profetas. No vemos necesario suponer que los judíos incluyeron a Daniel en esta sección por considerarlo tardío en composición, puesto que incluyeron aquí libros que ellos consideraban muy antiguos como Job.

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20), y una vez como sabio (Ez 28:3), pero nunca se lo llam aprofieta. Es interesante que estos dos calificativos (justo y sabio) son muy recurrentes en los libros sapienciales. Por otro lado, la raíz hebrea ND3, “profetiza” (tanto sustantivo [“profecía”] como verbo), nunca aparece en Daniel ni en hebreo ni en arameo, y la palabra K’l j , “profeta” sólo es usada cuatro veces por Daniel, especialmente en el capítulo 9: la primera vez para refe­ rirse al libro del profeta Jeremías (Dn 9:2), dos veces en su oración para reconocer que ellos (Israel) no obedecieron a los profetas de Jehová (Dn 9:6, 10), y una vez Gabriel le dice que durante las setenta semanas será sellada la visión y el profeta (refiriéndose a Esteban en Dn 9:24). Sin embargo, nunca se la emplea para él, en cambio desde el principio del libro se lo ha destacado como sabio (Dn 1:17, 20; 2:13, 48; 4:6-9; 5:11, 14-16). Con esto no queremos cuestionar la afirmación de Jesús en Mt 24:15, ni negar el carácter predictivo de Daniel, sino solamente resaltar el hecho de que en Israel fue mirado principalmente como sabio.

4.2. Uso y estadística de la raíz D3n, “ser sabio” en los libros sapienciales Fuera de esto, queremos señalar que las palabras hebreas usadas para “sabiduría”,20 que caracterizan a los libros sapienciales, son usadas con la misma profusión en Da­ niel. Veamos algunos datos: la raíz DDn, “ser sabio”, aparece 340x en el AT; 318 veces en hebreo y 22x en arameo. En hebreo se usa 27x como verbo, de éstas 13x aparece en Proverbios, 4x en Eclesiastés, 4x en Salmos y 2x en Job; “sabio” aparece 138x: 47x en Proverbios, 21x en Eclesiastés y 8x en Job. El sustantivo “sabiduría” es menciona­ do 149x: 39x en Proverbios, 29x en Eclesiastés y 18x en Job. En arameo el verbo no ocurre, sino solamente se utiliza el adjetivo “sabio”, el cual está presente 14x, todas en Daniel;21 y “sabiduría” 8x, una vez en Esdras y 7x en Daniel, más tres veces en hebreo. Si sumamos todas las formas y ubicamos los libros del AT de mayor a menor frecuen­ cia de esta raíz, veríamos que los cinco libros donde más se usa son: (1) Proverbios con 102 usos, (2) Eclesiastés con 54 veces, (3) Job con 28 usos, (4) Daniel con 24 ve­ ces y (5) 1 Reyes con 21 usos. Ningún otro libro del AT alcanza los 20 usos de esta raíz, en ocho de ellos aparece menos de cinco veces, y en 18 libros nunca aparece. Por otra parte, en 1 Reyes siempre se usa esta raíz con relación a Salomón, el autor de los libros sapienciales. En 2 Reyes nunca es usada esta raíz. Además, Daniel es mucho más pequeño que 1 de Reyes.22 Porcentualmente, Daniel no sería el cuarto libro, sino el tercero en que se usa con mayor frecuencia la raíz D3n.

20 Nos referimos a rro n , nSH y rO’3. 21 Es interesante que en Esdras no aparece esta palabra pero sí la palabra profeta, que es la única vez que aparece en arameo. 22 Daniel contiene 2.324 palabras hebreas más 3.599 palabras arameas, sumándolas representan el 1.60% del AT. Por su parte 1 Reyes tiene 13.140 palabras hebreas, equivalentes al 4.37% del AT. Las estadísti­ cas fueron tomadas de M. Saebo, “D3>n”, DTMAT 1:777 (columna) y “Apéndice estadístico”, DTMAT 2:683 (página).

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Héctor Urrutia 4.3. Uso y estadística de la raíz run, “ciencia, conocimiento, sabi­ duría” en los libros sapienciales

La raíz es usada 1.119 veces en el AT, tanto en el hebreo (1.068x) como también en arameo (51x).23 Esta raíz es más común en el AT y aparece desde el Génesis donde se habla del “árbol del conocimiento (o ciencia) del bien y del mal” (Gn 2:9). Sólo en tres libros pequeños nunca se usa.24 El verbo ocurre 994 veces, generalmente en qal (822x); .en esa forma se usa bastante en los libros sapienciales (aunque no ocupan los primeros lugares): Job 60x, Eclesiastés 34x y Proverbios 27x. En otras formas se destaca Job, por ejemplo en el p iel (Job 38:12) y en el hijil con 71 ocurrencias. Job comparte con Ezequiel el segundo lugar con 8x. En Daniel las formas verbales hebreas suman 7 usos; en el arameo de los 22 verbos en el qal 16 pertenecen a Daniel y sólo 6x a Es­ tiras. Además aparece 25x el verbo en el hafel, de las cuales 20 ocurren en Daniel y sólo 5 en Esdras. En total tenemos 43 menciones del verbo “conocer” en Daniel.

4.4. Uso y estadística de la raíz pa, “comprender” en los libros sapienciales La tercera palabra pa se usa 250x en hebreo.25 Como verbo significa “entender” o “comprender”; como adjetivo es traducida como “inteligencia”. En sus distintas for­ mas los seis libros del AT donde más se usa son: Proverbios (67x); Job (36x); Salmos (30x); Isaías (28x) y Daniel (27x de las cuales una está en arameo). Curiosamente, se usa una sola vez en Eclesiastés (Ec 9:11). Aunque Daniel tiene una sola palabra menos que Isaías y está cerca de Job y Salmos, nuevamente hay que considerar el tamaño de estos libros: Job contiene 8.343 palabras hebreas (2.78% del AT); Isaías tiene 16.930 palabras (5.63% del AT); y Salmos cuenta con 19.531 palabras (6.50% del AT). Com­ paradas con las 5.923 palabras de Daniel, éste se ubicaría en segundo lugar relativo después de Proverbios en el uso de pa. Otra cáracterística interesante de los libros sapienciales, que resalta más en Proverbios, es el uso sinonímico de p’TJ, “justo” con Dan, “sabio” .26 En algunos casos existe también una antítesis entre justo e impío, y entre sabio y necio (Ec 9:1). En Job los tres amigos y Job no sólo discuten quién es más justo de ellos sino quién es más sabio, es decir quién tiene la razón. Job no sólo afirma que él es justo o inocente sino también sabio (Job 17:9-10); Job además de ser llamado “perfecto y recto” es descrito como “temeroso de Dios y apartado del mal” (Job 1:1, 8; 2:3), lo que constituye “el principio de la sabiduría” (Pr 1:7; 8:13; Job 28:20). En esencia, la preocupación de Job era donde encontrar la sabiduría que le aclare su sufrir (Job 28:12, 20). Elihú pretende ser más 23 Esto no incluye la forma compuesta BTTO, “¿por qué?”, que aparece 72 veces. Véase W. Schlottroff, “3JT”, DTMAT 1:942-67. 24 Es decir, en Abdías, Hageo y Lamentaciones. 25 H. H. Schmid, “p a”, DTMAT 1:446-9. 26 Véase Pr 9:9,11, 30; 23:24, etc.

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sabio que los tres amigos (Job 33:33) al dar respuestas más acertadas a Job (Job 32:1314), pero reconoce en Dios una sabiduría inexpugnable (Job 36:26), y el único verda­ deramente sabio y justo en su proceder (Job 37:23-24). Finalmente, con el discurso divino el Creador demuestra con una serie de preguntas retóricas su infinita sabiduría. Así vemos que la justicia de Dios es también su sabiduría, y el cuestionamiento de la justicia o rectitud de Job es también el cuestionamiento de su sabiduría . Ya dijimos que en el AT Daniel es considerado justo y sabio (Ez 14:14, 20; 28:3). En el libro de Daniel, él y sus amigos representan al remanente justo (Dn 1:8) que sufre un cautiverio inmerecido, a quienes Dios bendice con sabiduría (Dn 1:17, 20); los san­ tos o remanente fiel son los sabios que a pesar de ser perseguidos (Dn 11:35) “instrui­ rán a muchos” (Dn 11:33), y estos sabios o entendidos son los que resucitarán (Dn 12:3) y entenderán en el tiempo del fin el libro sellado (Dn 12:10).

4.5. Nexo lexicográfico entre los libros sapienciales y Apocalipsis Quisiéramos también mostrar algunos nexos entre Apocalipsis y los libros sapiencia­ les. La palabra csocjúa, “sabiduría”, aparece 51 veces en el NT27 y ocurre mayormente en la primera epístola a los Corintios (17x). En Apocalipsis sólo aparece cuatro veces, pero en forma muy significativa. Dos veces se menciona como un atributo divino (Ap 5:12; 7:12), y las otras dos veces como un requisito indispensable para entender los símbolos apocalípticos: “Aquí hay sabiduría: el que tiene entendimiento cuente el nú­ mero de la bestia...” (Ap 13:18) y “esto para la mente que tenga sabiduría...” (Ap 17:9). Frases similares como “si alguno tiene oído oiga” (Ap 13:10) se repiten varias veces en Apocalipsis.28 En otras palabras, este libro será entendido por los sabios o temerosos de Jehová o “siervos” de Dios (Ap 1:1). Las palabras oo^ói;, “sabio” (23x en el NT) y aotjnCoj, “instruir” (2x en el NT) nunca aparecen en Apocalipsis.29 Es interesante que Jesús equipara a los “profetas” con los “sabios y escribas” (Mt 23:34). La palabra ylvc Óokco, “conocer”, que aparece 228x en el NT30 se repite con más fre­ cuencia en Juan (57x), en segundo lugar en Lucas (28x), luego en 1 Juan (25x, más una vez en 2 Juan) y cabe 5x en Apocalipsis. Juan en total usa esta palabra 88 veces. Tam­ bién cave destacar que porcentualmente el evangelio de Juan es seguido por su prime­ ra epístola en la reiteración de esta palabra.31

27 J. G. Parker, ed., Eéxico-Concordanáa del Nuevo Testamento en Griego y Español (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1982), 721-2. 28 Véase Ap 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22. 29 Parker, Eéxico-Concordanria, 722. 30 Ibid., 212-4. 31 El sustantivo yv&oiq aparece 29x en el NT, principalmente en las epístolas a los Corintios (1 Co [10x]; 2 Co [6x]). Sin embargo, no es parte del léxico de Juan.

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La palabra ol5a, “saber”,32 se usa 321x en el NT.33 El primer lugar lo ocupa San Juan (86x); además de 13x en 1 Juan; lx en 3 Juan. En Apocalipsis aparece 12x, sumando un total de 112x. Podemos ver que Juan, el autor del Apocalipsis es quien usa más reitera­ damente las palabras usadas por los autores sapienciales. Otro nexo entre los libros sapienciales y el mensaje del remanente de Ap 14:6-12 en particular, es la frase con que comienzan estos mensajes: “Temed a Dios”. Esta frase es un hebraísmo tomado de los libros sapienciales. Como ya se indicó, Job es califica­ do desde el principio de su libro como “temeroso de Dios” (Job 1:1, 8; 2:3), y recono­ ce que la verdadera sabiduría es “el temor a Dios” (Job 28:28). Proverbios en el clímax de su prólogo afirma que el principio de la ciencia es “el temor a Jehová” (Pr 1:7), lo mismo se repite en puntos neurálgicos del libro (Pr 8:13 personifica a la sabiduría; Pr 9:10 personifica a la necedad), se opone al que teme a Jehová con los impíos (Pr 14:2), y el libro concluye con una artística alabanza a la mujer virtuosa cuya principal caracte­ rística es la de una mujer que “teme a Jehová” (Pr 31:30). En el libro de Eclesiastés también se destaca a los temerosos de Dios (Ec 7:18; 8:12, 13), y después de desechar todo como vano y sin provecho debajo del sol, Salomón concluye que “el fin de todo el discurso oído es éste: teme a Dios, y guarda sus mandamientos; porque esto es el todo del hombre” (Ec 12:13). Es interesante que la forma verbal equivalente al verbo “temed” de Ap 14:734 sólo ocurre en tres partes del AT hebreo (Jos 24:14; 1 S 12:24; Sal 34:10), siempre amones­ tando a no olvidarse de Jehová ni volverse a la idolatría.35 En imperativo singular sólo se usa cuatro veces, siempre en los libros sapienciales.36 En el NT la misma forma gramatical griega sólo aparece en los labios de Jesús, cuando enseñó a no temer la muerte sino a Dios que puede destruir para siempre (Mt 10:28; Le 12:5), bastante rela­ cionado con el mensaje del tercer ángel de Ap 14:9-11.

5. M e n sa je C e n t r a l d e l o s L ib r o s S a p ie n c ia l e s Ahora analizaremos el contenido de cada libro sapiencial por separado, y su relación con los libros apocalípticos. Comenzaremos con el libro de Job; primero veremos el tema del juicio investigador y luego el tema del sábado.

32 Derivado de eL8oo y éste de ópáoj, “ver”, es un saber por experiencia, conocer algo porque se lo ha visto y palpado. 33 Parker, Uxico-Concordanda, 275-8. 34 Griego í>opií0tiTc, 2“ persona, plural, aoristo 1, imperativo, pasivo. 35 Esto calza con el contexto de Ap 12-14 que describe el conflicto cósmico entre la verdadera y la falsa adoración. 36 Pr 3:7; 24:21; Ec 5:6; 12:13.

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5.1. Job Primeramente presentaremos una estructura general del libro de Job, la que hemos sintetizado de David Dorsey:37 A Prólogo: sufrimiento de Job (Job 1:1-2:13) B Hablar introductorio de Job: desea nunca haber nacido (Job 3:1-26) C Ciclo de diálogos entre Job y sus tres ancianos amigos (Job 4:1-27:23) D CENTRO: poema acerca de la Sabiduría Jo b 28:1-28) C’ Ciclo de diálogos sumarios por Job y sujoven amigo (Job 29:1-37:4) B’ Hablar conclusivo de Dios: el nacimiento y la vida están bajo el control de Dios (Job 38:1-42:6) A ’ Epílogo: sufrimiento de Job revertido (Job 42:7-17)

El hecho de que Job sea un personaje que vivió en una época anterior a la nación is­ raelita, y por lo tanto al santuario, al sacerdocio aarónico y a todo el sistema cúltico que Moisés recibió después del éxodo, parecería imposibilitamos para hacer una sana exégesis de este tema. Sin embargo, los temas de la adoración, la intercesión y la vindi­ cación que eran la esencia del santuario israelita, están presentes desde el principio del libro de Job. Job mismo comienza intercediendo por sus hijos y termina intercediendo por sus tres “amigos”. La única acción que se menciona acerca de Job antes de su des­ gracia es que “se levantaba de mañana, y ofrecía holocaustos” intercesorios por cada uno de sus hijos (Job 1:4-5). En el último capítulo se dice que los acusadores de Job ofrecen holocaustos por ellos y Job ora en favor de ellos, “porque de cierto a él aten­ deré” dice Jehová (Job 42:8), y el autor confirma que “Jehová aceptó la oradón de Job” (Job 42:9). Este holocausto y la oración intercesora de Job eran requisitos indis­ pensables para que los adversarios de Job recibiesen perdón (Job 42:7-8). Esta oración intercesora es la última acción de Job antes de la restitución (Job 42:10). El hecho de que Job haya padecido injustamente y haya orado por sus acusadores lo trasforma en un tipo de Cristo, quien oró por los que lo condenaron (Le 23:34; Stg 5:11), y después de su injusto padecer comenzó su obra intercesora en favor de los pecadores (Heb 4:15-16; 1 Jn 2:1-2). Es interesante que Daniel y Juan, los autores de los libros apocalípticos, estaban pade­ ciendo un cautiverio inmerecido cuando recibieron sus revelaciones (Dn 1:1-3, 6; Ap 1:9) y ambos se salvaron de esa tribulación.38 También es interesante que Job es el úni­ co libro sapiencial que concluye con una revelación divina o teofanía, que es más pro­ pia de los libros proféticos. Job también se convierte en un tipo del remanente apocalíptico descrito en las visio­ nes de Daniel y Juan. Este remanente justo es perseguido y sufre por causa de un po37 Para ver la estructura detallada con sus correspondencias de palabras e ideas, véase D. A. Dorsey, The U teraty Structure o f the Old Testament: A. Commentary on Genesis-Malachi (Grand Rapids: Baker, 1999), 170. 38 Véase Dn 2 y 6. Juan había sobrevivido al aceite hirviendo, y finalmente salió de Patmos para morir en libertad. Daniel no salió de Babilonia, pero estaba vivo cuando Ciro dio el decreto de libertad para su pueblo.

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der anticristiano que prospera sin que Dios lo impida. Esta paradoja requiere el juicio divino y la comprensión humana y angelical (Job 1 y 2; Dn 7:8-19; 8:11-14; Ap 6:9-11), aunque los seres celestiales son testigos del juicio que se realiza en los cielos, el rema­ nente (tanto Job como el apocalíptico) no ve ni comprende el proceder divino, pero lo acepta como justo y sabio sólo por fe antes de la vindicación y la respuesta divina. En el libro de Job, el juicio celestial no afecta directamente a Satanás (el enemigo), ni a los tres amigos (los acusadores), sino a Job (el justo). El es acusado por Satanás, él de­ be ser examinado por el universo, él debe ser defendido y vindicado por Dios. Al mismo tiempo Job es la vindicación de Dios, él es el verdadero adorador, la evidencia vivida de la fidelidad desinteresada y, a pesar de los yerros de Job, Dios lo defiende. Así, no resulta raro el que el juicio previo al fin se realice en el cielo y afecte a “los san­ tos del Altísimo” en vez de al cuerno pequeño en Dn 7:22. Lael Caesar agrega que Job se transforma en un tipo del remanente escatológico o 144.000 en especial, pues después de ser evaluado favorablemente por Dios en un jui­ cio celestial (Job 1:8; 2:3), se hace necesaria la prueba o tiempo de angustia para él (Job 3-37), antes de la parousía (Job 38-42) que trae la vindicación (Job 42:10-12).39 Además, podemos ver en los tres acusadores de Job un tipo de los tres espíritus engañadores que lucharán contra los 144.000 (Ap 16:13-14). Por otro lado, vemos que el caso de Job no sólo interesa a cuatro individuos que le aconsejan, sino toma dimensiones cósmicas. Todo el cielo está interesado, incluso Dios y su adversario. Alonso Schókel y Sicre Díaz nos recuerdan que Satanás es pro­ pio de la literatura apocalíptica (Ap 12:7-9; 20:1).40 Los ángeles también nos recuerdan a “los millares de millares [que] le servían, y millones de millones [que] asistían delante de él” en el juicio daniélico (Dn 7:10); y los “millones de millones” de ángeles “alrede­ dor del trono de Dios” en Ap 5:11. Fuera de las múltiples participaciones de estos se­ res en los juicios divinos, su cuestionamiento acerca del triunfo del mal sobre el bien (Dn 8:13; 12:6), su gozo por los juicios retributivos de Dios (Ap 16:5-7; 19:1-2), su lucha en favor de los justos (Dn 10:20), se nota también su participación junto a Cris­ to en su segunda venida (Ap 19:14; Mt 24:30-31). La discusión respecto a la justificación por la fe y el juicio por obras que ha ocupado intensamente a nuestra iglesia, también es crucial en el libro de Job, ya que la retribu­ ción versus gratuidad no sólo es el meollo de la discusión entre Dios y Satanás, sino el tema de discusión que permea todos los discursos tanto de los amigos de Job, de Job mismo y de Elihú. Este tema es el nexo entre la prosa y el verso irreconciliables según los teólogos críticos. El tema de la gracia de Dios y la adoración desinteresada de sus siervos une también este libro con el corazón mismo del evangelio de Jesucristo. El tema del intercesor entre Dios y Job es el motivo del clamor de Job. No le satisface la interpretación de los tres “amigos”, desearía contender con Dios (Job 13:3), pero 39 Caesar, “Job as Paradigm”, 148-160. 40 Alonso Schókel y Sicre Díaz,Job, 97, 101.

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reconoce que “no le podría responder una cosa entre mil” (Job 9:3); no quiere otro hombre por mediador (Job 21:4), sino un ser celestial. Job exclama: “Alguien debe haber en los cielos que declare en mi favor, que interprete ante Dios mis pensamien­ tos, para que él vea mis lágrimas; alguien que hable ante Dios en mi favor, como se habla ante un hombre en favor de otro” (Job 16:18-21).41 Anhela que alguien registre en forma permanente sus palabras (Job 19:23-24), y confiesa su fe diciendo: "Yo sé que mi redentor vive, y al fin se levantará sobre el polvo” (Job 19:25). Esta palabra “redentor”, o “defensor”, es la traducción de la palabra hebrea hxri, “exclusivo del hebreo entre las lenguas semíticas”,42 que se usa para el “pariente redentor” (como, por ejemplo, se ve en Rut), para el vengador de la sangre del justo (Nm 35), y para designar al año del jubileo o restitución que se celebraba cada 50 años o después de 70 veces siete años (alusión tomada en Dn 9:24) comenzando en el día de la expiación (Lv 25). La expresión “se levantará” es un “término jurídico, aplicado con frecuencia al testigo o juez”,43 quizá por eso la versión DHH traduce: “Yo sé que mi defensor vive, y que él será mi abogado aquí en la tierra”. Otra referencia a un mediador se encuentra en el capítulo 9, donde Job reconoce que Dios “no es hombre como yo, para que yo le responda, y vengamos juntamente a jui­ cio” (Job 9:32), y después se pregunta: “No hay entre nosotros árbitro que ponga su mano sobre nosotros dos” (Job 9:33). La palabra “árbitro” es la traducción del hebreo irpíQ, “amonestador, predicador, árbitro”, que la LXX traduce con |ieat-:r|c, “media­ dor”, un hápax legómenon en la LXX, pero bastante usada en el NT para referirse a Cris­ to (1 T 2:5; Heb 8:6; 9:15; 12:24), y en una ocasión para Moisés (G1 3:19-20). Algunos traductores no le dan importancia a la LXX por ser una versión y no el original hebreo, pero los autores inspirados del NT le dieron mucha importancia, ya que de las 189 citas que hacen del AT, 105 de ellas son tomadas de la LXX contra 21 del texto hebreo.44 Además, en los rollos del Mar Muerto se han encontrado fragmentos de una familia de manuscritos originales del AT, que corresponden a la LXX,45 lo que hace suponer que las diferencias entre el texto masorético y la LXX no se deben a cambios deliberados de los traductores sino al texto que usaron como base para traducir la ver­ sión griega, y ¿quién sabe si en los tiempos apostólicos existía esa familia? Además, la expresión hebrea 'j'pn, “entre nosotros” que acompaña a JTpiü y su paralelo “sobre nosotros dos”, fortalecen el uso de [reoítrii;.46

41 Se utilizó la versión DHH. 42 M. Chávez, Dicáonario de Hebreo Bíblico (El Paso: Editorial Mundo Hispano, 1992). 43 Biblia de Jemsalén, nota de Job 19:25. 44 E. W. Bullinger, Dicáonario de figuras de dicáón usadas en la Biblia (trad, y adapt. F. Lacueva; Barcelona: CLIE, 1985), 652-3. Las restantes son diferentes a ambos textos. 45 CBA 5:94. 46 Tal vez estas expresiones son la causa de que la LXX haya traducido rroíli por peaírr|<;.

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Elihú también menciona el tema cuando dice: “Si hay entonces junto a él un ángel, un mediador escogido entre mil que declare al hombre su deber, que de él se apiade y di­ ga: ‘líbrale de bajar a la fosa, yo he encontrado el rescate de su alma’” (Job 33:23; BJ). La palabra “ángel” o mensajero en el AT se utiliza para los seres celestiales (Ex 3:2; Gn 48:16), o para algunos seres humanos como los profetas (Is 44:26), o los sacerdo­ tes (Mal 2:7); y la palabra “mediador” o “intérprete” se refiere a alguien que declara al hombre su deber, pero también habla a Dios para rescatar su alma (Gn 42:23; Is 43:27). El sábado nunca es mencionado en los libros sapienciales, tampoco en los libros apo­ calípticos. Además Job vivió antes del Sinai y del decálogo, por lo tanto, parecería eisegético referirnos al sábado en este libro. Sin embargo, así como en Apocalipsis no se lo menciona, está implícito en el día cuando Juan recibe la revelación (Ap 1:10), en la adoración al Padre como creador (Ap 4:11), en el juramento del ángel con el librito (Ap 10:6), en el remanente que guarda los mandamientos de Dios (Ap 12:17; 14:12), en las trompetas y plagas como lo opuesto a la creación divina (Ap 8, 9, 16), en todas las series de sietes para representar la totalidad de los actos divinos y en la visión de la nueva creación (Ap 21, 22). Pero más claramente lo está en el mensaje del primer án­ gel donde se alude al cuarto mandamiento (Ap 14:7) y se insta a adorar a Dios como creador en contraste con la falsa adoración; de modo que creemos que también está implícito en Job. Es interesante que el AT destaca al Dios creador como un Dios sabio (Sal 103:24; Jer 10:10-12), y los libros sapienciales resaltan principalmente a Dios como el creador. Job lo reconoce como el único creador (Job 9:8-10; 10:8-12; 12:7-10, etc.); casi todo el len­ guaje de Job y sus interlocutores están tomados de la naturaleza, Elihú destaca el po­ der creador de Dios,47 y la respuesta tan esperada por Job, sus amigos, los seres celes­ tiales y por nosotros los lectores es el discurso de Dios como creador (Job 38-41). También es necesario recordar que el sábado existía antes del decálogo (Ex 16). Dios lo instituyó en el Edén (Gn 2:1-3), y que debido a la longevidad, la memoria más agu­ da de los patriarcas y la transmisión oral de la íeyahvista, es muy probable que el sába­ do no haya sido olvidado por los verdaderos adoradores en la época patriarcal. Lo mismo podemos suponer respecto a los holocaustos ofrecidos por Job. La no men­ ción del sábado entre Gn 2:3 y Ex 16, es más probable que se deba a la velocidad y al carácter narrativo de esta porción bíblica que a la abolición u olvido del mismo. El libro de Job, al pertenecer a una época tan remota, entrega un aporte significativo al respecto. El versículo que sirve de puente entre la prosa y el verso dice que entre Job y sus amigos hubo “siete días y siete noches” de silencio (Job 2:13). Esta sería una de las primeras alusiones a un período de siete días o una semana en la Biblia. Se ha probado que la división del tiempo en siete días no está relacionada con los ciclos ni la cantidad de astros, sino con la semana de la creación. El diálogo termina, y sirve de nexo entre

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Job 34:13; 35:10; 36:22-30; 37:5-18.

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el verso y la prosa esta ve 2, con el holocausto que consiste de “siete becerros y siete carneros” (Job 42:8). La construcción de este texto y el de Job 2:13 es la misma con el siete repetido dos veces; es interesante también que Elifaz dice que Dios puede librar hasta de siete tribulaciones (Job 5:19), aludiendo a la plenitud o totalidad del soporte humano. Otro detalle que no parece casual es que el número siete se menciona siete veces en el libro de Job.48 Respecto al discurso de Dios, que es el clímax de todo el drama, algunos comentado­ res han reconocido una estructura que consta de siete partes, cada una aludiendo a uno de los días de la creación.49 En la primera parte Dios se aparece en un torbellino (Job 38:1-3) y pregunta a Job: “¿Quién es ése que oscurece el consejo con palabras sin sabiduría?”, y a continuación le pide que lo escuche porque El le dará luz sobre sus inquietudes (v. 3). Es interesante que el hablar divino es el que crea en Génesis; el pe­ dirle a Job que lo deje hablar a El implica que lo deje actuar. En Job 38:4-7 se habla de la tierra y su formación. En Job 38:8-11 se habla de los límites del mar y las nubes. Job 38:12-38 se refiere a la separación del día y la noche (v. 12, 15, 19, 20, 24) y a su auto­ ridad sobre los astros del cielo (v. 31-33). Job 38:39-39:30 introduce los animales, aun­ que también menciona mamíferos, destaca la creación de las aves del cielo (Job 38:41; 39:13-18, 26-30). En Job 40:1-5 el Creador dialoga con el hombre Job, para luego co­ menzar un segundo discurso (Job 40:6-41:34), donde habla del hombre (Job 40:6-14); luego de behemot, al parecer el hipopótamo (Job 40:15-24); y finalmente de leviatán, se­ guramente el cocodrilo (Job 41:1-34), todos ellos creados en el sexto día. Por último, Dios habla en Job 42:7-10, donde reclama adoración con el doblemente séptuplo holocausto y, después de la oración de Job, Dios le quita su aflicción o le da reposo de su sufrir (Job 42:10). De esta forma, Job tiene un comienzo y un final sabático.

5.2. P r o v e r b io s La marcada diferencia o conflicto entre los agentes del bien y del mal en los libros apocalípticos, principalmente en forma corporativa, se presenta en Proverbios funda­ mentalmente en forma individual como la antítesis entre el justo o sabio y el impío o necio. Alonso Schókel y Vílchez presentan un bosquejo de Proverbios que consta de una introducción (Pr 1-9), siete divisiones (Pr 10:1-31:9), y una conclusión (Pr 31:10-31).50 David Dorsey presenta una estructura en siete partes que incluye prólogo y epílogo; esta estructura conforma un quiasmo:51

48 Even-Shoshan, Concordance, 1106-10. Véase Job 1:2, 3; 2:13, 13; 5:19; 42:8; en 42:13 dice catorce en el original. 49 J. Doukhan, The Genesis Creation Story: Its Literary Structure (AUSSDS 5; Berrien Springs: Andrews Uni­ versity Press, 1978), 90-4. La séptima sección la hemos adaptado. 50 L. Alonso Schókel y J. Vílchez Líndez, Proverbios (Madrid: Ediciones Cristiandad,!984), 8-10, 23-5,250.

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Héctor Urrutia A Introducción (dos partes; Pr 1-9) —>prólogo (Pr 1:1-7) —>introducción (Pr 1:8-9:18) B Proverbios de Salomón -primera colección (Pr 10:1-22:16) C Palabras de los sabios (Pr 22:17-24:34) B’ Proverbios de Salomón —segunda colección (Pr 25:1-29:27) A ’ Conclusión, dos partes (Pr 30-31) —*■palabras de Agur (Pr 30:1-33) —>palabras de Lemuel (Pr 31:1-31)

Los autores consultados coinciden en que la introducción de Proverbios es la más lar­ ga de los libros de la Biblia (i.e., nueve capítulos). Los capítulos 7-9 muestran el clímax introductorio para el resto del libro. En estos capítulos son personificadas la sabiduría y la locura;5152 y el capítulo 9 muestra la oferta de ambas: las dos presentan un discurso y una invitación a un banquete (Pr 9:5, 17). El banquete de la sabiduría es el contenido del libro (Pr 9:1-5), y las siete columnas sobre las cuales edifica su casa son posible­ mente las siete divisiones del libro (Pr 9:1). El ofrecimiento final de la sabiduría es la vida (Pr 9:6, 11), y el de la locura, la muerte (Pr 9:18). La conclusión por su parte con­ tiene un poema acróstico alfabético y quiástico (Pr 31:10-31), es decir, cada uno de los 22 versos comienza con una letra distinta del alfabeto hebreo desde la «/«/'hasta la tau. La estructura quiástica es como sigue: A La mujer y su valía (Pr 31:10) B’ La dicha de su marido (Pr 31:11 -12) C Las actividades de la mujer (Pr 31:13-22) B” La ocupación y posición elevada de su marido (Pr 31:23) C Las actividades de la mujer (Pr 31:24-27) B”’ Sus hijos y su marido la alaban (Pr 31:28-29) A La mujer y su vaha (Pr 3L30-31)53

Esta redundancia artística es para resaltar la estética y destacar las porciones claves de un libro. Dóderlein llama a este poema: “Un ABC de oro para las mujeres”.54 Esta mujer virtuosa lleva a la práctica o encarna todo lo que el libro enseña acerca de la sa­ biduría. Es interesante el papel femenino en este libro: la necedad y la sabiduría que introducen el libro son damas, y la mujer virtuosa con que termina el libro es dama, este poema aparece después de las palabras de la madre fiel, y las palabras hebreas para sabiduría y necedad son palabras en género femenino.

51 Dorsey, U terary Structure, 187-8. Se las ha adaptado. Las siete partes son: las dos introducciones, las dos colecciones de Salomón, las palabras de los sabios y las dos conclusiones. 52 Pr 7 personifica la locura, mientras que Pr 8 personifica a la sabiduría. 53 Bullinger, Diccionario defiguras de dicción, 178. 54 Citado en ibid.

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No sólo el fin del libro termina bellamente estructurado. También los capítulos intro­ ductorios tienen una expresiva estructura, así como también los capítulos 7 y 8 que representan un paralelismo antitético; Alonso Schókel y Vílchez Líndez comentan: La Sabiduría o Sensatez es figura antitética de la ramera del cap.7. Una “acecha” en las esquinas, la otra “se planta” en medio de las calles; una busca el secreto, la otra pregona en público; una emplea palabras lisonjeras y engañosas, la otra habla derechamente y sin rodeos; una ofrece placeres prohibidos, la otra brinda acierto y prosperidad; una condu­ ce a la muerte, otra a la vida. El mal amor (7,18) se opone al buen amor (8,17.21). Salazar resume: “Contra meretricias voces, Sapientiae clam ored',55

Dorsey estructura Pr 7-9 de la siguiente manera:56 A La apelación disponible de la mujer en las calles que lleva a la muerte (Pr 7:1-27) —* “ella está en la calle, en la plaza, en cada esquina” —> ella apela al simple, al falto de juicio —>entregándose (ella) a costa de su vida (de él) A ’ La apelación de la dama sabiduría en las calles que lleva a la vida (Pr 8:1-36) —* “ella se establece en las alturas junto al camino, ante las puertas, en las entradas” —* ella apela al simple, al que es necio —» “quienquiera que me encuentre hallará la vida” B Un rico banquete en el hogar de la dama sabiduría (Pr 9:1-12) —y su apelación: “¡todo el que es simple venga aquí!”, ella le dice a los faltos de juicio —y ella es rica: envía a su moza para invitar a la gente a su banquete —y su casa es un espléndido hogar, con “siete pilares —y su banquete es suntuoso: en su mesa está preparada la comida y el vino mezclado B’ Un miserable banquete en el hogar de la dama necedad (Pr 9:13-18) —y su apelación: “¡todo el que es simple venga aquí!”, ella le dice a los faltos de juicio —» ella es pobre: no tiene moza, simplemente se sienta a la puerta e invita a la gente —y su casa parece “sumergida” (ninguna señal de riqueza se menciona) —y el banquete que ofrece es miserable: ninguna mesa es mencionada, sólo pan y agua

En Pr 9:1-3 la sabiduría es presentada por el autor; en los versículos 4-11 ella habla en primera persona, habla a los hombres en forma imperativa y les dice lo valiosa que es, pero todavía no comienza su discurso. La segunda parte (Pr 9:12-21) se divide en dos estrofas de cinco versículos cada una (Pr 9:12-16 y 9:17-21); cada una comienza con la palabra “yo”57 y con el verbo “encontrar”; en el v. 12 aparece por primera vez la pala­ bra sabiduría, y ya no aparece más en el discurso; siete veces la sabiduría habla en pri­ mera persona (“yo”, v. 12, 17; “de mí”, v. 14, 14; “por mí”, v. 15, 16; “conmigo”, v. 18). La segunda estrofa tiene en su primer y último versículo (Pr 9:17, 21) la frase “los que me aman”; estas dos estrofas nos hablan de la sabiduría moral que rige al hombre, y las dos que siguen nos hablan de la sabiduría cósmica que rige el universo.

55 Alonso Schókel y Vñchez líndez, Proverbios, 230. 56 Dorsey, U terary Structure, 190. 57 Hebreo qx, pronombre personal, primera persona singular.

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La tercera parte (v. 22-31) también puede dividirse en dos estrofas de cinco versículos cada una; aunque la sabiduría se presenta como regidora cósmica, cuatro veces se menciona la tierra (v. 23, 26, 29, 31). Esta tercera y última parte, que describe a la sabiduría cósmica, comienza en el v. 22 con el nombre divino mrP, “YHWH”, única mención en toda la sección. Termina en el v. 31 con la frase D7X '¡QTiX, “hijos de los hombres”, la única referencia a los seres humanos en esta tercera parte; y en el centro mismo de esta sección, en el v. 27a que da comienzo a la segunda estrofa de la sección, aparece por única vez en toda la sec­ ción el pronombre personal en primera persona singular referido a la sabiduría. Así, en medio del YHWH del comienzo y de “los hijos de los hombres” del final se encuentra la sabiduría como mediadora. Después de presentarse como humana entre los hombres (Pr 12-21) y como divina junto a Dios (Pr 9:22-31), la sabiduría dirige un paternal llamado al hombre en los ver­ sículos 32-36, donde pronuncia dos bienaventuranzas para los que la buscan (Pr 9:31, 34), hallarla significa hallar la vida (Pr 9:35) y rechazarla significa amar la muerte (v. 36). La sabiduría se presenta como el único camino para alcanzar “el favor de Jehová” (Pr 9:35). Esto nos recuerda el papel sacerdotal de Cristo en Jn 14:6 donde se presenta como el único camino al Padre, pues afirma “y nadie viene al Padre sino por mí”. Re­ cordemos también que Juan es el único evangelista que presenta a Jesús como el Ver­ bo divino (Jn 1:1-3) que se hace carne (Jn 1:14). Queremos añadir a la estructura de este capítulo una visión de conjunto donde tam­ bién creemos reconocer el papel sumo-sacerdotal de la sabiduría, después de presentar a la sabiduría en las calles y en las plazas, es decir en medio de los hombres (Pr 9:1-3). La primera perícopa (v. 4-11) comienza con las palabras “oh, hombres”; la segunda perícopa (v. 12-21) comienza con las palabras “yo, la sabiduría”; y la tercera perícopa (v. 22-31) comienza con la palabra de YHWH; y finalmente viene el llamado de vida o muerte (v. 32-36). De esta manera la primera estrofa nos muestra a la sabiduría diri­ giéndose al hombre, la última intercediendo por el hombre ante Dios, y la perícopa central comienza con el pronombre personal, pero además es mencionada por única vez la sabiduría n02n. Este capítulo es la pauta para todo el contenido de Proverbios. La sabiduría deja de tener un carácter legalista y teórico y se transforma en el único medio de salvación. El carácter sacerdotal que Salomón le da a la sabiduría quizá se deba a que él fue el sabio constructor del templo de Jehová, y estaba familiarizado con las funciones en él reali­ zadas. Otro punto interesante es el contraste entre la locura o insensatez de Pr 7 representa­ da por una ramera y la sabiduría en Pr 8. En Ap 17 el falso sistema de adoración es representado por una ramera (Ap 17:3-6), y los verdaderos adoradores son aquellos que tienen sabiduría (Ap 17:9). Reconocemos que no hemos encontrado un énfasis notorio sobre el cuarto manda­ miento; el sábado no es mencionado explícitamente, pero no está ausente completat

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mente el tema, puesto que Proverbios presenta un fuerte énfasis en los mandamientos y principios de Dios. La sabiduría está íntimamente relacionada en este libro con la obra creadora de Dios (Pr 3:19-20), y en la perícopa principal de la sabiduría encarna­ da se presenta a sí misma como co-creadora con Dios (Pr 8:22-31); además, el verbo ratí, “cesar”, aparece tres veces en el libro (Pr 18:18; 20:3; 22:10), en las tres ocasiones relacionado con las contiendas, con la idea de “hacer cesar las contiendas”. También la palabra “siete” ocurre cinco veces en este libro, una vez cuando habla de las siete co­ lumnas sobre las cuales descansa la casa de la sabiduría (Pr 9:1), que podrían represen­ tar las siete divisiones del libro, y cuatro veces se usa en proverbios numéricos para representar la totalidad (Pr 6:16; 24:16; 26:16, 25). Esta idea de totalidad que aparece muchas veces en la Biblia se origina en el séptimo día cuando Dios termina la obra de la creación (Gn 2:1-3). También son comunes en Proverbios los ejemplos tomados de la creación de Dios (Pr 6:6-9; 30:15-30, etc.). Pero, sin duda, el mensaje más palpable en Proverbios es sobre la salud y la temperan­ cia. Tenemos que recurrir a él cuando fundamentamos nuestra abstinencia de las bebi­ das alcohólicas (Pr 20:1; 23:29-36), o cuando hablamos de temperancia en el comer (Pr 23:2-3; 25:16; véase también Ec 10:17), en el manejo de nuestros recursos materia­ les (Pr 28:20; 30:8-9), en nuestra vida moral (Pr 5; 6:23-35), y otros elementos que los adventistas creemos que están vinculados con el temor y la gloria a Dios de Ap 14:7.

5.3. Eclesiastés Ha sido difícil descubrir la estructura de Eclesiastés. De las consultadas, la más sólida parece ser la de Dorsey, cuya propuesta sigue a continuación: Título: autor mencionado en tercera persona (Ec 1:1) A Poema acerca de la brevedad e insignificancia de la vida (Ec 1:2-11) B Falla de la sabiduría para descubrir el significado de la vida (Ec 1:12-2:26) C Poema acerca del tiempo (Ec 3:1-15) D CENTRO: ¡Temed a Dios! (Ec 3:16-6:12) C’ Poema acerca del tiempo revisado (Ec 7:1-14) B’ Falla de la sabiduría revisada (Ec 7:15-10:19) A Poema acerca de la brevedad de la vida revisada (Ec 10:20-12:8) Conclusión: autor mencionado en tercera persona58

El nombre de este libro es una traducción del pseudónimo que se da a sí mismo en esta obra Salomón; en hebreo es npnp, que significa “predicador” o más literalmente “el que reúne una asamblea”, npnp aparece siete veces en el libro,59 tres veces en Ec 1:1, 2, 12, tres veces en el capítulo final (Ec 12:8, 9, 10), y una vez en el centro del li58 Dorsey, Uterary Structure, 193. Fuera de esta división en siete partes, el autor ofrece una subdivisión quiástica en siete partes de la estructura central (Ec 3:16-6:12) cuyo centro es “¡Temed a Dios! Cum­ ple tus promesas a él” (Ec 5:1-7), ibid., 195. Para ver en forma más detallada la estructura general con sus respectivas correspondencias de palabras hebreas, véase ibid., 198. 59 Véase Even-Shoshan, Concordance, 1006.

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bro (Ec 7:27). Salomón escribe este libro al final de su vida después de haber perdido su primer amor, de haber vivido años de apostasía y después de haber recibido la amonestación final del profeta. El autor de este libro es un hombre cercano a la muer­ te, que se siente perdido. Se da cuenta que su intensa vida llega a su fin, y como con­ denado a la muerte pide su último deseo, un profundo deseo: llenar su alma. Salomón no rehuye la muerte, pero quiere morir aferrado a algo consistente, por lo tanto se propone desesperadamente buscar eso que no sabe definir, algo que dé significado a cualquier ser humano en cualquier situación, incluso frente a la muerte. Este libro es una reflexión en primera persona, su último legado. Quizá su hermoso palacio, el san­ to templo, sus jardines y todas sus obras algún día se extinguirán igual que su regia vida. Eso consistente que lo llene, tiene que perdurar aun después de su muerte y tiene que ser capaz de satisfacer al hombre en todos los tiempos y en todas las culturas. Con un realismo escalofriante Salomón sopesa todas las cosas y se da cuenta que todo lo que se hace debajo del sol es vanidad, vacío o sin sentido (Ec 2:17); el placer es va­ nidad (Ec 2:1), la sabiduría es vanidad (Ec 2:15), el dinero es vanidad (Ec 5:9), el traba­ jo es vanidad (Ec 2:21), la envidia es vanidad (Ec 4:4), el soñar y el ser realista es vani­ dad (Ec 6:9), la justicia y la injusticia son vanidad (Ec 8:14-19), la felicidad de la juven­ tud es vanidad (Ec 11:8-10), y la vida misma del hombre es vanidad (Ec 12:1-8), todo es pasajero, todo es perecedero. Después de poner todas las cosas sobre la balanza, Salomón reconoce que hay una sola realidad eterna. Sólo ella tiene sentido, y para encontrarla no es necesario leer mu­ chos libros (Ec 12:12); está más cerca de lo que pensamos. Termina su reflexión reco­ nociendo que “el fin de todo el discurso oído es éste: Teme a Dios, y guarda sus man­ damientos; porque esto es el todo del hombre. Porque Dios traerá toda obra a juicio, juntamente con toda cosa encubierta sea buena o sea mala” (Ec 12:13-14). La conclu­ sión de Salomón está fielmente reflejada en el mensaje del primer ángel de Ap 14:6-7. Un hombre que se había vuelto a la idolatría nos aconseja temer a Dios. Un hombre transgresor nos manda guardar los mandamientos de Dios. Estas dos ideas dan aper­ tura y cierre al mensaje de los tres ángeles (Ap 14:7, 12, respectivamente). Este sabio no lo concluye presionado por el temor a la muerte, sino fundamenta su conclusión. Ec 12:14 comienza con la palabra “porque”; allí nos dirá el porqué, que es el juicio final. No está hablando de un juicio parcial en la historia de un pueblo como la caída de una ciudad, ni un juicio personal al descarriado como la muerte. Salomón habla de un juicio universal; se considerará “toda obra”, no sólo conocida sino también “toda cosa encubierta, sea buena o sea mala”. Ésta no es sólo la conclusión de un capítulo, sino de todo su libro. Podemos añadir que es la conclusión de toda su vida. Si hay algo que este sabio pueda legarnos es que Dios existe; ese Ser superior y soberano, innegable, existe, y si existe algún día nos juzgará. Salomón dirige un llamado en especial a los jóvenes que están en la etapa de tomar decisiones. Les aconseja que sean felices, que disfruten de la vida, pero sin olvi­ darse de Dios: “Alégrate joven, en tu juventud, y tome placer tu corazón en los días de

E l m ensaje d el remanente fin a l en los libros sapienciales

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tu adolescencia; y anda en los caminos de tu corazón y en la vista de tus ojos; pero sabe, que sobre todas estas cosas te juagará Dios” (Ec 11:9). El “temor a Dios” se repite siete veces en Eclesiastés.60 Según Dorsey es el centro de todo el libro como hemos visto.61 Es interesante que los imperativos “temed a Dios” y “guardad sus mandamientos” son “la convicción repetida una y otra vez” por Moisés en Deuteronomio.62 Podemos encontrar algunos paralelos entre Moisés cuando escri­ be Deuteronomio y Salomón cuando escribe Eclesiastés: los dos eran ancianos, habían regido al pueblo de Dios, a ambos se les había anunciado su muerte, predicaban su último discurso, son los únicos autores sapienciales de la Biblia, y llegan a las mismas conclusiones, con la única diferencia que Moisés permaneció siempre fiel desde su llamado, en cambio Salomón experimentó por años la apostasía. Ec 12, que termina con el juicio final, comienza con la creación. Las primeras palabras de este capítulo son: “Acuérdate de tu creador en los días de tu juventud [...]” (Ec 12:1). La misma palabra hebrea 7?T, “recordar”, con la que comienza el cuarto man­ damiento es la palabra que escoge Salomón para comenzar este capítulo final (Ex 20:8-11); en este caso no nos dice que nos recordemos de Dios como juez o soberano, sino como “creador”. Cuando un hombre niega su fe en el único Dios, como Salo­ món, y se vuelve a los ídolos hechos por manos humanas, lo único que no puede ne­ gar es que tenemos un origen, alguien nos creó. Este origen no puede ser azaroso porque todo el universo muestra orden y diseño, y si realmente alguien nos creó ese alguien nos llamará a juicio algún día. En medio de un mundo indiferente al Dios de la Biblia, en medio de un cristianismo que cree en la teoría de la evolución en vez de lo que dice la Palabra de Dios, en medio de un mundo corrompido que no se sujeta a leyes, ni respeta autoridades, el mensaje de Eclesiastés es tan fundamental como el clamor de los tres ángeles de Ap 14. De esta forma este último capítulo de Eclesiastés une el Génesis con el Apocalipsis, nuestro origen y nuestro fin. No sólo nos recuerda que alguien nos creó con un propósito sino también tiene un propósito final para no­ sotros. La idea de juicio final nos hace tomar en serio a Dios, pero también nos da una esperanza trascendente en medio de un mundo de vanidades. El mensaje del sábado en Eclesiastés está fortalecido por el uso frecuente del autor en repeticiones séptuples o múltiplos de siete. El pseudónimo que toma para sí Salomón (ní?0p) como ya indicábamos aparece siete veces en el libro, en forma muy equilibrada (Ec 1:1, 2, 12; 7:27; 12:8, 9, 10); a pesar del pesimismo del libro hay siete declaraciones optimistas.63 Ravasi le llama el “septenario de ‘bienaventuranzas’”;64 el verbo XT, “te-

60 Ec 3:14; 5:6; 7:18 ;8:12, 13; 12:13. 61 Dorsey, láterary Structure, 192-8. 62 Vílchez Liudez, Sapienciales III, 420, nota 27. El autor lo ejemplifica con: Dt 5:29; 6:2; 8:6; 10:12; 13:5. 63 Véase Ec 2:24; 3:12-13; 3:22; 5:17; 8:15; 9:7-9; 11:9-12:1. 64 Ravasi, Cantar de los Cantares, 95.

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Héctor Umtría

met”, característico de los libros sapienciales, es usado siete veces por el autor.65 En Ec 3:2-8 Salomón enumera catorce pares de acciones temporales que involucran todo el actuar humano desde que nace hasta que muere (Ec 3:2). En la primera estrofa del libro (Ec 1:4-7) utiliza catorce verbos, todos participios, para describir movimientos, que a diferencia del pensamiento griego no implican vida, pues son movimientos cícli­ cos que no llevan a ninguna parte y estos movimientos abarcan la totalidad del escena­ rio geográfico que rodea al hombre, es decir, el espacio en el cual se desenvuelve. En la segunda estrofa (Ec 1:8-11) se repite siete veces el verbo ¡TPI, “ser” o “existir”, se­ guido por siete negaciones. En esta estrofa no habla del espacio sino del tiempo en el cual actúa el hombre y describe el escenario histórico sin progreso y cíclico del nacer y morir humano.66 6. C o n c l u s ió n Terminando este estudio, podemos afirmar que el énfasis de los libros sapienciales o su mensaje central es hablarnos de un conflicto entre la sabiduría y la necedad; la ado­ ración a Dios como creador; el juicio final para el pueblo de Dios en el cielo, previo al fin; el equilibrio entre la fe y las obras; un llamado a la temperancia; una correcta in­ terpretación del estado de los muertos; y la esperanza en la vindicación final del pue­ blo de Dios. Como ya demostramos, los nexos entre la literatura sapiencial veterotestamentaria y la Apocalipsis neotestamentaria son claramente visibles y definitivamente conscientes. El remanente escatológico del NT tenía su precursor en forma prefigura­ da en el AT.

65 Ec. 3:14; 5:6; 7:18; 8:12, 13; 12:13. 66 Ravasi, Cantar de los Cantares, 61-6. Un último nexo puede mencionarse entre los libros sapienciales y el mensaje del tercer ángel en particular (Ap 14:9-12) y tiene que ver con el estado de los muertos. Es­ te tema es ampliamente desarrollado en Job y Eclesiastés. Generalmente no presentamos este “pilar de nuestra fe” sin considerar estos dos libros. A continuación mencionaremos los textos más conoci­ dos acerca de la inconsciencia de la muerte en Job y Eclesiastés: Job 7:6-10; 14:1-2, 6-12, 19-21; Ec 3:18-22; 5:15; 9:4-6, 10; 12:1-8. La esperanza de la resurrección también está presente en Job: 14:6-12 y 19:24-27.

Principios E clesiológicos Hallados en el Libro de Daniel Carlos Hlías Mora, Th.D. cand. Universidad Adventista del Plata, Argentina cemorag{a),costarricense. cr

1. I n t r o d u c c ió n En la lectura del libro de Daniel es evidente que el pueblo de Dios juega un papel im­ portante en medio de los acontecimientos de la historia. De hecho, ocupa el centro del conflicto en esta tierra. Es el bastión del Señor en la lucha contra el mal. Por lo tanto, conocer las características que este escrito profético revela de la iglesia universal en su devenir en la historia y en los eventos finales, será valioso como aporte a una eclesiología equilibrada de las Escrituras. Daniel tiene dos secciones bien marcadas. Los primeros seis capítulos relatan eventos históricos relacionados con Daniel y sus amigos en la ciudad de Babilonia. La segunda sección contiene en la mayor parte las profecías del libro. Esta división se refleja tam­ bién en la mención y/o alusión que se hace del pueblo de Dios en este escrito. Por lo tanto, el presente capítulo trabajará en su primera sección con los primeros seis capítulos de Daniel y en su segunda sección con los seis restantes. Se buscarán los términos y los eventos que revelen principios guiadores para una eclesiología en Da­ niel. La sección final de conclusiones resumirá estos conceptos.

2. L a s A l u sio n e s a l P u e b l o d e D io s e n l o s P r im e r o s S e is C a p ít u l o s En los relatos de la primera parte de Daniel no aparece referencia alguna a la nación de Dios con el calificativo de “pueblo” o “santo”, cosa que sí ocurre en los últimos seis capítulos. Sin embargo, las expresiones para referirse al pueblo judío son usadas con otras connotaciones. La primera expresión hallada es ’¡OI?, “de los hijos de Israel” (Dn 1:3), haciendo referencia a la política babilónica de seleccionar príncipes de los pueblos vencidos para educarlos en las costumbres caldeas. El término ]3, “hijo”, tiene un amplio significado.1 1

“Significa en primer lugar el descendiente por generación en primer grado: hijo, sucesor, heredero; y por combinación puede designar otros parentescos: primo, tío, nieto, etc. Extendido a otras genera­ ciones significa descendiente, sucesor, linaje. Con el nombre del padre forma el apellido; con el nom­ bre del lugar, el gentilicio; también con el nombre del supuesto primer antepasado: israelita, idumeo”

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Carlos Ellas ISiora

En Dn 1-6 tiene un uso gentilicio. Es el mismo vocablo hallado en Dn 11:41, pay ra, el cual es traducido como “los hijos de Amón”. En este sentido pueden entenderse otras expresiones tales como: rnirp aap, “(de los) hijos d ejud a” (Dn 1:6); -|1¡T 'H xrnb} “(de los) hijos de la cautividad de Judá” (Dn 5:13); HIT ’ti XHlbí ’a p a , “(de los) hijos de los cautivos de Judá” (Dn 2:25; 6:13). Igual uso del gentilicio se halla en declaraciones como rnirP'pba, “rey de Judá” (Dn 1:1-2); rTTIiT ti'xb, “todo hombre de Judá” (Dn 9:7), y XDHT, “judíos” (Dn 3:8, 12). Esta aparente ausencia del pueblo de Israel en su función de pueblo elegido de Dios en los primeros capítulos de Daniel halla su explicación en varias razones. En primer lugar es evidente que estas narraciones tratan del joven profeta y sus amigos y no de Israel como nación. Además, los eventos se dan en la corte pagana de Babilonia. El pueblo judío no tiene por qué aparecer en estos relatos. Sin embargo, existe otra razón de fondo más seria y más reveladora respecto a la eclesiología en Daniel. Dn 1:2 declara: “Y el Señor entregó en sus manos [del rey Nabucodonosor] a Joacim rey de Judá, y parte de los utensilios de la casa de Dios; y los trajo a tierra de Sinar, a la casa de su dios, y colocó los utensilios en la casa del tesoro de su dios”. Tal como lo indica Deuteronomio 28, especialmente los versículos 15 al 68, si el pueblo fallaba en su fidelidad a Dios (Dt 28:15, 45, 47, 58), serían malditos en todas sus actividades (Dt 28:16-44, 59-62, 65-67) y el Señor los entregaría a un pueblo extranjero (Dt 28:48) “del extremo de la tierra, que vuele como águila, nación cuya lengua no entiendas; gente fiera de rostro” (Dt 28:49-50), quienes tomarían sus ciudades (Dt 28:51-57) y los es­ parcirían “por todos los pueblos, desde un extremo de la tierra hasta el otro extremo” (Dt 28:64). “Así como Jehová se gozaba en haceros bien y en multiplicaros, así se go­ zará Jehová en arruinaros y en destruiros; y seréis arrancados de sobre la tierra” (Dt 28:63).*2 Esta dura realidad es el contexto histórico del libro de Daniel. El pueblo hebreo en este libro se halla bajo el castigo divino y Dios prolonga su misericordia en espera de buenos frutos, como se revela en el capítulo 9. Esta condición de disciplina divina hacia Israel hace que el aporte de este libro, en lo que atañe a esta nación como a la iglesia, sea único. Los cuatro protagonistas de la primera mitad del libro de Daniel estaban cumpliendo el papel que le correspondía a toda su nación: ser una luz que testifica del verdadero Dios y su salvación a todos los pueblos de la tierra. Nótese que en todos los recono­ cimientos dirigidos al Dios del cielo se lo llama “el Dios vuestro es Dios de dioses” (Dn 2:47), “el Dios de ellos, de Sadrac, Mesac y Abed-nego” (Dn 3:28), el “Altísimo”, L. Alonso Schókel, V. Moría y V. Collado, eds., Diccionario bíblico hebreo-español (Madrid: Trotta, 1994), 122-3. 2

No que Dios se goza en el sufrimiento de sus hijos, ni que es “socio” de aquellos que los oprimen, sino que la verdad revelada en los dos primeros versículos de Daniel es que el Señor permite que su pueblo coseche los resultados de sus propias acciones y utiliza a los pecadores como sus instrumentos para ejecutar su voluntad, aunque no necesariamente apruebe los actos de ellos.

Prinápios eclesiológicos hallados en el libro de Daniel

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el “que vive para siempre, cuyo dominio es sempiterno, y su reino por todas las eda­ des” (Dn 4:34), “el Dios de Daniel, porque él es el Dios viviente” (Dn 6:28). Se le re­ conoce como Dios de estos jóvenes pero no como Dios de Israel. Dios ama a su pueblo, pero cuando éste falla en su misión de testificación al mundo, no sólo le sobrevienen dificultades sino que el Creador busca otros agentes dentro de su mismo pueblo, para realizar sus propósitos.

3. E l P u e b l o d e l o s S a n t o s En la segunda sección del libro de Daniel aparecen diecisiete menciones directas al pueblo de Dios (véase tabla 1). E x p r t s iu n

Cap. 7

"Santos de!Altísimo"

4x (7:18, 22, 25, 27)

Santos”

2x (7:21, 22)

"

“Pueblo de los santos"

Cap. 8

C ap. 9

C a p . 10

C a p . 11

C a p . 12

lx (10:14)

lx (11:14)

2x (12:1)

lx (8:24)

“E l pueblo de la tierra ”

1x (9:6)

'Tu pueblo"

3x (9:15, 19, 24)

“Elpueblo que conoce a tu Dios"

lx (11: 2)

"Ttlpueblo ”

lx (11:33)

“TUpueblo santo”

.

lx (12:7)

Tabla 1: E lpueblo de los santos en Dn 7-12

Lo primero que se destaca en esta tabla es que las alusiones hechas a la nación de Dios en esta tierra, giran en relación a dos términos: “pueblo” y “santos”. Antes de estudiar cada uno de ellos en su contexto se analizarán los respectivos términos en hebreo y arameo.

3.1. El término DI?, “pueblo” En su acepción general DJ? “significa un grupo emparentado, en sentido estricto o am­ plio”.34En grado de parentesco se puede entender como familia, parientes, clan, tribu, vecindario, población, nación, paisanos, compatriotas. También puede usarse en espe­ cificación del grupo según el campo: militar, político y social; cúltico religioso; sacro (Israel como pueblo de Dios). A él se oponen paganos, gentiles, infieles, idólatras (Jer 10:3; Sof 3:9; Sal 47:10; 96:5; 106:34)3 3

Ibid, 569.

4

Ibid, 570-1.

Carlos Tilias Alora

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Su sentido colectivo se refiere, en singular, a un grupo de gente con una relación san­ guínea o humana. También señala un grupo o pueblo, haya parentesco o no. En plural indica pueblo o compañerismo con los moradores de un mismo lugar. Conlleva la idea de ciudadanía. Aunque no designa grupos con parentesco puede llevar esta connota­ ción.5 El término DI? es subjetivo y personal, mientras que D’Í3, “naciones”, es objetivo e impersonal (véase, Dn 11:23; 12:1).6 A la luz de lo expuesto anteriormente, es comprensible su uso para referirse a la co­ munidad de Dios. Esta trasciende los lazos sanguíneos aunque su cohesión es más fuerte que los lazos familiares. Sugiere en su uso una hermandad identificada por un mismo Dios, una misma fe y una misma misión. Encierra la idea de unidad y colecti­ vidad. 3.2. La raíz verbal tü l p , “santificar” El uso de la raíz KHp en el libro de Daniel se hace únicamente como sustantivo y adje­ tivo,7 y no aparece en su forma verbal bajo ninguna conjugación. 3.2.1. t£Hp como adjetivo El origen de la raíz verbal8 Stftip tiene relación con aspectos cúbicos. El adjetivo t£?Í7¡5 es más fluido que el sustantivo t£Hp. ETtp no es aplicado a cosas como sacrificios, vestimentas y vasos, pero dentro del área cúltica se aplica tanto a Dios como al hombre. En el uso divino es como un cualitativo para Dios, como una expresión de esencia personal. Su santidad demanda la santidad del hombre (Lv 19:2). Mientras que para el hombre adquiere un nuevo sentido al entrar en contacto con lo ético.9 Este contacto con lo ético se aprecia en Dn 4:13, 17, 23 y 8:13 donde se hace referen­ cia al concibo celestial. Las expresiones “...vigilantes... y... los santos” y “descendía del cielo” aluden a seres angébcos (Dn 7:10), y por ende la expresión “santo” se apbca a un ángel cuando el contexto así lo sugiere (Dn 8:13). “Los ángeles son prominentes [en el bbro de Daniel], Representados como ‘santos’, ‘los vigilantes’ de la actividad

5

R. H. O’Connell, “OS!”, NIDOTTE 3:429.

6

Véase A. R. Hulst,

7

“El nominativo y el adjetivo no son usados en el mismo contexto, i.e., el uno no es la forma adjetival del otro, sino que ellos más bien tienen rangos lingüísticos que no se superponen significativamente... Hay un dinamismo asociado con los objetos modificados por un adjetivo que se pierden en los modificados por un sustantivo. Mientras que el nominativo simplemente denota un estado de pertenencia al dominio de lo divino, en aquellas cosas que son modificadas por un adjetivo poseen la habilidad de mover obje­ tos o personas en, o hacia, el dominio de lo divino”. Véase J. A. Naudé, “KHp”, NIDOTTE 3:881.

8

El adjetivo en arameo se escribe

9

O. Procksch, “ayíoQ”, TDNT 1:90.

“DI?”, DTMAT 2:377.

y en hebreo es B lip.

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humana, componen la corte celestial que atiende al Anciano de días en el juicio celes­ tial”.10 Este vocablo está en su uso adjetivo en alusión directa al pueblo de Dios como entes individuales. Se usa santos en Dn 7:21 (“hacía guerra contra los santos”) y Dn 8:24 (“al pueblo de los santos”). Otra expresión característica de Daniel, y muy relacionada con la anterior, es “santos del Altísimo”. Es aplicada de igual forma para referirse al pueblo de Dios (Dn 7:18, 22, 25, 27). La santidad se aplica tanto a Dios como a seres creados, sean éstos celestiales o terrenales como lo es su pueblo. Sugiere que tener una relación directa y especial con Dios hace santo a un ser. “Dios es intrínsicamente san­ to y llama a su pueblo a ser santo, proveyendo para ellos una medida de obediencia por medio de la cual la santidad puede mantenerse (Lv 19:2)”.11 3.2.2. EHp como sustantivo Como se mencionó anteriormente, el uso del sustantivo12 (EHp), se aplica a objetos consagrados para un servicio divino y no a personas. Este es el caso de seis sustanti­ vos llamados santos en Daniel: (a) el “santuario” (Dn 8:14); (b) el “santo de los san­ tos” (Dn 9:24); (c) el “monte santo”;13 (d) “tu ciudad santa” (Dn 9:24); (e) “el pacto santo” (Dn 11:28, 30); y (f) el “pueblo santo” (Dn 12:7). Estos objetos tienen propie­ dad del dominio de lo divino, pero no necesariamente sugieren que sea una cualidad intrínseca. La santidad es un don de Dios. Existe una distinción crucial entre los objetos santos y las personas santas. La santidad de los objetos es permanente, y ellos no pueden otra vez entrar en la esfera profana... Pero en contraste con los objetos, su santidad [de los sacerdotes] era activa solamente en el área santa, y no había penalidad si un sacerdote llegaba a ser impuro fuera del san­ tuario.14

10 A. J. Fetch, “Authorship, Theology, and Purpose of Daniel”, en Symposium on 'Daniel. Introductory and Dixegetical Studies (ed. F. Holbrook; DRCS 2; Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986), 51. 11 Naudé, “’¿Hp”, 3:882. 12 “Se considera que Dios es el origen de la santidad. El nominativo conlleva la naturaleza esencial que pertenece a la esfera del ser o la actividad de Dios y que es distinta de lo común o profano. Esto pue­ de corresponder a un reclamo de pertenencia, una declaración de asociación temprana o una proxi­ midad a su presencia cúltica... La santidad no es inherente a la creación sino viene por un dictamen de Dios. Mientras que el dominio de lo santo era conceptualmente distinto del mundo con sus imperfec­ ciones, sin embargo no podría operar en el mundo a menos que su integridad fuera estrictamente mantenida”. Ibid. 13 Por ejemplo, “el monte santo de mi Dios” (Dn 9:20); “tu monte santo” (Dn 9:16); “monte glorioso y santo” (Dn 11:45). 14 Naudé, “tínp”, 3:881.

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3.3. “Los santos del Altísimo” en Daniel 7 Este título dado al grupo de seguidores de Dios es único en las Escrituras y exclusivo de Daniel 7. La designación divina “Altísimo”,15 en arameo y'Ti'by, es una combinación de los términos hebreos ]vbü y trnbx. El término correcto en arameo es ) (Dn 3:26, 32; 4:14, 21; etc.).16 Aparece en labios de personajes ajenos a Israel (Melquisedec, Gn 14:18-19; Balaam, Nm 24:16). “En Dt 32:8, 9 Yahweh es colocado en relación con Israel y el Altísimo en relación con otros pueblos... Esto sugiere un uso de este nom­ bre especialmente cuando están siendo hechos clamores más universales por el Israel de Dios”.17 Implica, entonces, que su singular aparición en Daniel 7 hace referencia no sólo a la grande2a del Creador, sino también a su relación con su pueblo en un contex­ to más universal, y menos geográfico y étnico.18 Por otro lado, “el genitivo posesivo [del Altísimo] muestra que pertenece a Dios... Consecuentemente, los santos son el pueblo santo y especial de Dios”.19 La presente expresión apunta al pueblo de Dios en dos circunstancias especiales de la escatología de Daniel 7. La primera es la persecución o gran tribulación que sufren los hijos de Dios (Dn 7:21, 25), idea que se repite con el mismo vocablo “santos” en Dn 8:24,20 junto con la designación “pueblo” (cf. Dn 12:7, “cuando se acabe la dispersión del poder del pueblo santo”). Esta persecución se extendería por “tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo”. Por lo tanto, la iglesia no se debe extrañar de sufrir persecu­ ción ya que ésta forma parte de su experiencia en este planeta. Además conlleva la idea de que la tribulación expone la santidad de los hijos de Dios y los acerca de manera

15 “Altísimo” describe a Dios como “el Exaltado”, “el Supremo”. “El término no se limita al uso sagra­ do, sino que se encuentra en Gn 40:17 como ‘más alto’, en 1 R 9:8 como ‘en estima’, en 2 R 18:17 y Jer 36:10 como ‘arriba’, en 2 Cr 7:21 como ‘tan excelente’, en Neh 3:25 como ‘alta’ y en Jer 20:2 co­ mo ‘superior’”. Véase “Altísimo”, CBA 1:927. 16 L. F. Hartman y A. A. Di Leila, The Book o f Daniel (AB 23; New York: Doubleday, 1978), 207. 17 T. E. Fretheim, “5 k”, NIDOTTE 1:400-l. 18 “Sin embargo, Daniel asume un ámbito mayor y aplica las verdades vitales de su fe a todas las nacio­ nes. El toma una visión universal de la historia que es más abarcante, similar a la de los primeros capí­ tulos de Génesis. Su más amplia visión incluye la culminación de los propósitos de Dios para el mun­ do en el cual todas las naciones de la tierra serán bendecidas a través de Abrahán (Gn 12:3)... Mien­ tras que Daniel no ha olvidado Jerusalén o ‘la tierra gloriosa’ (Dn 1:1-3; 9:2-27; 8:9, 11:16), su visión se expande y abarca una visión de la historia como un todo”. Ferch, “Authorship, Theology, and Pur­ pose”, 62. 19 A. J. Ferch, The Son o f Man in Daniel 7 (AUSDDS 6; Berrien Springs: Andrews University Press, 1979), 175. 20 Esta expresión se halla en arameo únicamente en el capítulo 7 y en hebreo en 8:24. Hace referencia al pueblo de Israel (cf. Sal 16:3; 34:10). El concepto se deriva de Ex 19:6 donde Israel es llamado “el pueblo santo”. Fue usado por la iglesia cristiana primitiva, quienes se llamaban a sí mismos “los san­ tos” (Ro 1:7; 1 Co 1:2; 1 P 2:9, 10). Véase Hartman y Di Leila, Book o f Daniel, 207.

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especial al Altísimo.21 Como se mencionó, la santidad no es intrínseca al ser humano y las pruebas no producen santidad en los fieles mártires. El otro evento escatológico donde la expresión los “santos del Altísimo” se HallaMeftmarcada es la entrega del “reino, y el dominio y la majestad de los reinos debajo de todo el cielo, sea dado al pueblo de los santos del Altísimo” (Dn 7:27). La esperanza de la justicia divina hacia la fidelidad de sus hijos halla su culminación en el triunfo del bien al final del conflicto.22 Esta recompensa es disfrutada en “solidaridad o comuni­ dad de intereses y privilegios” con “uno como un hijo de hombre” (Dn 7:13) al final de la historia humana.23 En Dn 7:22 se declara que el juicio es dado “a los santos” (RV 60), o literalmente “pa­ ra los santos” (,ü,‘7!¡?b), lo que indica que se hace un juicio a favor del pueblo de Dios. El término juicio (])7) es el mismo que aparece en los versículos 10 y 26 por lo que puede “referirse a los veredictos o decisiones de la corte, así como también a la sesión de la corte misma”.24 Por lo tanto, “es sólo natural esperar que quienes finalmente re­ cibirán el reino también deberían ser examinados. El pueblo de Dios es aceptado para la ciudadanía en el futuro reino eterno como un resultado de este juicio en su favor”.25

3.4. El pueblo de Dios Es evidente, tal como lo muestra la tabla 1, que el vocablo “pueblo” aparece en varias combinaciones. A continuación se analiza cada una de ellas en forma particular. 3.4.1.
21 Ferch, “Authorship, Theology, and Purpose of Daniel”, 60-1. 22 “Todos los dominios” (Dn 7:27), CBA 4:860. “Los santos entran al juicio, el cual presumiblemente declara que son dignos de recibir las bendiciones finales del pacto porque ellos mantuvieron su lealtad al pacto en condiciones de dureza extrema”. Compárese Ferch, The Son o f Man in Daniel 7, 176. 23 Para más detalles véase ibid., 178-80. 24 W. H. Shea, Estudios selectos sobre interpretación profética (trad. A. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1990), 125. 25 Ibid. 26 Alonso Schókel, Moría y Collado, Diccionario bíblico, 570-1. Véase también Hulst, “Di!”, 2:384.

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3.4.2. “Pueblo santo” El apelativo usado en Dn 12:7, EHp'DI?, “pueblo santo”, contiene un profundo sentido teológico. Se debe recordar que es “santo” en virtud de la relación con la palabra y la obra de Jehová.2728Para los pueblos cananeos generalmente se usa el término DÚH. “Ser pueblo de Dios, ‘am qádos, no debe llevar al egoísmo religioso o incluso a la xenofobia; sólo puede tener una configuración auténtica en la obediencia a la fe y en el servicio para la salvación de los ¿oym ”.2S Su objetivo es llegar a ser salvación inclusive para los enemigos y extranjeros. “Esta actitud de servicio constituye la mayor grandeza de Is­ rael con respecto a otros pueblos”.29 3.4.3. “Elpueblo que conoce a tu D ios” Una destacada expresión con contenido eclesiológico se registra en Dn 11:32 como vn'bx ,|3?T' Dip, “el pueblo que conoce a tu Dios”. La raíz verbal 1?T, en su sentido re­ ligioso, expresa una relación especial con Dios, “con características de amor, confian­ za, respeto y abierta comunicación”.30 Esta amistad cercana se manifiesta en los mo­ mentos más difíciles, cuando es quitado “el continuo” y puesta “la abominación deso­ ladora” (Dn 11:31), cuando el poder engañador “con lisonjas seducirá a los violadores del pacto” (Dn 11:32).31 El conocimiento íntimo de Dios se manifiesta en que el pue­ blo “se esforzará y actuará” (Dn 11:32). Compartirá con otros esa experiencia de co­ munión y salvación con el Creador, porque “los sabios del pueblo instruirán a mu­ chos” (Dn 11:33).32 3.4.4. ‘E lpueblo de YHWH” Aparece 7 veces la expresión Di? con sufijo pronominal posesivo, “tu pueblo” (^Si?). Cinco de estas alocuciones son expresadas por el ángel guía a Daniel (Dn 9:24; 10:14; 11:14; 12:1). Las primeras cuatro señalan al pueblo judío. “¿De qué ‘pueblo’ se trata? De tu pueblo, el pueblo de Daniel, los judíos”.33 La excepción es Dn 12:1, donde el mismo contexto obliga a aplicarlo escatológicamente. 27 Hulst, “□!?”, 2:393. 28 Ibid, 2:412. 29 Ibid.

30 R. F. Youngblood, “in’”, NIDOTTE 2:413. En este artículo se hace una excelente descripción del sentido y distintos usos de este verbo. 31 “Actuará”, CBA 4:899. 32 “La verdadera iglesia no sólo se distingue porque el pueblo de Dios reacciona contra el pecado resis­ tiendo la tentación, sino, lo que es más, porque lleva adelante un programa positivo de acción a favor del Altísimo. El cristianismo no puede ser pasivo. Cada hijo de Dios tiene una misión que cumplir”. Ibid. 33 H. R. Treiyer, “Algunas reflexiones sobre Daniel 11” (apuntes de clase, programa doctoral, Universi­ dad Adventista del Plata, junio de 2001). Este énfasis en Dn 10:14 se debe a que el capítulo 11 llena el vacío de la ausencia de la mención de los judíos en la época intertestamentaria durante el lapso de 434

Principios eclesiológicos hallados en el libro .de Daniel

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Las otras dos manifestaciones son expresadas por el mismo profeta (Dn 9:15, 19) en su oración de intercesión por su pueblo. Parece que Daniel desea recordarle a Dios que su pueblo es también pertenencia divina. El Señor lo tenía bajo reprensión, por lo que se manifiesta esa actitud austera, aunque sigue siendo pueblo de Jehová. Es intere­ sante notar que estas declaraciones junto con “el pueblo de la tierra” son las únicas aplicadas expresamente al pueblo judío de los días de Daniel en los últimos seis capítu­ los del libro. La expresión “pueblo de Jehová” se debe entender como el ejército de Jehová. Impli­ ca convertirse en la parentela de Dios. Claramente denota la idea de pertenencia fami­ liar. Se pertenece al pueblo de Dios por vínculos familiares y por el pacto.34 Destaca Dn 12:1: “En aquel tiempo se levantará Miguel, el gran príncipe que está de parte de los hijos de tu pueblo-, y será tiempo de angustia, cual nunca fue desde que hubo gente hasta entonces; pero en aquel tiempo será libertado tu pueblo, todos los que se hallen escritos en el libro [el énfasis es mío]”. Como es patente en Daniel, el pueblo de Dios se halla en medio de persecuciones y tumultos. Es un pueblo sufrido y objeto del odio de los enemigos de Dios. Pero aquí la predicción, que a la vez es una promesa, es que Miguel liberará a su pueblo, aquellos cuyos nombres están escritos en el libro de la vida (cf. Dn 7:10; Flp 4:3; Ap 3:5; 13:8; 20:15; 21:27; 22:19). La pertenencia al pueblo de Dios no se debe limitar a la adhesión a un grupo religioso, étnico o civil, sino que trasciende hasta los cielos mediante una vida victoriosa en Cristo Jesús (Ap 3:5). Shea hace un paralelismo de este pasaje (Dn 12:1) con la visión del juicio en el capítulo 7, que proporciona apoyo “adicional para la identificación de ese juicio como de carác­ ter investigativo con referencia al profeso pueblo de Dios”.35 Se recalca la idea de que quienes sean considerados dignos de entrar en la vida eterna, previamente deben ser juzgados.

4. E l P u e b l o d e D io s a l a L u z d e D a n ie l 9 La condición de la nación judía como pueblo de Dios es un tema capital en el libro de Daniel. Ya se mencionó en el análisis de los sección histórica de este escrito la situa­ ción del pueblo israelita en días del profeta y la causa de este cautiverio. En el capítulo 9 el anciano profeta hace una de las oraciones de confesión e interce­ sión más inspiradoras de las Escrituras. El hace esta plegaria teniendo en la mente dos preocupaciones. Primero, las 2300 tardes y mañanas (Dn 8:14) lo dejaron perturbado (Dn 8:27). No comprendía totalmente su significado y temía que un período tan largo de desolación sobre su pueblo resultaría insoportable. Además, se acercaba el tiempo años (62 semanas) de Daniel 9. El capítulo 7 enfoca a “los santos del Altísimo” y en el capítulo 8 no se menciona “nada acerca del pueblo de Daniel”. 34 Hulst,

“DJ?”, 2:388-91.

35 Shea, Estudios selectos, 128-30.

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del cumplimiento de los 70 años de desolación sobre Israel profetizados por el profeta Jeremías (Jer 25:11,12; 29:10; cf. Dn 9:2). Daniel reconoce en forma abierta la causa del fracaso de Israel, i.e., el pecado (Dn 9:511, 15), y acepta las consecuencias que ahora sufre la nación (Dn 9:12-14). El ruego concluye con un clamor por perdón y misericordia (Dn 9:16-19). El profeta le recuer­ da al Señor que Israel es “tu pueblo” (Dn 9:15, 19) y él se identifica con ese pueblo. La respuesta no se hace esperar (Dn 9:20). El mismo ángel Gabriel (Dn 9:21) acude al angustiado profeta para darle “sabiduría y entendimiento” (Dn 9:22). La respuesta de Dios es: “Setenta semanas están determinadas sobre tu pueblo y sobre tu santa ciu­ dad” (Dn 9:24). Sin entrar en la explicación de este período profético, cabe destacar el hecho de que al pueblo judío y su ciudad estaban jnn3, “determinadas”, setenta semanas de misericor­ dia.36 La misericordia divina extendía tiempo adicional de gracia, pero a la vez preveía su separación definitiva. Dios se había propuesto bendecir al mundo entero mediante Abrahán (Gn 12:1-3), y de su descendencia escogió a Isaac y a Jacob para bendecir al mundo. El objetivo era bendecir a las naciones; el medio sería Israel (Dt 7:6-9). Lo fundamental es el propósito divino; la importancia de Israel reside en la fidelidad a ese propósito.37 El pueblo hebreo muchas veces cumplió su papel como testigo del Rey del cielo en esta tierra, pero la mayoría de las veces fracasó, hasta llegar al cautiverio en Babilonia. La historia señala el endurecimiento del pueblo judío y el cumplimiento exacto de las setenta semanas de Daniel 9. El profeta preveía ese peligro, de ahí su estudio de los setenta años de Jeremías y su oración penitencial por su pueblo. Israel como nación, no los individuos en sí, fue desechado. Pero el objetivo original de bendecir a las na­ ciones del mundo mediante Abrahán no se dañó en lo más mínimo. Su simiente, Cris­ to (G1 3:16), es una bendición para la humanidad, ofreciendo vida eterna a todo aquel que cree (Jn 3:16; 10:10).

36 “Estar decretado”. Alonso Schókel, Moría y Collado, Dicríonario bíblico, 288. “La palabra indica que seten­ ta semanas fueron asignadas (htM) sobre el pueblo de Daniel, específicamente sobre la ciudad santa... Es­ ta raíz es común en el hebreo medieval y moderno con el sentido primario de ‘cortar’ y el sentido secun­ dario de ‘decidir, pronunciar sentencia’” (E. Nicole y E. Carpenter, “^nn”, NIDOTTE 2:323). 37 La explicación que se le ha dado a esta raíz verbal (^nn), única vez que aparece en la Biblia, es que significa que el lapso anunciado es “cortado” o “tomado” de las 2300 tardes y mañanas de Dn 8:14. Véase “Están determinadas”, CBA 4:877. Shea sugiere tres razones para este significado: (1) significa tanto “cortar” como “determinar” pero “un reconocido principio de la filología semítica” propone que “los verbos desarrollan significados concretos en dirección a significados abstractos”; (2) el cananeo ugarítico del siglo XIII aC sugiere “cortar”; (3) el significado predominante en las fuentes mishnaicas tardías favorecen traducir “cortar”. W. H. Shea, “The Prophecy of Daniel 9:24-27”, en The Se­ venty Weeks, 'Lsiiticus, and the Nature ofP roph eg (ed. F. Holbrook; DRCS 3; Washington, D.C.: Biblical Research Institute, 1986), 107.

Prinápios eclesiológicos hallados en el libro de Daniel

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El principio eclesiológico aquí encerrado en forma embrionaria es que Dios, ante el fracaso humano, levantaría a la iglesia cristiana para seguir cumpliendo su meta de bendecir al mundo.38

5. C o n c lu sió n En el libro de Daniel se hallan conceptos teológicos fundamentales para la elaboración de una eclesiología bíblica. A la luz de lo estudiado se descubre que este rollo profético habla como ningún otro de la acción divina contra la condición de la nación judía como pueblo escogido. No sólo ilustra en sus primeros capítulos, sino también anun­ cia en sus últimos capítulos las medidas tomadas por el cielo ante el fracaso de la na­ ción israelita y preveé su rechazo final. Además enseña que al estar bajo la reprensión divina, el pueblo de Dios no es desechado, pero pierde el sitial privilegiado que le co­ rresponde. Incluso se destacan en Daniel otros conceptos eclesiológicos básicos. Los términos escogidos por la inspiración divina en este libro para referirse al remanente de Dios, “pueblo” y “santo”, apuntan respectivamente hacia la comunión y la fraternidad, co­ mo a la dedicación y la consagración de la iglesia. Por otro lado, se distingue la obra de testificación que debe cumplir el pueblo de Dios en este mundo a favor de la verdad que le ha sido confiada. Finalmente, Daniel presenta a una congregación de fieles seguidores que trasciende fronteras, la cual es cruelmente perseguida. En relación con esta tribulación, se presen­ ta el juicio investigador a favor del pueblo de Dios que ratifica la fidelidad de esta co­ munidad y que le concede el reino eterno junto “al Hijo del Hombre”.

38 C. M. Maxwell, E l misterio del futuro revelado (Buenos Aires: ACES, 1991), 231-7. Elena G. de White presenta de manera precisa las causas del fracaso de Israel y el surgimiento de la iglesia cristiana “para llevar a cabo el plan divino para la salvación de la humanidad perdida”. Véase E. G de White, Profetas y reyes (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1957), capítulos 58 y 59, especialmente pági­ nas 515-28.

La E scalera de la Iglesia: Una Interpretación Exegética de J uan 1:47-51 GlúderQuispe, M.Th. Universidad Ventana Unión, Perú gluder@upeu. edu.pe 1. I n t r o d u c c ió n El evangelio de Juan es el que contiene la mayor riqueza teológica, en comparación con los otros tres. Este evangelio marca diferencia en su estructura y estilo aunque se ocupa del mismo amplio desarrollo de acontecimientos que hallamos en las páginas de los evangelios sinópticos. Juan, como testigo ocular, está preocupado en presentar a sus destinatarios la doble naturaleza de Jesús. Juan es cuidadoso al escribir su evange­ lio. Cada detalle está bien pensado. Su libro escrito con sencillez y profundidad consti­ tuye un desafío para el investigador meticuloso. El texto de estudio de este trabajo está ubicado en la conversación que tuvo Jesús; con Natanael (Jn 1:47-51). El propósito de esta investigación está centrado en el versículo 51 donde encontramos una promesa que, desde el momento anunciado hasta ahora, es realidad. Esta promesa es dirigida a la iglesia de entonces y es aplicable a la iglesia de hoy. La promesa de Jesús fue: “De aquí en adelante veréis el cielo abierto, y a los án­ geles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre” (Jn 1:51). Podemos preguntarnos: ¿Qué significa ver el cielo abierto? ¿Qué significa que los ángeles suben y bajan sobre el Hijo del Hombre? Lo último, nos hace recordar la experiencia de Jacob/lsrael cuando soñó en Bet-el (Gn 28:10-22). Pero ahora no sería un sueño, sería una realidad. Una promesa hecha que repercute en los verdaderos hijos de Dios. Es interesante notar que a lo largo del evangelio de Juan, las dos palabras ávapoávu), “as­ cender”, y Karapctívo), “descender, bajar”, son repetidas en hechos trascendentes. Más aún, la estructura del libro, en términos de itinerario de Jesús, nos muestra que el autor del evangelio combinó el subir y descender geográficamente. En el presente estudio se aplica el método histórico-gramatical.1 Esta investigación es exegética, de allí que en primer lugar se establece el texto original comparando con varias versiones. Enseguida se establece el contexto gramadcal para luego hacer el es1

El método a utilizarse en el presente trabajo (histórico-gramatical) acepta las Sagradas Escrituras como inspiradas y confiables. Analiza el contexto gramatical e histórico. Es lo opuesto al método históricocrítico. Como Hasel dice: “Este enfoque [el método histórico-gramatical] mantiene su fundamento en la Biblia como la Palabra de Dios inspirada mientras que al mismo tiempo contesta las interrogantes de la mente moderna para la situación del tiempo actual”. G. F. Hasel, La interpntaáón de la Biblia (Buenos Ai­ res: Ediciones SALT, 1986), 109.

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tudio de las palabras importantes. A continuación se analiza el contexto del texto y se expone el trasfondo histórico y la teología del texto. Por último el significado para la iglesia de hoy.

2. El Texto Escogido En primer lugar establezcamos nuestro texto que es motivo de estudio. Nuestra perícopa se encuentra en jn 1:47-51, donde se relata el diálogo de Jesús con Natanael. Debido al propósito de esta investigación nos ocuparemos con mayoy atención de Jn 1: 51. E l Texto Griego kíxI

Xéyet cíÚt q , ’A[a.r|iz á|ir|u Aiyw í>|ilv, 6v|/eo9e tóv oúpavóv áuecoyóra Kod toik; toü 9eoü ávapaívovxca; kcu KOiTapScúvovTaí; éirl tóv ulóv toO áy9poSiioD.2

áyyékovQ

TVina-Valera Y le dijo: De cierto, de cierto os digo: De aquí adelante veréis el cielo abierto, y a los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del Hombre.3 King J a m s Version And he saith unto him, Verily, verily, I say unto you, Hereafter ye shall see heaven open, and the angels of God ascending and descending upon the Son of man.4 Nueva Version Internacional Ciertamente le aseguro que ustedes verán abrirse el cielo, y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre.5 Nueva Biblia Española Y añadió: —Sí, os aseguro que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar por este Hombre.6 Destacan cuatro observaciones en las diferentes versiones. En primer lugar, el inicio del versículo. La Nueva Versión Internacional omite el inicio [“y dijo a él”]. La Nueva Bi­ blia Española traduce “y añadió”, aunque esta traducción está lejos del original. Es po­ sible que la expresión sea una deducción de diálogo que precede a Jn 1:51. La IVinaValera traduce correctamente “y le dijo”. Además, la King James Version traduce “unto him” [“hacia él”] para dar énfasis a quién se dirigía la conversación y así aclara el texto. Sin embargo cuando Jesús habla, se dirige ya no en tercera persona singular sino en segunda plural “dijo a ustedes, verán”. Existe un cambio de dirección en la comunica2

K. Aland et al., The Greek New Testament (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1983), 326.

3

Santa Biblia. Reina-Valera Revisión de 1995, Edición de Estudio (Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas, 1995), 1362-3.

4

The K ingjam es Version (Cambridge: Cambridge University Press, 1769), 1524.

5

Ea Santa Biblia. Nueva Versión Internacional (Miami: Sociedad Bíblica Internacional, 1999), 1107.

6

Nueva Biblia Española (trad. L. Alonso Schókel y J. Mateos; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975), 1653.

Ea escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51

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ción. En segundo lugar, la expresión “de aquí en adelante” de la versión Reina-Valera no existe en el texto griego; sin embargo, aparentemente se añade por el verbo 6i[feo0e, “veréis”. En tercer lugar, la expresión “subiendo y bajando” en la Reina-Valera se tra­ duce “suben y descienden”. La Nuera Versión Internacional y la Nueva Biblia Española traducen con los infinitivos “subir y bajar” y la King James Version traduce con los par­ ticipios, es así como se encuentra en el original. Estos verbos están en participio, es decir un sustantivo verbal. Por último, la expresión “Hijo del Hombre”. De las versio­ nes mencionadas arriba, sólo la Nueva Biblia Española traduce “por este Hombre”. Sin embargo, en el texto griego se encuentra la expresión eirl xov ulóv toC ávGpúirou, “so­ bre el hijo del hombre”. Es decir que la correcta traducción es “Hijo del Hombre”. Traducción personal Y dijo a él [Natanael]: En verdad, en verdad digo a ustedes, verán el cielo abierto y los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el hijo del hombre.

3. A n á l isis G r a m a t ic a l En el texto de estudio7 se observa un cambio de dirección en la conversación. El ver­ sículo inicia Koa A.éyeu aürtS, “y dijo a él”, y el verbo es un indicativo presente, del caso acusativo, de la tercera persona singular. Además está acompañado con el pronombre dativo de la tercera persona singular. Esto sigue la secuencia de conversación que ini­ cia en Jn 1:47 donde hay básicamente dos personas dialogando, jesús y Natanael. Has­ ta esta parte del inicio de Jn 1:51 no existe ningún problema. La dificultad se encuentra en la siguiente oración ’Apriv ápf]v Aiyu úplv, “en verdad, en verdad, digo a ustedes”. El verbo es un indicativo, presente, del caso acusativo, prime­ ra persona singular. Todavía el texto no desafía la mente del investigador. Sin embar­ go, es en el pronombre úpiu donde cambia el sentido. Porque dicho pronombre es un dativo, de segunda persona plural. Es decir, “digo a ustedes”. En el escenario de la conversación aparecen otros. El diálogo era entre dos personas y luego se observa a Jesús dirigiéndose a los que estaban allí. No sólo era la promesa de ver “el cielo abierto” para Natanael, sino también para los otros que estaban allí. Se­ gún el registro se encontraban los discípulos de Jesús. Vale decir, la iglesia de Jesús en ese entonces. A esta iglesia estaba dada la promesa de ver a “ángeles subiendo y ba­ jando sobre el Hijo del Hombre”. Juan como testigo ocular y por la forma peculiar de escribir su evangelio, no deja es­ capar ningún detalle que no tenga una enseñanza para sus destinatarios. Además re7

El versículo de nuestro estudio, Jn 1:51, ha dado a los comentaristas más trabajo que cualquier otro versículo aislado del cuarto Evangelio. Algunos comentaristas afirman que este versículo fue una aña­ didura posterior. Sin embargo consideramos incoherente esta afirmación. El texto tiene relación des­ tacada en la perícopa. Brown en su libro redacta cinco indicios que argumentan que el versículo 51 no estuvo asociado al contexto. R. E. Brown, The Gospel According to John (I-XII): Introduction, Translation and Notes (AB 29; Garden City: Doubleday, 1966), 274s.

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cordemos que el evangelio es marcadamente teológico. Es lógico que aquí encontre­ mos enseñanza que fortalezca nuestras vidas.

4. P a l a b r a s C la v e s En el texto resaltan algunas palabras y expresiones importantes que a continuación serán estudiadas. Además se estudiará el nombre Natanael por el propósito que tiene esta investigación, a pesar de no encontrarse en el versículo 51. Iniciemos por esta úl­ tima palabra nominal. Not9avaf)A., “Natanael”: En hebreo es bioni que significa “Dios da [ha dado]” o “dádiva [don] de Dios”; proviene Natan-el,8 significando “Dios es dador”. En el griego es NaBavariX que es una transliteración de la palabra hebrea. En la conversación de Jesús con “Dios el dador” (Natanael), se está dando la promesa de ver la escalera que unirá el cielo y la tierra. En el AT se mencionan a diez distintos personajes que tenían este nombre: (1) Un príncipe de la tribu de Isacar durante la primera parte de la peregrinación de Israel por el desierto (Nm 1:8; 2:5; 7:18, 23; 10:15); (2) el cuarto hijo de Isaí y hermano de David (1 Cr 2:14); (3) un sacerdote que tocaba la trompeta en la orquesta cuando se llevó el arca a Jerusalén (1 Cr 15:24); (4) un levita, padre del escriba Semaías (1 Cr 24:6); (5) el hijo del portero Obed-edom en tiempos de David (1 Cr 26:4); (6) un príncipe de Judá enviado por el rey Josafat a enseñar por las ciudades de Judá (2 Cr 17:7); (7) el jefe de los levitas en el reinado de Josías (2 Cr 35:9); (8) un miembro de la familia de Pasur; se había casado con una mujer extranjera en tiempos de Esdras (Esd 10:22); (9) un sa­ cerdote postexílico en tiempos del sumo sacerdote Joiacim (Neh 12:21); y (10) el hijo de un sacerdote que tocó la trompeta en la dedicación del muro de Jerusalén (Neh 12:36). En el NT el nombre propio sólo aparece en el evangelio de Juan. Natanael es de Caná de Galilea (Jn 1:21). Aparentemente era un nombre común porque se identifica más específicamente al de Caná de Galilea. Natanael por medio de Felipe fue llevado a aceptar a Cristo. Le pareció increíble que el Mesías pudiera provenir de un pueblo de tan baja reputación como Nazaret. Pero su encuentro con Jesús rápidamente dispersó sus dudas y fue su discípulo (fn 1:45-51). Después de la resurrección de Jesús, se lo menciona como asociado con Pedro y los otros discípulos en la captura milagrosa de peces (Jn 21:2-6). Muchos eruditos sugieren que se lo identifique con Bartolomé, cuyo nombre aparece con el de Felipe en varios pasajes bíblicos.9 Como los evangelios sinópticos mencio­ nan a Bartolomé como uno de los Doce, y su nombre no aparece en el evangelio de 8

“Natanael”, en Diccionario bíblico adventista del séptimo día (ed. S. H. Horn; trad. R. A. Itin, G. Clouzet y A. D. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1995), 827.

9

Mt 10:3; Me 3:18; Le 6:14; Hch 1:13.

Ea escalera de la iglesia: una interpretación exegética de Juan 1:47-51

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Juan, pero sí el de Natanael como uno de ellos, hay cierto apoyo en favor de la identi­ ficación de ambos. ’Apriv ápfiv, “en verdad, en verdad”: En el AT JOX es tanto un asentimiento ante una proclamación (Dt 27:14-26) como una respuesta, tal vez por una audiencia, a salmos cantados en el culto del templo (Sal 41:13). También es la respuesta ante cualquier promesa, maldición, juramento y orden. En Is 65:16 se traduce como “verdad” (“Dios de verdad”; literalmente, “Dios de amén”), destacando la fidelidad y confiabilidad de Dios. En el griego ’A|ii)n á|itiv se repite 103 veces, cuyo significado es “en verdad”, “cierta­ mente”, “verdaderamente”, “así sea”.10 Esa expresión semítica es una fórmula enfática y pretende imprimir en la afirmación que sigue el sello de verdad fiable y absolutamen­ te válida. En este sentido: lo que estoy diciendo ahora es total y absolutamente verda­ dero y seguro. Lo corriente es que el “amén” exprese el asentimiento de la comunidad al final de una plegaria; por el contrario, como fórmula introductoria es poco frecuen­ te.11 En los evangelios el amén introductorio aparece a menudo al comienzo de las palabras de Jesús. La peculiaridad de los sinópticos12 es un solo “amén”. Mientras que en Juan va repetido por lo general y aparece 25 veces. Juan resalta la seguridad del mensaje de Cristo que es un mensaje de la “verdad”. oúpoo'óv, “cielo”: En hebreo se utilizan los términos o Di“lí3. En la Biblia cuando se refiere a cielo se describe de tres diferentes maneras: (1) El cielo atmosférico, quiere decir, el espacio en el que vuelan las aves, del que desciende la lluvia y donde soplan los vientos (Gn 1:20; 7:11; Dt 11:11; Dn 8:8). En el día del juicio el cielo atmosférico se disolverá con el fuego (2 P 3:10), después del cual Dios creará un cielo nuevo y una tierra nueva (2 P 3:13; Ap 21:1). (2) El cielo astronómico, el de las estrellas. Es el espa­ cio en el que giran en sus órbitas el sol, la luna y las estrellas (Gn 1:14,16,17; Is 13:10; J1 2:30,31; Mt 24:29). (3) La morada de Dios (1 R 8:30, 39; Sal 11:4; 53:2; 80:14; 102:19; 139:8). Jesús se refirió con frecuencia al Padre que está en los cielos (Mt 5:16, 45, 48; 6:9). Cristo descendió del cielo en su encarnación (Jn 3:13, 31; 6:38), ascendió a él después de su resurrección (Heb 9:24) y descenderá de allí en su segunda venida para llevar consigo a todos los redimidos (Jn 14:1-3; 1 Ts 4:13-18; 1 P 1:4). Será la mo­ rada de los benditos hasta que los santos hereden la tierra nueva al final del milenio (Ap 21:1-7). Es en este sentido que aparece en este versículo. áyapoúvovTocc Kod KaiafiuLvovmQ, “subiendo y bajando”: Estos participios presentes ac­ tivos, del modo acusativo, masculino plural son relevantes en el cuarto evangelio. El verbo kvapotinco, “subir”, aparece en el evangelio 17 veces en cuatro sentidos: (1) El ascender a Judea, es decir en la geografía física (Jn 2:13; 5:1; 7:8, 10; 11:55; 12:20). (2)

10 P. Ortiz, Concordancia manualy diccionario Griego-Español del Nuevo Testamento (Madrid: Sociedad Bíblica, 1997), 92. 11 J. Blank, E l evangelio según San ]uan (Barcelona: Editorial Herder, 1984), 173s. 12 En el evangelio de Mateo el “amén” se repite 31, en Marcos 14 y en Lucas 6 veces respectivamente.

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Cristo subiendo al Padre o de donde vino (Jn 6:62; 20:17). (3) La acción de subir, en la parábola del redil, el ladrón no entra por la puerta y sube por el cerco (Jn 10:1). Tam­ bién cuando Pedro sube a la barca por los peces (Jn 21:11). (4) Los ángeles suben al cielo (Jn 1:51). Katapcávw, “descender, bajar”, aparece en el evangelio 18 veces en cuatro sentidos: (1) La promesa mesiánica y el descenso de los cielos. Juan presenta a Jesús como el que descendió del cielo. Especialmente en la expresión “be descendido del cielo” (Jn 1:32, 33; 3:13; 6:33, 38, 41, 42, 50, 51, 58). (2) Los ángeles'bajando del trono de Dios (Jn 1:51). (3) La geografía física que Juan presenta es que para ir a Judea hay que subir y para ir a Galilea hay que descender (Jn 2:12; 4:47; 6:16). (4) La acción de descender (Jn 4:49, 51; 5:7). ron uloy toO áy0pcÓTrou, “hijo del hombre”: En el AT se usa con frecuencia esta expre­ sión idiomádca que significa “hombre”, es decir, “ser humano”. En este sentido apa­ rece 93 veces en el libro de Ezequiel13 como la forma en que Dios se dirigió al profeta cuando le habló en visión. En Dn 7:13-14, “un hijo de hombre” aparece en la visión de Daniel, a quien los eruditos conservadores por lo general identifican como el Mesí­ as. Aquí, como en los evangelios, el Mesías es identificado como un ser humano pero no es sólo humano. En el evangelio de Juan es la primera vez que se registra con este título a Jesús. En Juan aparece 12 veces. Fue la designación favorita de Jesús para sí mismo, y aparece más de 80 veces en los evangelios. El título destaca la realidad de su naturaleza huma­ na, así como el similar, “Hijo de Dios”, afirma su divinidad. Ningún otro se dirigió a él como “hijo del hombre”. Jesús era el “hijo del hombre” no sólo en un sentido estric­ tamente histórico,14 sino también en otro más elevado. El título lo designa como el Cristo encarnado (Jn 1:14; Flp 2:6-8) y presenta un mudo testimonio acerca del mila­ gro por el que el Creador y la criatura se unieron en una persona divino-humana. Es en este contexto que Juan lo presenta a Jesús.

5. E st r u c t u r a L it e r a r ia y C o n t e x t o I n m e d ia t o d e l T e x t o Existen diversas maneras de estructurar el evangelio de Juan.15 Sin embargo el libro tiene cuatro partes bien marcadas:16 (1) Prólogo, Jn 1:1-18; (2) acción misional pública,

13 Por ejemplo, Ez 2:1, 3, 6, 8; 3:1, 3; etc. Véase W. S. LaSor, D. A. Hubbard y F. W. Bush, eds., Vanorama del Antiguo Testamento. Mensaje, form a y tirafondo del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 454. 14 Le 1:31-35; Ro 1:3-4; G14:4. 15 Tenney lo divide en seis periodos. M. C. Tenney, John: The Gospel o f B elief (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), 36. Barrett, a su vez, lo divide en tres partes. C. K. Barrett, The Gospel According to St. John (Philadelphia: Westminster, 1978), 11.

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Jn 1:19-12:50; (3) culminación de la obra misional en la hora de la gloria, Jn 13:120:31; y (4) epílogo, Jn 21:1-25.1617 Nuestro texto de estudio se ubica en la acción misio­ nal pública. Es más, en la sección de los testigos en acción (Jn 1:19-51). Desde Jn 1:43 nos relata que Jesús decide partir para Galilea y se encuentra con Felipe. Se inicia el diálogo entre Jesús y Felipe.18 Luego Felipe y Natanael (Jn 1:45-46) y finalmente el diá­ logo de Jesús y Natanael (Jn 1:47-51). A Natanael y los que estaban allí Jesús les promete en Jn 1:51 “En verdad, en verdad digo a ustedes, verán el cielo abierto y los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del Hombre”. Esta promesa no quedaba sólo en palabras. Era una promesa que realmente se iba a cumplir por la expresión “en verdad, en verdad” o “ciertamente”. En Jn 1:50 primero Jesús promete a Natanael que vería “cosas mayores”. Luego en el siguiente versículo, como ya mencionamos, al inicio sigue siendo el interlocutor Nata­ nael y luego Jesús extiende su promesa a los discípulos que estaban allí, es decir su iglesia. Surge una pregunta: ¿Qué quiso decir Jesús con esta promesa? La expresión “verán el cielo abierto” recuerda la historia sinóptica del bautismo (Me 1:10, “vio los cielos abiertos”). El cielo normalmente cerrado ahora se abre; es decir, que en Jesús se mani­ fiesta el Dios oculto; Jesús en persona es el lugar de Dios, el punto de su presencia y revelación en el mundo. Que los ángeles giren en torno a Jesús y le sirvan lo afirma también la historia de las tentaciones (Me 1:13; Mt 4:10). El servicio angélico pertene­ ce asimismo al “ambiente del hijo del hombre”. Lo cual quiere decir que Jesús es “el Hijo del Hombre presente de hecho sobre la tierra”.19 Hay una alusión directa a Jacob en Gn 28:11-17. A la visión de Jacob en Bet-el, cuan­ do vio “una escalera que estaba apoyada en tierra, y su extremo tocaba el cielo; y he aquí ángeles de Dios que subían y descendían por ella” (Gn 28:12). Dios le dio la promesa “y todas las familias de la tierra serán benditas en ti y en tu simiente” (Gn 28:14). Jacob había contemplado en aquel lugar una comunicación entre Dios y el mundo. En otra visión divina, recibió el cambio de nombre de Jacob a Israel (Gn 35:9-10). Jesús califica a Natanael20 como “un verdadero israelita” (Jn 1:47). Es Jesús quien to­ ma la iniciativa en la conversación con un elogio. Natanael es el verdadero israelita que 16 Véase también C. H. Dodd, The Interpretation o f the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1968). R. Bultmann, The Gospel o f John (Philadelphia: Westminster, 1976), y otros pero con dife­ rentes títulos. 17 Esta estructura ha sido extraída de M. Veloso, Comentario del evangelio de Juan (Nampa: Pacific Press, 1997), 43s. 18 Los diálogos son una característica de Juan, por ejemplo con Nicodemo, con la mujer samaritana, etc. S. Carrillo, E l evangelio de San Juan (Ciudad de México: Publicaciones Kerygma, 1978), 31. 19 Blank, Juan, 175s. 20 Natanael fue un estudioso de las profecías. E. G. de White, E l Deseado de todas las gentes (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1966), 116s.

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ve a Dios y así cumple el papel de Jacob.21 Además “Natanael unifica el judaismo con el cristianismo por medio de un verdadero encuentro con Dios”.22 ¿Qué son esas co­ sas mayores que vería Natanael? Hendriksen responde: (1) Natanael había vislumbra­ do algo del penetrante conocimiento de Cristo. En el futuro, este discípulo —y junto con él los demás- verían este atributo, y todos los demás atributos, empleados en el servio de la salvación del hombre, para la gloria de Dios. (2) Natanael había confesado que Jesús es el “Hijo de Dios” (Jn 1:49). Lo más importante que él y los demás discí­ pulos iban a ver, era que el Señor es tanto el “Hijo de Dios” como el “Hijo del Hom­ bre” (Jn 1:51), que reconcilia a Dios con el hombre, la verdadera Escalera entre el cie­ lo y la tierra. (3) Natanael había expresado “Tú eres el Rey de Israel” (Jn 1:49) y —si él era un verdadero israelita—reconocía a Jesús como su Rey. Más aún, la cosa mayor, reserrada para el futuro, es que los seguidores del Señor aprenderán a adorarle no sólo por su relación con Israel, sino también con toda la humanidad en general, puesto que El es el Hijo del hombre.23 (4) Carrillo añade: “Natanael verá la gloria de Dios mani­ festándose en Jesús, primero en sus milagros, en su muerte y retorno a su Padre”.24 6. C o n t e x t o H is t ó r ic o y A u t o r ía Sin vacilación el autor del cuarto evangelio es Juan, “el discípulo amado”. Así también lo atestigua la antigua tradición cristiana. Eusebio de Cesárea después de haber hecho una cuidadosa investigación de la literatura a su disposición, dice: Recordemos ahora los escritos que se atribuyen al mismo apóstol Ju a n [la cursiva es mía] por consentimiento unánime de todos. En primer lugar, efectivamente, su Evange­ lio, conocidísimo de todas las iglesias de la tierra, debe ser recibido sin ninguna vacila­ ción. Que ese Evangelio ha sido colocado rectamente y con razón sobrada por los anti­ guos en el cuarto lugar, después de los Evangelios de los otros tres.25 El famoso historiador escribió estas palabras a principios del siglo IV.26 21 Carrillo, Juan, 94. 22 Veloso, Juan, 86. 23 G. Hendriksen, E l evangelio según San Juan (Grand Rapids: Subcomisión Literatura Cristiana de la Igle­ sia Cristiana Reformada, 1987), 117s. 24 Carrillo, Juan, 95. 25 Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 3.24. 26 Se nombraba a sí mismo “Eusebio Panfilo”, por su estrecha relación con el exegeta y mártir Panfilo. Se desconoce el lugar y la fecha de nacimiento de Eusebio de Cesárea. Se lo llama así, por haber resi­ dido mucho tiempo en Cesárea de Palestina. “Consagrado a tareas eruditas en el desempeño del obis­ pado de dicha ciudad”. Es muy probable que haya nacido en el 265 dC. Su origen es tan oscuro que se ha sospechado fuera esclavo del citado Panfilo. La fecha de su muerte se data entre el 339 ó 340 dC. “El historiador de la iglesia tenía entonces alrededor de ochenta años”. La primera redacción de su libro Historia eclesiástica data probablemente del 311 dC. Para mayor información de la vida de Eu­ sebio de Cesárea, véase L. Aznar, Eusebia de Cesárea. Historia eclesiástica (Buenos Aires: Editorial Nova, 1950), vii-xxi.

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Anteriormente, Orígenes27 había reconocido que Juan es el autor del cuarto evange­ lio.28 Asimismo Clemente de Alejandría29 dice: “Juan [...] inspirado por el Espirito di­ vino, escribió el Evangelio espiritual a megos de sus familiares”.30 Y aproximadamente en la misma época Tertuliano atribuye el cuarto evangelio al apóstol Juan.31 El más claro e importante testimonio es el de Ireneo de Lyon. Ireneo fue discípulo de Policarpo de Esmirna, quien escuchó en persona al apóstol Juan. Esto lo atestigua una carta enviada por Ireneo a Florino y lo relata Eusebio de Cesárea.32 Ireneo, en su obra Contra haereses, 4.37 dice:33 “Juan, por último, discípulo del Señor que también se había recostado en su seno, dio a lu 2 un evangelio mientras habitaba en Efeso de Asia”.34 El Canon Muratori35 es la primera lista de libros del NT que publicó la iglesia y que se compiló en Roma hacia el año 170 dC.36 En este fragmento se considera a Juan como el autor del cuarto evangelio. Resumiendo, diríamos que Eusebio de Cesárea, Oríge­ nes, Clemente de Alejandría, Tertuliano, Ireneo y el Canon Muratori confirman que el hijo de Zebedeo es el autor del cuarto evangelio. El evangelio “no puede ser publicado después del año 120 [dC]”37, pues ya era cono­ cido en Egipto en la primera parte del siglo II. Esto lo certifica el descubrimiento del fragmento de Rylands38 o papiro P 52,39 en el que se preserva un trozo de Jn 18:31-33, 37, 38. Hendriksen propone entre el 80 y el 98 dC.40 Michaels, aproximadamente seña-

27 Floreció entre 210-250 dC. 28 Orígenes escribió: “Los Evangelios, pues, son cuatro, y yo opino que las primicias de los Evangelios es el que tú (Ambrosio) me has encargado que investigue, según mi capacidad, el Evangelio de Juan... (Comentario sobre Juan I, vi)”. Citado en Hendriksen, Juan, 23. 29 Floreció entre los años 190-200 dC. 30 Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 6.14. 31 Hendriksen, Juan, 23. 32 Véase Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 5.20. 33 Carrillo hace una conclusión de esta cita resumiéndolo en cuatro puntos: “a) Es claro que Ireneo al escribir Juan, el discípulo del Señor quiere referirse a Juan, hijo de Zebedeo, uno de los doce, el Após­ tol. b) Ireneo identifica con Juan el Apóstol la persona anónima que el Evangelio presenta como el discípulo a quien Jesús amaba, c) Afirma que él es el autor del Cuarto Evangelio, d) Dice que Juan publicó el evangelio cuando vivía en Efeso de Asia, esto es, todavía en vida”. Carrillo, Juan, 36. 34 Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 5.8. 35 Lleva este nombre por el historiador y librero italiano que lo descubrió en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. 36 Para una completa discusión del Canon Muratori, véase C. R. Gregory, Canon and Text o f the N ew Tes­ tament (New York: Charles Scribner’s Sons, 1912), 129-33. 37 V eloso, Juan, 36. 38 Tenney, John, 234. 39 Veloso, Juan, 36. 40 Hendriksen, Juan, 33.

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la la escritura entre 94-97 dC.41 Por su parte Veloso sugiere la fecha probable entre 90100 dC,42 lo mismo comparte Carrillo43 y Robertson.44 La mejor solución parece ser que Juan escribió hacia el fin del siglo I, cuando la iglesia había alcanzado suficiente madurez, y cuando había necesidad de un avance en la en­ señanza referente a la naturaleza de la fe. Como afirma Eusebio de Cesárea: Por aquellos mismos tiempos, habiendo regresado tras la muerte de Domiciano, del destierro que había padecido en la isla el apóstol y evangelista Juan, a quien Jesús había amado con preferencia, vivía aún en Asia y gobernaba las iglesias de esa región. Que el apóstol Juan hubiese vivido hasta esos tiempos, bastará probarlo con la autoridad de dos testigos. Son estos testigos dignísimos de fe, [...] Ireneo y Clemente de Alejandría 45 Por otro lado, Ireneo escribió que Juan fue obispo hasta “los tiempos de Trajano”.46 Es decir que Juan hijo de Zebedeo escribió el cuarto evangelio entre el 96-100 dC.47 Según Ireneo y Clemente de Alejandría Juan regresó a Efeso después de estar en la isla de Patmos, a la “muerte del tirano”.48 En Efeso vivió sus últimos días de existencia. Efeso49 fue fundada por Pablo según lo atestigua Ireneo.50 Es en Efeso donde escribe el cuarto evangelio.51 41 J. R. Michaels, John (NIBCNT 4; Peabody: Hendrickson, 1989), 17. 42 Veloso, Juan, 36. 43 Carrillo, Juan, 35. 44 A. W. Robertson, E l Antiguo Testamento en el Nuevo (Buenos Aires-Grand Rapids: Nueva Creación y Eerdmans, 1996), 85. 45 Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 3.23. 46 Ireneo, Adversas haereses, 2.3. 4

Domiciano fue emperador entre el 81-96 dC. Luego fue emperador Nerva, de avanzada edad. El senado lo proclamó emperador porque fue inofensivo. Nerva era de suaves maneras. Este era de ca­ rácter recto, pero no lo bastante fuerte para hacer frente a las dificultades heredadas de su predecesor. Por lo tanto, adoptó a Trajano, el legado de la alta Alemania, para que gobernara con él. A la muerte de Nerva, fue Trajano quien fue emperador entre el 98 y 117 dC. Para mayor información véase Ten­ ney, John, 19-29.

48 Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, 3.23. 49 Efeso “fue fundada por los griegos jónicos (siglo XI aC), y llegó a ser la capital de la confederación jónica de 12 ciudades. En el siglo VI aC el rey Creso de Lidia la conquistó. Después de su caída ante Ciro, se integró al Imperio Persa. Dos siglos más tarde cayó ante Alejandro Magno, y luego cambió de dueño varias veces durante los primeros años de sus sucesores. Después estuvo en manos seléucidas, de quienes los romanos la tomaron luego de derrotar a Antíoco el Grande, en Magnesia (190 aC). La ciudad pasó entonces al reino de Pérgamo. Cuando Atalo III de ese reino la legó a Roma (133 aC), Efeso se convirtió en el centro más importante de la provincia romana de Asia. Como en la mayoría de las grandes ciudades del Imperio Romano, en Efeso había una comunidad judía con su sinagoga (Hch 18:19; 19:8, 17). Pablo, como de costumbre, al llegar comenzó su predicación en ella. La prime­ ra vez lo hizo brevemente (en viaje de Corinto hacia Jerusalén, durante su segundo viaje misionero), y otra vez durante tres meses en su tercer viaje (Hch 18:18; 19:8). Después de ser expulsado de la sina­ goga, Pablo tuvo reuniones en una escuela por más de dos años (w . 9, 10) hasta que el tumulto, inci­ tado por el platero Demetrio, hizo aconsejable que saliera de la ciudad (Hch 20:1). Para ese entonces, había estado tres años en Efeso (v. 31), y probablemente había establecido un sólido centro cristiano

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Cuando el evangelio de Juan fue escrito hacia fines del siglo I, tres grandes peligros amenazaban la vida y la pureza de la iglesia cristiana. El más serio era la decadencia de la piedad; otro era la herejía, sobre todo el gnosticismo, que negaba la realidad de la encarnación y fomentaba el libertinaje; el tercero era la persecución.505152 Juan, único sobreviviente de los doce,53 sintió el deseo de presentar de nuevo la vida de Cristo, a fin de contrarrestar las fuerzas malignas que amenazaban destruir la igle­ sia. Era necesario presentar a Jesús como la “Escalera de la Iglesia”. Se necesitaba un cuadro vivido del Salvador a fin de fortalecer la fe en la realidad de las grandes verda­ des del evangelio, tales como la encarnación de Jesús, su verdadera divinidad y verda­ dera humanidad, su vida perfecta, su muerte expiatoria, su gloriosa resurrección y su prometido retorno. 7. T e o l o g ía d e l T e x t o La escalera era un símbolo visible de una comunión real y sin interrupción, entre Dios en el cielo y su pueblo en la tierra. Los ángeles ascienden para presentar las necesida­ des de los hombres delante de Dios y descienden con promesas de ayuda y protección divina.54 Jesús mismo es el lugar y la piedra ungida de la antigua historia. Él será el nuevo lugar, el auténtico Bet-el, “Casa de Dios” y “Puerta del cielo” (véase Jn 10:7, 9). Él será la piedra ungida donde se localice ahora la presencia divina y donde los hombres puedan ver a Dios (véase Jn 14:8-11). Juan usa al hijo del hombre en lugar de la escalera, o sea que los ángeles descendían y subían sobre él. “La importancia de Bet-el se reemplaza por la persona y obra del hijo del hombre”.55 Los verbos ávapcávo y KccTajJaivto son utilizados por Juan con propósitos teológicos. Si bien es cierto que los ángeles suben y descienden sobre la escalera que es Jesús, sin desde donde se podía proclamar el mensaje a otras ciudades de la provincia de Asia. Esto parece evi­ dente por el hecho de que, sólo unos pocos años más tarde, había iglesias cristianas en la mayoría de las grandes ciudades de esa provincia (Col 4:13-16; Ap 2:1-3:22). A su regreso a Jerusalén, como un año después de haber salido de Efeso, Pablo fue visitado por dirigentes de esa iglesia en Mileto (Hch 20:16-38). Durante su primer encarcelamiento en Roma, Pablo escribió la epístola a los Efesios, y probablemente hizo otra visita a la iglesia después de su liberación (1 Ti 1:3). Efeso sufrió mucho por un terremoto (29 dC), pero fue reconstruida por Tiberio. A esta ciudad reconstruida llegaron Pablo y Juan. Durante el siglo III dC sufrió una invasión de los godos, quienes destruyeron el famoso templo de Diana”. Véase “Efeso”, Diccionario Bíblico Adventista, 348s. 50 Ireneo, Adversas haereses, 2.3. 51 A. Wikenhauser, E l evangelio según San ]uan (Barcelona: Herder, 1967), S3. 32 “Evangelio según San Juan. Introducción”, CBA 5:870. 53 E. G. de White, Hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 1985), 432. 54 “Soñó”, CBA 1:394. 55 Robertson, Antiguo Testamento, 101.

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embargo, es Jesús quien descendió del Cielo, separándose de la compañía del Padre para unirse a la compañía de su iglesia. En este descenso el punto más bajo es la cruz. Pero es en este “descenso” donde Jesús sube (Jn 3:13, “Nadie subió al cielo, sino el que descendió del cielo”). La cruz es la verdadera apertura del camino de vuelta al Pa­ dre. En otras palabras, subir al Padre incluye el bajar a la más ignominiosa muerte, el cual se efectúa al ser levantado en la cruz. Por lo tanto, en cierto sentido el descender implica el subir de Jesús y el subir es el descender. Otro aspecto importante es la estructura en términos de itinerario de Jesús. Se observa en el cuarto evangelio que Juan presenta dos escenarios, el de Judea y el de Galilea. Para ir a Judea se usa la expresión avufiaivui, “subir” o “ascender”. El monte de los Olivos se alza a 818 m de altura.56 Para ir a Galilea se usa KcctafSainM, “bajar” o “des­ cender” porque la “baja Galilea” está a 260 m bajo el nivel del mar.57 En el evangelio encontramos: Jesús antes está en Galilea (implícito), Jesús va a Judea (Jn 1:15-51), Je­ sús vuelve a Galilea (Jn 2:1-12), Jesús sube a Jerusalén (Jn 2:13-3:36), Jesús vuelve a Galilea (Jn 4:1-51), Jesús sube a Jerusalén (Jn 5:1-47), Jesús vuelve a Galilea (Jn 6:171), Jesús sube a Jerusalén (Jn 7:1-20:29) y Jesús vuelve a Galilea (Jn 21:1-23).58 El iti­ nerario de Jesús es presentado de tal forma que sirva para el interés teológico que el escritor desea transmitir.59 La bendición para todas las familias de la tierra estaba presente en la persona de Jesu­ cristo y, con su llegada a este mundo, la tierra se transformó en morada de Dios. En El se produjo el encuentro de Dios con los seres humanos y así hizo posible el en­ cuentro de los seres humanos con Dios.60 8. S ig n if ic a d o p a r a H o y La promesa otorgada por Jesús a Natanael y sus primeros discípulos, es decir a su igle­ sia, sigue repercutiendo para la iglesia del siglo XXI. El eco prometido afecta a los “verdaderos israelitas” de nuestros días. Los que confían en la Escalera que une el Cie­ lo y la Tierra. Aquellos que tienen su mirada puesta en “el autor y consumador de nuestra fe, el cual por el gozo puesto delante de él sufrió —‘descendió a’—la cruz, me­ nospreciando el oprobio, se sentó —‘ascendió’—a la diestra del trono de Dios” (Heb 12:2) .

56 E. Sánchez, Descubre la Biblia (Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas, 1998), 87. 57 LaSor, Hubbard y Bush, Panorama, 44. 58 J. C. Ramos, “El evangelio de Juan” (apuntes de clase del SALT; Lima: Universidad Peruana Unión, 1997). 59 Esto explica la aparente falta de organización geográfica en la secuencia de las narraciones con apa­ rentes irregularidades principalmente en los capítulos 4 y 7 cuando debiera ser 4, 6, 5, 7. Mas esto ol­ vida el propósito teológico. 60 Veloso,]uan, 86.

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Aquellos hombres que aman las tinieblas más que la luz (Jn 3:19) no son parte de la iglesia de Dios. No distinguen en la oscuridad la “Escalera de la Iglesia”. Finalmente pierden su sentido de percepción espiritual (Mt 6:23, “si tu ojo es maligno todo tu cuerpo está en tinieblas”). El que anda en tinieblas “no sabe a dónde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos” (1 Jn 2:11). Su esperanza es puesta en otras cosas o personas, menos en la “Escalera de la Iglesia”. Los Natanaeles del presente siglo depositan su confianza en la “Escalera de la Iglesia”, en Jesús. Se quedan maravillados con Jesús de la misma forma que Natanael cuando vio al hijo del hombre. Imaginemos su asombro: ¡Aquí hay Alguien que comprende mis sueños, un hombre que conoce mis oraciones! ¡Aquí hay uno que ha contemplado los anhelos más íntimos y secretos que yo no sé ni expresar con palabras! ¿Aquí hay un hombre que puede traducir los suspiros inarticula­ dos del alma! ¡Este hombre no puede ser más que el Ungido de Dios que se nos había prometido y estábamos esperando!61 Los Natanaeles de hoy ven cada día subir y bajar a los ángeles porque aceptan el mi­ nisterio intercesor de Cristo. Se acercan “confiadamente al trono de la gracia” (Heb 4:16), porque la “Escalera” acorta la distancia entre el cielo y la tierra. Esa Escalera “es mediador de un mejor pacto, establecido sobre mejores promesas” (Heb 8:6).

9. C o n c l u sió n Natanael el “verdadero israelita” representa al “Israel de Dios” que tiene la promesa hecha realidad. La humanidad tiene el “cielo abierto” gracias a la excelsa obra de Jesús que descendió a la tierra y que ascendió al cielo. Jesús produjo el encuentro de Dios con los seres humanos. El es la “Escalera” que une el cielo y la tierra, la tierra y el cie­ lo. Elena de White dice: Cristo es la escalera que establece la conexión entre la tierra y el cielo. La base está sus­ tentada firmemente sobre la tierra por medio de su humanidad; el escalón superior llega hasta el trono de Dios por medio de su divinidad. La humanidad de Cristo abarca a la humanidad caída, mientras que su divinidad alcanza hasta el trono de Dios. Somos sal­ vos subiendo escalón tras escalón de la escalera, mirando a Cristo, aferrándonos de Cristo, escalando peldaño tras peldaño hasta la altura de Cristo, de modo que él nos es hecho sabiduría, y justificación y santificación y redención.62 Como iglesia tememos que seguir confiando en la “Escalera” que nos une con el tro­ no de la gracia.

61 W. Barclay, Juan I (CNT 5; Barcelona: CLIE, 1997), 114. 62 E. G. White, Testimonies fo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 6:147. La traducción es pro­ pia del autor.

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Prioridades para la Misión en la Iglesia Primitiva Según Hechos 1:8: Un Modelo para la Iglesia de Hoy Efraín Choque, D.Min. cand­ i l niversidad Adventista de Bolivia, Bolivia

efrachoque@hotmail com 1. I n t r o d u c c ió n El Señor Jesús, antes de ascender al cielo, y como parte de una respuesta al proyecto de los discípulos de “restaurar el reino político de Israel”, presentó una contrapro­ puesta de restaurar el reino de Dios. Esta contrapropuesta tiene una declaración con alto contenido de prioridad misionera. La novedad abarcaba la obra de la redención salvífica a través de un esquema de fuerza centrífugo para la misión de la iglesia. En efecto, el texto de Hch 1:8 presenta la misión como una alta responsabilidad del discípulo. La declaración A.f|gi|/ea0e Súvapiv, “pero recibiréis poder”, era el poder ofrecido con la intención de impulsar a los discípulos como testigos; y la frase leal eaeaOé pou gap-rupee, “y me seréis testigos”, tenía el propósito de crear una identidad especial con el Señor de la misión en la naciente iglesia. Los discípulos al ser designa­ dos “mis testigos” comenzaron un programa de acción universal que empezó en Jerusalén y debía terminar en lo último de la tierra. De hecho, el texto referido es el suma­ rio cuyo desarrollo se encuentra en el mismo libro, que es su mejor comentario. El propósito de esta investigación es redescubrir el modelo misionero de la iglesia apostólica propuesto por Jesús para la praxis de la iglesia de hoy. Estas prioridades emergentes del texto, pueden resumirse en tres aspectos fundamentales: (1) el Espíritu Santo: agente motivador para el mensajero; (2) mensajeros: los discípulos denomina­ dos “testigos”; y (3) el resultado del mensaje: reproducción numérica y expansión geo­ gráfica. La declaración de Jesús registrada en la apertura del libro de Hechos es de vital impor­ tancia, pues es el inicio de un programa misionero modelo. Programa que consiste en divulgar el mensaje, cuyas características elementales son el poder de Dios y el testi­ monio humano, binomio que dio resultados en la naciente iglesia. 2. C o n t e x t o d e l a D e c l a r a c ió n M is io n e r a d e H e c h o s 1:8 Si no fuera por el libro de los Hechos, nada se sabría del período apostólico, excepto por lo que se cuenta en las epístolas. Es evidente que Lucas empleó una variedad de

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fuentes para su relato, tal como lo hizo para su evangelio (Le 1:1-4).1 Se necesita seña­ lar que el nombre de Hechos de los apóstoles2 no concuerda con el contenido del libro, porque la narración no es el relato de todos los hechos de los apóstoles, ni la historia completa de la iglesia primitiva.3 Sin embargo, aunque se trate de una historia parcial, el libro presenta una historia dinámica del testimonio bajo el poder del Espíritu Santo. Su objetivo es narrar la historia de los orígenes del cristianismo y su progreso misione­ ro sin límites. La narrativa de Lucas empieza con la actividad de Cristo durante los cuarenta días después de su resurrección.4 Este período significa la operación más sublime recono­ cida como “Escuela Bíblica” de todos los tiempos. No había edificios ni programas de estudio. El Maestro por excelencia reúne a sus discípulos para mostrar evidencias de la realidad de su resurrección y comienza el llamado al reino con un programa de trabajo. En efecto, este acto marca la etapa final en la formación de los discípulos. En la enseñanza de Jesús —en el contexto del “reino de Dios”—se destacan los desig­ nios de Dios bajo la necesidad de contar con el poder del Espíritu Santo (Hch 1:3).5 Esta frase hace referencia al presente y al futuro próximo de la tarea misionera. Sin embargo, los discípulos con sus conceptos acerca de un reino mesiánico político, plan­ tean la pregunta sobre la restauración del reino a Israel.

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El autor de Hechos declara de modo expreso que había escrito “el primer tratado... de todas las cosas que Jesús comenzó a hacer y enseñar, hasta el día en que fue recibido arriba” (Hch l:lss). No existen dudas que el autor de este libro fuera Lucas. Tanto el evangelio como el libro de los Hechos son de­ dicados a Teófilo y lo que es más importante, ambos están escritos en el mismo estilo. Véase A. T. Robertson, Imágenes verbales en el Nuevo Testamento (Barcelona: M. C. E. Oreb, 1989), 7s.

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Se cree que el título “Hechos de los Apóstoles” se asignó al libro siguiendo la moda literaria helenísti­ ca. En verdad, en su tiempo circulaban escritos helenísticos conocidos como: “Hechos de Aníbal”, “Hechos de Alejandro”, etc.

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En realidad el libro de Hechos dice poco acerca de cada uno de los apóstoles. Pedro aparece como la figura central en los primeros once capítulos. Sin embargo desde el capítulo ocho, sigue principalmente la carrera de Pablo, que no fue uno de los doce en el sentido estricto. Tampoco se puede afirmar que el libro cubra toda la historia de la cristiandad primitiva. Estas razones pueden ser valederas para que muchos autores y predicadores se inclinen por llamar al libro con el nombre de los “Hechos del Espíritu Santo”.

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El período de cuarenta días antes ascender al cielo se menciona sólo aquí. Así la ascensión de Jesús se produjo diez días antes de Pentecostés cuando vino el Espíritu Santo. Este tiempo encuentra su rela­ ción con períodos similares en la Biblia. Tal es el caso de Moisés, que estuvo cuarenta días en el mon­ te (Ex 24:18), o Jesús que pasó ayunando cuarenta días (Mt 4:2). Período de tiempo que suele repre­ sentar la preparación del pueblo para el encuentro con Dios.

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La frase “reino de Dios” es de uso frecuente en los registros del NT. Aparece 33 veces en el libro de Lucas, 15 veces en Marcos, 4 veces en Mateo, una vez en Juan y 6 veces en Hechos. Sin embargo, en­ tre los judíos se empleaba con frecuencia el termino “cielo” en lugar de “Dios”. Esto con el fin de evitar el uso del Tetragrámaton, que para ellos resultaba muy sagrado.

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2.1. La restauración del reino de Israel: ¿político o espiritual? La pregunta ha suscitado una diversidad de comentarios. Empero, la mayoría de los intérpretes están de acuerdo en criticar la “torpeza” de los discípulos;6 aunque hay otros que la encuentran una pregunta oportuna para dar apertura al próximo acto de la historia de la salvación entre los gentiles.7 La pregunta de los discípulos dice: Kúpte, el ev tw xpó^w toÚtcu <xiroKa0iaTávei<; ir\v fiuaiXeíav tw ’Iapaql, “Señor, ¿restaurarás el reino de Israel en este tiempo?” (Hch 1: 6).8 En esta pregunta existen tres elementos que ayudan a interpretar correctamente la inquietud de los discípulos. El primero, es el uso de la palabra Kúpte, “Señor”. El tér­ mino no sólo denota respeto, sino reconocimiento a Jesús como “dueño” o literal­ mente como el que se enseñorea de ellos. Este detalle de reconocimiento en la perso­ na de Jesús, denota que Cristo tiene autoridad sobre sus vidas y autoridad para restau­ rar el gobierno político de Israel. Los discípulos ven en el Mesías un candidato al reino liberador del yugo romano. En segundo lugar, la pregunta contiene una expresión inicial de tiempo que acompaña a la inquietud discutida entre ellos. Este elemento radica en el uso de la partícula el que es una referencia de pregunta directa de tiempo. La inclusión de este elemento dice: el év tw xpóvco toútu, “¿si es en este tiempo...?”. Nótese que la fuerza cae en un tiempo puntual como diciendo “es éste el momento”, “en estos días” o “ahora será el momento”. Dando a entender que el momento o tiempo había llegado. El tercer elemento es central en toda la pregunta y dice: áiroKccBioTáveic; tt)v pamAeioo’ tü) ’Iapaf|X, “... ¿restaurarás el reino a Israel?”.9 La clave para entender mejor la pregun-

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No es fácil juzgar la posición de los discípulos. Ellos estaban familiarizados con las profecías del AT respecto al establecimiento del reino mesiánico con Israel como su centro. Con la llegada del Mesías, la expectación de los doce subió a su punto máximo. Parecían haber comprendido en su dimensión cabal. Para ellos estaba claro que la profecía de Isaías decía: “¿No era necesario que el Cristo padecie­ ra estas cosas y entrara en su gloria?” (Le 24:26, 46; véase también 1 P 1:11). La lógica les llevaba a la conclusión de que al fin de los cuarenta días, el Señor Jesús establecería su reino político en Israel. De hecho esto les lleva a exceder en su nacionalismo y no ver la formación de un pueblo espiritual con­ formado por judíos y gentiles. Antes de una apertura al reino espiritual, ellos ven un reino terrenal. Nótese que Lucas empieza la narrativa cambiando el sujeto, con la inclusión de pcv oSu oi)veX8óvu«; ipokuv oíútóv léyovie?. La traducción sería: “así pues los reunidos le preguntaron diciendo”. Parece no ser sólo los discípulos, sino “los reunidos”, que bien podría ser un grupo indefinido. No es el pro­ pósito de esta investigación averiguar quiénes están en la mente del escritor en forma específica. Po­ dría tratarse de una asamblea. El griego en este sentido es ambiguo. Lo que sí está claro es que los presentes en la ocasión, son los que están para recibir el poder del Espíritu Santo y convertirse en tes­ tigos.

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La palabra ipÚTCou, usada en el imperfecto en el griego clásico, anuncia una pregunta. La ausencia de esta palabra indicaría que la acción es incompleta.

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La “restauración del reino” es para todos los que quieran ser parte de este reino. Lina relación concre­ ta es la declaración de Ez 16:53-58. Allí se hace una predicción profética de la “restauración” del esta­ tus de Samaria y Sodoma. Por otro lado, en Mal 4:5-6 existe otra promesa del retorno de Elias y sólo

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ta, se encuentra en el término áuoKaGioTáveiq. Este término sugiere “restauración” o “nuevo comienzo”. Bien pudo ser formulada del siguiente modo: “¿Gobernarás otra vez a las demás naciones?”. Tiene conexión al período de David y Salomón, época de mayor gloria para Israel.10 Los discípulos exteriorizan un deseo largamente esperado con importes nacionalistas. Los tres elementos contienen intereses comunes a la vida terrenal. Pero para Jesús, la “restauración política” referida es una falsa expectativa de los discípulos; Jesús tiene un proyecto distinto. 2.2. La respuesta de Jesús: un proyecto distinto La pregunta no recibe una respuesta directa. De hecho, la respuesta es afirmativa y correctiva al mismo tiempo. Es verdad que existe áiraKaBtateme k , pero es una “restau­ ración” escatológica del Israel espiritual. Jesús intenta, en lo posible, responder a dos puntos comprometedores de la pregunta. Respecto a la ocasión propicia para restaurar el reino político de Israel. Jesús dice: 0ú% fpwv ea nv yncúvou xpóvotx; i) Kmpow;11 oüc o ratrip eGeto év tf| Í8ta eijoixua “No es cosa vues­ tra enteraros de tiempos y momentos; eso el Padre se lo ha reservado a su propia vo­ luntad” (Hch 1:7).12 Una mejor traducción de esta frase resulta en lo siguiente: “No es de vosotros el conocer tiempos o momentos que el Padre puso en su propia autori­ dad”. Jesús, como parte de su respuesta, resalta la soberanía de Dios. La Divinidad se reserva el derecho de revelar, o no, los tiempos y los momentos. En efecto, en todo tiempo es el privilegio del Padre, fuente de todo consejo de la Deidad, determinar el orden y la sucesión de las “dispensaciones” (Ro 11:33-36). La respuesta a la primera inquietud no implica que Dios haya descartado a Israel, pues Ro 11:26 dice que todo Israel será salvo, aunque el Nuevo Testamento no dice del tiempo y del modo de la salvación futura de Israel.

Lucas hace mención de Elias conectado con los gentiles. A diferencia de estos pasajes, los discípulos preguntaron por la “restauración” sólo para Israel. 10 Lucas hace notar el fracaso ya expuesto en el primer libro. Repetidas explicaciones habían recibido los discípulos respecto de la suerte del Mesías; aun así parecen seguir aferrados al pasado glorioso de Israel. De hecho, el reinado mesiánico por el que preguntaban era un reino político que los liberaría del aborrecido yugo romano. Véase Le 24:21, expresado en las siguientes palabras: “Cuando nosotros esperábamos que él fuera el libertador”. 11 Se puede traducir como “períodos” y “puntos” de tiempo en ocasiones. En Hch 17:26 se usan las mismas palabras para dilatados períodos de tiempo. Véase Robertson, Imágenes verbales, 25. 12 Jesús ofrece una respuesta similar a la que se consigna en Me 13:32 a propósito de la pregunta formu­ lada por Pedro, Santiago, Juan y Andrés sobre la destrucción del templo (Me 13:4; Le 21:7), “en lo re­ ferente a aquel día o aquella hora nadie entiende, ni siquiera los ángeles del cielo ni el Hijo, sólo el Padre”. Véase J. Rius-Camps, De Jerusalén a Antioquía: Génesis de la iglesia cristiana (Córdoba: Ediciones El Almendro, 1989), 29.

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Respecto a la restauración de los privilegios de Israel. Jesús responde confiriéndoles un encar­ go universal. Se trata de un reinado universal de Dios. En este sentido, los componen­ tes forman parte de un proyecto de “restauración” de las personas para su reino. El texto empieza con la conjunción aXXa, “pero” (Hch 1:8). Esta conjunción nace notar que Jesús no está entrando en contradicciones con los discípulos. Es una transición natural para dar una respuesta afirmativa y corregir la confusión. Jesús, “en lugar de restaurar el reino para Israel, abre las fronteras de la misión a todos los hombres, sin distinción de nacionalidad o raza”13 para el reino de Dios. 3. E l e m e n t o s P r io r it a r io s d e l a M is ió n e n l a I g l e s ia P r im it iv a La misión exige elementos prioritarios basados en los siguientes puntos: el Espíritu Santo es el agente motivador para el mensajero; se necesita mensajeros que aquí son llamados “testigos”; y el resultado del mensaje se traduce en la reproducción numérica y la expansión geográfica del mensaje. 3.1 Prioridad 1: E l Espíritu Santo, agente m otivador para el testigo La primera parte de Hch 1:8 mira hacia el futuro próximo. Empieza con la frase: á,f||n|;ea0e Súvaptv, “recibiréis poder”. No es el “poder” en el que estaban interesados. El sustantivo Súvoqiu;14 se traduce como “fuerza”, “habilidad”, “capacidad” o “ser ca­ paz”, “poder” o “potencia”. En este versículo, Lucas se está refiriendo al poder so­ brenatural que reciben únicamente aquellos sobre quienes desciende el Espíritu Santo. Por otro lado, el Súvagu; es para testificar. Jesús en breve proporcionaría Súuagu; inter­ ior para proclamar el evangelio. Este óúvapu; venido del Espíritu Santo sería una señal distintiva y agente motivador de la iglesia primitiva. Por esta razón, “la unión del Espí­ ritu Santo y el testimonio del testigo viviente es lo que amonestará al mundo. El obre­ ro de Dios es instrumento mediante el cual se da la comunicación celestial, y el Espíri­ tu Santo da autoridad a la palabra de verdad”.15 13 Ibid, 30. 14 La palabra Súvccnu;, en el libro de Hechos se usa diez veces. Además de Hch 1:8, tres veces relaciona­ das con los milagros (Hch 2:22; 8:13; 19:11). Tres veces aplicada explícitamente para hacer milagros (Hch 3:12; 4:7 y probablemente 10:38). Dos veces referida al poder de los discípulos al dar testimonio (Hch 4:33), de Esteban se dice que era lleno de gracia y de poder (Hch 6:8). Simón el mago hablaba con poder (Hch 8:10). Este último no contribuye en la comprensión del texto. Esta palabra además puede significar “acto poderoso” (Hch 2:22); “espíritu poderoso” (Ro 8:38); de Jesús se dice que ini­ ció su ministerio en el poder del Espíritu Santo (Le 4:14); su Padre le dio plena autoridad (Mt 28:18); dicho poder usó para echar fuera demonios (Mt 10:1). Estas connotaciones están presentes en la promesa de Jesús a los discípulos. Véase C. K. Barrett, The A cts o f the Apostles (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1994), 78. 15 “El Espíritu Santo da autoridad divina”, CBA 6:1053.

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Para emprender la difusión del evangelio por el mundo, los discípulos necesitaban ser capacitados por un Swagu; sobrenatural. Esto quiere decir: éneAGóvTOt; toü áyíou iTveijpctTot; étj)’ úpete, “cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo”16. Esta ex­ presión en genitivo absoluto es simultánea en el tiempo con el verbo anterior A.ppi|;eo0e, “recibiréis”. La promesa del poder del Espíritu Santo para los apóstoles, es para cumplir la misión: dando testimonio oral, realizando milagros, produciendo conversiones masivas, re­ produciendo crecimiento integral de la iglesia primitiva. En síntesis, el Espíritu Santo fue el mayor motivador, la fuerza y la autoridad de los testigos en el crecimiento de la iglesia primitiva. 3.2. Prioridad 2: Testim onio cristiano, el m ayor tem a en el libro de Hechos Una vez capacitados por el Espíritu Santo, Jesús les confiere una identidad diciendo: Km eoeoBé por páptupeí “...y me seréis testigos”. Ser pápru<; esencialmente significa “dar evidencia de” o “declarar solemnemente a favor de alguien”.17 Esta afirmación no es una simple declaración de un hecho futuro, más bien se trata de un encargo como una alta responsabilidad del discípulo. Los testigos son quienes pueden dar testimonio con respecto a un suceso, porque lo han observado directamente; también la confirmación del hecho o los hechos implíci­ tos.18 Los testigos han visto o experimentado algo y están dispuestos a compartirlo con otros. La experiencia es el fundamento de toda verdadera testificación, como afirma Froom: Nadie tiene derecho de recomendar a otros lo que no ha probado en carne propia. Al­ gunos necesitan más tener algo que decir, que el poder para expresarlo. Demasiado a menudo predicamos sobre asuntos en los cuales no tenemos experiencia personal. Pre­ gunto seriamente: ¿Qué tiene Ud. que decir, que lo que hace tan ansioso de que Dios le conceda poder para decirlo?19 16 Se hace necesario resaltar que el Espíritu Santo aquí no está definido como la tercera persona de la Deidad, pues en el mismo libro aparece asociado con el Padre y con el Hijo (véase Hch 2:33; 5:3-4; 10:38). 17 La raíz verbal del sustantivo páptupeg significa “dar testimonio”, “testificar”, “afirmar”, “ratificar”, “hablar favorablemente de”, entre otros. El término aparece 13 veces en el libro de los Hechos y el significado básico es “uno quien habla favorablemente de alguien”. Sólo en Hch 22:20 podría signifi­ car “mártir”. Aun así, el contexto indica que se trata de uno quien da testimonio con su propia vida. 18 Un testimonio convincente será el de una persona que ha tenido relación directa y personal con las obras y enseñanzas de su maestro. Y Jesús al confiarles este mandato, estaba ejercitando este princi­ pio. Un ejemplo de la puesta en práctica de este principio es la experiencia de Pedro después de la cu­ ración del cojo. Las palabras de Pedro fueron: “...has sido sanado en el nombre de Jesucristo de Nazaret, el mismo a quien ustedes crucificaron y a quien Dios resucitó” (Hch 4:10). Aquí Pedro aparece como un verdadero “testigo”. Véase C. Martín, Cómo trastornar a l mundo (Buenos Aires: ACES, 2000), 10. 19 L. E. Froom, L a venida del consolador (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1972), 98s.

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Así, la testificación es el resultado natural de la conversión. En este sentido, el foco del páptuc; es hablar de alguien sobre la base de una experiencia personal. Jesús, al referirse a “mis testigos”, da a entender que son suyos por su relación personal directa. En efecto, el grupo de los discípulos fueron el primer y más importante eslabón de evi­ dencia visible entre el Señor crucificado, resucitado y ascendido. Sabían que Jesús era el Mesías de la profecía y el Redentor de la humanidad. También podían dar testimo­ nio de la promesa de su retorno. En suma, el testimonio bajo el poder del Espíritu Santo, es el mayor tema del bbro de los Hechos. Si el Espíritu Santo comunicó eficazmente su mensaje por medio de testigos humanos, este binomio producirá reproducción numérica y expansión geográfica del evangelio. Por lo tanto, el programa de expansión y crecimiento de la iglesia tiene su base en Hch 1: 8 . 3.3. Prioridad 3: Un program a de expansión y crecimiento de la iglesia El escenario propicio para visualizar la expansión y crecimiento de la iglesia es el Mon­ te de los OHvos. Desde la cima del monte, Jesús observa el desafío geográfico de ser testigos en: ’Iepouocdri|i kcú [ev] náofl xf) ’Iouóata Kod Sapapeía leal ewc caxátou tt)<; yn?, “en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra”.20 Es una clara referencia a los lugares donde está la gente. Debe entenderse que Jesús desea que testi­ fiquen acerca de él a las personas que se encuentran en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra (Hch 1:8). En este proyecto, Jesús desea que el pueblo escogido tenga la primera oportunidad de beneficiarse con el ministerio de los apóstoles.21 Cuando los judíos desecharon este privilegio, el evangelio fue llevado en forma circular fuera de Jerusalén siguiendo el programa trazado.22 Aunque en el mismo libro de Hechos no se consigna la predicación “hasta lo último de la tierra”, la frase Km ecoc éoxáiou rfjc YhC puede traducirse con el siguiente énfasis: “tan lejos como es la tierra”, “lejos, muy lejos” o simplemente entenderse como “a otros países”. Así, es poco probable que Jesús se refiera sólo a Roma, donde aparen­ temente termina el relato del libro de Hechos. Aun si fuera éste el caso, Roma repre­ senta a todo el mundo, pues el final de Hch 28 muestra que la misión en esta ciudad sigue en franco progreso.

20 La esfera del testimonio que se espera de los discípulos con un programa universal, ya había sido presentada en el monte en Galilea (Mt 28:19; Me 16:15). En los libros de Mateo y Marcos, dicha co­ misión es resaltada como una orden imperativa. En cambio en este pasaje es presentada como una al­ ta responsabilidad del discípulo. 21 En efecto, durante ese primer período señalado por Cristo, miles de judíos recibieron el mensaje y creyeron en Jesús (Hch 2:41, 47; 4:4, 32-33; 5:14; 6:1, 7). 22 Los samaritanos eran un pueblo mezclado, siempre enemistados con los judíos. Pero con el programa de Jesús, luego del apedreamiento de Esteban, recibieron en primer lugar la visita del diácono Felipe (Hch 6:5; 8:5), después la visita de Pedro y de Juan, quienes fueron a ayudar a Felipe (Hch 8:4).

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Si el evangelio fue predicado en Roma, no existen límites para su extensión y la expan­ sión de la naciente iglesia. La referencia muestra que en la proyección misionera de Jesús, no existe lugar geográfico que no sea el objeto de su amor. La comisión es Km eco; éaxccTou xf\c, yAí -

En síntesis, las palabras de Cristo en Hch 1:8 son proféticas. Proveen un excelente bos­ quejo para la comprensión y el entendimiento de la dinámica misionera en la iglesia pri­ mitiva. Los indicadores de este programa se encuentran en el mismo libro de Hechos. 4. R e s u l t a d o s d e l a P u e s t a e n M a r c h a d e l a s P r io r id a d e s La secuencia narrativa en el libro de Hechos es una ampliación, o la puesta en marcha, de todos los elementos que contiene el texto de referencia. En efecto, los aconteci­ mientos de la historia de la iglesia primitiva siguen la idea programática de movimien­ to, cuya progresión no es lineal, sino circular o centrífuga. De hecho, los factores de dificultad para encontrar la estructura de este libro, se pueden facilitar aplicando la comisión de Hch 1:8. 4.1. Indicador 1: La m anifestación funcional del E spíritu Santo El poder prometido por Jesús se cumplió en sólo diez días (Hch 2:1-13) con el derra­ mamiento del Espíritu Santo. En el Pentecostés, “judíos devotos de cada nación ese día oyeron las buenas noticias en su propia lengua”.23 Pedro, actor principal de este acontecimiento, presentó un poderoso y convincente mensaje. Tres mil personas se arrepintieron y fueron bautizadas. La iglesia de Jerusalén había nacido. Así, la manifestación funcional del Espíritu Santo acompaña a toda la persona que sirve a Jesús como testigo. El testigo fiel es edificado y fortalecido por el Espíritu San­ to (Hch 9:31). 4.2. Indicador 2: La prioridad geográfica en la testificación El concepto de asignación territorial es parte del orden y de la organización. Visto desde la estructura geográfica, el esquema presenta la actividad de expansión de la tes­ tificación en círculos cada vez mayores. Con el tiempo, el conocimiento del evangelio debía cubrir toda la tierra. Este modelo de testificación es la asignación de territorio, comenzando con el creyente, la iglesia y circuyendo a cada estrato de la organización de la iglesia. En este sistema no existe territorio de nadie. El testimonio cristiano está en estrecha conexión con la testificación circular hacia su área de influencia.

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J. P. Lewis, Misión mundial: Un análisis del movimiento cristiano mundial. Las bases bíblicas e históricas (2 vols.; Miami: UNILIT, 1990), 1:97.

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Tomando como base la estructura de Hch 1:8, I. H. Marshall24 ha propuesto el si­ guiente rol de expansión geográfica en el cumplimiento de la misión. La testificación comenzó en Jerusalén (Hch 1:1-5:42). Luego la iglesia expande su testimonio en Judea y Samaria (Hch 6:1-9:31). A partir de Hch 9:32-11:18, la misión se establece entre los gentiles. Finalmente el cumplimiento va “hasta lo último de la tierra”; el mensaje llega a la ciudad de Antioquía, en Asia Menor (Hch 11:19-14:28). No se debe olvidar que el concilio de Jerusalén tiene componentes de la obra entre los gentiles (Hch 15:1-35). La dinámica de las campañas de Pablo alcanza a Macedonia y Acaya, Asia Menor (Hch 15:36-20:38); y luego de terminar la predicación es arrestado en Roma (Hch 21:128:31). 4.3. Indicador 3: La testificación y el m ovim iento transcultural del evangelio Antes de alcanzar a los que vivían más allá de Galilea, Jesús organizó un núcleo de personas del mismo trasfondo cultural. El principio sugiere que antes de alcanzar per­ sonas del vecindario o de otra cultura, primero debemos trabajar entre los que viven alrededor de nosotros y que son parte de nuestra cultura. Cuando el centro está bien establecido, los círculos concéntricos pueden abarcar a quienes viven más lejos y en­ contrar personas de otras culturas.25 Dicho de otro modo, el crecimiento ha sido reali­ zado teniendo énfasis en una cultura tradicional judía moviéndose hacia una cultura del mundo helenístico. Este movimiento desde el judaismo hacia otras culturas se puede observar en la conversión del eunuco de Etiopía y en la conversión de Comeiio, personajes comúnmente llamados “gentiles”. En el libro de Hechos se observa el avance del mensaje de Jerusalén a Roma. Así, la perspectiva de comenzar por Jerusa­ lén y continuar por otras ciudades, provee el principio del movimiento transcultural del evangelio. 4.4. Indicador 4: Los sumarios del progreso de la testificación A lo largo del libro de Hechos existen trece sumarios del progreso de la testificación.26 Este detalle constituye otro indicador incuestionable de las prioridades del programa 24 W. L. Liefeld, Interpreting the Book o f A cts (Grand Rapids: Baker, 1995), 36s. 25 Nótese que este principio fue aplicado por Pedro al llamar a sus oyentes “israelitas” en vez de “judíos” (Hch 2:22). La estrategia puede ser un modelo para el uso de términos familiares a la cultura, tales como: “Mesías”, ‘Yeshúa”. Del mismo modo se puede observar el trato de los discípulos a los samaritanos y gentiles. 26 Los trece pasajes que resumen la puesta en marcha de Hch 1:8, dicen: “...los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron aquel día como tres mil personas” (Hch 2:41). “...Y el Señor añadía cada día a la iglesia a los que habían de ser salvos” (Hch 2:47). “Pero muchos de los que habían oído la palabra, creyeron; y el número de los varones era como cinco mil” (Hch 4:4). “Y los que creían en el Señor aumentaban más, gran número, así de hombres como de mujeres” (Hch 5:14). “Y crecía la palabra del Señor y el número de los discípulos se multiplicaba grandemente en Jerusalén, también muchos de los sacerdotes obedecían la fe” (Hch 6:7). “Las iglesias tenían paz por toda Judea, Galilea

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misionero basado en Hch 1:8. El común denominador de los sumarios busca recapitu­ lar la expansión del mensaje y el crecimiento de la iglesia. La divulgación del mensaje resultó ser exitoso con los mismos testigos. Las demarcaciones en los trece puntos son claves de una secuencia del discipulado. Este principio provee conceptos de evalua­ ción permanente en el progreso de la evangelization. El crecimiento de la iglesia está definido como “el aumento equilibrado en cantidad, calidad, complejidad organizativa de una iglesia local”.27 Nótese además que entre los sumarios se recapitula el crecimiento numérico de la feli­ gresía.28 El sentido numérico va de menor a mayor. Existe una diferencia entre “su­ mar” y “multiplicar”. En el libro de Hechos se usan ambas palabras para resaltar el crecimiento rápido y constante de la iglesia.29 Tiene razón Donald McGavran cuando afirma que “el enfoque numérico es esencial para entender el crecimiento de la iglesia. La iglesia está constituida por personas que se pueden enumerar y no hay nada espe­ cialmente espiritual en no contarlas”.30 Esencialmente, los números interesan. Las pér­ didas y las ganancias en este asunto son de gran importancia por que los resultados no terminan en esta vida, sino que alcanzan a la eternidad.

y Samaria; y eran edificadas, andando en el temor del Señor, y se acrecentaban fortalecidas por el Es­ píritu Santo” (Hch 9:31). “Esto fue notorio en toda Jope y muchos creyeron en el Señor” (Hch 9:42). “Y la mano del Señor estaba con ellos, y gran número creyó y se convirtió al Señor” (Hch 11:21). “Pero la palabra del Señor crecía y se multiplicaba” (Hch 12:24). “Los gentiles oyendo esto, se regoci­ jaban y glorificaban la palabra del Señor, y creyeron todos los que estaban ordenados para la vida eterna” (Hch 13:48). “Así las iglesias eran confirmadas en la fe y aumentaban en número cada día” (Hch 16:5). “Así crecía y prevalecía poderosamente la palabra del Señor” (Hch 19:20). “Predicando el reino de Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo abiertamente y sin impedimento” (Hch 28:31). 27 El crecimiento de la iglesia en Hechos no sólo es números, sino que existe información de crecimien­ to integral (véase Hch 9:31). Martín, Cómo trastornar a l mundo, 40. 28 En los siguientes pasajes se establecen signos de crecimiento numérico. Un núcleo original de 120 discípulos (Hch 1:15). Tres mil bautizados en Pentecostés. Había adiciones diarias a la iglesia (Hch 2:47). El número aumentó a 5.000 hombres más las mujeres (Hch 4:4). Los que creían aumentaban más, gran número (Hch 5:14). En Hch 6:1 la adición se cambia en multiplicación. El número de los discípulos se multiplicaba (Hch 6:7). El evangelio alcanzaba a pueblos enteros; éste es el caso de Lida y Saron (Hch 9:35). Una gran multitud fue agregada al Señor (Hch 11:24). Las iglesias aumentaban en número cada día (Hch 16:5). Todos los que habitaban en Asia oyeron la palabra (Hch 19:10). Y fi­ nalmente millares de judíos creyeron (Hch 21:10). 29 El contar no es contrario a la naturaleza de Dios. Dios mismo le ordenó a Moisés: “Haced el censo de toda la congregación de los hijos de Israel” (Nm 1:2). Note el mismo libro de Números. El pro­ blema puede surgir cuando la gente abusa de los números. David contó a Israel con el fin de evaluar su propia fortaleza militar, y desagradó a Dios (véase 1 Cr 21:1-7). Usar números no es bueno ni malo en sí mismo. Depende de los motivos. Véase Martín, Cómo trastornar a l mundo, 43. 30 D. A. McGavran, Understanding Church Growth (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 93.

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5. C o n c l u s ió n Frente a un nacionalismo fuertemente arraigado entre los discípulos, Jesús deja clara­ mente establecido que el nacionalismo es contrario a la misión de salvar a las personas. A la pregunta inicial sobre la restauración del reino político de Israel, Jesús responde que la restauración debe producirse en las personas para el reino universal de Dios. Esta restauración sigue tres prioridades: Primero, la recepción del “poder” que viene del Espíritu Santo. En todo tiempo existe la necesidad constante de “juntarse en Jerusalén” para ser investidos del Espíritu San­ to. El Espíritu Santo es el mayor motivador, la fuerza y la autoridad para el testimonio y el avance de la obra evangélica. Segundo, un testigo elegido, identificado y comisionado por su Maestro. Quienes no sienten estas tres dimensiones del discipulado, no pueden llegar a ser testigos efectivos de Cristo ni de su verdad. El testimonio convincente es dado por una persona que ha tenido relación directa con su Maestro. Tercero, un programa de trabajo. El proyecto que Jesús presentó sigue un programa de extensión y expansión geográfica con el evangelio salvador. El cronograma de trabajo incluye: secuencia circular, movimiento transcultural y la evaluación expresada en los trece sumarios que cubre el libro de Hechos. En síntesis, hay suficiente base para establecer que, con el poder del Espíritu en el Pentecostés y con el celo y valor de los apóstoles (testigos), el mensaje fue llevado rá­ pidamente a todo el mundo conocido. Si fue así, hoy debe ejercitarse un programa paralelo en la iglesia, cuyo mensaje sea el pronto regreso de Jesús (Mt 24:14; Ap 14:612) .

D im en sio n es C ó sm icas d e l a I g lesia R evelad as en la E písto la a lo s H ebreo s MerlingAlomía, Ph.D. Universidad Peruana Unión, Perú merlingPgfupeu.edupe 1. I n t r o d u c c ió n Aun cuando la palabra iglesia (gr. Nidria loc) no fue acuñada por el cristianismo,1 cier­ tamente éste la tomó del vocabulario secular griego para denominar de este modo a la Iglesia Cristiana sea reunida en asamblea o esparcida en el ámbito greco-romano, o incluso más allá del ámbito mediterráneo. Deidum asevera que en el ámbito secular griego no existe ejemplo alguno que pueda indicarnos que inicialmente el término hubiera tenido algún significado religioso,2 y por su parte Johnston afirma que en el ámbito griego éKKA/r|aía jamás fue usada para denominar a algún grupo religioso.3 En realidad, cuando la Iglesia Cristiana inició su trayectoria, ella no encontró otro término mejor para expresar su realidad existencial comunitaria y su vivencia salvífica, pero a su vez, debe notarse que esta concepción peculiar distintiva la encontró en las mismas Escrituras heredadas del mismo pueblo judío, quien ya en el siglo III aC se encargó de establecer ese entendimiento de manera explícita al dar al mundo de en­ tonces la LXX, la versión griega del AT.4 Allí los traductores hebreos entendieron que Israel congregado en asamblea o como pueblo de Dios era la H'IT bn¡?,5 la “gongrega-

1

E. D. Radmacher, What the Church Is A ll About: A Biblical and Historical Study (Chicago: Moody, 1978), 115.

2

T. J. Deidum, N ew Covenant Morality in Paul (AnBib 89; Rome: Biblical Institute Press, 1981), 10, n. 31.

3

G. Johnston, The Doctrine o f the Church in the N ew Testament (London: Cambridge University Press, 1943), 35.

4

I. H. Marshall, “New Wine in Old Wine-Skins: V. The Biblical Usage of the Word ‘Ekklesia’”, ExpTim 84 (1973): 362. Marshall (359) hace notar que de un total de 123 veces donde aparece en el hebreo la palabra 73 veces la LXX la traduce como éKKLriaía. Sin embargo de estas 73, a lo me­ nos 13 veces la frase “congregación de YHWH” es el equivalente más cercano a la frase “iglesia del Se­ ñor en el Nuevo Testamento”.

5

Tal es la idea implicada en britf al ser traducido como “grupo, asociación, asamblea, comunidad”, como lo indica L. Alonso Schokel, V. Moría y V. Collado, eds., Diccionario bíblico hebreo-espatiol (Madrid: Trotta, 1994), 651. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que brig asociaba también un “elemento reli­ gioso” conectado con el de “asamblea especial y solemne”, véase L. Coenen, “Church, Synagogue”, NIDNTT 1:293.

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ción (iglesia) de YHWH” ,6 designando de este modo al pueblo de Israel como la “iglesia de Dios” de entonces.7 Así pues, la iglesia neotestamentaria adopta muy apropiada­ mente tanto su nombre e idea inicial de su identidad propia como étadrioía, de la igle­ sia veterotestamentaria.8 Dondequiera en el NT, ¿KK^qoía es la palabra usada con más frecuencia por la misma iglesia para expresar su realidad existencia!9 Su uso es referido a las congregaciones individuales y del mismo modo a todos los cristianos en general. cKKlrioia en el ámbito cristiano neotestamentario significa siempre “el cuerpo de Cristo” dondequiera que ella exista. Además, el entendimiento cristiano considera que iglesia no es meramente la suma de todas las congregaciones locales lo que constituye la iglesia total como “cuerpo de Cristo”, sino que el “cuerpo de Cristo” existe dondequiera sea aceptado el evangelio de Cristo. El concepto neotestamentario de la iglesia es muy definido. Los escritores del NT es­ tablecen con claridad que ella no está restringida ni al localismo ni a la temporalidad. Ella es universal, cósmica y eterna. Su mismo fundador establece que el ámbito de ella no sólo es universal sino cósmico10 y su durabilidad eterna. De lo contrario la condi­ ción eterna de él mismo como cabeza de su iglesia (Ef 5:23) y sumo sacerdote de ella (Heb 4:14), no tendría razón de ser siendo él “el mismo ayer hoy y por los siglos” (Heb 13:8) cuyo “sacerdocio es intransferible” (gr. átiapápaioc)11 ya que éste “perma­ nece para siempre” (Heb 7:24). Judíos y samaritanos tenían largas y acres discusiones sobre la legitimidad local de su santuario, su monte y la identidad del pueblo de Dios. Jesús les dice que en su concep6

Coincidentemente el renovado léxico de Brown traduce 5n¡? como “asamblea, convocación, congre­ gación”. F. Brown, The N ew Brown, Driver, Briggs, Gesenius Hebrew and English Lexicon with an Appendix Containing the Biblical Aramaic (Peabody: Hendrickson, 1979), 874. J. P. Lewis, TWOT 2:789-91, hace notar que si bien es cierto que el término puede designar una asamblea de cualquier clase o con cualquier propósito, 5n¡? en el AT es “especialmente una asamblea para propósitos religiosos”.

La connotación significativa de este entendimiento desde los días que precedieron al NT lo resumen Foakes-Jackson y Lake al señalar que “en la Septuaginta, exceptuando Génesis, Éxodo, Levítico y Números, ekklesía significa el pueblo de Dios reunido para una acción común, y este uso de la palabra en la Septuaginta es realmente importante, más que alguna otra consideración derivada de la etimolo­ gía griega”. F. J. Foakes-Jackson y K. Lake, The Beginnings o f Christianity (2 vols.; Grand Rapids: Baker, 1966), 2:188. 8 F. J. A. Hort, The Christian Ecclesia: A Course o f Lectures on the Early History and Early Conceptions o f the Ecclesia (New York: Macmillan & Co., 1900), 3. 9 J. Becker, Christian Beginnings. World and Community from Jesus to Post-Apostolic Times (Louisville: John Knox, 1993), 163. 10 J. M. Scholer, Prophetic Priests: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (JSNTSS 49; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991), 91-103. El concepto universal y cósmico de Jesús sin duda sacudió los ci­ mientos del edificio del pacto antiguo, puesto que él les mostró que en el concepto divino los efectos y logros de las promesas y realidades no son sólo terrenales sino cósmicas. 11 En Heb 7:24 aparece la única mención de ónrapápatog en todo el NT. Significa “intransferible o in­ transmisible”, o como bien lo pone la versión Reina-Valera, “inmutable”.

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to ni los unos ni los otros pueden achacarse legitimidad aunque unos poseían gran parte de la luz (las promesas de salvación) que no la estaban entendiendo ni ejercitan­ do. El aclaró que el concepto de la universalidad y cosmicidad de su iglesia iban más allá del mero lugar o discernimiento teológico. El concepto localista judío era tan arraigado que los apóstoles tardaron en percibir la universalidad de ella (Hch 10). Sin embargo, una vez percibida, proclamaron alborozados la extensión universal y cósmica del reino de los cielos al cual ellos mismos fueron llamados a ser miembros. La iglesia era consciente de su universalidad sea étnica o regional12 y los apóstoles se complacían en expresarlo (Ro 16:6; G11:2; 1 Co 16:19). Aun cuando algunos creen que “Hebreos no tiene una teología desarrollada de la igle­ sia”,13 por cierto la epístola a los Hebreos es un despliegue excepcional de la realidad universal y cósmica de la iglesia de Cristo. En ella el autor argumenta calculadamente cada realidad cristiana en un intento de hacer entender a los cristianos hebreos las rea­ lidades a las cuales ellos tenían acceso ahora como miembros del cuerpo de Cristo y creyentes del nuevo pacto. La clave de toda esa realidad es Cristo y su ministerio sa­ cerdotal en su santuario celestial en favor de su iglesia. La epístola se inicia mostrando que la cadena de revelación divina a la humanidad es iniciada por Dios desde los tiempos pasados mediante una diversidad de métodos14 y oportunidades dadas especialmente a los padres a través de los profetas y que ella no fue ni completa ni final hasta la llegada de su plenitud con la revelación encarnada en el Hijo (Heb 1:1-2); y a esa revelación apela el autor para presentar su mensaje inspira­ do. Luego, procede a demostrar la superioridad absoluta del Hijo mostrándolo en su verdadera dimensión divino humana. Aparte de los propósitos generales de animar a los que estaban alejándose de la ¿icxA/naía al dejar de congregarse e ir perdiendo su confianza, o de exhortar a los que dudaban de su profesión, o hablar de cosas más sólidas, o corregir falsos conceptos, o de advertir a los que estaban en camino al endurecimiento de sus corazones al anuncio de la buena nueva, la epístola a los Hebreos busca demostrar que el tiempo inaugurado por Jesús era el final y que su ministerio sumosacerdotal era el único verdadero y válido. Busca tam­ bién corregir el falso concepto que tenían de Jesucristo y su santuario celestial así como de su ministerio sacerdotal, demostrando que el santuario celestial con su ministerio de 12 D. K. Lowery, “A Theology of Paul’s Missionary Epistles”, en A Biblical Theology o f the N ew Testament (ed. R. B. Zuck y D. L. Bock; Chicago: Moody, 1994), 284-5. 13 B. Lindars, The Theology o f the Tetter to the Hebrews (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 121. 14 La mención de noAmepcoi; kkI TroAuTpoiroj;, “muchas veces y de muchas maneras” como primeras pa­ labras de la epístola, establece la diversidad de maneras y distintas ocasiones mediante las cuales y en las cuales Dios reveló (ó 0eóc lcdf|aaC, “Dios habló”) a los fieles de antaño, es decir xoíq vatpáam, “a los antepasados” las cosas relativas a su voluntad y planes para la realización de sus propósitos. Nun­ ca hubo un momento en la historia humana cuando Dios no trató de comunicarse con los hombres y los profetas fueron el medio por excelencia. Es innegable la mecánica de la inspiración donde Dios es el autor de la revelación hablando a sus profetas como instrumentos suyos (véase ISEDET, Clave Tingüística delN uevo Testamento Griego [Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1986], 421.

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misericordia es el único lugar válido para estos tiempos finales y que a él acceden sola­ mente los que forman parte de la iglesia de los primogénitos. Para establecer esto el au­ tor se concentra en tres realidades. Primero, quién es Jesús en persona y en oficio. Se­ gundo, dónde oficia y qué implica su ministerio sacerdotal. Tercero, a quiénes benefi­ cia su ministerio; es decir, de qué manera beneficia su ministerio sacerdotal a la iglesia. 2. ¿Q u ié n e s J e s ú s ? Es posible que los cristianos hebreos hubieran estado perdiendo de vista quién era realmente Jesús. El autor de Hebreos en su exposición no escatima terminología algu­ na para señalar títulos y oficios que le son propios e inherentes a Jesús a fin de mostrar quién es él, y lo presenta en una incomparabilidad multifacética tal que Jesús exhibe una singularidad propia a él sólo en esta epístola.15 De manera realmente notable, el autor de Hebreos establece primero que lo que va a tratar en su epístola tiene que ver con la revelación que Dios ha entregado a su iglesia desde los tiempos pasados mediante los profetas y sobre todo ahora en la persona de su Hijo, y en base a esa autoridad reconocida presenta con seguridad lo que Dios ha hablado tocante a él en el pasado y de modo especial para los últimos días. Muestra con esto que si los profetas hablaron con autoridad al pueblo de Dios antiguamente, i.e., a la iglesia de antaño, la rnrr bnp veterotestamentaria, el Hijo tiene mayor derecho de hablar a la éiciHriaía neotestamentaria. Con citas mesiánicas extraídas de la ley, los profetas y los salmos y expuestas a manera de diálogo entre el Hijo y el Padre, Jesús es exaltado superlativamente en su calidad de Hijo, Mesías y Dios. Y al citar cada parte del coloquio, lo hace como si “la iglesia sobre la tierra, lo desoyera”,16 pero al mismo tiempo con la urgencia de que lo conozca y entienda. En Hebreos, Jesús es el Cristo, por lo tanto ver a Jesús es ver al mismo Mesías;17 es sobre todo el Hijo exaltado18 y también el profeta.19 Pero siendo el Hijo, es el Hijo de 15 Para un estudio sobre la singularidad de Jesús en Hebreos, véase M. Alomía, “La singularidad de Je­ sús en la epístola a los Hebreos”, Theo 4 (1989): 2-33. 16 W. L. Lane, Hebrews (2 vols.; WBC 47A-47B; Dallas: Word, 1991), 1:32. 17 Lo notable de la identidad mesiánica de Jesús tal como es presentada en Hebreos, es que su fundamentación es absolutamente veterotestamentaria, la cual es enfatizada desde una diversidad de ángu­ los. 18 Al considerar a Jesús como Hijo, uno encuentra que el primer título explícito dado a Jesús en He­ breos es uloc, “hijo”. Este término que ocurre unas 379 veces en el NT, aparece 24 veces en la epístola (K. Aland, Vollstandige Ksnkordan^ %¡m Griechischen Nei/en Testament [2 vols.; Berlin: Walter de Gruyter, 1973], 2:283) y de ellas 11 veces se refiere a Jesús y siempre relacionándolo con alguna faceta destacada de él, de modo el Hijo es plenamente exaltado mediante una incomparabilidad que resulta multifacética y absoluta. 19 El concepto de Jesús como profeta no es exclusivo de Hebreos. El libro de Hechos presenta a Jesús no sólo como un profeta sino también como un profeta anunciado (Hch 3:22-23 y Hch 7:37). Éste muestra con claridad que la iglesia primitiva creía que Jesús era el profeta anunciado pro fóticamente

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Dios e Hijo del Hombre,20 y en su calidad de Hijo es el heredero y poseedor final de todas las cosas, es reflector del resplandor de la gloria divina, es la imagen misma de la sustancia de Dios, es el sustentador del universo, el purificador de pecados, copartíci­ pe del trono de Dios (Heb 1:3), y de este modo, no sólo es KpoÍTiuv, o sea “superior”, sino 5i.o«t)opíikepov, es decir, “muy superior”,21 a cualquier ministerio o a cualquier ser del universo entero, sean éstos ángeles u hombres (Heb 1:4). Sin embargo, el Hijo es mostrado también como Dios, y de este modo, con superioridad infinita a los ángeles, y como tal es el primogénito, amador de la justicia y abotrecedor de la maldad; con todo derecho él es el mismo Señor y con ello nuestro único Señor. Pero la grandeza de este Dios nuestro se presenta al condescender a ser el Hijo humillado, a fin de llegar a ser el sacerdote encarnado, y como tal nuestro hermano, nuestro mediador y nuestro sumo sacerdote eterno, ajeno al pecado y víctima inmaculada. De hecho, Jesús es tam­ bién el sacerdote-rey crucificado que retorna triunfante; es decir, en Hebreos el Cristo del santuario celestial es “el Cristo de la cruz” y es también “el Cristo de la Parusía”.22 Los creyentes podían estar confiados y seguros en el ministerio sacerdotal de Jesús no sólo como el auténtico “líder de la salvación” o como el “apóstol celestial”, sino sobre todo como el “gran pastor de las ovejas”; y esta realidad se debe a que él dio su vida por sus ovejas haciendo la provisión de la “sangre del testamento eterno” (Heb 13:20). La superlatividad de Jesús como pastor de su iglesia se agiganta en Hebreos porque allí no sólo es el pastor, sino el irotgéva tgov irpopáruv toy peyav, “el gran pastor”, quien por su inmortalidad ha roto las prisiones de la muerte, a fin de conducir a su rebaño a la seguridad de su redil eterno. Sin embargo, la grandeza del pastoreo de Jesús reside en su obra expiatoria, lograda 5ia toC íSíou tupcaoc, “mediante su propia sangre”, obra

en las Escrituras (P. W. Barnet, “The Jewish Sign Prophets-A.D. 40-70. Their Intentions and Ori­ gin”, NTS 27 [1981]: 679-97). Sin embargo, Hebreos presenta a Jesús no sólo como profeta sino so­ bre todo su singularidad como tal. Todos los demás profetas, incluyendo el gran Moisés son sobrepa­ sados (Heb 3:3) dada su superioridad como el Profeta por excelencia. E. Pereyra, “Jesus God’s Su­ preme Revelation”, Min 56 (Septiembre 1983): 18-9, 28. 20 El término uióc, “hijo”, es aplicado a Jesús en Hebreos de manera definitiva en tres maneras: uló;, “el Hijo” (Heb 1:2; 3:6; 5:5, 8; 7:28), como ’IriooOv xov ulou toO 6eoü, “Jesús, el Hijo de Dios” (Heb 4:14; 6:6; 7:3; 10:29) y como uio; áuOpúiTou, “hijo del hombre” (Heb 2:6). La primera tiene la intención obvia de enfatizar la naturaleza antes que la personalidad de Jesús. Como hijo, Jesús es poseedor de cada caracte­ rística posible relacionada con ese título (J. Harvil, “Focus in Jesus”, ResQ 22 [1979]: 131). La segunda sin duda tiene el propósito de describir no sólo las relaciones de Jesús con Dios (L. Sabourin, The Names and Titles o f Jesus [New York: Macmillan, 1977], 239), y su mesianidad, sino sobre todo su divinidad (V. Taylor, The Names o f Jesus [New York: St. Martin’s Press, 1953], 53). La tercera enfatiza su relación con el hombre como “simiente de Abraham” (Heb 2:16), siendo de esta manera un hermano de la misma carne y sangre nuestra (Heb 2:14). 21 B. M. Newman, A Concise Dictionary o f the New Testament (London: United Bible Society, 1971). Statljopcótepot1 significa “muy superior” y es usado en Hebreos para extender y enfatizar aún más la superioridad de Jesús como Hijo. 22 R. E. Otmar, “The Saving of the Savior”, Int 12 (1958): 50.

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que es mencionada no sólo en Heb 13:12 sino con más amplitud en los capítulos 7, 9 y 1073 Esta misma superlatividad es presentada por el escritor enfocando el aspecto sacerdo­ tal de Jesús. Y este asunto del rol sumosacerdotal de Jesús es presentado de manera absolutamente expresa en Heb 2:17-18, para luego ampliarla más adelante pero espe­ cialmente aclararla en los capítulos 7-10. Primero, presentando la necesidad que te­ mamos de un sacerdote capaz de tratar el problema del pecado y la manera como Dios suplió esta necesidad mediante la encamación, estableciendo al Hijo como sacerdote para socorrer no a la descendencia de los ángeles sino a la descendencia de Abraham (Heb 2:16) a fin de poder “expiar los pecados del pueblo” (Heb 2:14-15). Luego, en Heb 3:1 al referirse el autor a Jesús primero como “apóstol” y “sumo sacerdote” y luego proceder a afinar su punto de vista en Heb 3:2-6, pero mostrando que la supe­ rioridad de él como “enviado” sobrepasa incluso a la de Moisés. También procede a exaltar a Jesús como sumo sacerdote resumiendo las credenciales actuales de este sa­ cerdote nuestro en Heb 4:14-15 y urgiendo a los hebreos a aprovechar los beneficios de este sacerdote incomparable (Heb 4:16). Ni en la tierra ni en los cielos hay alguien siquiera comparable a él. Imposible dejar de percibir la clase de sumo sacerdote que es Jesús. El no sólo ha ex­ perimentado toda la gama del sufrimiento y tentación del ámbito humano (Heb 2:18; 4:15) para poder llegar a ser el sumo sacerdote adecuado de la iglesia del nuevo pacto, sino que traspasó los cielos (Heb 4:14) para sentarse a la diestra de la majestad de su Padre (Heb 8:1), compartiendo el trono de misericordia (Heb 4:16) y ministrando en su calidad de Sumo Sacerdote en el santuario más allá del velo. La grandeza y superioridad de Jesús reside en el hecho de ser el Hijo enviado, es decir el Mesías, y en ser el Sumo Sacerdote del santuario celestial. La epístola a los Hebreos se dedica a explicar éstas realidades con propiedad y claridad. Su pontificado no es debido a mera vocación o elección humana sino por llamamiento divino (gr. aXXa k& áoú|ievo<;2324 {jiro toü 0eoü; Heb 5:4) con un orden diferente al del sacerdocio aarónico de la dispensación mosaica, y en virtud de ser declarado sumo sacerdote mediante jura­ mento25 por el mismo Dios y según el orden de Melquisedec (Heb 7:20-21, 28),26 rey de Salem.

23 D. A. Hagner, Hebrews (San Francisco: Harper & Row, 1983), 235. 24 KaHoúpevoí; es un part. pas. de Katóo, “llamar”. El autor muestra que el sacerdocio no era un asunto meramente humano sino de compromiso divino ya que el mismo sacerdocio aarónico por su carácter de representatividad tuvo su origen en el llamamiento divino (Ex 28:1). En el caso de Jesús las Escri­ turas explicitan su llamamiento divino para su oficio sacerdotal. 25 El término ópKcogoaícc es confinado a la epístola de Hebreos y significa “tomar un juramento”, como lo indica H. G. Link, “Swear, oath”, NIDNTT 3:738. 26 Lo distinto del sacerdocio de Jesús reside en el hecho de poseer dos rasgos distintivos de su realeza sacerdotal las cuales son su investidura mediante el juramento divino y su eternidad (véase D W. Rooke, “Kingship as Priesthood: The Relationship between the High Priesthood and the Monarchy”,

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El sumo pontificado del Hijo en favor de la iglesia está respaldado no sólo por el in­ disputable reconocimiento de su divinidad absoluta proclamada por el mismo Dios (Heb 1:5-14). Lo está sobre todo por su plena humanidad cuando el Hijo fue hecho un poco menor que los ángeles (Heb 2:9) y participó de nuestra carne y sangre e inclu­ so de nuestra suerte de muerte (Heb 2:9, 14)27 para convertirse en el autor de nuestra salvación (gr. toy ap^Tiyof lije oomptou; aiktov; Heb 2:10) y fuente de eterna salvación, para todos los que son suyos, sin jamás avergonzarse de ser plenamente nuestro her­ mano (Heb 2:11), al anunciar él mismo en medio de la iglesia las buenas nuevas de salvación (Heb 2:12). Pero Hebreos no se contenta sólo con demostrar el sacerdocio de Jesús sino también toma cuidado de señalar la calidad de su sacerdocio. Su sacerdocio no sólo es “miseri­ cordioso y fiel” (gr. éHeií|icov...Kctl tria-toc; Heb 2:17), sino también es “poderoso para socorrer” a todos los tentados (gr. Sw atai tole tTeipa(opévou; |3oTi0f|aca; Heb 2:18). Además, siendo su sacerdocio eterno (Heb 7:17, 21) es capaz de “salvar eternamente a los que por él se allegan a Dios” (Heb 7:5). Ningún otro sacerdocio en la actualidad puede ofrecer tales ventajas. Cualquier otro sacerdocio sólo puede detentar tal oficio pisoteando la verdad del sacerdocio de Jesús, echando por tierra las verdades estable­ cidas hace mucho por la redención. 3. ¿D ó n d e O f ic ia J e s ú s y Q u é I m p l ic a su M in is t e r io SUMOSACERDOTAL? Después de establecer expressis verbis el sacerdocio de Jesús para la iglesia de hoy, el au­ tor de Hebreos se torna a mostrar dónde ejerce Jesús su oficio sumo sacerdotal en favor de su iglesia y al hacerlo tampoco descuida de mostrar los beneficios que conlle­ van para la iglesia el ministerio sumo sacerdotal de Jesús. El autor de Hebreos recalca que el punto principal de lo que él presenta reside en se­ ñalar dónde está actualmente Jesús y qué está haciendo allí en favor de su iglesia (Heb 8:1). La epístola a los Hebreos establece con claridad que Jesús oficia hoy en el santuaen King and Messiah in Israel and the A ncient N ear East. Proceedings o f the Old Testament Seminar (ed. J. Day; JSOTSS 270; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 197. Esta distinción por cierto contrasta abismalmente el sacerdocio aarónico y el de Jesús porque en el Hijo además de ser de un orden dife­ rente, sobresale la calidad de su sacerdocio y la duración de su oficio, pues en él se conjugan realeza y sacerdocio de manera perenne. 27 El autor recurre a diversos modos para enfatizar la realidad humana del Hijo. El no sólo tomó la simiente de Abraham (Heb 2:16) para convertirse en un hermano humano de carne y sangre (Heb 2:14), sino que hasta participó de nuestra suerte miserable de muerte. De esta manera el autor de­ muestra la grandeza y superioridad del Hijo aun en la manera como se humilló para poder llegar a ser sacerdote en favor de su iglesia. Esta participación plena (usando KeKOLvúvTiKev [perf. de kolvwi4 q , “participar”, con gen. de alpa y oápl] describe de modo muy transparente el camino de humillación que Jesús siguió al tomar nuestra humanidad a fin de llegar a ser nuestro pontífice (ISEDET, Clave IJngüística, 424).

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rio celestial. Para esto, el autor de Hebreos recurre a un tema muy familiar al pueblo hebreo, el santuario del viejo pacto. Pero al hacerlo, lo hace poniendo en contraste la caducidad de éste con la validez actual del santuario celestial que es el “verdadero ta­ bernáculo que levantó el Señor y no el hombre” (Heb 8:2).28 Además, establece que habiendo sido quitado el sacerdocio aarónico, ahora el único sacerdocio válido es el de Jesús (Heb 8:4), pues él como sumo sacerdote ministra ahora en el verdadero taberná­ culo levantado por el mismo Dios (Heb 8:1-2) ya que Jesús para su ministerio sacerdo­ tal, entró en el santuario celestial en el cielo mismo para presentarse ahora por noso­ tros ante Dios (Heb 9:24). De hecho, frente a esta realidad absoluta, cualquier otro sacerdocio actual sólo resulta ser espurio, atrevido y blasfemo debido a su inutilidad, inoperancia e impropiedad. Bajo la dispensación mosaica, el santuario era el lugar donde el sacerdocio levítico rea­ lizaba su ministerio y de este ámbito en el lugar llamado "Ayux, “santo” (Heb 9:2) en­ traban “los sacerdotes continuamente para cumplir los oficios del culto” (Heb 9:6) a lo largo del año, en tanto que el sumo sacerdote oficiaba solamente una vez al año en el lugar llamado "Ayia 'Ayíuv, “santísimo” (Heb 9:3) en el día de la expiación (Lev 16:219). La iglesia de Dios siempre entendió que todo el sistema mosaico no era la realidad necesitada para la solución de la salvación; aquel sistema era apenas “figura y sombra de las cosas celestiales” (Heb 8:5). Esta realidad la entendió de esta manera el mismo Moisés cuando iba a construir el santuario, ya que reiteradamente se le advirtió reiteradamente que la construcción del santuario debía ser hecho estrictamente según el modelo mostrado (Ex 25:9, 40; 26:30; 27:8); cualquier variación del modelo hubiera sido una distorsión de lo representado, es decir, no podría haber sido una figura apropiada de la realidad que allí se represen­ tada.29 La Escritura establece con absoluta claridad que el origen del santuario hebreo se encontró en Dios30 ya que le fue dado a Moisés por revelación especial.31 Moisés vio 28 Al hacer el contraste entre el sacerdocio aarónico y el sacerdocio de Jesús, el autor no solamente habla de la temporalidad del santuario terrenal, sino sobre todo del sacerdocio levítico. El autor muestra que todo el sistema levítico—sacerdotes, ministerio y sacrificios—eran meramente temporarios, en tanto que el de Jesús es duradero, único y eterno. W. H. Shea, “Las estructuras literaria y arquitec­ tural en la sección del santuario en el libro de Hebreos”, Tbeo 11 (1996): 44-5. 29 En cada una de las ocasiones cuando se edificó el templo hebreo, se tuvo cuidado de construir respe­ tando las dimensiones y los utensilios originalmente exigidos en el santuario. Moisés tuvo tal cuidado y empeño en la construcción del santuario en el desierto que al ser inaugurado recibió la plena y total satisfacción divina (Ex 40:34-38). Posteriormente, cuando Salomón edificó el templo no descuidó los detalles concebidos en el diseño del tabernáculo, de tal manera que cuando él dedicó el templo en Jerusalén, igualmente fue aprobado de manera plena por Dios (1 R 8:10-11). Todo eso indica que lo realizado por el sacerdocio hebreo en el santuario era hecho conforme a lo indicado por Dios ya que él fue quien instituyó ese ministerio en el santuario terrenal. 30 Como señala Pfitzner al referirse al sistema cultual hebreo, “el culto antiguo, con su espacio sagrado, sacerdocio y sacrificios no fúe de una creación humana. Dios estableció la adoración del sacerdocio del tabernáculo y dio a Israel ciertas promesas”. V. C. Pfitzner, Hebrews (Nashville: Abingdon, 1997), 119.

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en visión el lugar de la morada divina en el cielo y debía construir “un santuario terre­ nal correspondiente al santuario celestial”.3132 Allí se hizo la provisión debida para prefi­ gurar profeticamente el programa redentor de Dios tal como está centrado en Jesús, a la vez que se “señalaba el ministerio y la deidad de Cristo”.33 Cada ceremonia del culto mosaico “prefiguraba las realidades cristianas” y tenía como propósito primordial “preparar a los hebreos para recibir la obra sacerdotal de Jesucristo”;34 y en el taberná­ culo, no sólo se estipulaba “la cabecera de puente en el AT para la doctrina de la en­ carnación”,35 sino que el esquema total del templo expresaba hasta la victoria divina total “sobre sus enemigos cósmicos”.36 En una palabra, en el santuario a través de to­ do su ceremonial y representaciones se desplegaba el drama total de la redención, cen­ trándose de manera especial en el autor de nuestra salvación. Cada ceremonia realizada allí representaba en figura el ministerio del Mesías redentor, ya sea como víctima pro­ piciatoria, o como sumo pontífice oficiante e intercesor, o como Mesías triunfante al final de la gran controversia cósmica. El Eterno no pudo haber ideado un medio más didáctico para diseñar de forma práctica el drama de la salvación. Jesús es el gran sumo sacerdote que Dios tiene sobre su casa (Heb 10:21), es el sumo sacerdote de los bienes venideros, que pueden ser obtenidos en su santuario más am­ plio y más perfecto (Heb 9:11), pues es el mediador del nuevo pacto en el lugar santí­ simo, porque ese lugar del santuario era el escenario típico donde se presentaba el drama antitípico de la salvación lograda en el Calvario. El santuario es tan necesario como el Calvario, pues en el Calvario Jesús como Cordero de Dios hizo la provisión necesaria para la salvación y en su santuario el mismo Jesús como sumo pontífice nuestro hace la aplicación debida de esa provisión hecha para eterna salvación de los que se allegan a Dios mediante él. De hecho, la iglesia no puede ignorar lo que implica que Jesús oficie hoy en su santuario celestial como su Sumo Sacerdote. 4.

Los B e n e f ic ia r io s d e l M in is t e r io S a c e r d o t a l d e J e s ú s

La esencia del amplio beneficio logrado gracias al ministerio sacerdotal de Jesús es expresada a lo largo de la epístola mostrando vez tras vez que su sumo sacerdocio fue establecido para poder ser “autor de eterna salvación para todos los que le obedecen” (Heb 5:9-10). Esta caracterización es esencial para determinar quiénes son los que re­ sultan beneficiados con el ministerio sacerdotal de Jesús. Si bien es cierto que la histo-

31 Ex 25:40; 26:30; compárese también Heb 5:8; 9:23-24. 32 U. Cassuto, A Commentary on the book o f Exodus (Jerusalem: Magnes, 1983), 322. 33 J. J. Davis, Moses and the Gods o f Egypt. Studies in Exodus (Grand Rapids: Baker, 1977), 245. 34 P. Hoff, E l Pentateuco (Miami: Editorial Vida, 1978), 154. 35 V. P. Hamilton, Handbook on the Pentateuch (Grand Rapids: Baker, 1982), 236. 36 M. S. Smith, The Pilgrimage Pattern in Exodus (JSOTSS 239; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997), 106.

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ría de los fieles se divide en dos etapas, los que vivieron antes de la encarnación y los que viven después de ella, el sacrificio de Cristo aseguró la plena salvación para toda la humanidad ya que “él es la propiciación por nuestros pecados” así como también “los de todo el mundo” (1 Jn 2:2). Cuando Jesús puso su vida en rescate por muchos lo hizo tanto para los que antes de su venida por la fe “murieron sin recibir las prome­ sas” y para los que fueron privilegiados de vivir en tiempos del nuevo pacto. El hecho de “que la obra sacerdotal de Cristo no está limitada a la ofrenda sacrificato­ ria que hizo de sí mismo en la cruz”,37 es evidente en el hecho de que Cristo es el ver­ dadero sacerdote que ministra en el verdadero santuario, tal como lo asevera la Escri­ tura.38 El ministerio sacerdotal de Jesús en su santuario proveyendo expiación ilimita­ da, en contraste con la imposibilitada de lograr semejante provisión en el santuario terrenal, muestra que la obra redentora de Jesús no está restringida sólo a su sacrificio en el Gólgota, pues la redención eterna lograda en el Calvario es sobre todo aplicada, o más bien presentada, en el santuario celestial donde el Mesías entró 8lo¡ 6e roí) ióíou a'ípatoc, “con su propia sangre” (Heb 9:12) para ministrar como Sumo Sacerdote. Tal realidad era prefigurada en elidía: de la expiación, señalando que su acceso allí estaba no simplemente prefigurado, sí sobre todo asegurado, y de hecho “su entrada en el ámbito más elevado indica que se ha logrado la meta de ‘eterna redención’”;39 porque lograda la redención entró “una vez para siempre” (gr. ejaxirai;)40 en el santuario celes­ tial. Hebreos establece con claridad que en el ministerio sacerdotal de Jesucristo los cre­ yentes de ambas dispensaciones quedan plenamente beneficiados ya que todos los ex­ ponentes de la fe que emprendieron el camino de la fidelidad en los días veterotestamentarios (Heb 11:39), no están desvinculados de las promesas accesibles a nosotros, pues el perfeccionamiento de ellos de ningún modo está separado del nuestro (Heb 11:40). Sin embargo, el solo hecho de vivir bajo el pontificado de Jesús es algo que aventaja al creyente de hoy con el de antaño. Así como para ellos les era imposible la salvación sin la fe en la sangre que sería derramada en el Calvario para la redención,

37 L. Berkhof, Teología Sistemática (Grand Rapids: T.E.L.L., 1974), 475. De hecho la obligatoriedad del sacri­ ficio de Jesús para la salvación hace también necesaria lo indispensable del ministerio sumosacerdotal de Jesús en su santuario celestial, de lo contrario jamás hubiera sido puesto como tal ni hubiera entrado al santuario celestial para ministrar en favor de los que por él se allegan a Dios para ser salvos. 38 Lindars, Theology o f the Tetters to the Hebrews, 36. Hebreos demuestra que la muerte sacrificial de Jesús no se restringe a un mero hecho del pasado, de lo contrario no tendría eficacia continua. Por eso re­ curre a las ceremonias del día de la expiación para dar peso y fundamento a su argumentación. 39 R. P. Gordon, Hebrews (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 99-100. 40 Al enfatizar con écpáTTotg la entrada de Jesús en el “lugar santísimo” del “verdadero” santuario “en el cielo mismo”, “para presentarse ahora por nosotros”, el autor busca dar el peso de contraste absoluto entre las muchas entradas al santísimo, todos los días de la expiación, del sumo sacerdote hebreo con la única y definitiva entrada del sumo pontífice Jesús, quien con su único sacrificio logró la redención humana para siempre.

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también ahora nos es imposible lograr la salvación sin la fe en la sangre presentada por el Redentor del Calvario en su Santuario. Hebreos con el laconismo que le es propio y al mismo tiempo la profundidad inson­ dable necesaria del asunto, nos habla de algo que es muy “difícil de explicar” (gr. óuaeppf|yeuxo<;; Heb 5:11) con relación al sacerdocio de Jesús y su ministerio en su san­ tuario celestial.41 Sin embargo, lo que se nos revela con absoluta claridad es que la en­ trada de Jesús en su santuario como sacerdote d e , xó éocóxepov42 xoü KaxocTTexáa|iaxo<;, “hasta dentro del velo” (Heb 6:19) como sacerdote nuestro para ministrar por noso­ tros, nos ha provisto y asegurado “una segura y firme ancla del alma” para salvación perpetua (Heb 7:25). Así como en el santuario terrenal el ministerio sacerdotal no era completo tan sólo con el servicio diario, sino que llegaba a su cúspide y terminación con el anual realiza­ do en el santísimo, del mismo modo el ministerio de Jesús como sacerdote no habría sido completo si no hubiera provisto “el camino hasta el santísimo” (Heb 9:8). Gracias a esta realidad sublime tenemos tTappiptoty43 de xqy dooóoy xcSy ócyLwv év xcü tupccxi ’IriooO, “seguridad para entrar en el Lugar Santísimo por la sangre de Jesús” (Heb 10:19). La certeza que es propia de la salvación cristiana está expresada plenamente por trappqaía.44 La indubitable certeza del acceso libre al santuario, la tenemos gracias a la sangre de Jesús. Si bien en el AT sólo tenía acceso al santísimo el sumo sacerdote, ahora la iglesia en Jesús puede acercarse directamente a Dios en el santísimo, ya no en figura sino en realidad “mediante la sangre de Jesús” (Heb 10:19); ya no en promesa 41 El autor de Hebreos precisa que lo relacionado con el sacerdocio de Jesús es abundante y a la vez difícil en su explicación o entendimiento. El término Suoeppiíveuroc (6uo, “difícil” y eppiV«t>, “expli­ car”, H. G. Liddell y R. Scott, eds., A Greek—English Lexicon, with a ’R evised Supplement [Oxford: Claren­ don, 1996], 456) implica “difícil de ser explicado”, o también “no fácil de ser entendido” (W. J. Perschbacher, ed., The N ew Analytical Greek Lexicon [Peabody: Hendrickson, 1995], 109). Los versícu­ los 1-10 que preceden al 11 hablan precisamente de la razón del oficio sacerdotal intercesor, tanto del orden aarónico sacerdotal hebreo como del sumosacerdocio de Jesús, establecido por juramento di­ vino en virtud de su encarnación a fin de llegar “a ser autor de eterna salvación”. Ciertamente los es­ tudios relacionados con el difícil tema de Jesús como sumo sacerdote en el santuario celestial son ca­ da vez más necesarios, y por más que ellos crecieran en número siempre quedarían en la superficiali­ dad del asunto dada la dimensión insondable de ese ministerio prefigurado tan ampliamente en el sa­ cerdocio hebreo y desplegado en el servicio de su santuario terrenal. 42 Aquí el término significa “lo que está dentro (es decir, detrás) del velo, del Santísimo”, W. F. Amdt y F. W. Gingrich, A n English Greek—English Lexicon o f the N ew Testament and other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 314. Walter hace notar que el término designa siempre el lugar más interior de un edificio, resaltando la seguridad de ese recinto o también la inaccesibilidad a él. En Heb 6:19 se señala el recinto más interior que queda detrás del velo; el lugar santísimo del lu­ gar celestial. N. Walter, “eackepou”, DENT 1:1618. 43 mppr¡aía, “seguridad” (ISEDET, Clave Lingüística, 440), o también “confianza” Q. H. Moulton y G. Milligan, The Vocabulary o f the N ew Testament. Illustrated from the Papyri and other Non-LTterary Sources [Grand Rapids: Eerdmans, 1972], 497). 44 TTappqaía a lo largo de las Escrituras tiene un significado pleno de “confianza en Dios, certeza de sal­ vación” y seguridad futura. H.-C. Hahn, “Openness, Frankness, Boldness”, NIDNTT 2:737.

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sino en verdadero cumplimiento, pues su iglesia puede seguirlo con confianza y liber­ tad hasta el santísimo de su santuario ya que el mismo Jesús condujo a su iglesia hasta allí como trpóSpopcx;, “precursor” nuestro (Heb 6:19-20).45 En este sentido, resulta imposible dejar de percibir este beneficio pleno que la iglesia obtiene mediante el sacerdocio de Jesús, el cual en Hebreos es llamado también ó5ov upóatjjO'tou46 kou (tooav, “el camino nuevo y vivo” (Heb 10:20), dando a entender que esto es algo que recién es inaugurado con el sacerdocio de Cristo pues no existía antes de su venida. De esta manera, incluso resalta la realidad proclamada por el mismo Je­ sús al decir: “yo soy el camino . . . y la vida . . . nadie viene al Padre sino por mí” (Jn 14:6), ya que fuera de él y su sacerdocio intercesor es imposible acceder a Dios. Resulta reconfortante notar en Hebreos que este acceso es vinculado con la universa­ lidad de la iglesia no sólo en el ámbito terrenal sino en el cósmico. Los cristianos hebreos al parecer seguían pensando de algún modo solamente en el ámbito jerosolimitano palestino y se contentaban con un ámbito de salvación de alcances restringi­ dos. Sin embargo, el autor de Hebreos les invita a considerar los privilegios de la salva­ ción que como iglesia tenían ahora gracias al sacerdocio de Jesús, según la perspectiva celestial y bajo esa concepción, todo sobrepasa absolutamente esos linderos ya que la iglesia al estar bajo el manto de su pontificado entra a ser parte de la iglesia cósmica. O como lo resalta a la ékkAticho! irpcúTotÓKtóv47 ctiroYeypappiviov48 kv empavóle, “iglesia de los primogénitos que están inscritos en los cielos” (Heb 12:23). Al parecer Hebreos aquí cierra un círculo iniciado en Heb 2:12 donde señala que Jesús, el Hijo encarnado aparece proclamando la salvación en medio de la iglesia compuesta por hermanos su­ yos, a quienes vino a buscar y salvar; en cambio en Heb 12:23 señala a la iglesia ya re­ dimida, registrada y reunida en gozosa adoración con la iglesia cósmica de todas las edades y del universo entero.49 4;> ISEDET, Clave lingüística, 440. Hebreos muestra con suficiente entereza que Jesús entró en lo más santo del santuario a la cabeza de una gran multitud como líder de la salvación. Gordon, H ebrem, 79. 46 El término fpóo<j>aTO<; equivale a “nuevo, reciente, fresco”, es decir recientemente inaugurado. El autor de Hebreos enfatiza que el acceso al santuario mediante Jesús era entonces reciente y fresco, habien­ do sido inaugurado por él mismo mediante su sacerdocio. Véase H. Haardbeck, “New”, NIDNTT 2:675. 47 Primogénito es una designación dada por el mismo Dios a su pueblo Israel, lo cual indica que en el Antiguo Testamento, ya era una manera apropiada de identificar a la congregación veterotestamenta­ ria. En Hebreos aparece la misma aplicación a la congregación neotestamentaria ya que como Helyer señala, que el término “primogénito es el plural de un título aplicado a la comunidad redimida”, L. R. Helyer, “The Prototokos Title in Hebrews”, StudBT 6 (1976): 15-6, 20. 48 La forma áiroyeypairpévuv (part. perf. pas. de áwypóclxo, “inscribir”, J. H. Thayer, The N ew Thayer’s Greek-English Lexicon o f the N ew Testament (Peabody: Hendrickson, 1981), 60; también E. Plümacher, “dnraypájio”, “inscribir en una lista”, DENT 1:378) enfatiza la realidad presente de los beneficios acce­ sibles a los hebreos desde su conversión a Cristo formando parte de la iglesia cósmica. Esa inclusión de la iglesia en el registro celestial (Heb 12:23) ciertamente les era familiar, ya que el mismo Moisés pidió a YHWH raer su nombre del libro celestial si el pueblo era raído del mismo (Ex 32:32-33). 49 W. L. Lane, Hebrews. A Call to Commitment (Peabody: Hendrickson, 1994), 169.

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El registro de los salvados beneficiados por la intercesión de nuestro sumo pontífice celestial es algo que también es destacado en las Escrituras. Incluso el mismo Jesús enfatizó esta realidad (Le 10:20). En repetidas ocasiones se destaca el libro de la vida,50 donde indudablemente están registrados los nombres de los que heredarán la salvación (Heb 1:14). Los libros celestiales sin duda contienen también los nombres de todos aquellos que se han allegado al trono de la gracia para alcanzar el oportuno socorro en la mediación de Jesús (Heb 4:16). La “iglesia de los primogénitos” con la Jerusalén celestial y las huestes angelicales no caídas de las cortes celestiales tienen un vínculo estrecho pues forman una sola familia. De hecho la mediación e intercesión de Jesús han hecho posible el retorno de la fami­ lia terrenal perdida al seno de la gran familia cósmica, de modo que los redimidos puedan disfrutar con toda la familia celestial la eternidad dispuesta para ellos desde la fundación del mundo. Ellos ahora pertenecen “a la iglesia de los primogénitos” con­ virtiéndose de ese modo en beneficiarios directos del nuevo pacto. De hecho, al “per­ tenecer ‘a la iglesia de los primogénitos’ y convertirse en beneficiarios del nuevo pacto, habían comenzado a experimentar la vida que es característica de la ciudad celestial”.51 En realidad los beneficiarios del ministerio sacerdotal de Jesús son los que conforman la iglesia, de manera directa y permanente, ya que éstos son motivo de incentivo cons­ tante para la fidelidad en tanto que espera el retorno de su salvador ya no como sacer­ dote sino como Juez (Heb 10:30) y Rey. Hebreos establece que a la luz del ministerio sacerdotal de Jesús la iglesia debiera permanecer fiel, confiando pacientemente en el cumplimiento de la promesa (Heb 10:35-36). El regreso de Jesús, aunque falte “un poquito”,52 sin duda ocurrirá sin tardanza y los que vivan por la fe serán recompensa­ dos (Heb 10:37-38). En los planes de Dios para su iglesia no existe el retroceso53 sino la fe perseverante “para preservación del alma” (Heb 10:39). Y es dentro de esta di­ námica salvífica que la fe perseverante es también construida en la constante reunión que los fieles realizan como “congregación” (gr. eiuauvaycoYfi)54 teniendo siempre en cuenta la “cercanía de aquel día” (Heb 10:25) del “que ha de venir” (Heb 10:37). Sin 50 Ex 32:32-33; Sal 69:28; Ap 20:12,15. 51 Gordon, Hebrews, 156. 52 Literalmente “un poco, cuán poco, muy poco tiempo”. La expresión es usada como característica para expresar la cercanía de la parusía. 53 Como lo pone el autor de Hebreos, ínrooToáií (que es el subj. aor. de úiroaréX A.upai, “rehuir, retroce­ der”); véase ISEDET, Clave Lingüística, 442. Esto es lo contrario de la fe. Siendo que la fe es la verda­ dera actitud de aquel que se aferra a Dios y a sus promesas, el “retroceder” o “rehuir” es renunciar a poner su confianza en el ministerio intercesor de Jesús y en todas las demás promesas de Dios. Es también demostrar lo contrario de la fidelidad demostrada por Jesús desde que inició su misión salva­ dora como “misericordioso y fiel sumo sacerdote en lo que a Dios de refiere”. 54

étuouwxyuyií señala la reunión en sí, el encuentro buscado; así como a la comunidad o iglesia reunida. No es sólo la acción de congregarse sino también el efecto resultante de la acción (ISEDET, Clave lin­ güística, 440). De esta manera la iglesia reunida no sólo tiene una realidad tangible sino un propósito supremo.

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lugar a dudas, la iglesia es beneficiada directamente con el sacerdocio de Jesús, ya que éste es un incentivo directo de fidelidad a su Salvador mientras aguarda ansiosa el pronto retorno de su Sumo Sacerdote y Rey. 5. C o n c l u s ió n Al iniciar su carrera de testificación la iglesia cristiana, fue consciente de su misión y tarea. Era también consciente de la realidad intercesora de Cristo. Si bien al comienzo al parecer no comprendió la plenitud de su misión (Hch 11:17-18), una vez que la en­ tendió trabajó con denuedo para abarcar los desafíos de su universalidad comprendida en el mandato de “id por todo el mundo” (Me 16:15) para serme testigos “hasta lo último de la tierra” (Hch 1:8). Su concepción misional estaba contemplada igualmente en su universalidad pero sobre todo su carácter cósmico. El sacerdocio de Jesús era algo esencial para esta comprensión y la epístola a los Hebreos contribuyó de manera notable al entendimiento de la concepción de esta realidad. La cosmicidad de la iglesia es expuesta en Hebreos desplegando a lo menos tres reali­ dades centradas en Jesús. Primero, mostrando lo superlativo de Jesús como el Sumo Sacerdote divino-humano de su iglesia. Segundo, la superioridad del santuario donde ahora oficia Jesús en favor de su iglesia y a la vez mostrando los alcances cósmicos de ese ministerio. Y finalmente, señalando los inconmensurables beneficios que la iglesia obtiene de ese ministerio misericordioso. Todo lo que es y hace Jesús ahora, lo es y hace a favor de su iglesia en la tierra y en los cielos, es decir, para beneficio de su I kkXt|olc£universal cósmica la cual abarca “la compañía de muchos millares de ángeles” así como la “de los justos hechos perfectos” cuya morada será “Jerusalén la celestial” (Heb 12:22-23). Hebreos demuestra, mediante las Escrituras, que la singularidad de Jesús como Crea­ dor, Hijo y Sumo Sacerdote sobrepasa a todos en los cielos y en la tierra, y que su cali­ dad de sacerdote divino-humano lo sitúa en un pontificado intransferible y eterno en favor de la ÉKKárioLOí. Hebreos también muestra que el ministerio de Jesús en el santua­ rio celestial no es hecho en favor sólo de un grupo reducido y pusilánime de creyentes, sino que su pontificado aunque es hecho de manera primordial en favor de la congre­ gación terrenal, lo es también para su iglesia cósmica, pues a ella pertenece la iglesia peregrinante con la garantía de su inscripción asegurada en la lista de los cielos como la “iglesia de los primogénitos” (Heb 12:22-23). Hebreos además no deja de señalar que teniendo ahora semejante sumo sacerdote ministrando en el santuario celestial en favor de su iglesia, los inconmensurables beneficios de la salvación están ahora a plena disposición de la iglesia de una manera libre y directa, de manera que ella puede recla­ marlos “confiadamente ante el trono de la gracia” (Heb 4:16). Hebreos manifiesta que si bien hoy la iglesia por la fe es peregrinante (Heb 11:13), y vive anhelando “una patria”, “mejor” y “celestial”(Heb 11:16), viviendo como extraña en la tierra que un día recibirá como heredad, la fe la hará triunfante cuando “el que ha

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de venir vendrá” y la lleve consigo para entrar a la anhelada Jerusalén celestial, “a la ciudad del Dios vivo” (Heb 12:22), la ciudad “cuyo arquitecto y constructor es Dios” (Heb 11:10), la cual él mismo ha preparado para su iglesia fiel (Heb 11:16). De hecho, la iglesia veterotestamentaria no es ajena a las promesas hechas a la iglesia neotestamentaria porque ambas son una, pues recibirán “un reino inconmovible” (Heb 12:28), siendo la garantía de toda esta realidad Jesús, el que ahora ministra en favor de su igle­ sia en el santuario celestial. En fin, la epístola a los Hebreos establece con claridad que la iglesia de Jesús de nin­ gún modo es localista sino universal y que su universalidad rebasa por lejos los ámbi­ tos terrenales del mundo conocido de entonces y del de ahora, pues ella se extiende a los ámbitos celestiales en una cosmicidad explícita y absoluta. A su vez, la misma epís­ tola a los Hebreos sustenta que esta universalidad y cosmicidad de la iglesia está ligada a la eternidad, en base a que su sumo sacerdote es el eterno encarnado cuyo sacerdo­ cio es incuestionablemente eterno y manifiesto en su ministerio ofrecido a favor de su iglesia.

I n tro d uctio n to th e E ccle sio lo g y o f th e B o o k of R evelatio n Ekkehardt Müller, Th.D., D.Min. Instituto de Investigación Bíblica, A sodadón General de la LASD, EE. UU. [email protected] 1. I n t r o d u c t io n The Book of Revelation does not only have a rich theology—focusing powerfully on God the Father—and a strong Christology, but it also says a lot about die church. John the aposde communicates a profound ecclesiology. In this chapter we will look at the names and images for the church as found in the Apocalypse. We will asks ourselves where can the church be found in the book and what is its significance. We may want to look at characteristics of die ideal church and tasks for the church as well as appeals and promises to the church. In Revelation, the church has to face tremendous difficulties. These are internal as well as external chal­ lenges. The external difficulties include opponents and a system called Babylon, which stands in contrast to the church. Important is God’s relationship to the church as well as his care for the remnant. Finally, the church is pictured as being victorious. Because she belongs to the Lamb, the Lamb will guarantee a positive outcome of her struggles. The chapter will be summarized by some practical implications of the discussed con­ cepts. 2. N a m e s a n d I m a g e s f o r t h e C h u r c h A church consists of a number of individual believers, who together form a larger or­ ganism which NT writers often call in a metaphorical sense a body. In the Book of Revelation, these individual believers and groups of believers form the Christian church, are part of her or are in some way related to her. They are referred to by a va­ riety of different designations. (1) Fellow servants, brothers, servants (Rev 1:1; 2:20; 6:11; 7:3; 12:10; 19:2, 5; 22:3, 6), (2) the church (NkAtioÍcc; Rev 1:4, 11, 20; 2:1, 7, 8, 11, 12, 17, 18, 23, 29; 3:1, 6, 7, 13, 14, 22; 22:16), (3) priests and a kingdom (Rev 1:6; 5:10; 20:6), (4) lampstands (Rev 1:20); (5) the overcomer (Rev 2-3; 15:2; 21:7), (6) the rem­ nant (Rev 2:24; 12:17), (7) those in white clothes (Rev 3:4-5; 6:11; 7:9, 13), (8) the saints (Rev 5:8; 8:3-4; 11:18; 13:7; 14:12; 16:6; 17:6; 18:20, 24; 19:8; 20:9), (9) the 144,000 (Rev 7:4-8; 14:1-5), (10) the great multitude (Rev 7:9-17), (11) the holy city (Rev 11:2), (12) the woman (Rev 12; 19:7; 21:9), (13) those that are called, chosen, faithful (Rev 17:14), (14) my people and his people (Rev 18:4; 21:3), (15) the bride

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(Rev 21:9; 22:17), and (16) the twelve tribes of Israel and the 12 aposdes of the Lamb (Rev 21:12, 14). The harlot (Rev 17) and the worshipers of the beast and its image (Rev 13-15) are contrasted with the true church. It is interesting to note the manifold designations for the church in the book of Reve­ lation. These different names and tides point to different aspects of the church. 2.1. The term 4kkAt|olc6 The term eKkAriaia is found twenty times in Revelation. In each case it stands for a group of believers. It is remarkable that this expression occurs nineteen out of the twenty times in Rev 1-3, i.e., right at the beginning of die book, and once in its con­ clusion. (Rev 22b). The book of Revelation is a letter and a prophecy addressed to seven churches. The distribution of the singular and the plural forms of this term is interesting. In Rev 1 only the plural is found. Four times we hear about the seven churches. This changes with Rev 2 and 3. At the beginning of each of the seven messages the singular is used in order to address the respective local church. However, at the end of each message the formula “He who has an ear, let him hear what the Spirit says to the churches” connect the churches with each other. Church number four, the one found in the middle of the seven churches, contains an additional plural of the term ¿KK/hrioía: “And all the churches shall know that I am he who searches mind and heart, and I will give to each of you as your works deserve” (Rev 2:23). In these passages we hear about local congregations. The church is a local entity. On the other hand, it is true that the number seven and the mix of singular and plural forms of the word cKX/bpia in each message to these churches point to the complete­ ness and interdependence of the churches and tell us that there are not only local con­ gregations but a universal church. The local congregations form one universal church. This is more evident in the apocalyptic part of Revelation (Rev 4-22a). In spite of their shortcomings, these churches are still God’s church. The majority of them may have to face His temporal judgment, but they are not yet totally separated from Him. Thus, the term eKKA.r|oia in Revelation always points to some sort of rela­ tionship with God. It also always refers to the ekklesia militans, which toward the end of the book is depicted as the triumphant church, yet without the particular term eKKArioia being applied to her. The term “overcomer” or “victor” is found in each one of the messages to the seven churches and points to the fact that not all church members may belong to the church triumphant and that individual decisions are to be made. Church membership does not save. Whereas eKKlrioia stresses the corporate aspect, other terms such as over­ comer point to the individual aspect.

Introduction to the Ecclesiology o f the Book o f Revelation

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2.2. Saints The expression aym? (“holy, saint”) is used in Revelation for God (Rev 3:7; 4:8 [3x]; 6:10); God’s city (Rev 11:2; 21:2, 10; 22:19); God’s angels (Rev 14:10); and-most fre­ quently—for the church (Rev 5:8; 8:3, 4; 11:18; 13:7, 12; 14:12; 16:6; 17:6; 18:20, 24; 19:8; 20:6, 9; 22:11). Holiness or sanctity is one of God’s attributes. Therefore, whatever is in a relationship with God and is directed towards Him is holy. Since God is holy and-by proxy-also the believers, the church must also be considered holy. This highlights the special rela­ tionship between God and His people and consequendy emphasizes the focus of the church upon her Lord. Throughout the Apocalypse “holy” is a positive term, and all those who are thus designated belong together. In the center of the book the saints seem to be synonymous to the faithful end time remnant of God.1 2.3. The 144,000 and the G reat M ultitude As an answer to the question of Rev 6:17 “ ...the great day of their wrath has come, and who is able to stand?” the 144,000 and the great multitude are introduced, a two­ fold scene in Rev 7. This is part of the sixth seal which deals with the heavenly signs prior to and at Christ’s second coming and the Day of the Lord. Rev 6:15-16 portrays people who are not able to survive die day of the wrath of God and the Lamb. Rev 7, in contrast, points to people who are able to live through this day of wrath. The context of Rev 7 suggests that the 144,000 as well as the great muldtude are God’s end time people that are going to be saved. Obviously, the 144,000 and the great multitude, which will be found before the throne of God in his sanctuary, refer to the same group.2 1

See discussion below.

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See, for example, R. Bauckham, “The List of the Tribes in Revelation 7 Again,” JN ST 42 (1991): 102-3; G. K. Beale, The Book o f Revelation: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 424-6; G. R. Beasley-Murray, The Book o f Revelation (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 13941; G. B. Caird, A Commentary on the Revelation o f St. John the Divine (Peabody: Hendrickson Publishers, 1987), 94-6; R. H. Charles, The Revelation o f St. John (2 vols.; ICC; New York: Charles Scribner’s, 1920), 1:201; J. Comblin, “L’Epitre (Ap 7,2-12): Le rassemblement de l’Israél de Dieu,” Assemblies du Seigneur. Catéchese des dimanches et des jetes 66 (1966): 22-23, 25; K.-P. Jóms, Das hymnische Evangelimn: Untersuchungen gu Aufbau, Funktion und Herkunft der bymnischen Stiicke in der Johannesojfenbamng (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1971), 77; M. Kiddle, The Revelation o f St. John (MNTC; New York: Harper and Brothers, 1940), 138-9; G. A Krodel, Revelation (ACNT; Minneapolis: Augsburg, 1989), 184; G. E. Ladd, A Commentary on the Revelation o f John (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 116; R. C. Lenski, The Interpretation o f St. John’s Revelation (Minneapolis: Augsburg, 1963), 244-5, 254; A. Loisy, CApocalypse de Jean (Frankfurt: Minerva, 1972), 164; B. S. Neall, “Sealed Saints and the Tribulation,” in Symposium on Revelation-Book I: Introductory and Exegetical Studies (ed. F. B. Holbrook; DRCS 6; Silver Spring: Biblical Research Institute, 1992), 245, 269-70; W. S. Sailer, “Francis Bacon Among the Theologians: Aspects of Dispensational Hermeneutics,” EvJ 6 (1988): 80-1; K. A. Strand, “The ‘Spodight-On-Last-Events’ Sections,” AUSS 27 (1989): 206; H. B. Swete, The Apocalypse o f St. John: The Greek Text with Introduction Notes and Indices (Lon-

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Whereas in Rev 5:5 John hears about Jesus as the lion, in Rev 5:6 he sees a lamb. In a parallel movement he hears in Rev 7:4 the number of the sealed, whereas in Rev 7:9 he sees the great multitude of the redeemed. The answer to the question of who will be able to stand (Rev 6:17) is provided by the entire seventh chapter. The 144,000, as well as the great multitude, have to go through difficult times. The 144,000 are sealed before the winds blow and have to endure the succeeding difficulties. The great multitude has come out of the great tribulation. Thus, the 144,000 are introduced as an immediate answer to the question of Rev 6:17, whereas the great multitude receives a more detailed description and is depicted as standing before God. The 144,000 are the fullness of God’s end time church on earth. The great multitude is the consummated end time church, which after the great tribulation is found in heaven. Would it not lead to the final consummation, the sealing would be incom­ plete. The 144,000 are “servants of our God” (Rev 7:3). The great multitude “serves” God (Rev 7:15). Both Greek terms are used for the same group in Rev 22:3.*3 These and other considerations support a symbolic understanding of the 144,000.4 The 144,000 are found again in Rev 14 in the context of the satanic trinity, which is specifically dealt with in the central vision of die Book of Revelation (Rev 11:1914:20). In this section, the 144,000 of Rev 14 seem to be a synonym for the remnant of Rev 12:17. Since this remnant apparendy comes into existence after the 12 60 days (which according to Adventist understanding have ended in A.D. 1798), the clear con­ nection of the 144,000 to the second coming of Christ as found in Rev 6 and 7 is not so obvious. This may be due to the fact that John does not see much time elapsing don: Macmillan and Co., 1917), 97; C. van der Waal, Oudtestamentische priesterlijke motieven in de Apocalyps (Goes: Oosterbaan & Le Cointre N. V., 1956), 116-7; and M. Wilcock, The Message o f Revelation: I Saw Heaven Opened (The Bible Speaks Today; Leicester: InterVarsity, 1975), 80-1. This view has been rejected, for example, by W. Bousset, Die Offenbarungjobaunis (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1906), 287; B. H. Kelly, “Revelation 7:9-17,” Int 40 (1986): 289-90; R. H. Mounce, The Book o f Revelation (rev. ed.; NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1977), 161; and J. F. Walvoord, The Revelation o f Jesus Christ A Com­ mentary (Chicago: Moody, 1966), 139-49. The different options are discussed by D. E. Aune, Revelation 616 (WBC 52b ; Nashville: Thomas Nelson, 1998), 439-47. 3

For more information see E. Müller, Microstructural Analysis o f Revelation 4-11 (AUSDDS 21; Berrien Springs: Andrews University Press, 1996), 254-69.

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Here are some additional reasons: (1) the immediate context is clearly symbolic (Rev 7:1-3) as is the extended context (see, e.g., the four horses, the martyrs under the altar) and the parallel passage in Rev 14:1-5 (“who have not defiled themselves with women,” “virgins,” “Lamb”). Therefore, sym­ bolic language is also expected for Rev 7:4-8. (2) The number is symbolic (12 x 12 x 1,000) and points to the fullness of the people of God (see Rev 21:12-14). (3) The enumeration of tribes is unusual. The tribe Dan is missing, whereas Manasses should already be contained in Joseph. Ephraim is not men­ tioned, however, Levi is counted. Judah is found in first place. Such as list is not found elsewhere in Scripture. (4) Most of the twelve tribes do not longer exist. (5) The NT speaks about a spiritual Israel (Rom 2:28-29; Gal 6:16).

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between the appearance of the remnant, the universal worship of the beast and its im­ age including the death decree for those who worship God only, and the final salva­ tion and glorification of the faithful ones.5 The 144,000 enjoy a special relationship with the Lord. Being virgins, they have not defiled themselves with women, i.e., they have either not entered into a relationship with a false religion.6 They follow Jesus every step of the way (cf. John 10:27-28) and are transformed through God’s grace. The Lamb and the 144,000 stand on top of Mount Zion. Those who have been condemned and persecuted in chap. 13, now tri­ umph with the Lamb.7 Instead of the mark of the beast on their foreheads, these peo­ ple bear the name of the Lamb and of the Father. They belong to God. He keeps them. They are similar to Him. They are purchased. Even though they were unable to buy or sell (Rev 13:17), Jesus has bought them. They are the remnant of God that will survive the end time. 2.4. The Rem nant The term “remnant” (gr. Homoc) is found a number of times in Revelation. In some cases it has no direct connection to the church such as when talking about the remain­ ing blasts of the trumpets (Rev 8:13), the survivors (Rev 9:20; 11:13), and a group of people who are subject to judgment (Rev 19:21; 20:5). In several cases, however, it is linked to the church. Once it is connected to the church in a negative sense (Rev 3:2), once in a possibly positive sense (Rev 11:13),8 and twice in a clearly positive way. There is a faithful remnant in the church of Thyatira (Rev 2:24) and God’s end time remnant in Rev 12:17.9 When we look at Rev 12, we notice that it consists of three parts. The first and the third part correspond and are in many ways parallel, although there are also differences. A The woman, the child, and the dragon (Rev 12:1-6) B Michael and the dragon (Rev 12:7-12) A’ The woman, the remnant, and the dragon (Rev 12:13-17) 5 6

In Matt 24 a similar phenomenon is found. Jesus does not directly indicate that a long period of time lies between the destruction of Jerusalem and his parousia. Cf. the woman (Rev 12), the harlot (Rev 17), Jezebel (Rev 2:20). Compare also Rev 2:14 and 18:2, 4.

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E. Lohse, Die Offenbarung des Johannes (NTD 11; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971), 84, labels Zion as “die Státte der endzeitlichen Bewahrung,” which in English would be “the place of end time preservation.”

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The survivors of Rev 11:13 are terrified and give glory to God. In light of Rev 14:7 they seem to turn to God and become a faithful remnant.

9

A faithful remnant is apparently mentioned in Rev 3:4. Yet, the word in use here is not A.oiiro<; but ólíyoc in the plural “some,” “a few.” See also G. F. Hasel, “The Remnant in Scripture and the End Time,” Adventists Affirm (Fall 1988): 11, and idem, “'Who are the Remnant?,” Adventists Affirm (Fall 1993): 9. For a more detailed discussion on the remnant see E. Midler, “The End Time Remnant in Revelation,” JA TS 11(2000): 188-204.

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In both of them the same time span occurs, namelv the 1,260 days or three and a half years. A chronological outline can be seen as follows: A 12:1-5 —Early conflict between the dragon and the woman 12:6 —Medieval conflict between the dragon and the woman B 12:7-12 —Conflict between Michael and the dragon in heaven A’ 12:13-16 —Medieval conflict between the dragon and the woman (continued) 12:17 —End time conflict between the dragon and the woman10 There is an offspring of the woman in the first part of Rev 12, and there is another offspring of the woman in the last part of the same chapter. The woman has brought forth Jesus, the Messiah, and the woman—the church—brings forth the remnant. In Rev 12:17 we read about the “remnant of her seed.” The term “seed” does not occur again in the Apocalypse. An identical phrase is not found in the entire Bible, but the seed is mentioned quite often and may refer to the seeds of plants (e.g., Matt 13:24, 27, 32), to descendants or children (especially of Abraham and David, e.g., Luke 1:55; Mark 12:19-22; John 7:42), or to Jesus himself (e.g., Gal 3:16, 19). The first and the last part of Rev 12 allude to Gen 3:14-15. In both passages, the woman, the serpent, the seed, and the enmity between them are mentioned.11 Rev 12, including its second section, seems to be the fulfillment of the promise in Gen 3. It may very well be that the seed in Rev 12:17 alludes to Jesus, since this verse is based on Gen 3:15. Jesus is the offspring of the woman. The remnant of her offspring is not only structurally jux­ taposed to Jesus, but stands in a special relationship to Him, the true seed. Although Gen 3 forms the backdrop for Rev 12, this does not mean that the woman must be understood as Eve or Mary. The time spans, when understood according to the year-day principle and lasting for more than a thousand years, rule this interpreta­ tion out. John is creative in combining OT and NT imagery. The woman should be understood as the church.12 Thus, Rev 12 presents a survey on the conflict between the church and the dragon, tire Messiah and the dragon, and the remnant appearing only after the 1,260 years, and tire dragon. It sets the stage for the following chapters. In the first part of Rev 13 the sea beast attacks die saints. The expression “remnant” is not found. The focus is on the time after A.D. 1798.13 Later the beast out of the earth follows, and those who do

10 Cf. W. H. Shea, “Time Prophecies of Daniel 12 and Revelation 12-13,” in Symposium on Revelation— Book I: Introductory and Exegetical Studies (ed. F. B. Holbrook; DRCS 6; Silver Spring: Biblical Research Institute, 1992), 349. 11 K. Aland et al., eds., Nestle-Aland: Novum Testamentum Graece (26th ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1985), 655, lists Gen 3:14 and 15 with Rev 12. 12 Compare here Ezek 16; 23; Eph 5. 13 See here U. B. Midler Die Offenbarung des Johannes (Okumenischer Taschenbuchkommentar 19; Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1984), 247, who states that chap. 13 develops what it means that the dragon, cast out of heaven, battles against Christians and starts a final assault against those who

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not participate in the universal worship of die beast and its image are threatened with death. They do not receive a specific name. Chapter 13 looks so bleak that one could fear that no faithful believer would be able to survive. Therefore, the first part of Rev 14 depicts the 144,000 in the presence of the Lamb. Obviously, the remnant, the saints, those who do not receive the mark of die beast and do not worship the beast and its image, and the 144,000 are the very same group. Why? The dragon went Ttoif|acu nóA.epov pera i Qv Amirwv, “to make war with the rem­ nant” (Rev 12:17). The sea beast is given power to TTOificm ttóAepov peta túv áyícov, “to make war with the saints” and to overcome them (Rev 13:7). The two groups are linked on the literary level. Not only are Rev 12:17 and Rev 13 linked, but also the dif­ ferent parts of Rev 13 and 14 are connected. The formula “here is” appears at the end of each section. A. The beast out of the sea (Rev 13:1-10) 1. “I saw ...” 2. Description of the beast and its activity 3. “Here is patience and faith...” B. The beast out of the earth (Rev 13:11-18) 1. “I saw ...” 2. Description of the beast and its activity 3. “Here is w isdom ...” C. The 144,000 and the three angels’ messages (Rev 14:1-12) 1. “I saw ...” 2. Description of the 144,000 3. “I saw ...” 4. Three angels’ messages 5. “Here is patience.. .faith...” Furthermore, in Rev 12-14 three texts are interwoven that describe the main charac­ teristics of the remnant. The references are Rev 12:17, 13:10, and 14:12. The last two belong to the ‘Here is” category as well.

V V

R ev 12:17 “Keep the commandments” “Testimony of Jesus”

R ev 14:12

Rev 13:10

V “Keep the commandments” V V

“Patience” “Faith”

V V

‘Patience” “Faith of Jesus”

If it is true that the 144,000 and the remnant are the same group, then the characteris­ tics of the 144,000 mentioned in Rev 14:1-5 are additional characteristics of the rem­ keep the commandments of God and have the testimony of Jesus (Rev 12:17). See also Shea, “Time Prophecies,” 354-9.

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nant. It must be kept in mind that the remnant, -who seems to be a visible group, ap­ pears at the beginning of the 19th century, whereas the 144,000, although they repre­ sent the remnant, are those who live at the second coming—at least according to Rev 6 and 7. It seems most likely that John does not describe in a detailed way the passing of time since the appearance of the remnant. In Matt 24 a similar phenomenon is found. Jesus does not direcdy indicate that a long period of time lies between the destruction of Jerusalem and his parousia. Because of the information of Rev 7 about the 144,000, we may conclude that the 144,000 of Rev 14 seem to be those of the remnant that will experience Christ’s coming. 3. W h e r e t o F in d t h e C h u r c h in R e v e l a t io n ? The different designations for the church are found in many chapters of Revelation. However, we also notice that there are chapters in which a heavy focus upon the church can be found, whereas other chapters contain litde to nothing about God’s people. 3.1. Letter Fram e and Apocalyptic Part The term eKKlrioia occurs only in the first three chapters and in chapter 22. This is the letter frame of the Apocalypse. This letter frame is somewhat different from the apocalyptic part of the book, which starts in chapter 4 and ends in chapter 22a. The letter frame contains fewer symbols than the apocalyptic part. When it comes to the apocalyptic part eKKA-ipia is avoided and replaced with symbols and images such as the 144,000 (Rev 7:4-8; 14:1-5); the holy city (Rev 11:2); the woman (Rev 12; 19:7; 21:9); the bride (Rev 21:9; 22:17).14 In this case there is also a strong emphasis on the worldwide church rather than on individual congregations.15 3.2. Spotlights on Last Events A heavy focus upon the church is found in the so-called “spotlights on last events.” These are expansions of those sections of visions two to four that precede the respec-

14 We observe a similar phenomenon in its Christology. In the letter frame Jesus appears under this very name and is also called Christ. His specific and predominant name in Rev, however, the term “Lamb,” which is used 28 times, occurs only in the apocalyptic part. 15 Rev lb-3 has connections to both sections. On the one hand, it is part of the letter frame, because seven churches are addressed similarly to the way that Paul addresses his churches. The seven churches have already been mentioned in Rev 1:4. On the other hand, this seven-series reminds of the other seven-series of the book, which follow immediately, and somehow link the seven messages to the other septenaries. Furthermore, Rev lb-3, which depicts the church militant, has a counterpart at the end of the book, i.e., the church triumphant.

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tive last element, namely the culmination or glorious climax.16 The first spotlight on last events is Rev 7, the expansion of the sixth seal. It contains the 144,000 and the great multitude. On the one hand it is God’s army opposed to the demonic army of 200 million beings under the sixth trumpet (Rev 9:16). On the other hand it is the sur­ viving church. The next spotlight is the expansion of the sixth trumpet in Rev 10 and 11a. John with his sweet-bitter experience seems to be a representative of the end time church. The stress is on the proclamation of the Gospel. The holy city in Rev 11:2 points also to the church. The last spotlight occurs in Rev 14a. It again depicts the 144,000 and presents God’s end time message.

3.3. The Center of the Book The center of the Apocalypse, Rev 12-14, contains the strongest emphasis on the church. It is a description of the attempt of the Satanic trinity to destroy the church. Therefore, the church is found in all these chapters, especially in the form of the rem­ nant.

3.4. The Eschatological Section In the eschatological part of Revelation, i.e., in chapters 15-22a, Babylon is contrasted with the New Jerusalem. But Babylon and the New Jerusalem are not only cities. They are pictured as women. In addition to the woman of Rev 12, Babylon is depicted as a woman, a harlot, and the New Jerusalem as the bride of the Lamb. In other words, the church and her counterpart are featured in the second half of the Apocalypse. This short survey reveals an extensive ecclesiology in Revelation. This is all the more remarkable since the book contains a very elaborate theology, i.e., doctrine of God, and a very high and exalted Christology. On the other hand seeing that the Lord is emphasized, it is quite natural to also focus on those who belong to Him. In Revela­ tion individual Christian congregations are addressed; however, the stress seems to be on the church as a whole. Furthermore, the focus is not so much on the churches of the first century or on the church throughout history, but especially on the end time church. That is why this book is so relevant for our times. Finally, a conflict between Babylon, the satanic trinity, and the remnant is described, a conflict between apostate churches and the faithful community. Although difficult times are predicted, a positive outcome is promised.

16 The expression “spotlight on last events” was coined by Strand, “The ‘Spotlight-On-Last-Events’ Sections,” 201-21.

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Ekkebardt Müller 4. C h a r a c t e r is t ic s o f t h e I d e a l C h u r c h a n d H e r T a s k s

Revelation describes the characteristics of the ideal church. These qualities are at the same time challenges and tasks for God’s church on earth. Therefore, they will be listed together. The church has high privileges. Great promises are given to her. But along with these privileges come responsibilities:17 Salvation (Rev 1:5; 5:9). The church has been freed from sin. Its members have been purchased by the blood of the Lamb. The church is the community of those being saved. Kingdom o f Priests (Rev 1:5-6; 5:10; 20:6). The church is God’s kingdom and has priestly functions. Her reign is one of mediation between God and the world. She lets the world know who and how God is. The church addresses those who dwell on earth in the name of God in order that people may repent and turn to God. Love (Rev 2:4-19). The church in Ephesus is reprimanded, because she has lost her first love. Jesus expects His church to manifest love. Works and Service (Rev 2:1, 3-5, 19; 19:8). The church serves God and people. Because Jesus has saved the church and has made her a kingdom and a community of priests it is natural that the church produces good works. She is motivated by faith and love. She serves because Jesus has served, and she tries to serve in the same way as Jesus has served. Therefore, the term “servant” is used quite frequently. Believers are ser­ vants of God (Rev 7:3; 19:2; 22:3) and fellow servants (Rev 6:11). The church consists of those who serve each other and the world. According to Rev 19:8 the bride of the Lamb is clothed with the righteous deeds of the saints. Patience (Rev 2:3, 19; 13:10; 14:12). The church is characterized by perseverance. This perseverance or patience is stressed in two passages, namely, in the letters to the seven churches and in the vision about the evil powers or satanic trinity. Dissociation from Heresies (Rev 2:6). As an example, John mentions the Nicolaitans. Since die church of Ephesus dissociates herself from them, Jesus praises this church for re­ jecting false doctrines. The idea that the church is a pluralistic society in which some may believe in God and in certain biblical doctrines and others do not, in which church members have lifestyles totally opposed to each other, is not biblical. Certainly, there is some latitude, but there are also limits and boundaries. Not everything is pos­ sible. The church challenges heresies, because she has found some gems of absolute truth. If there is no longer absolute, then everyone is correct. And as a result, heresies can no longer be opposed.

17 See, for example, 1 Pet 2:9. In this verse, Peter first lists the fourfold privilege of the NT church, privileges originally given to the Israel of the OT. They are contained in the main clause. The subor­ dinate clause continues to describe the responsibilities resulting from the privileges: “that you may declare the wonderful deeds of him who called you out of darkness into his marvelous light.”

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OvercomersI victors (Rev 2:7, 11, 17, 26; 3:5, 12, 21; 12:11; 15:2; 21:7). The topic “victory” runs throughout the entire Book of Revelation. It is prominent in the messages to the seven churches. It is found with the redeemed that stand around the sea of glass. It is also found at the end of the book and elsewhere. Faithfulness until Death (Rev 2:10; f . 6:9). The church is faithful to Jesus, even if it may require lying down one’s life. This deep commitment to the Lord is a response to His ultimate commitment until death. Focus on Jesus and Profession o f Jesus (Rev 2:13, 25; 3:8). The church does not deny Jesus. She does not give in easily. The church holds on to Him. She professes the Lord even under difficult circumstances. Faith (Rev 2:19; 13:10; 14:12). Right of the beginning of Revelation, as well as in its cen­ tral part, dealing with the satanic trinity, faith is mentioned as one of the characteristics of God’s church. Biblical faith in Jesus and His teachings is one of the characteristics, whichs separate the church from those who worship the beast and its image. Prayer (Rev 5:8; 8:4). The church prays. She turns to God in confession, thanksgiving, petition, and intercession. She expects Him to do great things. Prayer is not a nice ad­ dition to the activities of the church. Prayer is not only an appropriate part of the wor­ ship service. For the church, prayer must be a ministry. Fife in Community (Rev 6:11). The church is special because her members are brothers and sisters. The church is a family, and its members serve, support, and encourage each other. Worship and Praise o f God (Rev 7:9, 10; 14:3). Worship and praise of God are a character­ istic of the church in this age as well as of the church triumphant. In Rev 15:3-4, God’s children stand around the sea of glass and sing the song of Moses and the song of the Lamb: “Great and wonderful are thy deeds, O Lord God the Almighty!” In fact, Revelation contains many hymns. A church without worship is unthinkable. Her center is always the One who sits on the throne and the Lamb. Reverence and Fear o f God (Rev 11:18). To fear God describes the right kind of relation­ ship with Him. Reverence and respect and the acknowledgement of God as the su­ preme Lord may be implied in this phrase. As the church fears God she proclaims to the world: “Fear God and give him glory . . . ” (Rev 14:7). Testimony (Rev 12:11) and Testimony o f Jesus (Rev 12:17; 20:4). The overcomers have con­ quered the dragon “by the word of their testimony.” The church proclaims the gospel and is a witness of Jesus. This may also be alluded to by the comparison of the seven churches to lampstands in the beginning of the book. Lampstands function to give light to the environment. In addition, the church has the testimony of Jesus. She treasures the prophetic Word of God and the gift of prophecy is found within her ranks. Faithfulness to Commandments (Rev 12:17; 14:12). In the vision of the satanic trinity the issue of worship and the law of God play an important role. While the saints persevere

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and keep the commandments and die faith of Jesus, the rest of humanity makes the decision to worship the beast and accept its mark. The church is obedient to her Lord. Virginity (Rev 14:4). The 144,000 and thus the church consist of virgins. That means she is not engaged in religious or political systems that in the end damage the church’s relationship to her Lord. The church stays away from what her Lord would avoid. Her thinking and her life is directed towards Jesus. The Following o f the Lamb (Rev 14:4), Jesus forms the center. The church follows Him and tries to imitate His life to a certain degree. We talk about “a certaip degree,” be­ cause the life of the Savior was and will always be different from that of the saved ones. What He was required to do is different from the requirements for his disciples in important aspects. Lack o f Deceit, Blamelessness (Rev 14:5). Even believers commit sins and sometimes make terrible mistakes. They are not perfect in themselves; only in Christ they become per­ fect. This is also true for the church. In Jesus the church is perfect; in herself she is not. This concept calls us to live a holy life and pursue sanctification (Heb 12:14). Interestingly enough, the characteristics and tasks previously listed are normally con­ nected to the church or groups of believers representing the church rather than to in­ dividual believers. Therefore, the Apocalypse does not strongly stress spiritual gifts and different functions in the church.18 5. A p p e a l s a n d P r o m is e s t o t h e C h u r c h 5.1. Appeals In the Apocalypse, God addresses His people and calls them to certain actions, to changes of attitudes, and to the maintenance of their relationship with Him. Listening to the Holy Spirit (Rev 2:7, 11, 17, 29; 3:6, 13, 22). First of all, Jesus calls the churches to listen to the Holy Spirit. Seven times this appeal is made: “He who has an ear, let him hear what the Spirit says to the churches.”

18 The gift of prophecy is referred to in the Apocalypse. The testimony of Jesus is the spirit of prophecy (Rev 19:10). However, the prophetic gift is connected to the entire church. In the church the gift of prophecy is manifested, yet not in such a way that each individual believer possesses this gift. Func­ tions that are listed in Revelation are aposdes, elders, and prophets. The aposdes, however, are predominandy the Twelve (Rev 18:20; 21:14). The elders (Rev 4:4, 10; 5:5, 6, 8, 14; 7:11, 13; 11:16; 14:3; 19:4) are limited to 24 and are found in heaven only. Prophets (Rev 10:7; 11:10, 18; 16:6; 18:20, 24; 22:6, 9)—with the exceptions of the false prophetess Jezebel (Rev 2:20)—are understood in a positive way. This is also true for the words “prophecy” (Rev 1:3; 11:6; 19.T0; 22:7, 10, 18, 19) and “to proph­ esy” (Rev 10:11; 11:3). The frequent use of this word group shows that in Revelation John stresses prophets more than any other group within the church.

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Remembering the Previous Situation (Rev 2:5; 3:3). Sometimes it is better to let the past rest. But sometimes, it is wiser and more helpful to remember previous times. In case that spiritual growth has not taken place, the church is challenged to look back to those times when she received the gospel, when her relationship with the Lord was still vi­ brant, and when she considered it a joy to serve God and fellow human beings. Such a look back may again motivate the church and will lead her into a renewed connection with the Lord. Repenting (Rev 2:5, 16, 21; 3:3, 19). Repentance means to turn around, to turn away from whatever is wrong and destructive, and to turn towards God. The challenge to repent is not only addressed to the world, but also to the church. Doing the First Works (Rev 2:5). Not only quantity is asked, but quality even more so. The church has to evaluate her ministry and service. The question is how much she is involved in mission outreach and in care for fellow humans. However, the motif for her service is also an issue. She must ask herself whether this motif is love towards God and humans. Being Fearless (Rev 2:10). In spite of persecution the church does not need to be afraid. Jesus knows her, and his promise of everlasting life is valid. Being Faithful Until Death (Rev 2:10). Believers may not be able to escape death, but the second and eternal death does not affect them. Jesus guarantees eternal salvation to those who remain faithful. Keeping the Crown and Not Loosing It (Rev 2:25; 3:11). The church is called to keep what has been bestowed upon her and not to lose the crown of victory, which already has been given to her. This certainty of salvation is very important and must not be given up. In spite of the assurance of salvation, the motto “Once saved, always saved!” is not true. Waking Up and Strengthening the Others (Rev 3:2). We are not only responsible for our own life, but also for others’. Christians are not content to care for their own little world but turn toward others. Purchasing Gold, White Garments, and Eye Salve (Rev 3:18). To purchase gold, white clothes, and eye salve means to accept God’s good gifts and not to rely on one’s own works or righteousness. The church recognizes her dependence on God. Separating from Babylon (Rev 18:4). This call is directed to God’s people, not the rem­ nant, who are not part of Babylon. However, God’s church does not enter into ques­ tionable relations. Rejoicing in the Final Salvation (Rev 18:20). Finally, the church may rejoice over the judg­ ment, not because she enjoys the punishment of the evil ones, but because judgment means liberation from all enemies and final salvation. 5.2. Promises Appeals are important. Promises may be even more crucial. The Apocalypse does not only contain calls and charges. John relates to us God’s promises.

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Ekkehardt Miiller

Jesus’ Second Coming (Rev 1:7; 2:25; 3:11; 22:7, 12, 20). The immediacy of Christ’s second coming is the first, last, and most frequent promise to the church. The second coming brings about fellowship with God in an unprecedented way. At the same time it starts the eradication of all that is evil and undesirable. Eating From and Partaking o f the Tree o f E fe (Rev 2:7; 22:2, 14). The church can be sure of everlasting life. No Second Death (Rev 2:11). The church is not affected by the second death, because Jesus has suffered this death in her place. Manna, a White Stone, and a New Name (Rev 2:17). God grants spiritual and everlasting life. Believers become new creatures in Christ. Power over the Nations, Receiving the Morning Star (Rev 2:26-28). The church participates in Christ’s rule. According to Rev 22:16, the morning star is Jesus himself. White Garments, Name in Rook o f Life, Jesus Confesses Their Names (Rev 3:4, 5). Again final salvation is promised to the church. The repetition of the promise of salvation by using new symbols manifests how important this is. Keepingfrom Hour o f Trial, Pillar in God’s Temple, Receiving the Names o f God, the New Jerusa­ lem, and Jesus (Rev 3:10-12). Jesus promises spiritual protection and a place in God’s immediate presence. The pillar may also be a reminder of strength and stability. Fur­ thermore, God identifies Himself with the church. She belongs to Him and has a spe­ cial relation with Him. Dining with Jesus, Sitting with Jesus on His Throne (Rev 3:20, 21). Jesus offers his friendship and fellowship, which will be fully realized at the marriage supper (Rev 19:9). But even before that the church experiences Christ’s love. Finally, she is allowed to participate in his rule. Being a Kingdom and Resigning as Priests upon the Earth (Rev 5:10; 20:6). What in the per­ spective of the world may look small and insignificant counts a lot in God’s sight. His people are depicted as the real rulers of the earth. A similar formulation was already found in Rev 1:6 and may go back to Exod 19:6, which Peter then takes up in 1 Pet 2:9. John notes that the church has been set in a new condition. Receiving the Seal (Rev 7:3). Being sealed means to be property of the one who has initi­ ated the sealing. At the same time it points to protection. Before the last crisis on earth takes place the church is sealed. This does not mean that believers do not have to face difficult times, but they are spiritually protected. Furthermore, God’s wrath does not affect them. Being before the Throne o f God, No Hunger, Thirst, or Heat Any More, liv in g Water, Tears Be­ ing Wiped Away (Rev 7:15-17; f . 21:3-7; 22:1-5). Whatever is negative will be done away with. The last verses of Rev 7 remind us of the first verses of Rev 21. However, there is a difference. Whereas in Rev 7 the redeemed are pictured before God’s throne in His temple, Rev 21:22 informs us that in the New Jerusalem no temple was seen and

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that God and the Lamb are the temple. Rev 7 may therefore refer to the time during the Millennium, whereas Rev 21 describes the time after the Millennium. Reward (Rev 11:18; 22:12). This reward may be final destruction or final salvation. The faithful church will experience the latter. Standing on Mount Zion (Rev 14:1). It is not only important to be saved but to be in the presence of the Lamb. Then a new song will be sung. The end time church will have won the victory over all evil powers. Standing at the Sea o f Glass (Rev 15:2). The sea of glass is already mentioned in Rev 4:6. It is located in front of the throne of God. Now the redeemed are found there pre­ senting their song of redemption. Judgment over the Persecutors o f the Church (Rev 14-19). It is part of God’s justice to execute judgment. For His enemies the judgment is terrible. For His own people it means lib­ eration from all oppression and all oppressors. New Earth and New Jerusalem (Rev 21-22). Rev 21 and 22 is much more detailed than the last part of Rev 7. At the beginning and the end of this long passage the close fellow­ ship of the believers with God is stressed. The new earth and the New Jerusalem will surpass our wildest imagination and all of our expectations. Seven Beatitudes (Rev 1:3; 14:13; 16:15; 19:9; 20:6; 22:7, 14). (1) Blessed is the one who reads and hears the Apocalypse and keeps its words (Rev 1:3). (2) Blessed are those who die in the Lord from now on (Rev 14:13). (3) Blessed is the one who stays awake and keeps his clothes (Rev 16:15). (4) Blessed are those who are invited to the mar­ riage supper of the Lamb (Rev 19:9). (5) Blessed is the one who takes part in die first resurrection (Rev 20:6). (6) Blessed is the one who keeps the words of the Apocalypse (Rev 22:7). (7) Blessed are those who wash their robes so that they will have the right to the tree of life and may enter the city (Rev 22:14). 6. D if f ic u l t ie s f o r t h e C h u r c h As has already been discussed, the church has to face difficulties. To belong to God does not mean to be free of all problems and challenges. Often the opposite seems to be true. Jesus had to suffer, and His children are not exempt from suffering. Unfortu­ nately, suffering is quite normal. The church has to face internal and external difficul­ ties. They can be quite threatening. Both kinds must be mastered, and God offers His help. In the case of internal difficulties Jesus points to the problems and thus allows for a change of behavior. In the case of the external challenges, God often intervenes or gives strength to cope with them. 6.1. Internal D ifficulties Internal difficulties include a lack of love (Rev 2:4; Ephesus), false teachers and false doctrines (Rev 2:6, 14, 15, 20-24; Thyatira and Pergamum), spiritual death (Rev 3:1;

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Ekkehardt Aíülkr

Sardes), lukewarmness (Rev 3:15-16; Laodicea), and self-deception (Rev 3:17; Laodicea). 6.2. E xternal Challenges Internal difficulties of the church are reported in Rev 2-3, namely in the letter frame of the Apocalypse. External difficulties, however, are found in both the letter frame and the apocalyptic part of Revelation. They include blasphemy (Rev 2:9; Smyrna), tribulation and persecution (Rev 2:9, 10; 6:9-11; 7:14; 12:13-17; 13:7, 16, 17; 17:6; Smyrna), and death and martyrdom (Rev 2:10; 6:9; 13:15). Just as the term 6KK/lr|aLa is limited to the letter frame, so are internal difficulties. They are not found in the other part of Revelation. On the other hand, external challenges for the church occur throughout the book. Although they start in the letter frame, these difficulties are intensified in the prophetic-apocalyptic section of Revelation, in which rich and vivid imagery is often used. 6.3. O pponents o f the Church A number of opponents of the church appear in the Apocalypse. Of special impor­ tance is the satanic trinity. We have already noted that Satan persecuted the church and turned his wrath in a special way toward the remnant of the true church. He con­ tinues to work against the saints through the sea beast and against those who do not accept the mark of the beast and do not worship his image-actually the same groupthrough the land beast. We call these three evil powers the satanic trinity, which imitate the divine trinity of Rev 1:4-5. The false trinity will force humanity into universal false worship, probably a mix­ ture of genuine and false elements. Those who do not participate are going to be perse­ cuted. In Rev 14, Babylon is identified by name for the first time. Obviously, Babylon is nothing other than this satanic trinity.19 It is presented as the great city and at the same time as a woman. There are four important women figures in Rev: Jezebel, the woman of Rev 12, Babylon, and the New Jerusalem. Two are found in the first half of the book, the historical part, and two appear in the eschatological part. In each part one is negative and the other is positive. Three of them belong to the apocalyptic part. Thus, the apostate Babylon is encompassed by the true church of Rev 12 and the New Jeru­ salem, the bride of the Lamb, as found in Rev 19, 21 and 22. Babylon is the evil coun­ terpart of both women and resembles them in many ways.20 Clear parallels and con­ 19 Its sudden appearance in the message of the second angel (Rev 14:8) suggests that it comprises the aforementioned evil powers. This seems to be supported by Rev 16. 20 For a more detailed discussion, see E. Müller, “Babylon” (unpublished document; revised 2001; 19 pages).

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trasts can be found between the woman of Rev 12 and the harlot of Rev 17 and be­ tween die bride of the Lamb and the harlot. The latter two are also contrasted as cit­ ies, the great city and the holy and beloved city. The New Jerusalem has a precursor and an opponent in the present time. The precursor is the holy city of Rev 11:2, which is nothing other than the woman of Rev 12. The opponent is Babylon. The book clearly distinguishes between the church and Babylon or the remnant and Babylon. Therefore the remnant should not be called Babylon. It is not the remnant diat is called to go out of Babylon, but “God’s people” who are still in Babylon (Rev 18:4).

7. G o d ’s R e l a t io n sh ip t o t h e C h u r c h a n d H e r F in a l V ic t o r y One more questions should be addressed, namely that of the relationship of God the Father and Jesus to the church. Indirecdy this question has already been alluded to, so a brief summary is in order Jesus Loves the Church (Rev 1:5). Jesus’ love for us has led to our salvation. Jesus has given us tremendous privileges and responsibilities. Jesus Stands in the Middle o f His Churches (Rev 1:13, 20; 2:1). Jesus cares for His local churches. He praises and reprimands them in order to help them. Christ’s love is evi­ dent even when He announces judgment. He wants us to return to Him. God Answers Prayers (Rev 6:10-11; 8:3 A). The prayers of the saints are mentioned in Rev 5:8 in connection with the Lamb. In Rev 6:10 the martyrs turn to God in prayer. In Rev 6:11 they are given a preliminary answer. Further answers are the trumpet judg­ ments upon those who dwell on earth. God Seals His Church (Rev 7:3A). God commands the sealing of His church. He inter­ venes for her. He does not want anybody to be lost. Jesus Has Saved the Church (Rev 7:14, f . 12:11; 14:3). Salvation is possible because Jesus has shed His blood for us. He came so close to us that He died on the cross in our stead. Now we should come close to Him. Jesus Is Shepherd o f His Church (Rev 7:15-17; f. 21:3 A). He provides more than what we need. Jesus Comes Forth from the Church (Rev 12:2, 5). His incarnation points to His closeness with His saints. Because o f Their Relationship with the Holy One the Believers are also Holy (Rev 16:5-6). Again a close relationship is indicated. God Raises the Faithful Ones in the First Resurrection (Rev 20:4, 6). The church follows Jesus in suffering but also in the resurrection. God gives eternal, incorruptible life and al­ lows us to take part in His rulership. The Church Will See Her Lord Face to Face (Rev 22:3 A). This is the final goal. This prom­ ise can be of comfort in difficult times.

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Ekkehardt Müller

All these statements point to the fact that God loves His church, that He enjoys her fellowship, and that He will secure her final victory. The church will triumph, because Christ has triumphed. 8. P r a c t ic a l I m p l ic a t io n s Finally, what are the practical implications? 1. Revelation Points To The Importance O f The Church. Even though the book presents the individual aspect, there seems to be a strong emphasis on the corporate as­ pect. The author seems to take for granted that a Christian cannot live his or her Christian life in self-chosen or self-inflicted isolation. Christians are members of Christ’s church. God often works through His Church. She is His army on earth. Thus, we are challenged to take this perspective seriously and willingly get in­ volved in mission outreach and caring relations. 2. In Revelation The Church Is Both A. Cocal Congregation A nd The Universal Church. A congregationalistic approach to church structure does not seem to be in harmony with the Apocalypse. There are local churches in Revelation and yet there is a worldwide church to which the others belong. Therefore, the unity of the church must be promoted. That is to say, we should be careful not to create national, racial, and gender-based theologies that hinder the unity and progress of the church. Believers must support their local congregation as well as the fellowship of the sister churches. 3. In Revelation The Church Is The Church Militant A nd The Church Triumphant. The struggling church with her weaknesses may catch our attention today and may irri­ tate us. But Rev 1-3 is contrasted to Rev 19-22. We need the larger picture. We need to see the final outcome. As a church we do not excuse sins and mistakes, but confess them. As individuals we support the church in spite of her shortcom­ ings, since they are, after all, our shortcomings! 4. In Revelation The Church Seems To Be Both Visible A nd Invisible. The church and the remnant are basically visible entities. Its characteristics help us to identify the lat­ ter. Time prophecies support this concept. The church must be visible for others to join it, but the group of Rev 18:4 called “my people” is obviously not a visible entity. Our concept of the church most allow for the visible and invisible aspects. 5. Revelation Emphasises The End Time Church. Ecclesiology is a pressing topic today. It is very important for all of us as we draw nearer to the end of time. This is pre­ cisely what Revelation tells us. The Bible can prevent us from building our own constructs of ecclesiology. We need to listen to the biblical voice. 6. Jesus Coves His Church. So should we!

Sección 2

Pensar la Iglesia Hoy Reflexión Teológica

H e rm e n é u tic a , T e o lo g ía y R em an en te Femando Canale, Ph.D. Universidad Andrews, Berrien Springs, EE. UU. canale@andrem. edu 1. I n t r o d u c c ió n Hace un siglo todo adventista se consideraba miembro de la iglesia remanente, es de­ cir, de la única iglesia verdadera. Al iniciarse el siglo veintiuno la situación ha cambiado considerablemente. En ciertos sectores de Norteamérica, Europa y Australia, por ejemplo, no es infrecuente dialogar con adventistas que rotundamente repudian la idea de iglesia remanente. Esta convicción no se genera en un grupo reaccionario dentro de la iglesia sino que permea todos los niveles de la denominación, desde la Asociación General hasta los miembros de la iglesia local. Para este grupo, quienes sostienen que la IASD es la iglesia remanente son simplemente arrogantes. Para ellos, la IASD es una de las muchas denominaciones cristianas que proclaman el evangelio de Jesucristo. Paralelamente, la gran mayoría de adventistas todavía consideran que, de acuerdo* con las profecías bíblicas, la IASD es la iglesia remanente. Lo que está en juego es la iden­ tidad de la IASD. En síntesis, diferentes sectores en el adventismo contemporáneo han arribado a respuestas antitéticas respecto a la esencia y misión de la IASD. Obviamente, el problema que nos hemos propuesto es teológico. En otras palabras, cuando afirmamos o negamos que la IASD es la iglesia verdadera estamos expresando una convicción teológica. Consecuentemente, el origen de esta situación debe buscarse en el nivel teológico. El propósito de este capítulo es entender porqué algunos sectores del adventismo han llegado a concluir que la IASD no es la única iglesia verdadera y vislumbrar el camino por el cual la iglesia mundial pueda llegar a superar el conflicto de interpretaciones que conspira contra la unidad y la misión de la iglesia. Concretamente, la hipótesis que propongo es que para entender y eventualmente su­ perar el conflicto de interpretaciones sobre el remanente debemos reconocer la exis­ tencia de diferentes paradigmas teológicos operando simultáneamente en el adventis­ mo contemporáneo. Para alcanzar los objetivos de esta propuesta procederé a describir la forma en que la noción de remanente aparece cuando se la considera en el contexto de los paradigmas (1) escatológico, (2) soteriológico y (3) cultural, operativos en el adventismo contempo­ ráneo. Finalmente consideraré (4) la posibilidad de superar el presente impasse eclesiológico.

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Femando Canale

Siendo que la mayoría de los lectores están familiarizados con la historia y experiencia presente del adventismo, no será necesario describir los eventos históricos sino más bien identificar los paradigmas teológicos que en ellos operan. Estoy seguro que la mayoría de mis colegas en Sudamérica considerarán que el pro­ blema que trato en esta presentación no les toca a ellos y por lo tanto no es relevante para la misión de la iglesia. Reconociendo que en Sudamérica la mayoría de los adven­ tistas se consideran miembros de la iglesia verdadera de lo profundo de su corazón, invito a mis lectores a no caer en una actitud parroquialista. Pertenecemos a una her­ mandad mundial. Lo que pasa en otras partes del mundo adventista forma parte de nuestra familia. Además, el pensar que Sudamérica está inmune al problema que tra­ temos en estas páginas es ingenuo. Finalmente, les invito a aprender de nuestra histo­ ria para escribir una mejor. Después de todo, una característica esencial del liderazgo es la capacidad de anticipar los obstáculos a fin de maximizar la unidad y la misión de la iglesia. Es en este espíritu que debemos considerar el tema del remanente.

2. E l R e m a n e n t e e n l a H e r m e n é u t ic a E sc a t o l ó g ic a El adventismo nace impulsado por la reflexión escatológica. Su nacimiento fue reque­ rido por razones teológicas. Un siglo antes del surgimiento de la teología escatológica de Jürgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg un pequeño grupo de protestantes laicos en Norteamérica interpretaron las profecías de Daniel y Apocalipsis en el contexto de la doctrina bíblica del santuario. Desde 1844 hasta 1850 este pequeño grupo de laicos sin instrucción teológica formal concibieron la estructura teológica que llevó a la or­ ganización de la IASD en 1863. Al referirse a este período los historiadores del adventismo generalmente resaltan las doctrinas a las cuales los pioneros adventistas arribaron sin considerar los principios hermenéuticos involucrados en el proceso. C. Mervyn Maxwell, sin embargo, los ha considerado brevemente. Entre otros, Maxwell identifica dos principios hermenéuticos y uno metodológico que nos ayudarán a entender el origen de la disputa sobre el remanente en el adventismo contemporáneo. La interpretación profética de la cual surge el adventismo se basa en (1) una hermenéutica historiásta. Los pioneros no se con­ formaron con interpretar la profecía sino que usaron (2) la profecía interpretada como prin­ cipio hermenéutica paradigmático para entender la Biblia y las doctrinas del cristianismo.1 Finalmente, la metodología teológica utilizada se acerca más a lo que hoy denominamos técnicamente (3) sistemática que a la exégesis.2 Estos principios hermenéuticos y meto­ dológicos se basaban en el principio cognoscitivo de acuerdo con el cual (4) la teología

1

C. M. Maxwell, “A Brief History of Adventist Hermeneutics”, JATS 4.2 (1993): 214.

2

Ibid., 212.

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cristiana debe basarse sólo en la Biblia (sola Scriptura), incluyendo ambos testamentos (tota Scriptura)? Elena de White reconoció la función hermenéutica del grupo de doctrinas básicas descubiertas por el adventismo temprano. Ella se refirió al “paradigma hermenéutico del adventismo temprano” bajo el rubro de “los pilares” del adventismo. De acuerdo con ella estos pilares son: (1) la doctrina del santuario, (2) el mensaje de los tres ánge­ les, (3) el sábado y la ley de Dios, y (4) la no inmortalidad del alma.34 Con los pioneros adventistas, Elena de White reconoció y utilizó la función hermenéutica de estos des­ cubrimientos doctrinales, especialmente de la abarcante doctrina del santuario. “El asunto del santuario” —explica White—“nos permitió ver5 un sistema completo de ver­ dad, conectado y armonioso”.6 Dentro de este contexto hermenéutico-teológico este pequeño grupo justificó proféticamente la convicción de ser la iglesia remanente; de allí la autodesignación: “rema­ nente profético”(Dn 7-8 y Ap 12-14). Queda claro que la convicción de los pioneros del movimiento adventista de pertenecer a la iglesia remanente se basaba en dos com­ ponentes interconectados. En primer lugar tenían la perspectiva hermenéutica necesa­ ria, lo que ellos llamaron los “pilares” del adventismo. En segundo lugar, utilizando estas verdades como principios hermenéuticos llegaron a vislumbrar todas las doctri­ nas cristianas como un sistema completo y armonioso de verdades. Debemos notar que al principio del siglo XXI los adventistas que continúan creyendo que el adventismo es la iglesia remanente todavía lo hacen sobre la misma base profética (especialmente Ap 12 y 14), pero sin entender el papel hermenéutico que estos pilares juegan en la comprensión tanto del texto bíblico así como también de todas las doctrinas cristianas como un sistema completo y armonioso de verdades.7 Entre los años 1851 a 1960 el adventismo continuó explorando las consecuencias teo­ lógicas de la interpretación histoticista de las profecías de Daniel y Apocalipsis. Durante este período la mayoría de los adventistas continuó concibiéndose como remanente. Sin embargo, lentamente se fue perdiendo la visión del sistema armonioso y completo de verdades que los pilares producen cuando se los utiliza en su función hermenéutica. Como consecuencia, la convicción de remanente comenzó a basarse más en ciertos “textos prueba” que en una comprensión teológica completa, abarcante y armoniosa del cristianismo. Gradualmente, la convicción sobre el remanente pasó a

3

Ibid, 214.

4

E. G. de White, Manuscript Releases (21 vols.; Silver Spring: Ellen G. White Estate, 1981-93), Manu­ script 13 (1889); E. G. de White, Counsels to Writers and Editors (Nashville: Southern, 1946), 30-1.

5

En inglés la cita dice “opened to view”.

6

E. G. de White, The Great Controversy Retween Christ and Satan (Mountain View: Pacific Press, 1950), 423 (traducción personal).

7

H. K. LaRondelle, “The Remnant and the Three Angels’ Messages”, en Handbook o f Seventh-day A d­ ventist Theology (ed. R. Dederen; Hagerstown: Review & Herald, 2000), 857-92.

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Femando Canak

depender más de unos pocos textos prueba que de la experiencia personal y pasión que el descubrimiento del sistema completo de verdades cristianas trae al alma y a la iglesia. Este es el telón de fondo desde el cual analizaremos el cuestionamiento con­ temporáneo a la noción de remanente.

3. E l R e m a n e n t e e n l a H e r m e n é u t ic a S o t e r io l ó g ic a Los comienzos de una nueva hermenéutica teológica en el adventismo se remontan al congreso de Minneapolis en 1888. El énfasis en la doctrina bíblica sobre la justifica­ ción por la fe, paulatina e imperceptiblemente llevaría a un grupo de teólogos adven­ tistas a utilizar una hermenéutica teológica diferente. Debemos tener en la mente que cambios en una hermenéutica teológica establecida no ocurren súbitamente o por de­ cisión administrativa sino lentamente a través de generaciones de teólogos que tratan de entender las doctrinas de la iglesia en forma coherente. A medida que la doctrina de la justificación por la fe es enfatizada, comienza a socavar la perspectiva hermenéutica escatológica del adventismo temprano. Por ejemplo, W. W. Prescott8 y A. G. Daniells9 comienzan a usar la doctrina de la justificación por la fe como principio hermenéutico para comprender el resto de las doctrinas cristianas. Es8

W. W. Prescott, The Doctrine o f Christ: A Series o f Bible Studies fo r Use in Colleges and Seminaries (Washing­ ton, D.C.: Review & Herald, c. 1920). De acuerdo con LeRoy Froom, erudito historiador del adven­ tismo, Prescott sostenía que la doctrinas adventistas no sólo debían “bring to bear historical facts and theological evidences but would enfold and unfold the Christ of the Gospel-keyed both to the times and to the spiritual needs of die student” [“referirse a hechos históricos y evidencias teológicas sino también debían abarcar y desarrollar el Cristo del Evangelio -am bos conectados a los tiempos y las necesidades espirituales del estudiante”] (L. E. Froom, Movement o f Destiny [Washington, D.C.: Review & Herald, 1971], 379). Al referirse al “evangelio” en singular establece una conexión con Pablo y la justificación por la fe y no con el Cristo de los cuatro evangelios. Sin embargo, Prescott no cambia de paradigma hermenéutico sino que correctamente llama la atención del adventismo a la necesidad de entender las doctrinas dentro de un todo del cual Cristo es el centro. Esto resulta claro cuando Froom nos explica que “Prescott could not consent simply to adduce Bible testimony concerning the Law, Sabbath, Sanctuary, Conditional Immortality, the Second Advent, and so on through the entire doctrinal category of topics as such. Rather, to him there is but one supreme, integrated, personalized doctrine —the all-inclusive doctrine of Christ. He is the unifying Figure that forms the central core and provides the continuity of the Bible from Genesis to Revelation. The so-called ‘doctrinal sub­ jects’ are but aspects or features -exhibits or portrayals—of the one Supreme Person of the Bible, and of His example, teaching, and power” (ibid.).

9' Al afirmar que la justificación por la fe es “a fundamental, all-embracing truth” que “throws a flood of light upon the great problem of redemption in all its phases”, Daniells parece estar sugiriendo que la jus­ tificación por la fe debe jugar un papel hermenéutico en las doctrinas adventistas (A. G. Daniells, Christ our Righteousness: A Study o f the Principles o f Righteousness by Faith as set forth in the Word o f God and the Writings o f the Spirit ofProphety [Washington, D.C.: Review & Herald, 1941], 70-1). Después de enumerar 22 temas doctrinales, Daniells afirma que estos temas están incluidos en “the great sweep of truth embraced in the short phrase ‘Righteousness by Faith’”. “The brief phrase, ‘Righteousness by Faith’”, —agrega Daniells— “opens the door to all the priceless stores of the wealth and glory of the gospel in Christ Jesus our Lord” (ibid., 72-3).

Hermenéutica, teologíay remanente

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ta tendencia bebe directamente de la hermenéutica teológica protestante iniciada por Lutero. Con el paso de los años, un sector de teólogos y administradores adventistas comienzan (1) a entender la doctrina de la justificación por la fe a partir de la tradición teológica protestante y (2) a utilizar dicha comprensión como principio hermenéuticoteológico para interpretar el resto de las doctrinas cristianas. Por más de sesenta años después de la muerte de Elena de White la mayoría del ad­ ventismo continúa pensando y trabajando dentro de la hermenéutica escatológica, mientras que un sector de sus líderes comienza a explorar la hermenéutica soteriológica protestante. Aunque muchos adventistas consideran que la publicación de Questions on Doctrine (1957)10 inició una nueva teología dentro del adventismo, un estudio cuida­ doso de ese volumen revela que sus autores todavía trabajaban dentro de la hermenéu­ tica escatológica del adventismo temprano. El debate acerca del perfeccionismo que sigue a la publicación de Questions on Doctrine llevará al cambio de paradigmas hermenéuticos; Para combatir el perfeccionismo Edward Heppenstall y Hans LaRondelle, \ profesores de teología sistemática de la Universidad Andrews, usan la doctrina de la 1 justificación por la fe. Sin embargo, ellos no utilizaron la doctrina de la justificación I por la fe como paradigma teológico. A Al comenzar la década de los ochenta los escritos de Desmond Ford revelaron que un cambio de paradigma estaba ocurriendo en la mente de un sector del adventismo. El explícitamente reemplaza la hermenéutica escatológica del adventismo temprano con la hermenéutica del “evangelio” (justificación por la fe) sobre la cual se basa la teología protestante. Ford categóricamente afirma que “porque a nosotros, como a todos los creyentes cristianos, se nos ha confiado ‘el evangelio eterno’ es esencial que nada en nuestras presentaciones doctrinales compita o choque con el evangelio”.11 Lo que esto significa teológicamente queda claro cuando Ford nos dice que (1) la interpretación historicista de las profecías de Daniel y Apocalipsis,12 y (2) consecuentemente, la no­ ción de salvación (inglés: atonement) concebida como proceso histórico dentro de la

10 Seventb-day Adventists Answer Questions on Doctrine: A n Explanation o f Certain M ajor Aspects o f Seventh-day Adventist B elief (Washington, D.C.: Review & Herald, 1957). 11 D. Ford, Daniel 8:14. The Day o f Atonement and the Investigative judgem ent (Casselberry: Euangelion Press, 1980), i. Después de la reunión cumbre en Glacier View (Colorado, Estados Unidos), donde sus po­ siciones teológicas fueron condenadas por una mayoría de quienes asistieron, Ford continúa afirman­ do el mismo cambio paradigmático para la hermenéutica teológica adventista. “When the gospel of grace is understood then that truth coordinates all other truths including such apparendy esoteric matters as prophecy and the human nature of our Lord” (D. Ford y G. Ford, The Adventist Crisis o f Spiritual Identity [Newcasde: Desmond Ford Publications, 1982], 80). 12 “Today, biblical scholarship almost completely rejects the adoption of the historicist package of pro­ phetic interpretation of apocalyptic [sic]. But the distinctive and special emphasis of Adventism, 1844 in particular, spring from the whole-hearted acceptance of the interpretive positions that almost all other scholars reject” (Ford, Adventist Crisis, 82). Ford reemplaza la interpretación historicista de la profecía con la interpretación protestante tradicional cristológica.

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dinámica de la gran controversia entre Cristo y Satanás3 “choca” contra el evangelio y por lo tanto debe ser rechazada o reinterpretada. De esta manera Ford rechaza la hermenéutica del adventismo temprano y la reemplaza con la clásica hermenéutica protestante basada en la interpretación de la justificación por la fe. No debemos sor­ prendernos que como resultado de este cambio paradigmático hermenéutico, todas las doctrinas adventistas deben ser drásticamente reinterpretadas. Una nueva visión del sistema completo de las doctrinas cristianas comienza a reemplazar la visión armonio­ sa y completa de verdades generadas por los pilares del adventismo. Hasta donde es­ toy informado, Ford no se ha embarcado en esa tarea personalmente; es posible que esto se deba a que él es un teólogo exegético y no sistemático. Que las ideas no se matan se comprueba nuevamente en este caso. A pesar que la mayo­ ría de quienes evaluaron las ideas de Ford en Glacier View las condenaron, sus ideas, especialmente el cambio paradigmático en la hermenéutica del adventismo siguen ope­ rando en un sector influyente del adventismo. Este sector, al cual podemos denominar adventismo evangélico, incluye desde miembros de iglesia hasta líderes de la Asociación General pasando por todos los niveles eclesiásticos intermedios. Si se parte del cambio paradigmático establecido por Ford, las doctrinas y el estilo de vida del adventismo tem­ prano han sido substancialmente reinterpretadas.1314 Como resultado, la IASD ha perdido su unidad teológica. De aquí que a partir de los años ochenta encontramos dos paradig­ mas teológicos operando en su seno. El paradigma hermenéutico escatológico continúa operando hasta ahora en la gran mayoría de la iglesia mundial, mientras que el paradigma evangélico introducido definitivamente por medio de la teología de Desmond Ford ha dado origen a un adventismo evangélico. Al rechazar la interpretación historicista de Daniel y Apocalipsis este cambio paradig­ mático en la hermenéutica teológica adventista deja sin fundamento a la idea de iglesia remanente, la cual aparece en el nuevo orden teológico como una pretensión equivo­ cada y arrogante que debemos abandonar. En su lugar la noción de iglesia remanente es reemplazada por la convicción de que el adventismo es una de las varias denomina­ ciones que componen el mundo evangélico en los Estados Unidos y Europa. Puesto que no hay una sino muchas iglesias verdaderas visibles, el adventismo debe hacer to­ do lo posible por formar parte del movimiento ecuménico interdenominacional que se ha desarrollado durante el siglo pasado. Es mi sospecha que la mayoría de quienes ex­ perimentan el adventismo desde esta nueva perspectiva hermenéutica no son cons­ cientes del cambio en paradigmas hermenéuticos que acabo de describir. 13 “To even infer that Christ’s atoning work at Calvary was not complete but required another phase; to suggest that the merits of the blood of the Savior did not reach the Most Holy Place until 1844; to in­ timate that our Lord for over eighteen centuries was engaged in a ministry which represented the lim­ ited privileges of the Jewish pre-cross era (Heb 9:6-9); to create the fear that one’s eternal salvation rested to any extent on the basis of works rather than faith alone, and that the issue of the judgment depends in part on the exigent (rather than the reality) of Christian growth [s¿¿¡ is to imperil the blessed gospel” (Ford, D aniel8:14, i). 14 Véase, por ejemplo, S. Daily, Adventism fo r a N ew Generation (Portland: Better Living Publishers, 1993).

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4. E l R e m a n e n t e e n e l P a r a d ig m a C u l t u r a l Al comienzo de la década de los años sesenta, otro acontecimiento cambió para siem­ pre al adventismo. Me refiero a la creación de las dos primeras universidades de la iglesia en Loma Linda, California, y Berrien Springs, Michigan. El adventismo no es­ taba preparado entonces, y todavía no lo está hoy para hacer frente a la nueva manera de pensar, indagar, criticar e investigar que es propia de las universidades. Como resul­ tado, se ha creado un abismo entre la forma de pensar del adventista universitario y la del miembro de iglesia no universitario. Debemos recordar que el comienzo de estas universidades contribuyó a la adopción del paradigma hermenéutico evangélico en el seno del adventismo. Paulatinamente los teólogos de la iglesia se enfrentaron a la tarea inconclusa del pro­ yecto teológico adventista y la existencia de los sistemas hermenéuticos y teológicos operativos en el mundo cristiano protestante. Por un lado, quienes recibieron el ad­ ventismo dentro de la perspectiva hermenéutica escatológica del adventismo tempra­ no trataron de afirmar esta posición dentro de las nuevas reglas de juego y al más alto nivel de erudición académica. Los temas abordados fueron cronología, interpretación profética e investigaciones exegéticas. Los departamentos de Antiguo y Nuevo Testa­ mento de las universidades y colegios adventistas comenzaron a producir materiales que comprobaban que el adventismo temprano había construido sólidamente sobre la roca de la Escritura. Por otro lado, quienes recibieron el adventismo dentro de la pers­ pectiva evangélica tendieron a buscar el sentido del adventismo y a desarrollar su pensamiento teológico bebiendo directamente de las propuestas teológicas que encon­ traron en las universidades a las que asistieron para prepararse para la enseñanza. Co­ mo resultado podemos observar cambios en la metodología teológica. El adventismo temprano trabajó con una metodología seria pero no universitaria, la cual se aproxima más a lo que hoy llamamos teología sistemática y pastoral que a la metodología exegética. Esta metodología se concentra en el texto y no en la lógica de las ideas que el texto revela. Consecuentemente, la tarea teológica sufre una reducción metodológica que aprisiona el contenido de las verdades bíblicas dentro de las limita­ ciones propias de las investigaciones históricas y literarias. La crítica de la interpreta­ ción profética y de la doctrina del santuario del adventismo temprano propuesta por Desmond Ford y sus seguidores, se basa precisamente en las limitaciones de la meto­ dología exegética. Una de las consecuencias negativas que acarrea la hermenéutica evangélica de la justi­ ficación por la fe es limitar el cristianismo al plano de la acción sobrenatural de Dios, olvidando de ese modo el mundo de la vida cotidiana. Es decir, no hace sentido den­ tro del agitado mundo que vivencia el hombre secularizado. Si el cristiano, mientras espera la muerte con absoluta confianza en su salvación, quiere buscar sentido en esta vida debe hacerlo a través de las ciencias humanas. De allí que los teólogos evangéli­ cos concuerden con los católicos en su convicción que la teología debe basarse no

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solamente en la Biblia sino también en las ciencias, la tradición y la experiencia perso­ nal. Un sector del adventismo evangélico, auto-denominándose “progresista”, ha aceptado estas premisas. En otras palabras, ha aceptado la convicción metodológica clásica del catolicismo romano, nunca abandonada por el protestantismo, de acuerdo con la cual la búsqueda de la verdad teológica debe basarse no solamente en la Biblia sino tam­ bién en las ciencias y la experiencia. Este grupo de adventistas avantgarde interpreta el atiféntismo asumiendo que debemos armonizar las ciencias (filosofía, física, biología, geología, humanidades, etc.) con la Biblia. De esta forma, otra versión del paradigma hermenéutico se ha introducido en la teo­ logía adventista. Este paradigma hermenéutico no se basa en la Biblia o el evangelio sino en la cultura humana. Así como la introducción del paradigma evangélico llevó a una reinterpretación de las doctrinas distintivas (pilares) del adventismo y a su integra­ ción como parte del movimiento evangélico norteamericano y europeo. La introduc­ ción del paradigma cultural llevará a una reinterpretación diferente pero cada vez más cercana al catolicismo de avanzada y al movimiento carismático. Este proyecto no sólo se aparta del adventismo temprano al rechazar su paradigma hermenéutico sino que reniega del principio de sola Scriptura y de la metodología mayormente sistemática de los pioneros adventistas y de Elena de White. Para este sector la noción de “iglesia remanente” del adventismo temprano sencilla­ mente debe ser abandonada. Por supuesto, este paradigma requiere el pluralismo teo­ lógico que puede ser superado sólo por la unidad espiritual que el movimiento caris­ mático está produciendo en la cristiandad mundial. 5. S u p e r a n d o e l I m p a s s e s o b r e e l R e m a n e n t e En las secciones precedentes hemos descubierto (1) que el adventismo contemporá­ neo alberga posiciones antitéticas sobre la noción de iglesia remanente, y (2) que estas posiciones encuentran su fundamento al más profundo nivel de la tarea teológica, es decir, al nivel de los principios hermenéuticos, o para utilizar el lenguaje de Elena de White, al nivel de los pilares del adventismo.15 El impasse no se debe a falta de estudios exegéticos de las profecías de Daniel y Apoca­ lipsis, sino más bien a que por mucho tiempo el adventismo no ha usado las “profecí15 “Lutero y ottos reformadores adoptaron la interpretación historicista de la profecía, incluyendo el principio día por año; pero los pioneros adventistas, habiendo arribado por la misma ruta a la convic­ ción de que el movimiento de la segunda venida era un cumplimiento de la profecía, usaron ese cum­ plimiento como un principio hermenéutico para continuar desarrollando su mensaje. Una vez esta­ blecido sobre la Biblia, el cumplimiento de la profecía se convirtió en una herramienta hermenéutica que ayudó al movimiento de la segunda venida a establecer el sábado, santuario, dones espirituales, iglesia verdadera, doctrinas del segundo advenimiento, etc.” (Maxwell, “History of Adventist Herme­ neutics”-, 214-5).

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, as cumplidas” como principio hermenéutico para descubrir nuevas verdades, es decir, para desarrollar la teología sistemática incompleta del adventismo. Al descuidar el de­ sarrollo progresivo de la teología adventista recomendada por Elena de White, los pi­ lares escatológicos del adventismo temprano dejaron de usarse en su función hermenéutica~escatológica del adventismo temprano, creando así un vacío que nuevas gene­ raciones han tratado de llenar a partir de los paradigmas hermenéuticos evangélico y cultural. Estos cambios paradigmáticos en la hermenéutica adventista y sus conse­ cuencias en la comprensión armoniosa del sistema completo de verdades cristianas nos ayudan a entender por qué nuevas generaciones de adventistas no creen formar parte de la iglesia remanente. Para superar esta situación ya no podemos simplemente volver al pasado y retomar la tarea teológica como si nada hubiera ocurrido. No podemos pretender que nuevas generaciones de adventistas se consideren parte del remanente sólo a partir de los tex­ tos prueba tradicionales. Después de todo, ni siquiera los pioneros lo hicieron sobre esta base. Su convicción se basaba en la nueva comprensión teológica que los pilarres escatológicos les permitieron ver. Resulta claro que para lograr que los creyentes adventistas en el siglo XXI se autoconciban como remanente es necesario que sean capaces de captar la misma visión armoniosa y completa de las verdades bíblicas iluminadas por la hermenéutica escatologica del adventismo temprano. Esto requiere una tarea de desarrollo teológico cpmo no hemos visto desde el inicio del adventismo (1844-1850). Elena de White vislumbró1 esta tarea cuando declaró que la iglesia no sólo debía mantenerse firmemente sobre los pilares (paradigma hermenéutico escatológico) sino “substanciarlos”16 y “defenderlos frente al mundo”.1617 Como hemos visto, sin embargo, identificar los principios herme­ néuticos bíblicos no es suficiente. Debemos utilizarlos para descubrir nuevas verdades y vislumbrar el sistema completo y armonioso de verdades bíblicas. Elena de White va aún más allá, nos dice que debemos utilizarlos para “establecer el cristianismo sobre una base eterna”.18 Es decir, sobre la base de la palabra de Dios y los principios her­ menéuticos revelados en ella. Dado que el adventismo en el siglo XXI trabaja al más

16 “We are to substantiate this faith rather than tear down the foundation upon which it rests” (E. G. de White, Manuscript Releases, Manuscrito 760,14.3). ’ 17 E. G. de White, Testimonies fo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 6:17; también White, Counsek to Writers, 52-3. 18 En la Carta If Elena de White escribió en 1890: “A medida que se acerca el fin, los testimonios de los siervos de Dios se harán más decididos y más poderosos, arrojando la luz de la verdad sobre los sis­ temas de error y opresión que por tanto tiempo han tenido la supremacía. El Señor ha enviado sus mensajes para este tiempo, para establecer el cristianismo sobre una base eterna, y todos los que creen la verdad presente deben estar firmes, no en su propia sabiduría, sino en Dios, y levantar los funda­ mentos de muchas generaciones. Ellos serán registrados en los libros del cielo como reparadores de brechas, restauradores de calzadas para habitar (Isa 58:12). Debemos sostener la verdad porque es la verdad, a pesar de la más acerba oposición” (E. G. de White, Mensajes selectos [3 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1984], 3:464-5).

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alto nivel de investigación erudita, este objetivo presentado por Elena de White debe trabajarse a ese nivel. Cuando el adventismo se dedique seriamente a desarrollar a nivel de investigación erudita universitaria el proyecto teológico iniciado por los pioneros, podrán las nuevas generaciones de líderes adventistas actualmente formadas bajo pa­ radigmas hermenéuticos en conflicto revivir la convicción y experiencia de pertenecer a la iglesia remanente. Lentamente, a medida que esta visión hermenéutica y teológica permee las mentes y experiencias de nuevas generaciones de adventistas, la autoconvicción de pertenecer a la iglesia remanente del fin del tiempo pasará nuevamente a vibrar en los corazones y a energizar la misión final de la iglesia.

¿C u á l es e l L o g o s d e la E clesio - l o g í a A d v e n tista ? Raúl Kerbs, Ph.D. Universidad Adventista del Plata, Argentina kerbsra@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n La siguiente reflexión ha surgido de una consideración del espectáculo que ofrece la historia de la eclesiología y trata de recoger algunas exigencias que el mismo plantea a un intento adventista de pensar teológicamente la iglesia. Ese espectáculo exhibe di­ vergencias teológicas a diversos niveles, conflictos de interpretaciones, puntos de par­ tida opuestos y preocupaciones divergentes.1 Basándonos en los resultados logrados por la epistemología contemporánea, quisiéramos analizar esta diversidad desde la idea de que una disciplina teológica consiste en un sistema de enunciados que se producen desde y están determinados por presuposiciones sobre la naturaleza de la realidad y sobre la manera como se puede conocer la realidad. Es decir, partiremos de la idea de que no hay eclesiología sin un logos, a saber, sin un conjunto de presuposiciones y cate­ gorías ontológicas y epistemológicas.2 Esta idea nos permitirá mostrar que el panorama tan diverso que la historia de la ecle­ siología ofrece, depende fundamentalmente de las presuposiciones y categorías que la teología ha asumido para pensar la iglesia, las cuales pueden ser agrupadas en torno de tres paradigmas que se han constituido en la historia del pensamiento occidental. Al explicitar las tres formas fundamentales del logos que la teología ha seguido, quisié­ ramos mostrar que una eclesiología adventista debe evaluar las posibilidades que ofre­

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Un panorama muy esquemático de las principales visiones eclesiológicas y de las principales revisio­ nes dentro de las mismas puede verse en C. W. Williams, The Church (NDTT 4; Philadelphia: West­ minster, 1968), 4:50-69. Otro esquema es el presentado por H. Küng, Ea Iglesia (trad. D. Ruiz Bueno; Barcelona: Herder, 1960), 13-31. Una síntesis del dogma católico sobre la iglesia hasta antes del Con­ cilio Vaticano II puede encontrarse en R. Draguet, Historia del dogma católico (Buenos Aires: Desclée, 1949), 155-63. Para una reseña histórica más detallada y completa del desarrollo de la eclesiología ca­ tólica, véase P. V. Díaz y P. T. Camelot, Eclesiología: Escritura y patrística hasta San Agustín (HD 3a -B; ed. M. Schmaus, A. Grillmeier y L. Scheffczyk; trad. M. Pozo; Madrid: BAC, 1978), 113-238; Y. Congar, Eclesiología: Desde San Agustín hasta nuestros días (HD 3C-D; ed. M. Schmaus, A. Grillmeier y L. Scheffc­ zyk; trad. F. Aparicio; Madrid: BAC, 1976). Para la manera en que este espectáculo es visto desde la teología de la liberación puede verse A. Quiroz Magaña, Eclesiología en la teología de la liberación (VI 78; Salamanca: Sígueme, 1983), 29-34, 42-61, 105-8. F. Canale, “Toward a Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presup­ positions” (Ph.D. tesis; Andrews University, 1983), 19-159.

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ce la historia y tomar una decisión en cuanto a las categorías y presuposiciones dentro de las cuales ella misma trabajará. A una mirada interesada en preguntar cuáles son las condiciones dentro de las cuales se realiza una reflexión teológica sobre la iglesia, el espectáculo que ofrece la historia de la eclesiología hace surgir, ante todo, la pregunta de por qué puede haber un con­ flicto tal de interpretaciones. ¿Es que esto se debe simplemente a que es natural que si la iglesia cambia, cambiará también la idea de iglesia? No creemos que éste sea el caso, porque la eclesiología no quiere limitarse a acompañar los cambios y reflejarlos re­ flexivamente sino que busca una verdad acerca de la iglesia, de su naturaleza, de su fundamento, de su misión, de su lugar en la totalidad de los hechos teológicos, etc. Aun quien diga que la iglesia es esencialmente histórica y cambiante ya está diciendo una verdad general. Por eso volvemos a plantear nuestra pregunta: ¿De qué depende, en el fondo, que la reflexión teológica sobre la iglesia pueda variar de maneras tan radicales? ¿De qué de­ pende que algunos vean a la iglesia como escuela de la verdad, donde es importante la pura visión intelectual de la doctrina verdadera, y donde se distingue entre los creyen­ tes de fe inmadura y los gnósticos que entienden lo que creen, mientras que otros la ven como comunidad jurídica bien ordenada, donde lo más importante es la santidad, la obediencia y donde el evangelio es un medio para llegar a ser santo en el reino de Dios sobre la tierra?3 ¿De qué depende que algunos consideren a la organización ecle­ siástica como imagen de la jerarquía celeste, mientras que otros la ven como una insti­ tución organizada en torno de leyes y sanciones claras? Con seguridad esto depende de que el primer punto de vista parte de una base filosófica neoplatónica y el segundo se basa más bien en la filosofía estoica romana.4 ¿De qué depende que algunos conside­ ren a la iglesia como un momento criticable y superable en la historia de la salvación, mientras que otros la vean como el orden definitivo, perfecto, y por tanto no critica­ ble, alcanzado en la historia? ¿De qué depende que algunos vean a la iglesia como la preparación del reinado milenario de Cristo en el futuro, mientras que otros reempla­ cen la expectativa de un fin de la historia por la expectativa ante la muerte de cada in­ dividuo? Indudablemente esto se debe a que el primer punto de vista se apoya en una filosofía de la historia que toma en cuenta la historicidad de la escatología bíblica, mientras que el segundo enfoque se basa en una filosofía de la historia que ha reinter­ pretado la escatología desde categorías atemporales de pensamiento.5 De la misma forma, si preguntamos de qué depende que algunos vean a la iglesia como la comuni­ dad ele los salvos, mientras que otros la ven como la comunidad de los predestinados; si preguntamos por qué en la época de la Ilustración la eclesiología veía a la iglesia como una sociedad dotada de distintos derechos, dejando de lado el lado ético y reli­ gioso, mientras que otros en la misma época veían en la iglesia una fuente de piedad 3 4 5

Küng, La Iglesia, 18. Ibid, 18,20. P. Tillich, La era protestante (trad. M. Horne; Buenos Aires: Paidós, 1967), 67-8.

¿Cuál es el logos de la eclesio-logia adventista?

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viva, en todos los casos veremos que la respuesta nos llevará, tarde o temprano, a des­ cubrir en la base de la eclesiología un conjunto de presuposiciones sobre la realidad, la historia, Dios, el hombre, etc., las cuales constituyen la condición del logos de la ecle­ siología en cuestión.

2. L a E c l e sio l o g ía y l a s C o n d ic io n e s d e l C o n o c im ie n t o H u m a n o Como en cualquier otro campo del conocimiento, en la eclesiología se manifiesta tam­ bién el hecho de que el conocimiento humano se constituye sobre la base de supues­ tos y categorías que no se tematizan simultáneamente con la producción de conoci­ miento. Pero en la eclesiología también se manifiesta que en el conocimiento humano hay una conexión sistemática entre los enunciados y los supuestos de los que ellos se derivan. Si decimos que existe una iglesia que tiene un fundamento divino, que tiene un papel en la historia, que está en el mundo pero no es del mundo, etc., tenemos que dar por supuesto que existe un fundamento que es trascendente y no inmanente, que existe una historia con una meta, que existe un mundo y un más allá del mundo. To­ das estas suposiciones forman parte de una concepción metafísica de la realidad que está operando en forma consciente o inconsciente en la producción de enunciados eclesiológicos. Y esto es así porque no es posible un conocimiento sin supuestos. In­ cluso la ciencia moderna, a pesar de su pretensión de objetividad y racionalidad, no escapa a esta ley del conocimiento humano, la cual le afecta de dos maneras: por un lado, en la explicación de un fenómeno, la ciencia siempre tiene que presuponer la va­ lidez de leyes previamente descubiertas y si quiere explicar estas leyes tendrá que pre­ suponer a su vez la validez de otras leyes.6 Por otro lado, la ciencia se funda en presu­ posiciones filosóficas acerca del sentido de la realidad en general, según las cuales la realidad es algo calculable, medible y manipulable.7 La ciencia da por sentadas estas presuposiciones sin demostrarlas científicamente. Por eso actualmente la epistemología ha llegado a una especie de consenso en cuanto a que no existe conocimiento libre de presuposiciones, pero que, p o r eso mismo, no existe conoámiento libre de la responsabilidad de explicitar sus propias presuposiciones hasta donde sea posible,8 En la teología ha existido también una clara conciencia de este hecho. Cuando Tomás de Aquino se propuso elaborar un sistema teológico planteó primeramente la pregunta por las presuposiciones filosóficas de la teología, y señaló la razón de esta pregunta: quia parvus error in principio magnus est in fine, “porque un pequeño error al principio se hace grande al final”.9 Es decir: si la deducción del conocimiento teológico parte de 6 7 8 9

H. Poser, Wissemchaftstheorie: Himphilosophische Einführung (Stuttgart: Reclam, 2001), 60. M. Heidegger, Ea pregunta p o r la cosa (Buenos Aires: Alfa, 1975), 63-98. P. Ricoeur, Ea metáfora viva (trad. G. Baravalle; Buenos Aires: La Aurora, 1977), 384. Santo Tomás de Aquino, E l ente y la esencia (Buenos Aires: Biblioteca de Iniciación Filosófica, s/£), 27.

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suposiciones equivocadas, ello se manifestará en el resultado que obtendrá el teólogo, porque el conocimiento humano es una conexión sistemática de premisas y conclu­ siones. Esto vale para toda la teología, y por tanto también para la eclesiología. Por eso es ne­ cesario que la eclesiología se pregunte primero qué presuposiciones hará sobre la rea­ lidad en general, sobre cómo se alcanza el conocimiento que ella va a producir. En eclesiología esto es más necesario todavía porque seguramente ella tendrá que presu­ poner una postura sobre el ser de Dios, sobre la relación de Dios con el mundo y la historia, sobre la naturaleza de la revelación e inspiración de las Escrituras, etc. Y es posible que a través de esta postura, la eclesiología acepte implícitamente presuposi­ ciones que no aceptaría si estuvieran explícitas. Este es el problema: el camino “hacia una eclesiología adventista” se inicia cuando ya se han recorrido otros caminos teológicos en el adventismo, los cuales a su vez se re­ corrieron cuando ya estaban trazados otros caminos teológicos dentro del catolicismo y el protestantismo. En eclesiología estos caminos han dejado como resultado un pa­ norama, al cual nos hemos referido brevemente y el cual constituye la motivación de nuestra reflexión epistemológica. Ese panorama puede ser un bosque donde, como decía M. Heidegger, hay caminos que no llevan a ninguna parte, caminos donde uno se puede perder.10 Sin embargo, en este matorral de caminos eclesiológicos se puede mostrar un cierto orden distinguiendo opciones fundamentales, estilos teológicos que se han construido y se construyen sobre la base de ciertos paradigmas epistemológicos fundamentales. Es importante que al iniciarse un “camino hacia la eclesiología adventista” haya una clara conciencia de la existencia de estos paradigmas, porque esto puede llegar a orien­ tar sobre los compromisos teóricos que habría que evitar de entrada.

3. E c l e sio l o g ía y P a r a d ig m a s T e o l ó g ic o s Distinguiremos el paradigma clásico, construido durante la Edad Media y la Escolásti­ ca en base a la incorporación de elementos de la filosofía griega y romana, el paradig­ ma moderno, construido sobre todo en el protestantismo a partir de la interpretación científica de la realidad y de la razón, y el paradigma posmoderno, a cuya construcción estamos asistiendo actualmente.

3.1. El paradigma clásico Es bien conocido y está suficientemente documentado el hecho de que, cuando los cristianos enfrentaron la tarea de definir las creencias fundamentales, luchar contra las herejías y elaborar la teología, no encontraron en las Escrituras las herramientas con-

10 M. Heidegger, Sendas perdidas (trad. J. Rovira; Buenos Aires: Losada, 1960).

¿ Cuál es el logos de la eclesio-lo^a. adventista?

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ceptuales ni el modelo metafíisico y epistemológico que necesitaban para construir el logos acerca del theos, “Dios”, sino que lo tomaron de varias corrientes del pensamiento griego. Esto dio origen a diversas orientaciones y divisiones dentro de la teología, pero más allá de ellas esta decisión fundamental hecha en el comienzo mismo de la teología significó la opción por ciertas ideas que moldearon la teología: el dualismo del mundo temporal, material, inferior, y el mundo atemporal, espiritual, superior; la vía negativa que separa a ambos; la definición del ser de Dios a partir de la atemporalidad del ser y de la analogía del ser; la definición de la verdad como atemporal, la concepción del tiempo y la historia como ámbito contingente, perecedero, aparente; la desconexión de Dios respecto del mundo histórico temporal; la definición de la razón sobrenatural por analogía con la razón natural; una interpretación bíblica que considera a las Escri­ turas como envoltorio sensible de verdades inteligibles eternas. Desde este modelo la dinámica histórica en que se produce la salvación según las Es­ crituras y en la cual la iglesia cristiana tiene su lugar, siempre fueron pensadas desde la desconexión entre la esfera atemporal donde está Dios y la esfera temporal donde está el hombre. Esto puso sus limitaciones a la comprensión de la acción de Dios en la his­ toria a través de Cristo, que es el fundamento de la iglesia. No se comprendió la histo­ ricidad de la acción divina, que es la piedra fundamental de la iglesia. Por eso quizás hubo que reemplazarla por un fundamento cuya historicidad fuera más fácilmente comprensible. Como, además, toda la teología se orientaba por principios atemporales y ahistóricos, la iglesia no fue pensada desde la dinámica de acciones producidas por Dios en la historia de la salvación, algunas de las cuales ocurren aquí en la tierra y otras en el cielo, pero que en todo caso marcan que la iglesia aquí en la tierra no es la instan­ cia final en la historia de la salvación. Desde la metafísica ahistórica que presuponía, la eclesiología medieval no pudo pensar históricamente la continuación del proceso de salvación, por eso no pensó la iglesia desde la perspectiva de futuras intervenciones divinas en la historia, sino que reemplazó esto por el problema del destino del alma individual inmortal después de la muerte.11 Esto condicionó la idea de iglesia y los di­ versos resultados logrados muestran lo que se puede obtener cuando se quiere pensar un hecho histórico —la iglesia—desde un pensamiento ahistórico. 3.2. E l paradigm a m oderno Ya a fines de la Escolástica, el nominalismo comenzó a poner las bases de un nuevo paradigma. M. Lutero puso algo histórico, la cruz de Cristo y la fe del individuo, como el centro de la teología. Y el nominalismo ya había propuesto una metafísica donde lo único que realmente existe son los hechos particulares, históricos. El surgimiento de la ciencia moderna se nutría de y abonaba esta manera de pensar. Desde esto el teólogo podía leer con otros ojos las Escrituras, ya no como un envolto­ rio contingente y sensible de verdades atemporales que son lo único que realmente 11 Tillich, 'La era protestante, 67-8.

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interesa. Entonces la historia de la salvación que aparece en las Escrituras podía ser tomada teológicamente en serio porque ahora surgió una voluntad de aceptar que en el ámbito temporal, histórico, contingente, hay verdad. Esto abrió una perspectiva crí­ tica respecto de la idea anterior de la iglesia como algo históricamente insuperable. La historia fue tomada en serio y apareció la categoría de progreso y, por tanto, de futuro en la teología. El problema era pensar y explicar teológicamente esa historia de la sal­ vación. Aquí hacía falta un logos histórico, hacían falta categorías históricas de pensa­ miento que acompañaran la nueva manera histórica de pensar que estaba surgiendo. Pero cuando la teología estaba en esto, E. Kant12 mostró que la experiencia no se pue­ de pensar mediante la experiencia sino que se necesitan categorías que vengan desde afuera de la experiencia y que nos permitan ordenarla y darle validez universal y nece­ saria. Sólo cuando aplicamos las categorías de espacio, tiempo y causalidad a los datos sensibles, podemos producir un conocimiento objetivo, válido y racional. Todo lo demás es subjetivo e irracional, o por lo menos científicamente no válido. Esta defini­ ción constituyó una nueva idea de la “razón natural”, un nuevo logos que la teología adoptó para pensar históricamente. Este nuevo paradigma postulaba que en la historia hay verdad, que no es necesario suprimir la historia para quedarse con la verdad atemporal, pero que esa verdad histó­ rica surge cuando se aplica sistemáticamente la idea de causalidad para ordenar el caos de datos históricos y cuando se la aplica dentro del ámbito del espacio y del tiempo. Lo que no tiene una causa natural, cultural o histórica, no es historia sino mito. En la teología protestante, la aplicación de este modelo produjo diversas formas de separar en los relatos bíblicos lo que es historia y lo que es mito. Sin duda que esto hubiera dejado a la iglesia cristiana sin otro fundamento que el que podría tener la religión romana, griega o cualquier otra. Pero aquí el nuevo paradigma ofreció una alternativa para reinterpretar el fundamento de la iglesia. Esta alternativa fue mostrada por el mismo E. Kant, quien, enfrentado con la tarea de encontrar un fundamento racional para la moral, descubrió que el mismo no puede ser hallado en el mundo de los fenómenos. Por eso tuvo que posmiar que además de este mundo el hombre pertenece al mundo del noúmeno, fuera de la causalidad natural, un mundo donde podemos pensar la libertad, la inmortalidad y Dios, y esperar la reconciliación de la virtud y la felicidad.13 Para la teología esto abrió la posibilidad de pensar que, además de la experiencia cien­ tífica, objetiva y causalmente determinada del mundo, tenemos la experiencia que no se mide con los cánones de lo objetivo, conceptual y racional. Este es el ámbito que corresponde a la fe, la cual no tiene que ver entonces con el conocimiento condicio­ nado del mundo sino con la experiencia de lo incondicionado, de lo Absoluto, con el

12 E. Kant, Crítica de la rayónpura (ed. A. Klein; trad. J. Revira; Buenos Aires: Losada, 1960). 13 E. Kant desarrolló esto en la Crítica de la rayón práctica y en Religion Within the Limits o f Reason Alone (trad. T. M. Greene y H. H. Hudson; Chicago-London: Open Court, 1934).

¿Cuál es el logos de la edesio-\o^2L adventista?

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sentimiento de absoluta dependencia, de lo numinoso, de las posibilidades existenciales más propias del hombre,14 etc., etc. La fe entonces está más allá de los criterios de verificación o falsación científica, más allá de los criterios de racionalidad de la ciencia. Con esto, la fe es colocada nuevamente fuera de la causalidad histórica, más allá de la historia. Según este paradigma, lo importante en la iglesia no es entonces el conocimiento de una verdad objetiva revelada por Dios acerca de la historia humana. Las Escrituras no tienen el propósito de darnos información objetiva sobre la realidad sino de expresar simbólica, mítica o metafóricamente, la experiencia de la fe o el sentimiento religioso por medio de un uso analógico del lenguaje objetivo. Lo importante en la iglesia no es un asunto de conocimiento, porque de eso se ocupa la historia científica con sus cate­ gorías; lo importante es un asunto de experiencia, de praxis, de decisión, de compañe­ rismo, de contención. Este modelo lleva a preferir la experiencia religiosa subjetiva al conocimiento objetivo de la verdad divina. Con todo, lo extraño es que a veces los movimientos que más énfasis hacen en la experiencia subjetiva adoptan el patrón de lo objetivamente comprobable para acreditar esa experiencia por medio de la evidencia de los sanamientos, exorcismos, hablar en lenguas y otros carismas. Pero es cuestiona­ ble que el valor teológico de una experiencia religiosa sea acreditado por la misma ex­ periencia religiosa. 3.3. E l paradigm a posm oderno Este paradigma se constituye en la segunda mitad del siglo XX, cuando el proyecto científico técnico y la utopía progresista de la modernidad comienzan a entrar en cri­ sis.15 La forma posmoderna de pensar surge cuando a la razón moderna, que ya había criticado y desmitificado todo, le tocó el turno de criticarse y desmitificarse a sí misma. Pero esto no significó el fin del logos sino una reinterpretación del mismo. El logos posmoderno está formado por una serie de presuposiciones que constituyen una al­ ternativa a la razón clásica y moderna. Como paradigma epistemológico, el logos posmoderno sostiene que la idea de verdad ha entrado en crisis, que todo conocimiento implica interpretación, contexto. La idea de una realidad que existe independientemente de nuestro conocimiento es abandona­ da y reemplazada por la idea de que toda realidad es construida teórica, cultural, cientí­ ficamente. La ciencia misma no tiene privilegio alguno, porque en ella también todo depende de la teoría. Vivimos en un mundo y en una realidad que nosotros mismos hemos construido. Es cierto que la realidad pone límites a nuestras construcciones, 14 Aquí estamos pensando, por ejemplo, en F. Schleiermacher, R. Otto, E. Brunner, R. Bultmann y P. Ricoeur. 15 Véase para esto A. Huyssen, “Guía del posmodernismo”, en E l debate modertiidadposmodemidad (ed. N. Casullo; Buenos Aires: Puntosur, 1989), 266-318, y A. Wellmer, “La dialéctica de modernidad y pos­ modernidad”, en E l debate modemidadposmodemidad (ed. N. Casullo; Buenos Aires: Puntosur, 1989), 319-56.

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pero eso no significa que podamos formarnos una idea de la realidad misma a través de los fracasos de nuestras construcciones. Cuando nuestras construcciones no enca­ jan con la realidad, sabemos algo de nuestras construcciones, no de la realidad. El ar­ gumento para sostener esto es que los seres humanos no tenemos manera de compa­ rar nuestras ideas con la realidad misma, porque al mirar la realidad siempre lo hare­ mos a través de nuestras ideas. Al corregir nuestras ideas no podemos hacerlo miran­ do la realidad sino nuestras ideas anteriores.16 Desde este punto de vista, el conocimiento acumulado en la historia de la humanidad, las tradiciones, las religiones, son vistos como construcciones relativas a un contexto o como juegos de lenguaje que dependen de una forma de vida. Las nociones de reali­ dad, objetividad, verdad, validez, razón, historia, hombre, cultura, son construcciones y no reflejan nada que exista allá afuera de nuestro conocimiento. El deconstructivis­ mo posmoderno se dedica justamente a mostrar el carácter construido de nociones que se creía que reflejaban algo independiente de nuestra mente. Para el paradigma posmoderno toda construcción está en función de la satisfacción de las necesidades humanas y no de una base empírica ni de una concordancia con alguna realidad. El criterio para juzgar una construcción es pragmático: se acepta lo que sirve, lo que se adecúa a un fin perseguido, lo que permite anticipar un resultado esperado, lo que nos permite operar y alcanzar nuestros objetivos.17 La historia de las ideas humanas no sería entonces otra cosa que un conjunto de construcciones que alguna vez sirvieron para algo y que están ahí como un reservorio disponible para las necesi­ dades del presente. Pero esto no significa que, si en el presente se adopta alguna idea del pasado se reconozca su verdad, porque no hay verdad sino tantas verdades como construcciones y porque el criterio para tomar o dejar algo es el pragmático. No hay una verdad en tomo de la cual reunir las múltiples construcciones y formar un conjun­ to. No se puede juzgar una construcción a partir de otra. El logos posmoderno procla­ ma la fragmentariedad como condición de conocimiento. Lo que queda es un plura­ lismo, un multiculturalismo, un relativismo, un contextualismo. Se rehabilitan todas las tradiciones y formas de vida excluidas por el totalitarismo de la razón científica mo­ derna: las tradiciones y lenguas regionales, las formas alternativas de vida, los grupos no determinados por la normalidad social moderna, los marginados, los adolescentes, los niños, las mujeres, los homosexuales, los drogadictos, los enfermos mentales, la naturaleza, las ciencias alternativas, los mitos, el folklore, etc.

16 E. von Glasersfeld, “Introducción al constructivismo radical”, en L a realidad inventada: ¿Cómo sabemos lo que creemos saber? (ed. P. Watzlawick; trad. M. M. de Machain e I. S. de Luque; Barcelona: Gedisa, 1990), 20-37, y H. von Foerster, “Construyendo una realidad”, en La realidad inventada: ¿Cómo sabemos lo que creemos saber? (ed. P. Watzlawick; trad. M. M. de Machain e I. S. de Luque; Barcelona: Gedisa, 1990), 38-56. 17 L. Botella y S. Figueras, “Cien años de psicoterapia: ¿El porvenir de una ilusión o un porvenir iluso­ rio?”, Revista de Psicoterapia 6.24 (1995): 13-26.

¿Cuál es el logos de la eclesio-loQa. adventista?

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En el ámbito de la iglesia, este paradigma fomenta una recuperación de los diversos valores y tradiciones culturales y su acople con la religiosidad cristiana. Esto ha llevado a una experiencia religiosa sincretista y a una despreocupación por la mezcla de prácti­ cas que, desde un punto de vista no posmoderno, serían incompatibles con el cristia­ nismo originario. El problema es que para este paradigma se borra la idea de lo origi­ nario, de la norma auténtica para juzgar la práctica. Más bien la práctica y sus necesi­ dades presentes determinan lo que se toma y lo que se deja, y cómo se mezcla lo que se toma. Como la historia es una construcción, algunos de los elementos del cristia­ nismo del pasado pueden convivir perfectamente con elementos tomados del presen­ te, en una práctica que se reconoce a sí misma como una construcción relativa a un contexto determinado y a las necesidades de grupos determinados. En el terreno teórico, el modelo posmoderno conduce a la deconstrucción de la teolo­ gía clásica y moderna, a la demostración de su carácter construido. Como la razón, el logos ha perdido sus valores antiguos de verdad y objetividad. El paradigma posmoder­ no proclama también el fin de la teología en su sentido tradicional de comprensión razonada de la fe creída. Ha desaparecido la realidad y la verdad de la fe acerca de las cuales el logos teológico trataba de dar cuenta por medios conceptuales. Lo que queda son la teología y el relato bíblico como construcciones que responden siempre al logro de un objetivo en un contexto determinado. Dentro de este modelo no sería posible una eclesiología como intento de definir qué es la iglesia, cuál es su fundamento, cómo está constituida o cuál es su misión. O en todo caso se puede hacer esto pero tomándolo siempre como algo que sirve a un fin o que permite lograr un determinado resultado.

4. C o n c l u sió n : E l d e sa f ío d e l a E c l e sio l o g ía A d v e n t ist a Después de describir sucintamente las tres opciones paradigmáticas que la historia ofrece, creemos que la eclesiología adventista debiera tomar conciencia de que su pro­ pio discurso pondrá necesariamente en juego categorías de pensamiento que no pue­ den provenir de ninguno de estos tres paradigmas. Independientemente del paradigma que ha utilizado, hasta ahora la teología se ha orientado por la idea de que el logos de la teología está fuera de las Escrituras, por eso fue a buscarlo en la filosofía, la ciencia o la cultura. Es necesario plantear una alternativa a los paradigmas existentes y concebir la posibilidad de un paradigma bíblico, es decir, admitir que las Sagradas Escrituras constituyen un conjunto de significados constituidos desde ciertas presuposiciones ontológicas y epistemológicas, y que por lo tanto deben ser comprendidos desde estas mismas presuposiciones. Esta alternativa surge si se acepta que las Escrituras yamontienen su propio logos, es decir, una interpretación de la realidad en total, de la realidad última (Dios) y de los distintos ámbitos particulares dentro de la totalidad (es decir, el hombre, el mundo, la historia, la moral, la iglesia.). Si se admite esta posibilidad, en­ tonces una eclesiología que quiera ser cristiana y bíblica tendrá que basarse en las pre-

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suposiciones y categorías que han hecho posible la producción de los significados teo­ lógicos y eclesiológicos del texto bíblico mismo. Pero indudablemente la viabilidad de esto sólo puede ser rusta por quien mira la cues­ tión desde fuera de los tres paradigmas antes descriptos. Porque, como decía T. Kuhn,18 no tiene sentido intentar ver desde el propio paradigma lo que otro está vien­ do desde el suyo. Aquí hace falta una conversión y una decisión por la cual nos situa­ mos dentro de otra manera de pensar y somos capaces de ver que la teología no nece­ sita ir a buscar las categorías de pensamiento en la filosofía, la ciencia o la cultura, sino que puede encontrarlas dentro de las mismas Escrituras. Este es el desafío y, como sostenía Kuhn, cuando en una disciplina surge un nuevo paradigma, hay que esperar la resistencia de quienes trabajan dentro de otro paradigma. Por eso el desafío inicial­ mente no consiste tanto en convencer a éstos sino en ser capaz de mostrar las ventajas y promesas de éxito del nuevo paradigma. Pero para ello será necesario que primero nosotros mismos estemos convencidos. Sin duda que estamos muy tentados a decir que el logos de la eclesiología adventista es Cristo, conforme al prólogo al Evangelio de Juan. Creemos que Cristo es el funda­ mento de la iglesia y que no se puede poner otro fundamento. Pero aquí estamos usando el término logos en otro sentido y no queremos provocar ninguna confusión semántica. La eclesiología es un logos, una reflexión sobre la iglesia a partir de las Escri­ turas. Como todo logos, la eclesiología tiene presuposiciones a partir de las cuales cons­ tituye un sistema de significados. Nosotros decimos que las presuposiciones deben provenir de las Escrituras. Sí, sólo de las Escrituras, pero de todas las Escrituras. Cen­ trar todo en Cristo llevaría a buscar un canon dentro del canon, a aislar el hecho “Cris­ to” respecto del antes y el después en el proceso de la historia de la salvación y de la vindicación del carácter de Dios en la historia. Esto significaría una abstracción de un aspecto “central” desde el cual se interpreta todo lo demás como secundario, insignifi­ cante, cuando no directamente como mítico. Sería fundar la eclesiología en una teolo­ gía centrada en la soteriología y olvidar el origen del mal, la escatología, la doctrina del santuario y del juicio expiatorio y muchas cosas más. Esto nos lleva a ver que la eclesiología puede tomar conciencia de su logos recién cuan­ do la teología adventista encuentre en las Escrituras la estructura que conecta todas las partes de la teología cristiana (entre ellas, la eclesiología) y las presuposiciones metafí­ sicas y epistemológicas desde las cuales las Escrituras interpretan la estructura que co­ necta. Es la teología cristiana misma la que debe encontrar el logos bíblico (las presupo­ siciones y la conectiva fundamental), desde el cual construir la teología. El desafío de la eclesiología nos ha llevado al desafío que consiste nada menos que en construir la teología cristiana desde el fundamento originario: sólo las Escrituras, pero todas las Escrituras. ¿Estarán los teólogos adventistas a la altura de las circunstancias

18 T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (trad. A. Contín; México: Fondo de Cultura Económi­ ca, 1986).

¿ Cuál es el logos de la eclesio-\oó& adventista?

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que plantea la conquista de esta tierra prometida? ¿O se limitarán, como Moisés, a contemplarla desde lejos antes de morir?

L a A uto rid ad d e la E scritu ra y la A uto rid ad de la I g lesia O rg a n iza d a : ¿A bso lu ta /R elativa ? Roberto Pereyra, Ph.D. Universidad Adventista del Plata, Argentina pereyrr@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n La IASD ha tenido siempre a la Sagrada Escritura en gran estima. Es la Palabra de Dios escrita y constituye su único credo. Es la infalible revelación de la voluntad divi­ na; es norma del carácter; es criterio para evaluar la experiencia; es la revelación auto­ rizada de las doctrinas.1 Los adventistas aceptan la Escritura como “dotada de autoridad absoluta y como reve­ lación infalible” de la voluntad de Dios.2 La consideran “autoridad suprema”:3 “La regla infalible por la cual debe probarse toda opinión, doctrina y teoría”.4 Es “la Pala­ bra del Dios infinito [...] el fin de toda controversia y el fundamento de toda fe”.5 Así, la idea que la Escritura está dotada de autoridad absoluta y es revelación infalible de la voluntad de Dios por la cual debe probarse toda opinión, doctrina y teoría, susci­ ta entre los adventistas la compleja cuestión de la autoridad de la Escritura versus la autoridad de la iglesia organizada.6 ¿Es la autoridad de la Escritura de naturaleza absolu1

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Véase Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, M anual de la iglesia (Buenos Aires: ACES, 2001), 8; véase también Departamento de Comunicación. Asociación General de la Iglesia Adventista, Declaraciones, orientaciones y otros documentos: una compilaáón (Buenos Aires: ACES, 2000), 77, 166. E. G. de White, E l conflicto de los siglos (Mountain View: Pacific Press, 1964), 9. E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Mountain View: Pacific Press, 1966), 56. White, E l conflicto de los siglos, 505. E. G. de White, Palabras de vida del Gran Maestro (Buenos Aires: ACES, 1991), 21-2. El debate contemporáneo de mayor relevancia que involucra a la mayoría de las iglesias cristianas se vincula con la cuestión de la autoridad de la Escritura. Las siguientes fuentes son las más representa­ tivas de la discusión actual acerca del tema: C. H. Dodd, The Authority o f the Tibie: A Contribution to the Philosophy to Revelation (London: Nisbet, 1928); H. Cunliffe-Jones, The Authority o f Biblical Revelation (London: J. Clarke, 1945): J. K. S. Reid, The Authority o f Scripture: A Study o f the Reformation and PostReformation Understanding o f the Bible (London: Methuen, 1957); L. Hodgson, et al., eds., On the Authority o f the Bible (London: Methuen, 1957); R. R. Williams, ed., Authority and the Church: Papers and Discussions at a Conference between Theologians o f the Church o f England and the German Evangelical Church (London: SPCK, 1965); B. Ramm, The Pattern o f Religious Authority (Grand Rapids: Eerdmans, 1968); R. Pache, The Inspiration and Authority o f Scripture (trad. H. I. Needham; Chicago: Moody Press, 1969); J. G. Krodel, R. Marlé y J. O. Zizioulas, “Four Preliminary Considerations on the Concept of Authority”, Ecumenical Review 21 (1969): 150-66; R. C. Johnson, Authority in Protestant Theology (Philadelphia: West-

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ta (incondicional, ilimitada e independiente) y la autoridad de la iglesia esencialmente relativa (condicional, limitada y dependiente)? ¿Cómo se relaciona la autoridad de la Escritura con la autoridad de la iglesia y viceversa? Para que el principio de sola scriptura sea válido, ¿debe la autoridad de la iglesia organizada sujetarse a la autoridad de la Escritura? ¿Es la autoridad de la iglesia organizada superior, inferior o equivalente a la autoridad de la Escritura? En cuestión de autoridad, ¿qué viene primero, la iglesia o la Escritura? Obviamente, es imposible desarrollar respuestas a todas estas preguntas en este capítulo. Su propósito es definir la naturaleza de la autoridad de la Escritura y la naturaleza de la autoridad de la iglesia organizada y precisar la mutua relación entre ambas. Sin embargo, antes de avanzar en dicha definición y precisión, se hace necesario de­ terminar con exactitud el uso de algunos términos.

2. D e f in ic ió n d e T é r m in o s Aunque el vocablo autoridad tiene un significado muy amplio, en el contexto de este estudio refiere al poder o facultad que una persona, organismo o institución ejerce sobre otra en el ámbito de convicciones o conducta. No alude ni implica o significa sistema de gobierno eclesial. La expresión Escritura hace referencia a la Palabra de Dios escrita, el Antiguo y el Nuevo Testamento. El término iglesia designa la comuni­ dad mesiánica que Dios convoca en Cristo Jesús a través del Espíritu Santo, por me­ dio de la proclamación de su Palabra.7 La frase iglesia organizada denomina a la comuni­ dad convocada por Dios y que se congrega sobre la base de un sistema estructurado de administración, gobierno y disciplina. Por autoridad absoluta se entiende que la auto-

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minster, 1969); D. G. Miller, Authority o f the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1972); J. Barr, The Bible in the M odem World (London: SCM, 1973); idem, Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism (Philadelphia: Westminster, 1983); idem, Escapingfrom Fundamentalism (London: SCM Press, 1984); J. M. Boice, ed. The Foundation o f Biblical Authority (Grand Rapids: Zondervan, 1978); J. B. Rogers y D. K. McKim, The Authority and the Interpretation o f the Bible: an Historical Approach (San Francisco: Harper & Row, 1979); W. Countryman, Biblical Authority or Biblical Tyranny ? Scripture and the Christian Pilgrimage (Philadelphia: Fortress, 1981); D. L. Bardett, The Shape o f Biblical Authority (Philadelphia: Fortress, 1983); D. A. Carson y j . D. Woodbridge, eds., Scripture and Truth (Grand Rapids: Zondervan, 1983); J. Barton, People o f the Book? The Authority o f the Bible in Christianity (Louisville: Westminster-John Knox, 1988); D. M. Lloyd-Jones, Authority (Chicago: InterVarsity, 1988); G. E. Hasel, “The Crisis of the Authority of the Bible as the Word of God”, /ATS 1.1 (1990): 16-38; R. M. Davidson, “The Authority of Scripture: A Personal Pilgrimage”, JATS 1.1 (1990): 39-56; R. Dederen, “On Inspiration and Biblical Authority”, en Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L. Van Dolson; ATSOP; Berrien Springs: Ad­ ventist Theological Society Publications, 1992), 91-104; F. M. Hasel, “Reflections on the Authority and Trustworthiness of Scripture”, en Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L. Van Dol­ son; ATSOP; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publications, 1992), 201-21; R. F. Cottrell, “Inspiration and Authority of the Bible in Relation to Phenomena of the Natural World”, en Creation Reconsidered: Scientific, Biblical, and Theological Perspectives (ed. J. L. Hayward; Roseville: Associa­ tion of Adventist Forums, 2000). R. Pereyra, “Ekklesía en el contexto de l 1 Tesalonicenses: un estudio acerca de la naturaleza de la iglesia”, Enfoques 11.1-2 (1999): 61-86.

Ea autoridad de la Escrituray la autoridad de la iglesia organizada: ¿absoluta/relativa? 191 ridad de la Escritura no se condiciona, limita o depende de ciertos hechos o circuns­ tancias. Su autoridad es incuestionable. Por autoridad esenáalmente relativa se significa que la autoridad de la iglesia se condiciona, limita o depende de ciertos hechos o circuns­ tancias. Su autoridad puede ser cuestionable. Habiendo precisado los términos a utilizarse en este análisis, se propone definir la na­ turaleza de la autoridad de la Escritura.

3. L a A u t o r id a d d e l a E sc r it u r a Cuando la IASD confiesa que la Escritura es la Palabra de Dios escrita y constituye su único credo; la regla infalible por la cual debe probarse toda opinión, doctrina y teoría; el fin de toda controversia y el fundamento de toda fe, se implica que la Escritura tiene autoridad normativa y suprema entre los adventistas. Para éstos, la Escritura es la úni­ ca fuente para toda doctrina (fe) y práctica (moral). Creen y aceptan que la autoridad de la Escritura es incuestionable. La autoridad de la Escritura no se condiciona, limita o depende de hechos o circunstancias. Su autoridad es final. A partir de esta síntesis, se levanta la cuestión de los fundamentos en que basa el ad­ ventismo tal enseñanza o confesión. Los adventistas construyen su convicción sobre la base de lo que la misma Escritura revela y enseña acerca de Dios, el Creador-Originador,8 el Sustentador,9 el Redentor10 y único Dios,11 trascendente12 y personal.13 Siendo el Soberano de todo lo creado, no

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Gn 1-2; Ex 20:11; Is 42:5; 45:18; Sal 33:6-9; 148:5; Ro 1:20; Ap 4:11; 14:7. Como tal, es el Dios de la plenitud de vida; “Dios del hálito de toda came” (Nm 27:16; véase Gn 2:7; Sal 104:29-30). Toda vida sobre la tierra es participación de la vida divina. Todas las manifestaciones extraordinarias de vida -como la fuerza de Sansón (Jue 14:6), la inspiración creadora de los artífices (Ex 28:3), las obras de los profetas (1 S 10:5-7), la inteligencia en los sabios (Stg 1:5), e tc - son resulta­ dos del poder sustentador y vivificador de Dios. Precisamente, por esa razón y confianza, el autor del Sal 119 dirige su súplica: “Vivifícame” (Sal 119:25, 40, 88, 107, 149, 154, 156, 159); lo que significa la vivificación interior por la recepción de su “palabra” (Sal 119:25, 107, 154), de sus “mandamientos” justos (Sal 119:40), de su “misericordia” soberana (Sal 119:88, 156) y de sus “juicios” (Sal 119:149,156). Como tal, ayuda, salva y libera al pueblo escogido de la esclavitud egipcia (Ex 14-15) o de la cautivi­ dad (ts 45:17; 46:13; 52:10) y, finalmente, de la esclavitud del pecado (Is 1:18; 33:22-24; Ez 36:26-28; Mt 1:21; 10:22; 18:21-22; 19:25-29; Jn 3:16-17; 5:34; 10:9; 12:47; Hch 2:21; 4:12; 7:25; Heb 11:7; 1 P 3:20; Ap 5:9; 7:9-15; 12:11; 14:1-5). Ex 3:6; 20:3, 5; 1 R 18:39; Is 43:10-12. Dios no se encuentra limitado, como la divinidad en el Oriente antiguo, a una región (2 R 5). El Dios de los patriarcas tiene poder soberano desde la desembocadura del Eufrates hasta Egipto. No se en­ cuentra limitado a tierra, pueblo o imperio alguno. Él dispone, primero en la promesa y luego en la acción, de la tierra de Canaán. De hecho, es Señor de la naturaleza y de todos sus ámbitos (Sal 139:712). Su trascendencia sobre todo lo visible tiene origen en su poder creador. Esto se pone de manifiesto al revelarse a sí mismo como libertador (Ex 3:14-22) y padre del pueblo liberado (Os 11:1; Is 64:1-8; Mal 2:10), de sus reyes (2 S 7:14; Sal 89:26), de sus huérfanos (Sal 68:6);

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sólo “reveló en las Escrituras el relato auténtico de su actividad creadora”,14 sino tam­ bién “lo profundo y lo escondido [...] misterios” (Dn 2:22, 47). Revelación que es po­ sible a través de “la palabra de Jehová” (1 S 3:21; cf. Is 22:14) a los profetas15 y apósto­ les,16 quienes la comunicaron a su pueblo con autoridad que no les era propia, sino derivada del Espíritu Santo de Dios.17 Cuando “los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu San­ to” (2 P 1:21) y registraron por escrito el contenido recibido, se dio origen a un depó­ sito, alguna cosa concreta, que en el NT se interpreta como “conocimiento” (2 Co 4:6); “enseñanza” (Hch 2:42); “instrucción” (Ro 15:4); “palabra” de Dios (Jn 17:14); “palabra de verdad” (Ef 1:13),18 la palabra histórica, normativa, final e incuestionable de Dios. Así, “el texto in toto es el resultado de la revelación divina en la historia, revelación que fue históricamente recibida, entendida y compuesta por los profetas y apóstoles”.19 La Palabra de Dios escrita revela todo lo necesario para la fe y la práctica en el proceso de la salvación.20 Esto sugiere que la Escritura encierra un significado definido, prácti­ co21 y objetivo que es por igual a todos los creyentes.

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de los temerosos de Dios (Sal 103:13). Se revela como pastor solícito (Miq 4:6; Sof 3:19; Jer 31:10; Ez 34; Sal 23) y hasta como esposo y marido (Os 2:16; Jer 2:2; Ez 16:8; Is 54:5). M anual de la iglesia, 9-11. Dederen sostiene que “pocos temas de discusión son de más decisiva impor­ tancia que la naturaleza y propósito de la auto revelación de Dios”. Reflexiona que “si, realmente, so­ mos renuentes a considerar el fenómeno de la revelación como la primera y más importante doctrina bíblica, permanece el hecho que cualquier cosa que se quiera decir acerca de Dios y del hombre pro­ viene de ésta. Indudablemente es la piedra fundamental de nuestra comprensión de Dios, de la manera que hablamos acerca de Dios. Revelación es el principio fundamental incuestionable para el pensa­ miento teológico hoy en día”. R. Dederen, “The Revelation-Inspiration Phenomenon According to the Bible Writers”, en Issues in Revelation and Inspiration Issues in Revelation and Inspiration (ed. F. Holbrook y L. Van Dolson; ATSOP; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publications, 1992), 9. X eh 9:30; Am 3:7; Miq 3:8; Zac 7:12. 1 Co 2:9-13; 2 Ti 3:16; 2 P 1:20-21. Mt 28:18-20; Jn 14:15-17, 26; 16:13, 14; 20:21-23. Dederen, “The Revelation-Inspiration Phenomenon According to the Bible Writers”, 18. Esa “pala­ bra de verdad” comunicada oralmente, adaptada a las condiciones sociales, culturales y temporales particulares del comunicador-oyente, finalmente se registra en un texto escrito por medio del imper­ fecto y limitado, aunque comprensible lenguaje humano (Ex 17:14; 24:4; Dt 31:9; Jos 24:26; Jer 30:2; Ro 15:15; 1 Co 4:14; 2 Co 2:3; G11:20; 1 P 5:12; 2 P 3:1; 1 Jn 1:4). F. Canale, “Revelation and Inspiration” (monografía no publicada presentada para el Instituto de Investigación Bíblica de la Asociación General de la IASD, Abril de 2000), 43. E. G. de White, Mensajes selectos (3 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1966), 1:17-20, sugiere que “el Señor ha preservado este Libro Santo en su forma actual mediante su propio poder milagroso, como un mapa o derrotero para la familia humana a fin de señalarnos el camino al cielo [...] Dios entregó a los hombres finitos la preparación de su Palabra divinamente inspirada. Esta Palabra, distribuida en dos libros, el Antiguo y el Nuevo Testamentos, es el libro guía para los habitantes de un mundo caí­ do, libro legado a ellos para que mediante su estudio y la obediencia a sus instrucciones, ninguna alma pierda su camino al cielo”.

La autoridad de la ffscrituraj la autoridad de la iglesia organizada: ¿absoluta/relatival

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Los adventistas entienden y aceptan la tradicional expresión protestante sola scriptura como significando que únicamente la Escritura, y no más que la Escritura, es autori­ dad final para la fe y práctica. Elena G. de White lo expresa así: En su Palabra, Dios comunicó a los hombres el conocimiento necesario para la salva­ ción. Las Santas Escrituras deben ser aceptadas como dotadas de autoridad absoluta y como revelación infalible de su voluntad. Constituyen la regla del carácter; nos revelan doctrinas, y son la piedra de toque de la experiencia religiosa [...] las Escrituras declaran explícitamente que la Palabra de Dios es la regla por la cual toda enseñanza y toda ma­ nifestación religiosa debe ser probada.2122

En síntesis, ¿es la autoridad de la Escritura de naturaleza absoluta (incondicional, ilimitada e independiente) para los adventistas? Por supuesto que lo es. La Escritura es histórica, normativamente autoritativa e incuestionable por ser la revelación y, sobre todo, la Pala­ bra de Dios. El Dios que se revela a través de la Escritura, Señor y Soberano de toda la creación y de la historia, tiene derecho a ejercer su autoridad suprema y soberana sobre la humanidad y la iglesia.23 Pero, ¿qué de la autoridad de la iglesia organizada?

4. L a A u t o r id a d d e l a I g l e sia O r g a n iz a d a De la evidencia neotestamentaria se destacan varios hechos que importan a la defini­ ción de la autoridad de la iglesia. Primero, como Creador-Originador, Sustentador, Revelador, Redentor, Señor todo­ poderoso y Rey, Dios —en su expresión trinitaria—es la fuente y el fundamento de la autoridad de la iglesia, porque él es quien llama a la iglesia a la existencia. En 1 Ts 1:1 Pablo define la reunión o asamblea de cristianos no solamente por una referencia geográfica sino también teológica, al conectar el sustantivo éiciólTiaía a la fra­ se preposicional kv 9ea> tiarpi, “en Dios24 Padre”,25 lo que se considera “una expresión inusual en el cuerpo paulino”.26

21 E.„G. de White dice que “la Biblia fue dada con propósitos prácticos”, ibid., 23. 22 White, E l conflicto de los siglos, 9-10. 23 Véase el provechoso artículo de R. Dederen, “The Church: Authority and Unity”, sin páginas [citado 11 de Julio, 2001]. Online: http://www.biblicalresearch.gc.adventist.org/documents/churchauthority.htm. 24 El nombre propio “Dios” se encuentra como tema y actor en 1 Tesalonicenses. Pablo menciona el nombre “Dios” 38 veces a través de los cinco capítulos en 89 versículos (1 Ts 1:1-4, 8, 9; 2:2, 4, 5, 8, 9, 10, 12, 13, 14, 15, 16; 3:2, 9, 11, 13; 4:1, 3, 5, 7, 8, 9, 14, 16; 5:9, 18, 23). Es la sexta palabra más usada como el nombre propio más común en la carta, apareciendo un 50% más a menudo que “Se­ ñor”, el siguiente nombre más mencionado por Pablo en la epístola. 25 El nombre “Dios” se expande por la función apositiva de la expresión “Padre”. Este vocablo aparece tres veces en la epístola en conexión con el nombre Dios en una posición apositiva (1 Ts 1:1, 3; 3:11), y una vez más con un descriptivo de propósito (1 Ts 3:13). Para Pablo, Dios es el Padre y Jesucristo es el Señor. 26 W. Neil, The Epistle o f Paul to the Thessalonians (New York: Harper, 1950), 4; véase también I. H. Mars­ hall, “Pauline Theology in the Thessalonian Correspondence”, en Paul and Paulinism: Essays in Honour

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Roberto Perora

Presumiblemente, para los mismos habitantes de Tesalónica, el vocablo ÉKKA.r|aíoí pudo haber tenido los significados y connotaciones habituales de los círculos seculares grie­ gos, “una asamblea más de los tesalonicenses”. Sin embargo, al parecer, Pablo quiere enfatizar a sus lectores en Tesalónica que esta asamblea es diferente. Pablo parece ver a la iglesia cristiana en Tesalónica surgiendo en el contexto de la historia salvífica gracias a la particular iniciativa y acción de Dios. De acuerdo a 1 Tesalonicenses, Pablo infiere que los creyentes tesalónicos fueron lla­ mados a la existencia por Dios (“están en Dios Padre”) porque Dios los ha amado (flYOnnpivoi, 1 Ts 1:4), los ha escogido (4kA.oyV> 1 Ts 1:4), los ha establecido (éGeto, 1 Ts 5:9), y los ha llamado (mpaKodoüvTei;, 1 Ts 2:12; 4kúXeoev, 1 Ts 4:7; kccXú v , 1 Ts 5:23-24) a santificación.27 La expresión griega xov Xóyov, “la palabra”, en 1 Ts 1:6 introduce un concepto esen­ cial que es determinante en la declaración más temprana de Pablo concerniente a sus enseñanzas sobre la iglesia cristiana. Con esa expresión Pablo define el término cris­ tiano eúocYYÉ/liof, “evangelio”, de 1 Ts 1:5. De la misma manera, con la declaración genitiva Xóyov 0eoO, “palabra de Dios”, en 1 Ts 2:13, Pablo especifica y explica la fra­ se tó emYYÉHiov toO 0eoi>, “el evangelio de Dios”, de 1 Ts 2:2, 8-9. Pablo basa su concepto de la elección y el llamamiento de los tesalonicenses en el hecho de que “el evangelio —la palabra de Dios—llegó” a los de Tesalónica “no sola­ mente en palabra, sino también en poder, en el Espíritu Santo” (1 Ts 1:5).28 “Después ele haber recibido la palabra en medio de mucha aflicción, con gozo del Espíritu Santo”, los oidores tesalonicenses llegaron “a ser imitadores” de Pablo, de Silas, Timoteo y “del Señor” (1 Ts 1:6). “Recibieron la palabra y la aceptaron no como palabra humana sino como ésta realmente es, la palabra de Dios, la cual obra” en todos los “creyentes” (1 Ts 2:13). Es realmente significativo el orden de los eventos en el proceso de la constitución de “la eKKA/r|ai.a de los tesalonicenses en Dios Padre”. El participio aoristo griego Se^ágevoL, “habiendo recibido”, “después de haber recibido”, en 1 Ts 1:6 indica un tiempo anterior al tiempo del verbo principal de la oración, éyevriOriTe, “llegaron a ser”,

o f C. K. Barrett (London: SPCK, 1982), 177; F. F. Bruce, 1 and 2 Thessalonians (WBC 45; Waco: Word Books, 1982), 7; y C. A Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 70. 27 Cada uno de estos conceptos merece una breve explicación en el contexto de la teología paulina, ya que suministran el punto de partida para entender la declaración más temprana de Pablo acerca de la naturaleza de la iglesia cristiana. Sin embargo, esto está fuera de los propósitos de este estudio. Para un análisis más detallado véase mi artículo, “Ekklesía en el contexto de Ia Tesalonicenses: un estudio acerca de la naturaleza de la iglesia”, 73-9. 28 En las palabras de J. E. Frame: “La prueba de la elección es la presencia del Espíritu no sólo en el predicador (eúaYYÍáiot' rpúf), sino también en los oyentes que recibieron la palabra (úpete; Se£ápevoi) con gozo en medio de gran persecución” 0. E. Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epis­ tles o f St. Paul to the Thessalonians PCC; New York: Charles Scribner’s Son, 1912], 82).

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“vinieron a ser”.29 Por tanto, ninguno de Tesalónica pudo haber llegado a ser imitador de Pablo, Silas, Timoteo y del Señor hasta que hubiese tenido primero la oportunidad de oír, recibir y aceptar la palabra de Dios (1 Ts 2:13).30 Cuando los tesalonicenses comenzaron a escuchar a Pablo, Silas y Timoteo, no eran todavía “la eKKA-ipia de los tesalonicenses en Dios Padre”. Ellos solamente eran éicic/tipía en el sentido griego se­ cular, una CKKlriaia más en Tesalónica. Sin embargo, cuando, por el poder y evidencia del Espíritu Santo, esta 6KkA.t|oÍíx secular recibió “la Palabra de Dios”, entonces y no antes, llegó a ser “imitador” de otros cristianos y “la emcA-rioía de los tesalonicenses en Dios Padre” fue constituida, vino a la existencia.31 Así, el punto principal es que los creyentes recibieron la palabra de Dios. Dios llamó y reunió a la eKKAtpia de los tesalonicenses a través de la proclamación de su palabra, como lo fue también en Jerusalén (Hch 2:40-42; 6:7). La primera epístola a los Tesalonicenses aporta un elemento adicional y mucho más significativo en cuanto al modo como Dios pudo hacer realidad la conformación eclesial de los cristianos en Tesalónica: fue en virtud de la proclamación de la palabra de Dios que “la ¿KK^rioía de los tesalonicenses” fue constituida por Dios Padre, quien la hizo su6KKlr|oía “en el Señor Jesucristo” (1 Ts 1:1). Mientras la expresión A.óyo;, “palabra”, parece poseer antecedentes veterotamentarios en su empleo para referirse al poder de Dios,32 eúotyyéjtioy, “evangelio”, resulta ser una expresión originada y preferida por Pablo.33 Este vocablo abarca un concepto específi­ co, el hecho de Jesús como el Señor y Mesías, el Cristo.34

29 Sobre la relación temporal del participio aoristo con el verbo principal de la oración, véase particu­ larmente a E. de Witt Burton, Syntax o f the Moods and Tenses in N ew Testament Greek (Chicago: Universi­ ty of Chicago Press, 1900), §§ 139-41, 144, 146; A. T. Robertson, A Grammar o f the Greek N ew Testa­ ment in the Tight o f Historical 'Research (New York: Harper, 1923), 858-64; M. Zerwick, biblical Greek (Rome: Scripta Pontificii Instituti Biblici, 1963), 87-90; y C. F. D. Moule, A n Idiom Book o f N ew Testa­ ment Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1959), 100. 30 El sentido literal de 1 Ts 2:13 podría ser el siguiente: “la Palabra que ustedes oyeron de nosotros, pero cuyo autor es Dios mismo”. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, 111-2, sostiene que “la Pala­ bra de Dios que ellos recibieron no fue una idea sin significado o una doctrina a ser mantenida; ésta fue una fuente de poder en la vida de los que creyeron”. 31 Wanamaker cree que el tema de imitación en 1 Ts 1:6 “parece estar vinculado con la experiencia ini­ cial de los tesalonicenses como cristianos”, ibid., 80. 32 Para un completo abordaje del significado de este término, tanto en el AT como en el NT, véase J. Bergman, H. Lutzmann y W. H. Schmidt, “137”, TDOT 3:84-125; y también O. Procksch, ‘Tiya)”, TDNT 4:91-100. 33 Según U. Becker, “Gospel”, NIDNITT 2:110-15, Pablo “estableció euangelion en el vocabulario del NT”. 34 Véase G. Friedrich, “eúayyéXLov”, TDNT 2:707-77; S. Kim, The Origin o f Paul’s Gospel (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1984); P. Stuhlmacher, ed., The Gospel and the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 14972; y A. B. Luter, “Gospel”, Dictionary o f Paul and His Letters (Downers Grove: InterVarsity, 1993), 369-72.

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Roberto Perejra

En la teología paulina, el “evangelio de Cristo” (1 Ts 3:2)35 es el “evangelio de Dios” que él “había prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras, acerca de su Hijo [...] del linaje de David” (Ro 1:1-3).36 Del relato de Lucas en Hch 17:1-10, se sabe que Pablo en Tesalónica argumentó “desde las Escrituras, explicando y exponiendo” dos puntos esenciales. Primero, pre­ sentó a su audiencia las increíbles realidades relativas al Mesías prometido: fue “nece­ sario que el Mesías sufriera y resucitase de los muertos” (Hch 17:3).37 Segundo, reco­ nociendo las señales y características especiales del Mesías bíblico, Pablo asoció a Jesús con dicho Mesías. Para el apóstol, Jesús “es el Cristo” (Hch 17:3). El significado del mensaje es claro y preciso: Jesús es el Mesías que sufrió y resucitó de los muertos. Según Lucas, entonces, el contenido del mensaje de Pablo en Tesalónica pudo haber sido “la pasión, muerte y resurrección de Jesús, el Cristo”, típico tema del Kfiptypa primitivo. La esencia de esta proclamación fue extraída aíro rwv ypacjjwv, “de las Escri­ turas”. Es decir, de pasajes bíblicos seleccionados con los cuales Pablo demostró que “los hechos históricos cumplidos en el ministerio, muerte y exaltación de Jesús” fue­ ron un claro cumplimiento de las profecías.38 Aunque dichas profecías que señalan a “Jesús como Mesías” no se mencionan en este “sumario general del evangelismo de Pablo”,39 “la historia completa de Jesús fue presentada a la luz de las profecías mesiánicas”.40 El énfasis de Pablo en su proceso evangelizador pudo ser muy extraño a sus oyentes judíos ya que involucraba considerable tensión entre Jesús el Cristo y la figura mesiánica tradicional sostenida por la exégesis judaica.41 Para un auditorio hebreo, la confe-

35 No hay ejemplos de la expresión “evangelio de Cristo” fuera del cuerpo paulino. Aparece nueve veces en Pablo (Ro 15:19; 1 Co 9:12; 2 Co 2:12; 4:4; 9:13; 10:14; G11:7; Flp 1:27; 1 Ts 3:2; véase 2 Ts 1:8). 16 “En términos de su origen y autoridad el evangelio es eúayyéAtoi' tou 9<eou (Ro 1:1; 15:16; 2 Co 11:7; 1 Ts 2:2, 8, 9); en términos de su contenido es th a yyóh ov tou Xptotou (Ro 15:19; 1 Co 9:12; 2 Co 2:12; 9:13; 10:14; G11:27; 1 Ts 3:2)”. Stuhlmacher, The Gospel and the Gospels, 153. n Para Pablo (1 Co 15:3-4; Hch 26:23), Pedro (1 P 1:11; Hch 3:18) y Lucas (Le 24:26, 46), los dos hechos básicos del evangelio lo constituyen los sufrimientos del Mesías y su exaltación. 38 Véase M. Zerwick y M. Grosvenor, A Grammatical Analysis o f the Greek N ew Testament Gospels-Acts (2 vols.; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1974), 1:407. 39 I. H. Marshall, The A cts o f the Apostles: A n Introduction and Commentaty (Grand Rapids: Eerdmans Pu­ blishing Company, 1980), 277. 40 R. C. H. Lenski, The Interpretation o f the A cts o f the Apostles (Minneapolis: Augsburg, 1961), 692. Lenski piensa en Is 53 (ibid.); y A. Barnes, A cts o f the Apostles (Grand Rapids: Baker, 1953), 252, piensa en Gn 49:10; Is 11:1, 10; 53; Dn 9:24-27; y Miq 5:2. Por su parte, Marshall afirma que “podemos estar razo­ nablemente seguros que las Escrituras usadas incluiría Sal 2, 16, 110; Is 53; y posiblemente Dt 21:23”, ibid., 12:277. 41 Para una visión de las ideas mesiánicas en las Escrituras Hebreas, el Nuevo Testamento, Filón de Alejandría, la literatura apócrifa y pseudoepígrafa yjosefo , etc., véase J. H. Charlesworth, ed. The M es­ siah: Developments in Earliest fudaism and Christianity (Minneapolis: Fortress, 1987); J. Neuster et al., eds., Judaism and Their Messiahs at the Turn o f the Christian Era (Cambridge: Cambridge University Press, 1987); A. Chester, “Jewish Messianic Expectations and Mediatorial Figures and Pauline Christology”,

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sión, “el Mesías murió por nosotros” debe haber sido una “novedad sin precedentes”, “un escándalo que [...] contradecía la prevaleciente expectación mesiánica popular”.42 Sin embargo, Pablo, se sometía a la palabra de Dios en la Escritura. Tal palabra le era revelación normativa y autoritativa en su misión evangelizadora. Como resultado de esta presentación el mensaje del evangelio tuvo un gran impacto sobre sus oyentes judíos y gentiles. Algunos de ellos creyeron, y se juntaron con Pablo y Silas; y de los griegos piadosos gran número (Hch 17:4). Los que fueron persuadidos a creer por la evidencia bíblica presentada por Pablo y “recibieron” la palabra (1 Ts 1:6), constituyeron el núcleo original de “la ckkútioicc de los tesalonicenses” no sólo “en Dios Padre” sino también “en el Señor Jesucristo” (1 Ts 1:1), “el Mesías” (Hch 17:3). Sobre la base de lo dicho hasta aquí, Pablo pareciera ver a la iglesia cristiana en Tesalónica como siendo originada-constituida por Dios a través de la proclamación de su palabra normativa y congregada en Cristo, el Mesías revelado en la palabra de Dios. El segundo hecho de la evidencia neotestamentaria que importa a la definición de la autoridad de la iglesia es que ésta posee y ejerce autoridad en virtud de ser el “cuerpo” de Cristo, de la cual Él es la “cabeza” (Ef 1:22; 4:15-16; 5:23; Col 1:18; 2:19). Tal auto­ ridad eclesial se deriva del “poder de nuestro Señor Jesucristo” (1 Co 5:4) que está presente donde están los creyentes congregados en su nombre (Mt 18:20). Cristo, como cabeza y Señor de la iglesia, ocupa en ella el lugar de preeminencia (Col 1:28). Como base o fuente de dirección e inteligencia, la guía en todos sus planes y actividades, coordinando todas sus partes y proveyendo sabiduría y vitalidad a cada miembro del cuerpo a fin de que todos trabajen juntos de manera efectiva (Ef 4:15, 16; Col 2:19). Así, en síntesis, la iglesia —cada uno de sus miembros que la constituyen—recibe su autoridad de la Escritura, que es la palabra escrita y proclamada que le da origen; y de Cristo, que es la palabra encarnada, Cabeza, que la dirige y gobierna. Sin embargo, ¿qué sucedería con la autoridad de la iglesia —de cada miembro—si ésta, o éste, no se convocara bajo la autoridad de la palabra de Dios en la Escritura, o si no se congregara bajo la autoridad de su Cabeza, Cristo? ¿Qué sucedería con la autoridad de esa iglesia-miembro? Obviamente, sin palabra constituyente y sin cabeza gobernan­ te su autoridad no sería normativa. Posiblemente se la cuestionaría.

en Paulas und das antike Judentum (ed. M. Hengel y U. Heckel; WUNT 58; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1991), 17-89; y S. Freyne, “The Early Christians and Jewish Messianic Ideas”, en Messianism Through History (ed. W. Beuken, S. Freyne y A. Weilcr; Concilium; London/Maryknoll: SCM/Orbis Books, 1993), 30-41. 42 M. Hengel, The Atonement: A Study o f the Origins o f the Doctrine in the N ew Testament (London: SCM, 1981), 40. Véase también Charlesworth, The Messiah, particularmente 79-115, 276-295, y 365-422; y N. T. Wright, The N ew Testament and the People o f God (Minneapolis: Fortress, 1992), 307-20.

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Roberto Pereyra

5. Conclusión* Regreso a las preguntas introductoras de este análisis: ¿Cómo se relaciona la autoridad de la Escritura con la autoridad de la iglesia y viceversa? Para que el principio de sola scriptura sea válido, ¿debe la autoridad de la iglesia organizada sujetarse a la autoridad de la Escritura? ¿Es la autoridad de la iglesia organizada superior, inferior o equivalente a la autoridad de la Escritura? En cuestión de autoridad, ¿qué viene primero, la iglesia o la Escritura? Quisiera sugerir, respetuosamente, que la autoridad de la iglesia depende de la fideli­ dad de ésta a la Palabra de Dios en la Escritura. Los pronunciamientos de la iglesia, sus declaraciones, sus acuerdos, sus consejos, su testimonio, práctica y misión serán normativos y autoritativos en virtud de su obediencia a la revelación autoritativa de la Palabra de Dios en la Escritura. La iglesia no es una institución que se proporciona sus propios fines. No es un orga­ nismo que esboza lincamientos ideales de lo que debe ser según la palabra de Dios en la Escritura en tensión con lo que se quiere ser sobre la base de sus confesiones esta­ tutarias y reglamentarias. La iglesia organizada sólo puede tener autoridad equiparable a la de la Escritura en la medida de su obediencia. La iglesia organizada tiene verdadera autoridad en tanto su enseñanza y mensaje se extraiga de la Palabra de Dios. Por tanto, la autoridad de la iglesia organizada no es igual ni está por encima de la autoridad de la Escritura. La au­ toridad de la iglesia organizada debiera estar sujeta a la autoridad de la Escritura.

E le m e n to s B á sico s para la E labo ració n d e u n a T e o lo g ía A d v en tista d e l S acerd o cio d e T odoscLOs C reyen tes Juan Millanao, D.Min. Universidad Adventista de Chile, Chile jtnillanao@hotmail com 1. I n t r o d u c c ió n Este estudio pretende identificar los elementos básicos que pueden contribuir a la ela­ boración de una teología adventista sobre la doctrina del sacerdocio de todos los cre­ yentes.1 La justificación de este estudio radica en la necesidad de escribir, enseñar y presentar más sobre la eclesiología adventista en general y sobre la doctrina del STC en particu­ lar. La aludida doctrina es casi una zona de silencio en la IASD.2 El estudio pretende sugerir caminos que la eclesiología Adventista podría tomar en cuenta en un futuro debate sobre la doctrina del STC. Se pretende así hacer una colaboración para que la doctrina del STC deje de ser meramente incidental en el seno de la IASD. La presente investigación se preocupa mayormente de la unidad del pueblo de Dios. Es en este contexto donde radica la propuesta de este estudio, a saber, que la unidad sugerida por E. de White entre pastores y “laicos” para cumplir la misión, puede ser favorecida por la presentación, articulación y encarnación en la iglesia de la doctrina del STC, tal co­ mo es presentada por la inspiración en la Biblia y en los escritos del espíritu de profe­ cía. En este trabajo lo más importante es la identificación de las principales ideas o con­ ceptos. Al estudiar con especial énfasis 1 Pedro, se presentan las principales secciones contenidas en 1 P 2:1-10, y no versículo por versículo, ya que lo importante aquí es el flujo de las ideas del apóstol. Tampoco este estudio pretende analizar en detalle cada uno de los distintos énfasis/aplicaciones que la doctrina del STC ha recibido por parte de distintos autores adventistas. Esta investigación es mayormente de carácter bibliográfico.

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De aquí en adelante se utilizará la abreviatura STC para indicar la frase “sacerdocio de todos los cre­ yentes”. Mención especial merece la obra clásica sobre misiología adventista de G. Oosterwal, Mission: Possible (Nashville: Southern Publishing Association, 1972). Este autor menciona la doctrina del STC, citando 1 P 2:9, mas sin llegar a desarrollar el tema aludido.

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El estudio se lo ha organizado de la siguiente forma: la primera sección presenta en forma abreviada un estudio bíblico/teológico sobre la doctrina del STC basado en 1 P 2. La segunda sección presenta un informe sintédco de las convicciones de M. Lutero referidas a la doctrina en cuestión. La tercera sección intentará presentar una síntesis de los principales usos y aplicaciones que E. G. de White hizo del locus clásico de esta doctrina, a saber, 1 P 2:1-10. La cuarta sección pretende destacar los principales apor­ tes al STC de cinco autores adventistas. Finalmente, la quinta sección contiene, en forma sucinta, una sugerencia de los elementos básicos para la conformación de una teología adventista sobre el STC. 2. L a B ib l ia y l a D o c t r in a d e l S a c e r d o c io d e T o d o s l o s Cre y e n t e s En esta sección, en primer lugar, se presentarán en forma abreviada los antecedentes bíblicos para la doctrina del STC. En segundo término, se estudiará la doctrina en su locus clásico, a saber, 1 P 2:1-10, con énfasis en los antecedentes cristológicos del pasa­ je y en las seis metáforas que el apóstol presenta referidas a la iglesia. 2.1. Breves antecedentes bíblicos y teológicos para la doctrina del STC Las raíces de la doctrina del STC se encuentran en el AT. El texto de 1 P 2:1-10 es un desarrollo ampliado de las promesas de Dios al antiguo Israel y por tanto, destaca el aspecto de la continuidad del plan de salvación que desarrolla la Biblia como un todo. W. J. Moulder ha escrito que “las palabras de Dios a Israel en Ex 19:6 son aplicadas a la iglesia en el NT”.3 Es evidente que Pedro usó la estructura del lenguaje del AT para describir a la iglesia (Sal 34; Is 43:20-21; Os 1:6, 9; 2:1). Dado que 1 P 2:1-10 es la sección bíblica mas importante sobre el STC,4 resultará pro­ vechoso un estudio de la misma que se iniciará con algunos aspectos generales de la epístola, pasando por su contenido cristológico y llegando a sus seis metáforas referi­ das a la iglesia o pueblo de Dios. 2.1.1. T a doctrina del STC en 1 P 2:1 -10 Pedro nos ayuda a percibir a la iglesia viviendo en medio de una sociedad que le es hostil. P. Basden ha planteado que el tema principal de la carta no es otro que el cómo

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W. J. Moulder, “Priesthood of All Believers”, ISBE 3:965. Véase también F. F. Bruce, The New Testa­ ment Development o f Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 62. El apóstol Pedro tam­ bién ha elegido los pasajes de Is 28:16 (citado en el versículo 6), Sal 118:22 (citado en el versículo 7), e Is 8:14 (aludido en el versículo 8), para destacar que el costo pagado para que cada cristiano llegara a ser una piedra viva en el templo de Dios, ha sido el rechazo, sufrimiento, muerte y resurrección de Cristo. Texto que encuentra a su vez un desarrollo en Ap 1:5-6; 5:9-10.

Teología adventista del sacerdocio de todos los creyentes

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comportarse o vivir como exiliados y peregrinos en una sociedad romana.5 Tanto el problema del sufrimiento y persecución dentro de las comunidades cristianas, como la continua escalada de herejías teológicas, aparecen vinculadas directamente con el pue­ blo de Dios.6 Este contexto externo torna críticamente importante una apropiada identidad de los cristianos. Es por esto que son elegidos (1 P 1:1-12) como herederos de la divina sal­ vación, elección que es confirmada mediante la metáfora del sacerdocio (1 P 2:9).7 Es en medio de esta tensión que Pedro nos ha dejado su propia reflexión teológica a tra­ vés de la aplicación de las promesas del AT referidas al pueblo de Dios y de cómo se ha de enfrentar las necesidades presentes de la iglesia. Mas, probablemente en uno de sus mejores méritos, Pedro nos invita a observar el STC desde un punto de vista cristológico. 2.1.2. T a doctrina del STC es planteada en una base cristológica Para el apóstol Pedro, todo lo que el pueblo de Dios es o puede llegar a ser y realizar, está centrado en la persona y suficiencia de Cristo.8 Cualesquiera sea la forma de pre­ sentar la Escritura (tanto del AT como conceptos basados en los Evangelios), Pedro siempre la hace cristiana y a menudo su interpretación es cristológica. ¿Qué evidencias tenemos de esto? En primer lugar, aún cuando Pedro está estableciendo la identidad del pueblo de Dios (son sacerdotes), esta identidad nunca es confundida con la de Cristo. Mientras ellos 5 6

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M. L. Reid, “Images of the Church in the General Episdes”, en The People o f God. Essays on the Believer’s Church (ed. P. Basden y D. S. Dockery; Nashville: Broadman, 1991), 169. Ibid., 166-78. Se observa que este autor ve la misma tensión en Santiago, aun cuando 1 Pedro es mas bien vista como una carta de exhortación e instrucción. Bruce está “dispuesto a aceptar” que 1 P 1:34:11 corresponde a una homilía bautismal (véase 1 P 3:21), dirigida a nuevos convertidos al cristia­ nismo y al mismo tiempo unidos a una nueva nación, a un real sacerdocio. Esto último implica una transformación en sus vidas. Esta lección sería reforzada por la aplicación de varios pasajes del AT a los creyentes (Sal 34; Os 1 y otros) (Bruce, The N ew Testament Development, 63). Bruce añade que “una exposición como la de 1 P 2:1-10 fue bien calculada como para imprimir en los recientes convertidos desde el paganismo un sentido de la nobleza de la herencia de gracia y gloria a la cual han entrado por fe en Cristo” (ibid., 67). Véase detalles en J. Ramsey Michaels, 1 Peter {WBC 49; Waco: Word, 1988), xxxiv. Adicionalmente, los conversos debían crecer en la salvación. Esta salvación “es la posesión presente de los cristianos, como su blanco futuro”. E. A. Blum, “1, 2 Peter”, EBC 12:228. Para los recién nacidos, la expresión áiTorí9r||iL, “desechando...toda malicia”, no es un imperativo, sino el inicio de un proceso basado en el bautismo y su dedicación a Cristo. El nuevo nacimiento demanda ahora crecimiento (1 P 2:1-3). Des­ de una perspectiva negativa, el crecimiento es por poner fuera todo mal; y desde una perspectiva po­ sitiva, por desear la leche espiritual. Esta última palabra yá la , “leche”, estaría asociada con Hoyi.Kcii', “de la palabra” de Dios como sustento. Véase detalles en D. H. Wheaton, “1 Pedro”, en Nuevo Comen­ tario Bíblico (ed. D. Guthrie y J. A. Motyer; trad. F. Almanza, et. al.; El Paso: Casa Bautista de Publica­ ciones, 1977), 921. En 1 P 2:2, 4 Cristo es presentado primero como alimento y luego como Roca. Este último, es un título mesiánico aceptado tanto por judíos como por cristianos. Blum, “1, 2 Peter”, EBC 12:229.

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son “piedras vivas” (1 P 2:5), Cristo es “piedra viviente” (1 P 2:4), destacándose el uso del plural y el singular, respectivamente. También se observa una diferenciación en el uso de “piedra... escogida” para Cristo (1 P 2:4) y el uso de “elegidos” para los cristia­ nos (1 P 2:2)2 Segundo, los cristianos son llamados a desear a Cristo (1 P 2:2) y a acercarse a él (1 P 2:4). Esto último es deseable porque Cristo es el siervo de Dios sin pecado (1 P 2:2225 basado en Is 53) y porque es la “roca” (1 P 2:4-8). En estos pasajes el concepto “roca” está basado en el AT (especialmente 1 P 2:6-8) y están unidos por un conjunto de ideas asociadas con la experiencia de Jesús, muchas de las cuales Pedro fue testigo: es rechazado por los líderes judíos, porque no se ajustaba a sus expectativas del Mesí­ as; le dan muerte y Dios lo resucita. Aquí la imagen de la roca es apropiada por lo que Jesús dice acerca de ser muerto y resucitar (Mt 16:21)910 y la asociación de templo con el cuerpo de Jesús (Jn 2:19-22). Estos pasajes también parecen establecer la relación de palabras “construiré mi iglesia” y las expresiones citadas en su contra en el juicio: “construiré otro templo” (Mt 26:61).11 Con los antecedentes previos y presentando a Cristo como fundamento de un templo metafórico (1 P 2:4-5),12 Pedro desarrolla las metáforas del sacerdocio y el sacrificio (1 P 2:5, 9) y de esta manera nos conduce hacia la identidad y misión del pueblo elegido de Dios desde una perspectiva cristológica. Desde la visión de Pedro, se puede afirmar que la iglesia no está en el mundo testificando a Cristo, sino que mas bien está en Cris­ to testificando al mundo. La doctrina del STC debe ser vista en esta perspectiva cristológica. Por lo tanto, es evidente que la doctrina del STC encuentra sus raíces en la misma persona y ministerio de Cristo. Este factor le otorga permanenáa en el tiempo. Para que cualquier doctrina posea esta connotación, debe estar “basada sobre un re­ conocido factor permanente, por ejemplo, el sacerdocio de todos los creyentes está basado sobre el hecho que nuestro gran Sumo Sacerdote es uno por todos” (Heb 4:416).13 En otras palabras, esta doctrina con su estela de bendiciones y responsabilida­ des, está conectada al pasado con la cruz y está vigente hoy para los cristianos del siglo

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Ramsey Michaels, 1 Peter, 99. “Elegido” es una de las designaciones del Mesías (Le 23:35). También se advierte que Pedro destaca que esta identidad como pueblo de Dios descansa sobre la experiencia de la salvación (1 P 1:5, 9-10; 2:3) o el nuevo nacimiento (1 P 1:3, 22-23; 2:2-3). Compárese con E f 2:20-22 y con 1 P 2:4-5. E. Ferguson, The Church o f Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 51. Se ve que en Pablo la idea del crecimiento está asociada a su descripción favorita de la iglesia (la metá­ fora del cuerpo de Cristo), la metáfora del crecimiento en Pedro esta asociada con el “edificio” y las piedras vivas. Parece que Pedro se mueve desde un enfoque individual de crecimiento (1 P 2:1-3) a uno corporativo (1 P 2:4-5). M. J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1990), 122. íntimamente relacionado con lo expuesto por Erickson, U. Holmes, The Priest in Co?nmunity (New York: Seabury, 1978), 15, ha dicho que “Cristo no es sacerdote por herencia, mucho menos por solicitar ese trabajo”, añadiendo que “la autoridad de un sacerdote está relacionada [...] al sacerdocio de Cristo”.

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XXI por cuanto “la doctrina está intrínsecamente relacionada con el Sumo Sacerdocio de Cristo”.14 2.1.3. T a doctrina del ST C y las seis metáforas15 de Pedro De acuerdo con 1 P 2:5-10, las metáforas a ser estudiadas son las siguientes: (a) “pie­ dras vivas” (1 P 2:5); (b) “casa espiritual” (1 P 2:5); (c) “real sacerdocio” (1 P 2:9); (d) “linaje escogido” (1 P 2:9); (e) “nación santa” (1 P 2:9); (f) “pueblo de Dios” (1 P 2: 10). “Piedras vivas” (1 P 2:5) Esta metáfora, sorprendentemente, compara a la iglesia con un edificio que crece. Aquí parece mezclar dos imágenes al hablar de un edificio que crece. Un edificio no crece, esto acontece mas bien con un cuerpo. Aparentemente este concepto de Pedro está al servicio de una mejor comprensión de que la iglesia es un ente vivo. Conse­ cuentemente, el texto enfatiza que la iglesia involucra activa y dinámica participación de sus miembros. Esta noción emerge desde la frase “piedras vivientes” (XíQoi Cwvteg) y la expresión “creced vosotros mismos”. Por extensión, se puede afirmar que el mi­ nisterio de la iglesia no gira en torno de programas sino alrededor de personas. El propósito es edificar “piedras vivas” (1 P 2:5). “Casa espiritual” (1 P 2:5) La palabra “casa” evoca relacionamicnto y éste de carácter espiritual. A pesar que la aplicación al culto de este lenguaje no es prominente en el NT (1 P 2:4-5), el tem­ plo/ casa sigue siendo un lugar donde la asociación con Dios y entre los hermanos es hecha. La asociación con Cristo precede a todas las otras. La “casa espiritual” es para la habitación de Dios (1 P 2:5-8). Mas, desde el punto de vista de su constitución (pie­ dras vivas), los fieles, fundamentados en Cristo, son llamados a apoyarse mutuamente. Entonces, la cercanía de Dios y el aspecto de comunidad de la iglesia son enseñados por esta metáfora. La función de una casa es ofrecer albergue y familiaridad a sus ocu­ pantes. Toda iglesia local hacía esto para sus miembros.16

14 C. Eastwood, The Priesthood o f all Believers (Minneapolis: Augsburg, 1962), 238, citado por O. Feucht, Everyone a M inister (St. Louis: Concordia, 1974), 45. Varios autores han destacado al texto de Eastwood (metodista inglés) como el más exhaustivo en la materia del sacerdocio de todos los creyentes. 15 Desde un punto de vista literario moderno, una metáfora despierta conciencia de similitudes, compa­ raciones e interacciones, expresándonos lo inexpresable. Dicen en forma compacta y vivida lo que el lenguaje literal le tomaría varios párrafos para expresar. Una metáfora implica la idea de comparación de dos entidades, junto con la fusión de las dos para formar una nueva entidad a partir de las caracte­ rísticas de ambas. Lo más importante de una metáfora es que puede ser usada para formar las realida­ des del pueblo. La metáfora de Pablo, “cuerpo de Cristo”, por ejemplo, es más que una descripción: forma un grupo de personas en uno, con un propósito en común. Véase otros detalles en “Meta­ phor”, EncBrit (versión electrónica, 1999). 16 H. E. Dana, M anual de Eclesiología (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1993), 20.

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“Real sacerdocio” (1 P 2:9) Esta denominación fue dada al liberado pueblo de Israel en el contexto del estableci­ miento del pacto sinaítico (Ex 19), y aplicada por Pedro a los cristianos (1 P 2:5). La raíz de la palabra de la cual “sacerdocio” (lepáTeupa) es derivada, nunca es usada en el NT para describir el ministerio cristiano, sino mas bien para describir la función cor­ porativa de todos los creyentes.17 Particularmente en Pedro, las palabras “sacerdotes” y “sacerdocio” son aplicadas a los cristianos con un sentido colectivo, o sea, a la co­ munidad de los cristianos. Este concepto es reforzado por la expresión contigua y pa­ ralela, “casa espiritual”, y las otras metáforas en estudio. La expresión “sacerdocio” es mejor entendida junto a su modificador “real”. Si los sacerdotes y/o la iglesia es “real” es sólo por su unión con Cristo, el Rey. “Real” no describe una condición de privilegio inherente sino de servicio real o prestado al Rey del universo que es Dios.1819Dentro de la misma naturaleza de la expresión “sacerdo­ cio” se encuentran, entre otras, dos ideas básicas: servicio y sacrificio. La idea de sa­ cerdocio indica algo hecho en favor de otro. Uno no puede ser sacerdote para sí mis­ mo. En el fondo, el sacerdocio es el ministerio mutuo de todos los creyentes. Aun cuando 1 P 2:5 y 9 no especifican el contenido de los “sacrificios espirituales”, el con­ texto sugiere que la vida santa, la conducta cristiana ética y moral, está presente.15 Los sacrificios son espirituales porque son hechos posibles a través del poder del Espíritu Santo.20 “Linaje escogido” (1 P 2:9) Los desafíos mayores de esta metáfora se encuentran en la expresión “escogido” o elegido. El tema de la elección es importante en 1 Pedro. En el NT, se sigue el padrón de usar el adjetivo “elegido” en forma singular para Cristo (Le 23:35; 1 P 2:4) y la for­ ma plural para su pueblo (Ro 8:33; Tit 1:1; 1 P 1:1-2; Ap 17:14). Con todo, se usa un adjetivo singular sólo para los cristianos en un sentido colectivo, como es el caso de 1 P 2:9.21 En cuanto al alcance de la palabra “elegido”, Dios eligió individuos para un ministerio o servicio (Moisés, los discípulos, Pablo, etc.), y también eligió para la salva­ ción (Ef 1:4, una elección hecha “en Cristo”). Individuos elegidos para una tarea espe17 Wheaton, “1 Pedro”, 921. 18 K. L. Schmidt, “paoilcía”, TDNT 1:591-7. Tanto T. Lea, “The Priesthood of All Believers”, SwJT 30.2 (1988): 19, como C. Bigg, The Epistles o f St. Veter and St. Jude (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1987), 134, concuerdan que el término “real” corresponde en este texto a un adjetivo. Bigg escribe que el sacerdocio “es real porque pertenece al Rey, quien los ha llamado como su propia posesión” (ibid). 19 Otros pasajes del NT instan a presentar los cuerpos en sacrificio vivo, santo y agradable a Dios, que es un culto racional (Ro 12:1). En Heb 13:15-16 se exhorta (en base a Os 14:2) a ofrecer sacrificios a Dios en términos de alabarlo con los labios y hacer el bien a otros. 20 Ferguson, The Church o f Christ, 225. 21 Ibid., 99-100. Este autor advierte que la única excepción a este padrón lo constituye el caso de Rufo (Ro 16:13), en donde la palabra “elegido” puede tener la connotación de “excelente” cristiano, y no el significado teológico de la elección de Dios.

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cífica podían rehusarse (Moisés y sus siete excusas en Ex 3:11-6:12). Esto pone en evi­ dencia que el llamado y elección siempre ha tenido su fundamento en el amor de Dios, no en méritos u obras humanas. “Nación santa” (1 P 2:9)22 El pueblo elegido de Dios es llamado a reflejar el carácter de Dios (comparar con 1 P 1:16). Aquí se excluyen lugares santos y se enfatiza una congregación santa. Los cris­ tianos ya habían recibido de Cristo (Jn 4:21-26) la enseñanza que el único lugar de cul­ to fue a sus pies, mediante el don de Espíritu. “Pueblo de Dios” (1 P 2:10) Esta metáfora está directamente relacionada con el propósito del pueblo de Dios. Primero, parece reforzar el concepto que en la Biblia, la elección de Dios guarda rela­ ción con la elección de un grupo, una elección corporativa. Segundo, el pueblo es propiedad de Dios. Tercero, el propósito de este pueblo es declaración y proclama­ ción. Sin embargo, la involucración del pueblo de Dios en la misión será natural y es­ pontánea luego que los cristianos han comprendido que todas estas bendiciones pro­ vienen de Dios. Pedro vincula este aspecto con Os 1:8-2:1; 2:23.23

2.2. Resumen y conclusiones de la sección 2.2.1. Resumen La doctrina del STC encuentra sus raíces en el AT y particularmente en el tipo de rela­ ción de Dios con su pueblo (pacto). El apóstol Pedro le da continuidad a esta iniciati­ va divina aplicando las promesas del antiguo Israel a la iglesia cristiana. Junto a lo an­ terior, describe la naturaleza del pueblo de Dios de dos maneras: primero, vincula to­ das las promesas de Dios como cumplidas en la persona de Cristo (cabeza o piedra angular de la iglesia); segundo, usa seis metáforas para, junto con plantear la naturaleza de la iglesia, imprimir en ella un sentido de identidad y misión. 2.2.2. Conclusiones 1. Para el apóstol Pedro, parece no existir una apropiada eclesiología sin ésta ser pre­ cedida por una cristología. 2. Las metáforas en Pedro parecen posesionar a Cristo como el eje central de todas ellas. Todas señalan hacia Cristo en primer lugar y a la iglesia en segundo término. El énfasis de Pedro está en Cristo y su conexión con su pueblo. Las metáforas des­ criben verdaderamente al pueblo de Dios (su estatus), sólo cuando éste está incor22 Véase detalles en H. Sasse, “alóv”, TDNT 2:201; A. Oepke, “iLip”, TDNT 2:363 y W. Foerster, “Saíncov”, TDNT 1:14 y H. W. Beyer, “ SiaKOvéco” , TDNT 1:88. 23 Wheaton, “1 Pedro”, 921.

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porado a Cristo. Estas cosas no son verdaderas de la propia naturaleza del pueblo; ellas son verdad sólo en un sentido derivativo y en forma colectiva. Los creyentes son miembros del cuerpo de Cristo, no el cuerpo de Cristo. 3. Desde un punto de vista de estar “en Cristo”, existe tanto una responsabilidad in­ dividual para cumplir la misión, como una expresión global del testimonio de la iglesia. 4. En esa imagen colectiva de la iglesia, se encuentran ideas tales como incorporación, unidad, diversidad, plenitud, pertenencia, autoridad (Cabeza/cuerpo). Esta unidad es de carácter sobrenatural, fruto de la obra del Espíritu Santo. 5. En el pueblo de Dios todos son “clérigos” en el sentido de ser designados por Dios para servir y dignificados como la herencia de Dios. Mas también todos son “laicos” en el sentido de tener su identidad basada en el pueblo de Dios. Todos ofrecen servicio (ministerio), así como reciben servicio. 6. La doctrina del STC encuentra sus raíces en el AT y la interpretación de Pedro de tales pasajes en el NT, le otorgan continuidad. íntimamente ligado a lo anterior, el STC encuentra permanencia en el ministerio actual de Cristo como Sumo Sacerdote. 3. M a r t ín L u t e r o y l a D o c t r in a d e l S a c e r d o c io d e T od o s lo s Creyen tes J. González, refiriéndose a la posición de M. Lutero con respecto al sacerdocio de to­ dos los creyentes, ha escrito que “el aspecto más significativo de la eclesiología de Lu­ tero, y el que parece determinar mucho del resto, es el sacerdocio universal de los cre­ yentes”.24 Para Lutero “la iglesia es importante porque está formada exclusivamente de sacerdotes”.25 Lutero observó, a diferencia de muchos de sus seguidores, una visión equilibrada so­ bre el sacerdocio de los cristianos que combinaba privilegios y responsabilidades.26 Aunque los cristianos gobernados bajo la “cabeza” que es Cristo gozan de igualdad, Lutero estuvo lejos de ver la iglesia como una democracia, así como rechazó la idea oligárquica o del gobierno de los pocos. Para Lutero, el gobierno de la iglesia se rela­ cionaba “con el gobierno eterno del Hijo de Dios, quien estaba activo en todos los verdaderos miembros”.27 Se puede afirmar que la justificación por la gracia mediante la fe y el STC fueron afir­ maciones que desafiaron la visión de autoridad heredada por la Iglesia Católica Roma24 J. González, A. History o f Christian Thought (3 vols.; Nashville: Abingdon, 1988), 3:63. 25 M. A. Noll, “Believers-Priest in the Church: Luther’s View”, ChrTo (26 de Octubre, 1973): 5. 26 Noll ha observado en los escritos de Lutero que “para Lutero, un sacerdote era uno que, a pesar de que tenía el privilegio de permanecer delante de Dios, también tenía derechos y deberes concretos en­ tre los hombres, debido a su especial status como sacerdote de Dios”. Ibid. 27 Ibid.

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na. Esto porque seriamente disminuía el monopolio de la jerarquía en el sistema de la gracia. Ellos vieron que el límite, extensión y lugar de autoridad en la iglesia y en la vida del creyente residía en la Palabra de Dios.

4. Uso y A p l ic a c ió n d e 1 P 2:1-10 e n E. G. d e W h it e

lo s

E s c r it o s d e

E. G. de White no articuló la doctrina del STC. Una revisión de las 28 citas que apare­ cen en el Index28 de los escritos de E. G. de White bajo 1 P 2:9, alrededor de 12 aplican el texto a la victoria de la luz sobre las tinieblas. Desde otra perspectiva, un estudio basado en el CD de las obras de la autora,29 reveló que de las 122 veces que la frase “real sacerdocio” es empleada, un 43% se encuentra en el contexto de un llamado a una mayor consagración;30 32% en relación a la santificación del pueblo de Dios;31 9.3% se vincula con los privilegios de los creyentes en Cristo;32 9.3% de las veces apa­ rece en un contexto de la misión de la iglesia en el mundo;33 finalmente, un 3% apela por una mayor unidad o mutua dependencia entre los creyentes en Cristo.34 E. G. de White, aparentemente, se preocupó más en definir qué son los sacerdotes de Dios y no en definir quiénes eran los tales. Sus escritos describen las características ya mencionadas arriba, junto con un permanente llamado al sacrificio de uno mismo de-

28 Board of Trustees of the Ellen G. White State, Comprehensive Index to the Writings o f Hilen G. White, Scripture Index (3 vols., Mountain View: Pacific Press, 1962), 2:163. 29 Ellen G. White State, Ellen G. White Writings, v. 2.0a PC (Washington: EEen G. White State, 1994). Se utilizarán las siguientes abreviaturas basadas en la version electrónica de los escritos de E. G. de White: A A -A cts o f the Apostles; G CB-General Conference bulletin; SG—Spiritual Gifts; T-Testimonies; T M Testimoniesfo r Ministers and Gospel Workers, OHC—Our High Calling; TSA—Testimonies to Southern Africa. 30 Una declaración típica en este sentido se encuentra en 4b SG 76, también en T 1:286 y en TM 287. Esta consagración es identificada con vivir en Dios, vivir en Cristo, condiciones para el éxito futuro del pueblo de Dios. Véase E. G. de White, en “God’s Purpose for His People”, Review and H erald (15 de Junio, 1903) y e n 1 2:105, “Warnings and Reproofs”. 31 Véase, por ejemplo, en OHC 164; T 2:169; 450-2. En un sermón predicado en 1888, declaró: “My object in speaking these words to you today is to lead you to take your minds off the things of this world and place them on the things of eternity”. The Ellen G. White 1888 Materials, Sermon by Ellen G. White at Minneapolis, Minnesota (21 de Octubre, 1888); (Ms 17,1888). 32 Véase en AA 521, donde se destaca la naturaleza y la fuente de los privilegios espirituales como se­ guidores de Cristo. Estos privilegios están para ser purificados por Cristo, es una restauración del al­ ma y nunca aplicada a nada relacionado con el ejercicio de un poder negativo dentro de la iglesia. Con esta idea, E. G. de White parece seguir el concepto de 1 P 2:16 donde la libertad se ejerce como sier­ vos. 33 Véase en T2:105, 9. 34 Véase a este respecto en TSA 90; GCB (1 de Julio, 1900), par. 22. La unidad en E. G. de White no parece ser un medio para un fin, menos aún una necesidad práctica para que la “iglesia haga su traba­ jo”. Unidad parece ser el fin, el objetivo, el ministerio en sí mismo.

lante de Cristo y para el bien de la incipiente obra de la predicación que desarrollaba la IASD en sus días. Con todo, uno de sus escritos parece advertir acerca de dos actitudes que podrían pa­ ralizar la práctica del STC: por un lado el clericalismo y por otro lado, que los miem­ bros de la iglesia no asuman su responsabilidad, esperando que los ministros o la or­ ganización realicen la tarea de la predicación. Luego de presentar la obra de Juan el Bautista hasta J. Wesley, pasando por Pablo, M. Lutero y otros que dieron su testimo­ nio de Cristo, en contraste con los hombres sabios que no reciben la revelación de Dios para ser predicada, esta autora invita a ver “a un hombre agobiado por los cla­ mores del mundo pagano, suplicando el privilegio de llevarles el mensaje del amor de Cristo... la respuesta del clericalismo [en inglés “ecclesiasticism”] fue: siéntese joven; cuando Dios quiera convertir a los paganos lo hará sin su ayuda ni la mía”.35 La lec­ ción parece ser clara: aunque todos los creyentes tienen una parte al esparcir la Palabra de gracia y perdón, no todos están dispuestos a disfrutar tal responsabilidad (indivi­ dual, mas en contexto colectivo), por la salvación de unos y otros.36 5. B r e v e A n á l is is d e E s c r it o s S e l e c c io n a d o s A d v e n t is t a s 5.1.

Referidos a la doctrina del STC

En esta sección cinco autores serán citados brevemente. 1. G. O osterwalj la doctrina del STC. En una de sus importantes obras,37 este autor no articula la doctrina del STC, pero ésta aparece mencionada.38 Siendo anticlericalista y opuesto a la “falsa dicotomía clero y laicos”,39 este autor observa que entre minis­ tros y “laicos” existen diferentes funciones o variedad de servicios (Ro 12: 3-8; 1 Co 12:4; Ef 4:7-16). Con todo, esta diferenciación de funciones debe ser entendida 35 E. G. de White, Palabras de vida del Gran Maestro (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1971), 56-7. 36 Un tipo de “clericalismo” parece resultar evidente en la etapa pionera (1844-1915) de la Iglesia Ad­ ventista debido al protagonismo de los ministros. Con todo, este “clericalismo” fue involuntario y/o práctico, debido a que la obra de la predicación recién comenzaba a desarrollarse. 37 Oosterwal, Mission: Posible, 108-18. 38 Ibid., 105. Parece adherir a los puntos de vista de M. Lutero, que entendió que todos en el pueblo de Dios (que llegan a ser sacerdotes al momento del bautismo), comparten la vida, culto, misión y go­ bierno de la iglesia. 39 Ibid. Desde la perspectiva de lo que significa que el ministro sea un ser humano y que como tal esté orientado hacia los relacionamientos, B. D. Shoun ha escrito que “nuestro relacionamiento significa que los ministros no deberían titubear en identificarse con su pueblo. Esto significa que no debería haber una amplia separación entre clérigos y laicos. Somos colegas en la misma obra; lo que difiere son sólo las funciones. Nuestro relacionamiento significa que todos los creyentes se deben ministrar unos a otros como sacerdotes de Dios”. B. D. Shoun, “The Minister as a Human Being”, Min (Enero 1990): 9.

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en el contexto de la unidad esencial e igualdad fundamental que exhibe la iglesia del NT. Oosterwal, a comienzos de los años setenta abrió un importante precedente en cuanto a la necesidad de que la Iglesia Adventista comprenda que “el éxito de la misión cristiana depende con cuánta seriedad la iglesia acepta el rol bíblico de los laicos y prepara al pueblo de Dios para cumplir ese rol”.40 También abrió un cami­ no para el estudio y presentación de la doctrina del STC. 2. K Johnson y la doctrina del STC. ¿Por qué razones este autor escribió en 19 8341 que 1 P 2:9 era el texto más revolucionario de la Biblia? Cuatro razones son menciona­ das. Primero, porque lanzó así fuera 14 siglos de tradición judía; segundo, cuestio­ nó seriamente la exclusividad sacerdotal; tercero, fue en contra de la enseñanza sa­ grada tradicional;42 y cuarto, porque esta propuesta contenida en el texto fue, según el autor, una de las razones del martirio del apóstol. 3. R. D. Edwards y la doctrina del STC. Este autor hace suyas las palabras de E. Glenn Hinson que afirma que “a pesar de su afirmación del STC, no hay probablemente una función mas descuidada dentro del Protestantismo. No solamente los laicos protestantes no han asumido la función sacerdotal, sino hasta recientemente, aun los clérigos la han evitado”.43 Frente a esta doble manifestación de apatía dentro del Protestantismo, R. Edwards ha hecho dos significativos aportes al tema en es­ tudio: (1) ha ubicado la función sacerdotal del pastor y del pueblo de Dios en el contexto del sacerdocio de Cristo, y (2) ha definido las “diferencias” entre minis­ tros y laicos en el contexto de la misión común del pueblo de Dios. 4. A. R. Timmy la doctrina del STC. Este autor ha hecho recientemente una importante contribución al respecto.44 Tres parecen ser los principales aportes de este autor a la comprensión adventista del STC. En primer lugar, ha traído al seno de la iglesia los conceptos originales de M. Lutero con respecto al sacerdocio de Cristo y el STC. Lo que en otros autores aparece sólo asumido, sobreentendido o citado, Timm lo ha tornado explícito. Segundo, tal como está insinuado en el título de su artículo, vincular el sacerdocio de Cristo con el sacerdocio de todos los creyentes. Tercero, íntimamente asociado con el punto anterior, atribuir a la doctrina del STC permanencia, por cuanto está íntimamente ligada al sacerdocio de Cristo como Sumo Sacerdote. El sacerdocio de Cristo no sólo fue cumplido en la cruz, también lo desarrolla en la actualidad en los cielos en favor de sus discípulos imperfectos y pecadores. Esto posibilita que la metáfora del edificio que crece (1 P 2:5) pueda concretarse día a día. 40 Oosterwal, Mission: Posible, 115. 41 K. Johnson, “Peter: First-Century Revolutionary”, Min (Febrero 1983): 14-6. 42 En este contexto, señala que en esos días las únicas funciones religiosas del pueblo común eran: (1) estar presente en las reuniones religiosas más importantes y (2) traer la ofrenda correcta. Ibid., 15. 43 E. G. Hinson, The Church: Design fo r Survival (Nashville: Broadman, 1967), 95, citado por R. D. Ed­ wards en “Servant, Proclaimer, Priest”, M in (Noviembre 1989): 4. 44 A. R. Timm, “El sacerdocio de Cristo y de todos los creyentes en Martín Lutero”, Theo (1995): 2-47.

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5. C. Martín y la doctrina del STC. Este autor hizo una breve pero no menos importante alusión a la doctrina del STC en el folleto de lecciones para la Escuela Sabática del tercer trimestre del 2000 del cual fue su autor.45 Allí afirma que “la distinción entre ‘laicos’ y ‘clero’ no es bíblica. En el segundo caso, escribió que “la Reforma Protes­ tante insistió en el ‘sacerdocio de todos los creyentes’”.46 6. E l e m e n t o s B á s ic o s S u g e r id o s p a r a l a E l a b o r a c ió n d e u n a T e o l o g ía A d v e n t is t a d e l a D o c t r in a d e l S a c e r d o c io d e T o d o s l o s C r e y e n t e s 1. La doctrina del STC adventista debe considerar toda la revelación bíblica y no so­ lamente algunos libros de ella. Esto se basa no sólo en las aplicaciones que Pedro hizo del AT, sino también en el hecho que los libros que hablan del sacerdocio de los cristianos (1 Pedro y Apocalipsis) no hablan de Cristo como sacerdote, y el li­ bro que desarrolla el sacerdocio de Cristo (Hebreos) no habla expresamente del sa­ cerdocio de los cristianos. 2. La doctrina del STC está íntimamente unida a una de las doctrinas fundamentales de la Iglesia Adventista, a saber, la doctrina del santuario y la expiación. El sacer­ docio de los creyentes es una derivación del sacerdocio de Cristo y está unido a su ministerio intercesor, como nuestro Sumo Sacerdote en el santuario celestial. 3. A la luz de 1 Pedro, la doctrina debe ser cristocéntrica. 4. Esta doctrina debe presentar en equilibrio tanto los privilegios como las responsa­ bilidades de los sacerdotes llamados por Dios. 5. Esta doctrina debe considerar que la universalidad o catolicidad de la iglesia descri­ ta en 1 Pedro es crucial para la Iglesia Adventista mundial de principios del siglo XXI.. Desde una perspectiva amplia, la doctrina del STC puede ayudar a mantener y fomentar la cohesión de la iglesia mundial, especialmente en los aspectos eclesiológicos. Desde la perspectiva de la iglesia local, esta doctrina parece ser fundamen­ tal para favorecer el ministerio interdependiente de pastores y “laicos” en torno a la misión de predicar el Evangelio al mundo. 6. Es necesario que las distintas aplicaciones de la doctrina del STC reflejen los signi­ ficados bíblicos y de los escritos de E. G. de White en cuanto a ofrecer sacrificios espirituales. 7. Atribuir la importancia que merece esta doctrina. Si la enseñanza de la justificación tuvo importantes consecuencias para la doctrina de Dios y del hombre en el Pro­

45 C. Martín, “O Testemunho Cristáo”, Lifáo da Escola Sabatina (Tatué Casa Pubücadora Brasileira, JulSet. 2000), 28-9. 46 Ibid., 28. Véase también cómo los apóstoles atribuyeron —según Martín—un nuevo significado a las palabras laÓQ y ÉKKÍ.r|OÍa (ibid., 29).

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testantismo, esta doctrina (STC), fue al menos de igual importancia para cualquier declaración del significado de la iglesia y especialmente de la relación entre minis­ tros y laicos.

H o lin ess of th e ch urch Miroslav M. Kis, Ph.D. A.ndrem University, Berrien Springs, EE. UU. kis@andrews. edu 1. T h e C a l l t o H o l in e s s 1 At the heart of ail religion is the sense of the numinous, the supernaturally transcen­ dent, die infinitely mysterious-the sense of the holy. Religious consciousness arises when the finite, and ordinary human being encounters the infinite and holy God.2

1.1. Holiness in the Bible The Hebrew root t£hp communicates the idea of holiness. It means literally “to cut,” or “to cut off.” It calls for a marked distinction between the ordinary of the human realm, and the holiness of the divine realm. People, objects, places, and ceremonies are considered holy in the Bible because they are designated for exclusive service to God, or because they are found in His presence (Exod 28:36-38, 3:5). This separation is inviolable and absolute. It is rooted in God’s incorruptible “otherness,” and emerges from the sense that divine proximity entails both an ultimate blessing and an ultimate threat. Hence, the respect for separation between what is holy and what is profane is not left to human choices and devices (Lev 10:10). In the same way, the consequences of ignoring or blurring the distinction between the holy and profane are not rooted in some convention or agreement, but rather in the encounter between two ontologically different planes (Num 3:4; 2 Sam 6:6-9).3

1.2. Holiness of the Triune God Holiness in die Bible expresses the unique and essential nature of God’s Being. Only God is holy (Rev 15:4). But holiness is not as much one of His attributes as it is the very foundation of His Being. It is, accordingly, the basis for all else declared about God, the background for understanding all His words and actions, and the foundation for all meaning and all existence. Moreover, holiness of God is not static, or an abstract mark of His character. God is holy and that means that His holy actions flow from His holy Being. What He does is 1

All Scripture quotations have been taken from the Revised Standard Version unless indicated otherwise.

2

C. F. H. Henry, God, 'Revelation and Authority (6 vols.; Waco: Word, 1976-1983), 1:373.

3

J. R. Williams, “Holiness,” E D T 514-5.

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in full harmony with who He is. His holiness expresses His righteousness, and His Being demonstrates His moral perfection (Acts 3:14). The Bible clearly ascribes holiness to all three persons of the Trinity. Jesus addresses God as “Holy Father” (John 17:11). The angel tells Mary that Jesus will be called “holy, the Son of God” (Luke 1:35) and even the demon had to confess publicly that Jesus is “the Holy One of God” (Mark 1:24). The third person of the Trinity is desig­ nated as Holy Spirit numerous times in both Old and New Testaments.

1.3. Holiness of the Church The effects of God’s holiness on humans are manifold, and often paradoxical.4 On the one hand, human beings experience holiness as tremendous and fearful reality, which repeals them and exposes their nothingness and total wretchedness (Isa 6:1-7). Yet, at the same time, God’s holiness is irresistibly fascinating, and appealing to hu­ mans, so that Moses’ terror in God’s presence elicits a desire to see and know Him more fully (Exod 33:17-23; 34:6-9). The Bible also teaches that human beings can, and should participate and share, in God’s holiness. Finiteness is not antithetical to holiness. God’s yearning after His lost children is well known to Bible students. For instance, the building of the Tabernacle in the desert is not Moses’ idea, but is rather born from God’s desire to have His abid­ ing place among His people (Exod 25:8). This Tabernacle is a Sanctuary, the place of safety for the human beings created by Him in His image. It is a sanctuary not from God but rather from sin. What is incompatible with divine presence is sin, which de­ faces His image in humans and renders it profane. But if sin “clings so closely” to human nature, so as to make it a sinful nature, how is it possible for human beings to become holy? The only way for this to happen is through a special union with God. His presence sanctifies. This is why the permanent and special services in the Sanctuary address the problem of sin, not the issue of hu­ man finiteness. The Sanctuary services enacted the way out of sinfulness and the way into God’s presence in such a way that sinners could be separated from sin, all the while remaining fully human. Only because He chose Israel to be His people, because He elected to be their God, because He took upon Himself the task to provide the way out of sin, and because He has bound Himself to them by a sacred covenant, can there be a “holy nation” (Lev 26:12; Deut 7:6). Hence, the supreme vocation of Israel, the church, and each individual Christian is to be holy because God, who is in their midst, is holy (Lev 11:44; 19:2; 1 Pet 1:19). The apostle Paul illustrates this intimate bond between God and His church by com­ paring it to the connection which exists between a head and a body (Rom 12; 1 Cor

4

R. Otto, The Idea o f the Holy: A n Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea o f the Divine and its Relation to the Rational (tr. J. W. Harvey; London: Oxford University Press, 1936).

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12). Jesus is the Head of the body, and that body of Christ is the church (Col 1:18). This close union between the Head of the body has a transforming impact on the na­ ture and destiny of the church. First, the Head is the nerve center of the church. People of different cultures, castes, ages and talents form a unified, and well-integrated whole: “in him all things hold together” (Col 1:17). The activities of the church, its use of resources, its goals and plans all move in a harmonious, purposeful fashion. Second, the union with Christ as its Head generates equality and interdependence among the members. Because we are members of the body with one Head, we are members of each other so that “if one member suffers, all suffer together; if one member is honored, all rejoice together” (1 Cor 12:26). Honor, position or riches do not measure the importance and value of each member. Instead, the worth of members is equal­ ized, because as Paul indicates, a member who is less honorable is more indispensable for the harmonious and purposeful functioning of the body. Third, this close union with Jesus is vital for the church. Without Jesus the church may exist as a social club, or a business corporation but not as emrA/tpia toO 0eoO, “Assem­ bly of God,” called to work and implement His agenda. She will have no vision, no energy, no resources for being die church.5 Fourth, and the most important for our present focus, the union with Jesus as the Head of the church is sanctifying. It cannot be otherwise. If just the presence of God makes a ground holy, how can a close, vital, union with Him fail to bear holiness as a fruit? He is “our wisdom,” says Paul, “our righteousness and holiness and redemp­ tion” (1 Cor 1:30). The final goal and result of this union is to “sanctify her [church], having cleansed her by the washing of water with the word, that he might present the church to himself in splendor, without spot or wrinkle or any such thing, that: she might be holy and without blemish” (Eph 5:26-27). This is the glorious destiny of the church and this is her eminent vocation. 2. H o l in e s s a n d D is c ip l in e In the history of Christianity we encounter several ways by which finite and sinful humans tried to attain holiness. In die Roman Catholic and Orthodox traditions asceti­ cism has been one of the ways to holiness. Fleeing the world, forsaking secular occupa­ tions, marriage, and worldly goods, as well as prayer vigils, fasting, and self­ mortification figure as the way by which mortal humans achieve holiness. The concept of mystical holiness is the second way. Here a Christian follows a ladder with various stages such as purgation, iUumination, and contemplation until there is spiritual ab­ sorption in God. The third way is called sacramental holiness. Holiness, it is believed, is imparted through the supernatural grace of the sacraments without much effort and struggle expected from the believer. 5

H. K ing, The Church (New York: Image Books, 1976), 301-2.

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The witness of Scripture points in a different direction. Holiness, according to the NT, belongs to believers. The church is holy because God is engaged in making her members holy.6 A common term for all believers is ayun, “the holy ones” usually translated as “saints”. Therefore, in the Bible this term does not refer to persons pre­ eminent in holiness, but rather to all true believers -whose life is connected to Christ as the branches are to the vine (John 15:1-5). Holiness is neither only a divine gift in­ fused into a believer via sacraments, nor is it entirely a fruit of self-mortification or mystical union achieved by the believer. It seems correct to assert that holiness in the life of a believer is entirely a work of divine grace. It is both a gift of grace and a fruit of grace. We now turn our attention to a sketch of the Biblical way to holiness with special em­ phasis on church discipline.

2.1. Sin and Holiness Because of all pervasive ravages of sin in both the human nature and behavior, the work of salvation is the basic precondition for the holiness of the church (1 Thess 5:23). Sin is the absolute opposite of holiness, and therefore the supreme obstacle for reali­ zation of holiness in the life of a believer. No Christian can face up to its power and deceptive control with human strength alone (Rom 7:24, 25). The only way out leads through the threefold aspects of the work of Christ: the work o f Christfo r me, the work o f Christ in me, and the work o f Christ through me. The work o f Christ fo r me has taken place on the cross of Calvary (Heb 10:10), and is being applied to my case through Christ’s ministration on my behalf in the heavenly sanctuary (Heb 4:14, 16). I can do nothing in this aspect of the process of salvation except to receive (by faith) its benefits, and accept (by faith) the challenge of the infi­ nite possibilities open to me. Once the barrier of sin is removed, and a sinner has been justified by faith the power of grace can concentrate on “cutting o ff’ the profane re­ sults found in sinful human nature, and the process of sanctification (i.e., becoming holy) can begin.

2.2. Sin and Discipline But where is the place of self-control, of a disciplined life in this process? Am I just to sit with my hands crossed and wait for changes to simply appear? How useful are my powers of mind, of will, of habits developed through harsh (ascetic?) training? In Ro­ mans chapter 7 the answer that the apostle Paul gives is clear. I can do nothing to jus­ tify myself nor can I purify my soul from the profane results of my sinful living.

6

Ibid., 417-8.

* .....u —

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This is where tlie work o f Christ in me must take place. He begins by knocking at my door (Rev 3:20) and then He must wait for me to decide. Not to open is the easiest alternative. My old habits take over and sin resumes control. To open, however, is a risky business. When Jesus enters in, everything must change. Holiness and sinfulness cannot be good neighbors. My mind will experience renewal (Rom 12:2), my will must choose this new Master and yield its freedom to Him (Rom 6:13,16). “For just as you once yielded your members to impurity and to greater and greater iniquity, so now yield your members to righteousness for sanctification” (Rom 6:19). But this working of Christ in us might not be a pleasant experience. In the words of E. G. White, “If ye be without chastisement, whereof all are partakers, then are ye . . . not sons.” Our Lord has said, As many as I love, I rebuke and chasten. No chastening for the present seemeth to be joyous, but grievous; nevertheless afterward it yieldeth the peaceable fruit of righteous­ ness unto them, which are exercised thereby. Though bitter the discipline, it is ap­ pointed by a Father’s tender love, that we might be partakers of His holiness.7

2.3. Holiness and Discipline Because God is totally holy, His desire is for His people, likewise, to become com­ pletely holy (1 Thess 5:23). For that reason; holiness cannot remain as an internal real­ ity, only as an attribute of a holy being detached from thoughts and actions. Its mani­ festation will be seen and its influence felt in daily behavior and relationships. This kind of change cannot happen through coercive, external control of the human will, but rather through an increasingly real sense of God’s holy presence. With this allconsuming, and all-encompassing vision of His holiness in mind, Paul admonishes the believers of Corinth with diese words, “Beloved, let us cleanse ourselves from every defilement of body and spirit, and make holiness perfect in the fear of God” (2 Cor 7:1). I now experience the work of Christ through me. Again Paul expresses this when he says, “it is no longer I who live, but Christ who lives in me; and the life I now live in the flesh I live by faith in the Son of God, who loved me and gave himself for me” (Gal 2:20). Being justified by faith in Jesus means that we have died and are resurrected in Him. We accept Him as our new Head and new Master. We taste of the possibilities and beauties of the new life of purity. We are seized by an overwhelming desire to end the sinful practices, which profane our being and we long to live the holiness we have just tasted. At that very moment we still face die choice between an undisciplined life of following, slavishly, die urges of the “flesh” into ever-greater defilement, or a life of discipline, which does not follow the sinful ways. Instead, our Master, through the ministration of the Holy Spirit, sends new, holy impulses to our spirit so tiiat our ac­ tions come from a new mind and new desires, which now lead us into making “holi-

7

E. G. White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 5:683.

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ness more perfect” (2 Cor 7:1). From this time on, we do not have to spend our ener­ gies, provided by divine grace, on evil deeds which become vices, but rather, now we can rejoice, seeing how new good habits yield virtues as the fruits of the Holy Spirit. We may now be ready for the first part of the definition of Christian discipline. We see discipline on a personal level as a lifestyle of a child of God who yields himself/herself into a most intimate union with Christ. In itself, discipline is not the way to holiness. Yet we can say that an undisciplined life is an unholy life, and a disciplined life is both a result of justification, and a powerful ally in the process of sanctification. In other terms, we cannot reach sanctification via discipline alone, but we can work against it by insisting to live in an undisciplined manner. Discipline is the outstretched hands of our inner being welcoming the new possibilities, new direction, and new pat­ terns of thinking initiated by Jesus as our new Master. It is the experience of risking it with Jesus, by choosing Christ’s example to be our pattern for long enough until the harvest of consequences proves His promises as true. Ellen White describes the rela­ tionship between holiness and discipline in this way: The holiness that God’s word declares he [man] must have before he can be saved is the result of the working of divine grace as he bows in submission to the discipline and re­ straining influences of the Spirit of truth . . . The part of the Christian is to persevere in overcoming every fault. Constantly he is to pray to the Saviour to heal the disorder of his sin-sick soul. He has not the wisdom or the strength to overcome; these belong to the Lord, and He bestows them on those who in humiliation and contrition seek Him for help.8 3. H o l in e s s a n d C h u r c h D is c ip l in e The call to holiness is the basis and the source of Christian life and behavior. Christian existence is not without a reference point, structure or control. Just as God is faithful to His being we are called to live in harmony with the transcript of our true nature defined in His will for us. This is what holiness is all about. When we hear the call to holy life, and when we realize that our choices in favor of following the Christian lifestyle have proven good beyond expectation, Christ be­ comes the most precious secret, and dearest possession of our life (Matt 13:44-46). Our newfound joy seeks a home, and a sanctuary. The unfriendly environment, which we set aside, is still too attractive to us, and the temptations of sin too strong to resist widiout fellowship of other Christians, other human beings. For that reason Jesus de­ cided to build a “structure,” His church, able to withstand the powers of death (Matt 16:18). Here, this strange anomaly of a well ordered, benevolent, transformed human life will find support, protection and peace. The church of Jesus is well equipped to nurture a life of holiness.

8

E. G. White, A cts o f the Apostles (Mountain View: Pacific Press, 1911), 532.

: i "Li ills

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3.1. The Church as Sanctuary for H oly Life Like a home, the church is designed to be a place where Christians grow in maturity and in holiness throughout their earthly life. This is where it should be safe to confess our weaknesses and tendencies to evil, our fears for the future, and even our present failures. No more homeless, here we can expect opportunity to learn from our mis­ takes and receive patient but firm support. Under the guidance of committed, spiritual leadership, a fledgling Christian, along with an experienced brother or sister learns to trust Jesus, the ultimate head of the church (Eph 2:19-22). Here is a haven where holy life is protected. A communion of fellow human beings who pledged themselves to Jesus above any other interest and pleasure. No one needs to fear for his property, his reputation, or the safety of his children. A husband need not worry about losing his wife, because all other husbands within the church stay faithful to their own wives, and all unmarried men maintain their promise of purity to Christ. No wife or young lady should ever be anxious for dieir husband or friends; all wives and young women are sisters to them, and unhealthy advances and relationships are off limits where Christ is in residence. As a community of disciples set apart from the world, the church lives according to different standards o f conduct,9 The Bible provides the foundation and inexhaustible re­ sources for both theology, which through doctrines, form our system of beliefs, and standards of conduct which issue as practical implementations of Biblically-based doctrines. Some of these standards are general and universal, and some more specific and related to a specific issue at hand. They serve as dynamic, concrete, portrayals of holiness enacted in daily life. To the Ephesians, Paul writes, “Therefore, putting away falsehood, let everyone speak the truth with his neighbor for we are members one of another.” Then follow standards such as, Be angry, but do not sin . . . Let the thief no longer steal . . . Let no evil talk come out of your mouth . . . do not grieve the Holy Spirit of God . . . Let all bitterness, and wrath, and anger, and clamor, and slander be put away from you, with all malice, and be kind to one another, tenderhearted, forgiving one another, as God in Christ forgave you (Eph 4:25, 32). After lengthy and somewhat detailed instructions to Timothy concerning Christian conduct, Paul concludes by saying, “I am writing these instructions to you so that, if I am delayed, you may know how one ought to behave in the household of God, which is the church of the living God, the pillar and bulwark of the truth” (1 Tim 3:4, 15). Paul writes these words not so that Timothy and his members could become discour­ aged, or discourage others in their growth in grace as they see the “ideal,” but rather so that at every step we all know which way is forward.

9

G. J. Wenham, “Holiness Code,” in Neir Dictionary o f Christian Ethics and Pastoral Theology (ed. D. J. Atkinson et a l; Downers Grove: IVP, 1995), 445

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Every member of the church is a unique blend of talents, experiences, and strengths. Like in a home, the lives of members become intertwined, and soon they become interdependent. Some of the struggles, failures and victories around us affect our lives too. All of these events can become examples to us. Some may be negative examples, which warn us against the dangers, and many of them are positive examples, which we are inspired to follow. The Bible, too, contains such stories of the lives of those who preceded us. Again, the positive examples are not there to intimidate us, nor are the negative ones there to scandalize the readers. Paid insists that, “they were written down for our instruction, upon whom the end of the ages has come” (1 Cor 10:11). Finally, comparison with a hospital can illustrate correction as another crucial function the church can have in fostering and nurturing holy, disciplined life.10 In the church, sinners are the focal point of all activity, just as a hospital has no reason to exist unless sick people need extraordinary and skilled help. The whole ministry of the church in this area is to separate the sinner from his sin, just as the task of a hospital is to sepa­ rate a patient from the germs. To achieve this feat, hospital professionals are trained to be absolutely intransigent, and unaccommodating toward all agents that endanger hu­ man health. Any compromise in this spells disaster and likely death. Yet, the intoler­ ance towards the germs is not carried over to the way the patients are treated. On the contrary! Whether the cause of illness be the consequence of wrongful acts of a pa­ tient or not, the ill person is not killed so as to destroy the germs. This is done only in the terminal stages of especially virulent and contagious agents such as the Ebola vi­ rus. In virtually all other cases the patients receive tender and loving care as far away from germs as possible. In a church where Jesus is the Head, a similar modus operandi should be in effect. We are all sinners, but sinners who want to be rid of our sins. The holy presence of our heavenly Physician, by its very nature, destroys the sin in us, while making us healthier and holier as human beings. He has no tolerance for sin. He casts it into the depths of the sea, yet at the same time, He treats us with utmost compassion (Mic 7:19). In a hospital, it is the attending physician who directs everything that pertains to the heal­ ing of a particular case, not nurses, technicians, or administrative personnel. In the church, the attending Physician likewise is the Person in charge of everything that per­ tains to the correction of a member’s attitude, conduct or relationships. An individual member, the church official, the church Board, or even the church in session can act only inasmuch as they see themselves as executing the will of the Head Physician.11 The binding and loosing of Matt 16:19 does not entitle the church to dictate to Jesus what to do. Even forgiving or retaining of sins in John 20:23 requires us to be mindful of the future perfect passive tense of the verb “to be” in this passage. The message is not communicated by the simple future, or the present tense of the verb “to be” stat-

10

D. Augsburger, CaringEnongh to Confront (Ventura: Regal Books, 1973), 20-1.

li

L. Morris, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 848-9.

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ing, “If you forgive the sins of any, they are forgiven, if you retain the sins of any, they are retained.” The clearest picture appears when we use the somewhat awkward literal rendering, “If you forgive the sins of any, they shall have been forgiven, if you retain the sins of any, they shall have been retained!’ Here we might be ready for a second part of a definition of church discipline, which emerges as we see it included in the work of sanctification. Considered from this per­ spective, church discipline is not an event, which happens when the members meet together in a business meeting to effectuate correction or removal from membership, church discipline is more the way the church is, lives, and acts. A disciplined member is not the one who is under censorship, but rather the one who does not need it. Re­ moval from membership is not something the church votes. It is better to see it as a sad state of being where a member disconnects himself from other members, acts autonomously and, if that process of separation continues, the member will eventually disconnect himself from Jesus as well. The vote of the church is a recognition and an expression of the body’s regretful awareness, communicated by the Holy Spirit, that a member has loosened himself, that heaven has noted this fact, and that the church must respect his wishes (John 20:23; Matt 18:18).

3.2. Prevention and Corrective church Discipline Several important implications emerge from viewing personal or church discipline in die context of a process of sanctification, which Paul calls, “perfecting our holiness.” 1. In Matthew 18, Jesus’ instruction on discipline in the church does not begin only in verse 15. Verses 1-14 should be seen as providing the setting for the church on the move in the process of sanctification. This context for disciplinary actions will communicate loving concern.12 The church of Christ cannot be holy unless it is involved in acts of correcting its members. What is necessary, however, is that the correcting church be a church in the process o f being corrected, inspired and led by the Spirit o f Christ, its Head. 2. This also implies that the members of the church who are so closely connected to each other through Christ will not wait to react to the self-destructive behavior of a brother only when his sinful state is in the final stages of separation from the body. The church will seek to establish a sort of early response, a state of spiritual hygiene, as preventive safeguards for itself. The standards of Christian behavior should be understood as helping to prevent greater tragedies which sin, when un­ checked, will inevitably bring. 3. Awareness of our utter unworthiness, which ensues from contemplation of God’s holiness (Isa 6), should purify our motives from all spiritual arrogance. Similarly, just as health workers know themselves as potential victims for all the same ill­ 12 J. C. Laney, A Guide to church Discipline (Minneapolis: Bethany House, 1985), 48-9.

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Miroslav AL Kis nesses as their patients, they are able to act without conceit because the well-being of the patient inspires humility and risk-taking. So is church discipline, when car­ ing for an erring member. The church cannot indulge in indifference, excused by false humility, and supported with such misapplication of Biblical statements such as the words of Jesus, “Let him who is without sin among you be the first to throw a stone . . .” (John 8:7). Jesus expects the members of His body to act from different motives than the leaders who brought the prostitute to Him. The church members may well be as sinful as the sinner, yet with some capital differences: (a) they wish dremselves to be corrected when they are in need of correction, (b) they act under the orders of the Head, under His prerogatives, and His authority; they are responsible to Him, and (c) their ultimate goal is not to “stone” the sin­ ner, but rather to bring him back into the fellowship of the well functioning body of Christ.

3.3. Prevention and Redemptive church Discipline The ultimate goal of church discipline is redemption (Matt 18:15). Its role in this process is to help prevent members from disconnecting themselves from the body of Christ. As long as they stay within the fellowship they can benefit from and contribute to the unique protective ministries of the church and remain in contact with the sanc­ tifying influence of Jesus the Head of the church. These privileges are not available in the same way to the individual member in isolation. In saying this, we do not mean that salvation is possible only through the church. What we do say is that in organiz­ ing the church, Jesus provided a tangible, visible, localized body to which individual members can belong, and through which they can grow in holiness in a more excellent way. Consequently, the event in which a member must be removed from fellowship is the most serious event, a decision that carries the gravest responsibilities ever given to mortal and sinful human beings. Such a decision can be made only by the Body, which relies completely on the guidance of the Holy Spirit. In John 20, just before we read in verse 23 about the charge given to the church to forgive or retain sins, the preceding verse informs us that Jesus “breathed on them, and said to them, ‘Receive the Holy Spirit’” (John 18:22). The church of Christ must maintain close contact with the will of God, seeking the guidance of the Holy Spirit given to her for such portentous deci­ sions. Several preventive measures can be taken so as to assure that a given disciplinary measure will be redemptive: •

No member should involve himself/herself to vote if he or she is harboring such feelings as anger, hatred, resentment, or revenge towards the erring one.

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223

•

All personal matters from the past or the present involvement with the person in. question should be set aside for a moment, so that all personal bias can be ex­ cluded from voting.

•

Any feelings of superiority or condescension should be absent in such an action.

•

Any participation in voting disciplinary action under duress or threat, is morally wrong and out of place in the church, which belongs to Jesus. Such attitudes are harmful because, (a) the vote will not be received as an expression of love by the erring person or those close to him/her, (b) it will most likely engage spiteful reactions, (c) it might cause serious injuries so that return of the erring one will become very difficult. From another perspective, the members should not be truant in their duties. Love is not always a pleasant feeling, and is always a courageous thing to do. Love has been known to drive man out of the Garden of Eden, to place a Cherubim with a flaming sword at the entrance of the Garden (Gen 3:22-24), to let the prodigal go (Luke 15:1113), to reprove and chasten (Rev 3:9), and, yes, even to destroy sin and sinner (Rev 20:7-10). This is the biblical view of God’s love, the concept of love from the perspec­ tive of the Head of the church. These harsher aspects of love may involve such tasks as: (a) visiting the erring persons, and “care fronting” them about their error,13 (b) taking a stand contrary to the wishes of those we love and appreciate, (c) causing pain, (d) taking the risk of losing a friend, (e) engaging oneself in soul-searching and heart-wrenching examination and spiritual discipline. But why should anyone choose the road of sanctification as the way of life when there are so many different ways of enjoying life, and still be called a disciple of Christ? The reasons are many, and implications reach the entire scope of life from now to eternity. 1. Sanctification is a process of training. Discipline, even as an expression of love is an unpleasant experience, but we must remember that no training is an end in it­ self (Heb 12:7-11). The results are beneficial for the trainee on personal level, as well as for the unusual tasks he or she may become fitted for. So Paul admits freely, “For the moment all discipline seems painful rather than pleasant . . .” (Heb 12:11). “I pommel my body and subdue i t . . .” (1 Cor 9:27). 2. Any successful life is a goal-oriented life. The training makes no sense unless there is an objective in view. So, Paul argues, it also is with the Christian life, which is also a goal-oriented life. The difference between a Christ-less goal, and the prize, which awaits those engaged on the road of sanctification is immeasurable. “Every athlete exercises self-control in all things. They do it to receive a perishable wreath, but we an imperishable” (1 Cor 9:25).

13

Augsburger, Caring Enough to Confront\ 6-22.

224 3.

Miroslav Al Kss The experience of justification communicates to us incredible unmerited love. It gives us a taste of peace, which comes from being forgiven, adopted and empow­ ered to be God’s children, with all the prerogatives, which that tide carries. Once we experience this freedom, this peace, a new hope springs up in our hearts. A new powerful urge not to lose these gifts of justification takes hold of our heart. We want to keep on being and behaving as God’s children, rather than returning to a life of an orphaned, homeless person. “And every one who has this hope in him purifies himself as He is pure” (1 John 3:1-3). 4. C o n c l u s io n

In all its aspects14 church discipline must be preventive. That is, it must have the su­ preme goal of preventing the separation of any individual member from the church fellowship, and ultimately from the Head. Discipline and holiness belong together, just as the human body and head belong together. There is no other way of being a church. A close communion with a holy God, the awareness of our total dependence on Christ die Head, and the interdependence of church members are the basic condi­ tions for sanctification. It therefore appears evident that church discipline is not a matter of choice, nor should it be a mere subject of theological discourse. This is so for several reasons: 1. God is holy. His presence sanctifies human lives and their behavior. We have no choice to determine who God is, nor can we decide what influence He will have on persons who wish to linger in His presence. It is His requirement and our privilege to participate in the process of sanctification. Church discipline is a part of that participation. 2. Jesus is holy. He is the head of the church. The connection between Jesus and His church is too close, too intimate for the church to set a standard of life and con­ duct any lower than His will is. One cannot act apart from the Head and still re­ main connected to Him. Ellen White declares: Before us is held out the wonderful possibility of being like Christ—obedient to all the principles of the law of God. But of ourselves we are utterly powerless to attain to this condition. All that is good in man comes to him through Christ. The holiness that God’s Word declares we must have before we can be saved is the result of the working of divine grace as we bow in submission to the discipline and restraining influence of the Spirit of truth.15 3. Sinful life is an undisciplined life. It is therefore impossible to be the partakers of the renewing power of grace, and to continue to resist its disciplines.16 14 Both its redemptive and corrective aspects are referred to here. 15 E. G. White, “A Holy People,” Review and Herald (March 15,1906): 8. 16 White, A cts o f the Apostles, 51.

Holiness o f the Church 4.

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Discipline is not some program or regiment superimposed upon the members of the church. It is, however, a positive way of looking at life and its incredible pos­ sibilities, which come from the close communion with Jesus. When the church must react to correct a member or to remove someone from its fellowship, it is the natural response of the immune system of the Body of Christ to an intrusion from the outside. The aim of that response is to protect the individual member af­ fected by a persistent and virulent agent of sin, which threatens to sever the vital connection with the nurturing environment of the church, and to expose him/her to the hazards of confronting the forces of evil alone. When it is completely committed to Christ, the church cannot help but act redemptively no matter how unpopular, or unpleasant the task may be. We will conclude with the following thoughts, The grace of Christ works to the disciplining of the whole human fabric. He made all. He has redeemed all. He has made the mind, the strength, the body as well as the soul, partaker of the divine nature, and all is his purchased possession. He must be served with the whole mind, heart, soul and strength. Then the Lord will be glorified in his saints, in even the common, temporal things, with which they are connected. ‘Holiness unto the Lord,’ will be the inscription placed upon them.17

17 E. G. White, “The Little Things,” The Youth's Instructor (April 14, 1898): 284.

U n a N a c ió n B ajo D io s , I n d iv isible Eael Caesar, Ph.D. A.ndrews University, Berrien Springs, EE. UU. caesarl@andrews. edu 1. I n t r o d u c c ió n En el verano del 29 dC (Me 3:13-19; Le 6:12-16) Cristo ordenó doce caballeros pales­ tinos en un acto que desde entonces ha sido descrito como “el primer paso en la or­ ganización de la iglesia que después de la partida de Cristo había de ser su representan­ te en la tierra”.1 Podríamos identificar la expresión “doce caballeros palestinos” como una suerte de eufemismo. Natanael, ese cínico sincero, convencido de que el Mesías y Nazaret no tenían mucho en común, y Dídimo, pesimista-gemelo que creía sólo por pura vergüenza, eran quizá los más próximos a la descripción de “caballeros” que po­ dríamos aceptar. Excepto, desde luego, el muy bien considerado Judas. Los componentes más celebrados de este grupo parecen haber sido gente rencorosa, o aquellos racistas espirituales llamados “hijos del trueno”, un traidor y extorsionador proveniente de la escoria de su medio social,2 y un pescador amigo de aquellos hijos del trueno, capaz de cometer bravuconadas, ser cobarde, deshonesto, o de usar un lenguaje destemplado y descontrolado, según la ocasión. Además de éstos, el saldo del grupo completaba la docena con don nadies dotados de características que incluían la incapacidad de mantenerse unidos, por carecer de un consenso interno mínimo sobre “quién habría de ser el mayor” (Me 9:10). El “ser-mejor-que”, como se ve, se encuen­ tra entre los motivos más jugosos de contiendas y causas de división. Este ensayo es una reflexión sobre la manera en que el sentimiento de “plus vaha” nos ofrece su po­ tencial para alterar la armonía eclesiástica, y lo que se pudiera hacer para responder a esa siniestra oferta.

1 2

E. G. de White, E l Deseado de todas las gentes (Coral Gables: Asociación Publicadora Interamericana, 1955), 258. Como cobrador de impuestos, justo o no, Mateo sería mirado así. Es evidente que no fue después de aceptar el llamado de Jesús. Elena G. de White lo describe como “muy meticuloso en cuanto a la honradez”, de modo que “según pensaba Judas, nunca se le podría confiar la transacción de asuntos que requiriesen previsión y agudeza”. Ibid., 664.

228

H ael Catsa r

2. E l S e n t im ie n t o d e “P l u s V a l ía ” c o m o P r o v o c a d o r d e D isp u t a s La Escritura muestra que la noción espiritual de piedad en ocasiones ha resultado in­ distinguible del sentimiento de “plus valía” mencionado (véase Flp 3:12-14; Heb 6:1). La idea de “ser-mejor-que” inunda la carta a los Hebreos, en la cual se resalta la supe­ rioridad de Cristo Jesús, el Hijo, sobre una docena más uno de otros protagonistas, incluyendo los ángeles (Heb 1:1-14), la humanidad caída (Heb 2:1-18), Moisés (Heb 3:1-16), y el sacerdocio abrahámico-levítico (Heb 5:1-10). La frecuente referencia escriturística a la idea de “ser-mejor-que-ése-o-aquél” lleva a preguntarse por qué esta saludable idea debe asociarse con disputas y tensiones. La simple y antigua respuesta es expresada como una verdad fundamental sobre el carácter mismo de la Deidad. A su turno, esta respuesta pone de manifiesto también este carácter. Dicho de manera poco elaborada, esta asociación existe porque Dios no tiene miedo. En otras palabras, el hecho cósmico que genera la situación de “plus va­ lía” o superioridad como conflictiva, es consecuencia de la osadía o la audacia divinas. Como a Dios no le angustia el temor, el sentimiento de superioridad ha pasado a ser un tema de discusión. Y ello se debe a que Dios nunca se ha sentido angustiado por compartir con sus criaturas el poder de pensar y de hacer de acuerdo a lo que cada uno decida. El Señor comparte su poder de muy buena gana indiscriminadamente. Por ejemplo, se nota esto en lo que dice del personaje con el cual El compartió primero su poder: 12Tú eras el sello de la perfección, lleno de sabiduría, y acabado de hermosura. 13En Edén, en el huerto de Dios estuviste; de toda piedra preciosa era tu vestidura. Los primores de tus tamboriles y flautas estuvieron preparados para ti en el día de tu creación. 14Tú, querubín grande, protector, yo te puse en el santo monte de Dios, allí estuviste; en medio de las piedras de fuego te paseabas. lbPerfecto eras en todos tus caminos desde el día que fuiste creado, basta que se halló en ti maldad (Ez 28:12-15).

La palabra “maldad” expresa distorsión moral,3 lo que aquí emerge de un contexto de llamativa pureza, de belleza e inteligencia, junto con la exclusiva condición de custodio y acompañante de la eterna perfección divina. Aunque este pasaje del libro de Eze3

nnhlSJ aparece cuatro veces en el AT, es decir en Os 10:13; Ez 28:15; Sal 92:16; 125:3. Véase A. Even-Shoshan, A N ew Concordance o f the Old Testament Using the Hebrew and Aramaic Text (Jerusalem: Kiryath Sepher, 1990), 839. Es una variante de nblB; el término básico denota “malignidad/injusticia”, lo que es, teológicamente, ajeno a Dios. Según Sal 92:16,12 nnbw'X'hl, “no hay injus­ ticia en Él [Dios]”. Para más comentario, véase D. W. Baker, NIDOTTE 3:342-4.

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quiel y el de Is 14:12-15, han sido considerados como vinculados entre sí, así y todo su importancia ha sido disputada con frecuencia. El pasaje de Isaías, con referencia al portador de la luz y el hijo de la mañana (“in¡if‘*2 i?'rn , Is 14:12), se ha visto asimismo vinculado y comparado con una epopeya ugarítica que asocia el nacimiento de los ge­ melos Shaar y Shalim con El, la suprema deidad cananea.4 Del mismo modo, el lamen­ to de Ezequiel ha sido tomado como una versión mítica de la caída del rey de Tiro.5 No obstante, la identificación del texto con la realeza cananea no logra ofrecer una explicación suficiente de la amplitud e intensidad del informe profético. No alcanza a describir adecuadamente la excelencia física sin paralelo de ese ser (Ez 28:12), la per­ fección de su medio original (Ez 28:14), o lo irreprochable de su primer estado moral (Ez 28:15). Ninguna de las características comentadas podría verdaderamente aplicarse a un rey tirio del siglo VI aC. Por otra parte, existe apoyo generalizado a la teoría de un ser de inteligencia superlativa pero definitivamente díscola, que terminó siendo ex­ pulsado de la presencia de Dios cuando la suficiencia se apoderó de su corazón y en su auto-glorificación intentó tomar el lugar de Dios mismo. John Oswalt excluye la condición de mito para el oráculo de Isaías, tanto como para el lamento de Ezequiel. Oswalt declara que “luego de ... una exhaustiva investigación no hay un solo relato mítico que pueda ser mencionado como el prototipo para Isaías 14:12-15”.6 Ni tam­ poco la perícopa de Ezequiel logra hallar plena aplicación dentro de algún espacio me­ ramente mortal. En lugar de ello, estos pasajes señalan una insurgencia asombrosa, emprendida por alguien próximo al mismo centro del poder universal, cuya cercanía al trono de Dios subraya John Taylor observando cuán reminiscente era su atavío del pectoral del Su­ mo Sacerdote (Ex 28:17-20).7 Eso respalda la percepción de elementos comunes en las funciones cumplidas por estos individuos, tales como comparar ante la presencia de Dios y el servicio en otros papeles de elevada solemnidad en favor de la Divinidad. Pero en la medida en que la rebelión fue poseyendo el corazón del portador de la luz, éste conspiró para “capturar el trono detrás de las estrellas, el cual está sobre el monte de Dios, y sobre el cual el destino de todo el mundo es decidido”.8 Contemplando el autor del mal, tal cual es considerado en estos pasajes de Isaías y Ezequiel, cobra luz tanto la pregunta sobre sus orígenes como la razón de su intensa actividad dentro de la casa de Dios en la tierra, lo que ha atraído nuestra atención al desarrollar esta exposi­ ción.

4 5 6 7 8

Véase J. C. L. Gibson, “Shaar & Shalim”, en Canaanite M yths and Legends (OTS; Edinburgh: T. & T. Clark, 1977), 123-7, particularmente 11.30-54; véase también ibid., 28s. M. Greenberg, Ezekiel 21 -37:. A N ew Translation With Introduction and Commentary (AB 22A; New York: Doubleday, 1997), 579-93. J. N. Oswalt, The Took o f Isaiah, Chapters 1-39 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 321. J. B. Taylor, Ezekiel: A n Introduction and Commentary (TOTC 20; Downers Grove: InterVarsity, 1969), 196. O. Kaiser, Isaiah 13-39: A Commentary (trad. R. A. Wilson; OTL; Philadelphia: Westminster, 1974), 41.

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¿Qué pregunta podríamos formular respondiendo al misterio de su rebelión? ¿Por qué tendría y cómo podría alguien tan privilegiado sentirse tan disconforme? La respuesta la ofrece Dios mismo y aparece en los postreros versículos de la exposición de Ezequiel: “Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura” (Ez 28:17). La criatura del relato fue virtualmente la más dotada de toda la eternidad. Atravesando los dominios de la luz por entre los cuales libremente transitaba como el más fulguran­ te y veloz, resplandecía además como el más brillante, cantaba más dulcemente que cualquier otro y sabía como el que más, En consecuencia, más que ningún otro, domi­ naba la verdad antes que hubiese delineado su camino, mucho más rápido que un rayo aceitado, cruzando eones sin dejar rastros por el espacio insondable; Dios tendría que haberlo dotado con tal poder como el que poseía, pero sin que pudiese duplicarlo aunque estuviese “lleno de sabiduría” (Ez 28:12). Debería haber sabido que el entu­ siasmo que excitaba toda su alma mientras pasaba de una galaxia a la otra, hablaba no de una casualidad sino del propósito de un Dios afectuoso. El sabía mejor que nadie cuán cierto es que Dios es amor. El sabía que Dios lo amaba más de lo que hubiese merecido jamás. El sabía que sus potestades eran derivadas en lugar de ser originales. A pesar de ello, imperceptiblemente primero, gradualmente luego, parece que se fue en búsqueda de la emoción de la acción y también la satisfacción, todo por sí mismo. Lograr la maestría de una composición sinfónica como un fin propio. Alcanzar la con­ sagración de un genio científico a la investigación y reclamar al mismo tiempo la in­ vención, como un lauro merecidamente obtenido en plenitud. La evidencia limitada proveniente de estos pasajes de la Escritura junto con otros, sugiere que ante sus ojos la actuación propia en arte y exploración finalmente resultaron merecedoras del aplau­ so. Estamos tratando aquí con más misterio que revelación. Mucho más es lo que se mantiene oculto que lo que ha sido explicado. Hacemos bien en recordar que: “Hay quienes, en sus investigaciones acerca de la existencia del pecado, tratan de inquirir lo que Dios nunca reveló”.9 Es más. Se nos dice que: “Es imposible explicar el origen del pecado y dar razón de su existencia”.10 Cautelosamente someto a la consideración del lector la impresión que el que se transformó en el jefe rebelde primero se sintió tenta­ do a considerarse, y finalmente llegó a aceptarse a sí mismo como merecedor de lo que primordialmente nunca había sido suyo. Es que el camino del orgullo tiene voca­ ción usurpadora: “Se enalteció tu corazón a causa de tu hermosura” (Ez 28:17). Por medio de este extraño paso dado, una criatura de Dios eligió modificar la ley absoluta del servicio por medio de la invención de una competencia entre la divina asignación de funciones y posiciones, con la ansiedad creada por algo supuestamente “mejor”. En su viaje por aquella vía descendiente del concepto del servicio puro, simple y total, al de justamente “lo que me corresponde”, el pensamiento y la conducta de Lucifer lle­ garon a identificarse como algo nuevo. Lo que por la Deidad se denomina “pecado”.

9 i»

E. G. de White, E l conflicto de los siglos (Montemorelos: Publicaciones Interamericanas, 1954), 546. Ibid.

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3. E l I d e a l D iv in o d e S e r v ic io El concepto de “lo que me corresponde” nunca ha sido compatible con el servicio. No es un sentimiento natural proveniente de la pureza del corazón asociado a las ben­ diciones de Dios. Así, cuando el querubín cubridor arribó a esa convicción, su sabidu­ ría se había corrompido, infatuado por su propio esplendor (Ez 28:17). Había dejado de pensar rectamente. La idea del servicio encuentra una excelente elaboración en el libro J5/Deseado de todas las gentes-, Al principio, Dios se revelaba en todas las obras de la creación. Fue Cristo quien exten­ dió los cielos y echó los cimientos de la tierra [...] Fue él quien llenó la tierra de hermo­ sura y el aire con cantos. Y sobre todas las cosas de la tierra, del aire y el cielo, escribió el mensaje del amor del Padre. Aunque el pecado ha estropeado la obra perfecta de Dios, esa escritura permanece. Aun ahora todas las cosas creadas declaran la gloria de su excelencia. Fuera del egoísta corazón humano, no hay nada que viva para sí. No hay ningún pájaro que surca el aire, ningún ani­ mal que se mueve en el suelo, que no sirva a alguna otra vida. No hay siquiera una hoja del bosque, ni una humilde brizna de hierba que no tenga su utilidad. Cada árbol, arbus­ to y hoja emite ese elemento de vida, sin el cual no podrían sostenerse ni el hombre ni los animales; y el hombre y el animal, a su vez, sirven a la vida del árbol y del arbusto y de la hoja. Las flores exhalan fragancia y ostentan su belleza para beneficio del mundo. El sol derrama su luz para alegrar mil mundos. El océano, origen de todos nuestros manantiales y fuentes, recibe las corrientes de todas las tierras, pero recibe para dar. Las neblinas que ascienden de su seno, riegan la tierra para que produzca y florezca. Los ángeles de gloria hallan su gozo en dar, dar amor y cuidado incansable a las almas que están caídas y destituidas de santidad. Los seres celestiales desean ganar el corazón de los hombres; traen a este oscuro mundo luz de los atrios celestiales; por un ministe­ rio amable y paciente, obran sobre el espíritu humano, para poner a los perdidos en una comunión con Cristo aún más íntima que la que ellos mismos pueden conocer. Pero apartándonos de todas las representaciones menores, contemplamos a Dios en Je­ sús. Mirando a Jesús, vemos que la gloria de nuestro Dios consiste en dar. “Nada hago de mí mismo”, dijo Cristo; “me envió el Padre viviente, y y o vivo por el Padre”. “No busco mi gloria, sino la gloria del que me envió”. En estas palabras se presenta el gran principio que es la ley de la vida para el universo. Cristo recibió todas las cosas de Dios, pero las recibió para dar­ las. Así también en los atrios celestiales, en su ministerio en favor de todos los seres creados, por medio del Hijo amado fluye a todos la vida del Padre; por [13] medio del Hijo vuelve, en alabanza y gozoso servicio, como una marea de amor, a la gran Fuente de todo. Y así, por medio de Cristo, se completa el circuito de beneficencia, que repre­ senta el carácter del gran Dador, la ley de la vida [las cursivas son mías].11 Esta extensa cita presenta la ley de la vida para el universo, como la ley de vivir por el Padre para el servicio a los demás. Cualquier modificación a esa regla de ausencia de un servicio a sí mismo modifica también la ley de la vida. Por tanto, la idea de que lo

11 White, E l Deseado, 11-3.

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que yo recibo me vino o tiene que ser compartido en su totalidad o parcialmente de acuerdo con quién es juzgado merecedor u otro, con quién sea mejor o peor, es una modificación de la ley original de la vida en el universo todo. La necesidad de encauzar recursos para confirmar a aquellos que hayan sido evaluados como merecedores de reconocimiento demuestra cuánto “ser-mejor-que” puede llegar a ser un problema. Esta idea puede ser identificada con el egoísmo. Para que este concepto llegue a ser un problema, juntamente con el servicio por causa del ministerio, Lucifer ideó un servicio por causa del reconocimiento. Más todavía, el servicio motivado por un ministerio puro y simple debió sufrir la modificación que lo llevó a incluir el privilegio de servir pero con base en la calidad. Lo que se le permite decir, “Yo voy a servir ahora porque soy mejor. Y usted es servido porque usted es mejor. Los que son inferiores no necesitan esforzarse ni para ser servidos ni para ser­ vir”.

4. N u e s t r a M a n e r a d e S e r v ir La vasta variedad de sistemas humanos de merecimientos y desmerecimientos, de “ser-mejor-que” o “ser-peor-que” se basan frecuentemente en características recono­ cibles. He aquí dos ejemplos sencillos. El lunes 2 de octubre de 2000 fue algo parecido al primer día del resto de nuestras vidas, a saber, el primer día posterior a las Olimpíadas de Sidney. Ese mismo día me detuve a conversar en el comedor de la Universidad Andrews con una estudiante llamada Abril cuya madre es originaria de Honduras. “¿Ya se enteró?” me preguntó, “¡...los cubanos ganaron la carrera!” “¿Qué carrera?” repliqué. “Creo que era la de 110 con obstáculos, pero no me acuerdo bien.. ¡Ah! Y México llegó segundo en saltos ornamentales, ¿eh? Mirando las Olimpíadas desde el centro recreativo de la Universidad estuvimos haciendo barra por cada país latinoame­ ricano que participaba de los juegos”. Y nos decíamos uno al otro: “¡Eso está más cer­ ca a casa! ¡Está m,ás cerca a casa!” Seguramente el lector ya habrá advertido que Abril no estaba muy segura de cuál era el evento en el que los cubanos ganaron. Tal especificidad era inmaterial. Lo que impor­ taba era la cercanía de Cuba a “casa” incluyendo, desde luego, el sentido de identidad con Cuba y su lengua. Era lo que Abril exhibía en esta instancia en particular. Lo úni­ co mejor que la cercanía al hogar sería el hogar mismo, por supuesto, pues abarca una imagen mucho más amplia de aspectos con los cuales Abril como persona podía iden­ tificarse plenamente. Esto es así porque nuestros niveles de caEdad son caEbrados de acuerdo con una escala de valores que culmina en el propio “ego” de cada uno. Cuan­ to más cerca de mí, tanto más alto será el nivel de caEdad según mi opinión. En el 2000, Matt McGann, reciente presidente de la asociación de estudiantes del Ins­ tituto de Tecnología de Massachussets, participó de la serie otoñal de entrevistas que todos los martes se dedicaba a dirigentes en la Radio PúbEca Nacional. McGann se

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había enfrentado con el diario Boston Globe por el informe que éste publicó sobre juer­ gas y borracheras en dicho Instituto. “Pienso que ellos reconocieron mi punto de vista —dijo—. La proporción de borracheras en nuestro Instituto representa sólo la mitad del promedio nacional para instituciones como la nuestra”. “¿Se retractaron?”, le pregun­ taron. “No necesariamente —contestó—. No habían publicado nada que de hecho fuera erróneo” [...] “¿Y por qué te declaraste en protesta, entonces?”, le insistieron. Su res­ puesta fue: “Cuando alguien ataca o tira abajo tu familia, también debe haber alguien para levantarla, ¿no?” Vero, ¿por qué tendría alguien que reivindicarla? ¿Quépasaría si la acusa­ ción fuese legítima ? Es como se dice entre los palestinos: “Yo me pongo a pelear contra mi hermano, para unirnos luego a fin de pelear contra nuestros primos, quienes se unen con nosotros para enfrentar al resto del mundo”. Para colmo, hay declaraciones como la que forma parte del preámbulo de la Constitución de Estados Unidos, en la que se promueve “una nación bajo Dios, indivisible”, mientras hoy se emplea cualquier medio físico, económico, geográfico o académico como base para categorizar o nivelar, como un recurso para determinar el “ser-mejor-que” o la “plus valía”, para decidir quién puede servir y a quién se debe servir. Este orden de cosas, aun cuando ampliamente consoli­ dado en nuestra era iluminada, existe en plena contradicción con el orden divino ori­ ginal. Pregunto pues, ¿cómo se relaciona con la iglesia de Dios, indivisible, este “sermejor-qué”?

5. “P l u s V a l ía ” e I g l e sia El término griego para iglesia es eKKLpioc, y no proviene de una noción sagrada here­ dada: Un gran disturbio había estallado en la ciudad de Efeso. Los orfebres y artesa­ nos plateros estaban muy agitados y vociferaban con ira por toda la ciudad repitiendo: “¡Grande es Diana de los efesios!” (véase Hch 19:23-28). “Y la ciudad se llenó de con­ fusión.... Unos ... gritaban una cosa, y otros otra; porque la concurrencia estaba confu­ sa, y los más no sabían por qué se habían reunido” (Hch 19:29, 32). El vocablo “con­ currencia” es otra traducción del término griego ékkL t)0Ící, el cual pinta una multitud del primer siglo cuya categórica cacofonía confesaba la ignorancia de cualquier otro propósito específico que justificara el que pudiesen amontonarse en un anfiteatro. La imperfección de esta exx/bpia era evidente para el administrador pagano de la ciudad (Hch 19:35, 40). Claramente, ésta no era “una nación bajo Dios, indivisible”. Había segmentaciones y categorías y sentimientos de “plus vaha” y de “minus valía” en esta éxxlrpía. Había posiciones tomadas y rivalidades y oposiciones en esta éxxA/rpía. A sus componentes se les permitía o no servir, dependiendo de su “plus valía” o “minus va­ lía”, la que a su vez dependía de cómo cada uno podía ingresar dentro de cada catego­ ría: “Entonces Alejandro, pedido silencio con la mano, quería hablar en su defensa ante el pueblo. Pero cuando le conocieron que era judío, todos a una voz gritaron...” (Hch 19:33s). Según el texto, el único motivo para echarlo abajo fue que no era “me-

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D ael C aesar

jor”o no pertenecía a la categoría correcta, aun cuando el sujeto fuese parte de la mis­ ma éKKXr|oía. Este relato ilustra cuán sencillo es ser eKid.r|aía. Ello también sintetiza el hecho que la iglesia de Dios debe ser más que un mero término de origen etimológico griego. Lo que Jesús tenía en la mente cuando fundó su iglesia fue seguramente más que una asamblea desunida. Asumimos que, teológicamente hablando, 0a
Una nation bajo Dios, indivisible

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de los dones espirituales. El fenómeno numérico se me ocurre a mí que vaya siendo enfatÍ2ado entre los que acuerden aquel conocido planteo babilónico, expresión del egoísmo colectivo: “Somos muchos, por lo tanto merecemos éso o aquéllo”. Y alter­ nativamente, “como contribuimos tanto, la organización debe mostrar su agradeci­ miento por ello, dejándonos el control de esto o lo de más allá”. Si el argumento se limitase a un reclamo por el agradecimiento basado en el tamaño de la contribución, aun así sería complicado. La conclusión a la que Lucifer llegó presu­ miendo que su composición musical era buena por sí misma, probó que él ya estaba en conflicto desde entonces. Incluso antes de asumir que su composición le ofrecería la oportunidad de ser alabado. El plan de Dios es puesto en peligro cada vez que surge la convicción del necesario o merecido reconocimiento por lo que yo hago. 1 Co 4:7 destaca: “Porque ¿quién te distingue? ¿O qué tienes que no hayas recibido? Y si lo re­ cibiste, ¿por qué te glorías como si no lo hubieras recibido?” Pensemos en los comen­ tarios de aquellos hermanos que se sentirían impedidos de servir en un momento dado por causa de que nadie les confirió sus merecidas medallas por un sacrificio anterior. ¡La iglesia de Dios está más de un paso hacia abajo en el camino a Babilonia, cuando sus constituyentes insisten en el control administrativo como confirmación del signifi­ cado relativo de la valoración personal y la “plus valía”! La visión de Pedro sobre la iglesia de Dios se aparta señaladamente de estas concep­ ciones: Así el propósito de la nación santa es “proclamar las excelencias del que nos ha llamado de las tinieblas a su luz admirable” (1 P 2:9). ¡Quienquiera que ese nos pudiera ser! ¡Dondequiera que sus elementos se encuentren en el espectro, fojo y amarillo, ne­ gro y blanco y verde. Cabello lacio, pelo rizado, o corte intermedio! La excelencia del poder es de Dios, y no de nosotros; como la NASB declara: “Que la sobreabundante grandeza del poder sea de Dios y no de nosotros mismos” (2 Co 4:7), ya seamos pe­ queños o grandes contribuyentes, del mundo que seamos; primero, segundo, tercero, o cuarto. El santo responde al llamado a salir, no para ser del mundo sino para ser de la Divinidad. Suyo es el privilegio de ser llamado por ella y a su divina semejanza, haciendo que un mundo confundido por causa del testimonio eclesiástico sepa que éste no puede ser sólo humano. Que debe ser divino. De ello saldrá su exclamación de asombro que hará eco de la declaración apocalíptica: “Contemplad esa gente que guarda los mandamientos de Dios y confía en Jesús. Mirad cómo se aman irnos a otros. No se puede decir que haya uno que sea el primero, segundo, tercero, o de otro mundo entre ellos. ¡Porque no pertenecen a este mundo! Son muy buenos vecinos. Además, observad la manera de relacionarse dentro del ámbito familiar, de sus iglesias locales, de sus distritos pastorales, de las asociaciones o uniones y el campo mundial”. De ello se hace posible afirmar que la oración que se escuchó a ofrecer Jesús aquel jueves de tarde antes que lo colgaran al sol, cuando éste escondiéndose rehusó alum­ brar, fue una oración por sus seguidores del final de las edades. Se ve contestada en ellos: “Que todos puedan ser uno como El, Jesús, y su Padre y el Santo Espirita son uno” (Jn 17:21).

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lutel Caesar

Es como Matthew Henry lo sugiere en su descripción de los primeros cristianos. To­ maron un nombre considerado como ridículo e hicieron de él su insignia o condeco­ ración, porque verdaderamente no eran primero judíos, o samaritanos o griegos o ro­ manos. No eran una clase mejor o una clase peor. Eran de un mismo origen. Una na­ ción santa.12 6. C o n c l u s ió n Si esta monografía hubiese sido un servicio de culto, con una congregación de adora­ dores en vez de un solo lector emdito, seguiría naturalmente algún tipo de llamado. El orador insistiría en que así seremos nosotros el pueblo de la profecía. Sonarían exhor­ taciones para salir de Babilonia y dejar que el dulce amor cristiano saque a Babilonia de dentro de nosotros. Esta apelación resaltaría la diferencia entre 6KKlr|oía como una etimología griega, y lo que seremos porque el espíritu del Cielo, el regalo de Cristo, es gustosamente recibido (Jn 16:7, 12-14), para la gloria de Dios y la plena confusión del mundo. Una nación, teniendo todas las cosas en común. Una nación bajo Dios, donde Pedro, Dídimo, Tadeo y Bartolomé, romanos, judíos, palestinos y árabes, cobradores de impuestos, fariseos, guyaneses y americanos, griegos, turcos, paquistaníes e indos, serbios y kosovares, coreanos y japoneses, argentinos e ingleses, chilenos, uruguayos y bolivianos, todos vivan y amen juntos. Pudiendo alabar y adorar juntos, capaces de planear y ejecutar juntos, para la gloria de Dios y solo Dios, a fin de hacer su voluntad sobre la tierra, así también como en el cielo. Apresurando así el día del regreso de Cristo, cuando venga para tomarnos a todos a fin de poder estar con El, provenientes de cada tribu y parentesco, lengua y pueblo, reinando para siempre, como hemos aprendido aquí abajo por medio de su Espíritu Santo: “¡Una nación bajo Dios, indivi­ sible, con libertad y justicia para todos!”

12 Matthew Henry sugiere seis razones por las que los seguidores de Cristo aceptaron y conservaron el nombre de “cristianos”: (1) En lugar de los nombres insultantes de sus enemigos, tales como “naza­ renos” (Hch 24:5), “seguidores del Camino”, o “los del Camino” (Hch 9:2; 22:4; 24:14, 22); (2) en lu­ gar de etiquetas divisivas tales como “judíos”, o “gentiles”, siendo que ahora eran uno (véase también 1 Co 10:32, donde por excelencia se resalta esta idea al hacer distinción entre tres grupos: judíos, gen­ tiles y la iglesia de Dios); (3) en honor de su Maestro (como los discípulos de Platón pudieron llamar­ se a sí mismos platónicos), confesando su fe al declarar que Jesús es el Cristo, el ungido de Dios; (4) en reconocimiento de la dependencia de Cristo, por medio de quien ahora compartían el ungimiento (1 Jn 2:20, 27; 2 Co 1:21); (5) en dedicación a los principios de Cristo y su ejemplo, y por su honor; y (6) en cumplimiento de la Escritura, como Is 62:2; 65:15, y las promesas de un nuevo nombre para el pueblo de Dios. Véase M. Henry, A.n Exposition o f the Old and N ew Testaments (ed. G. Burder y J. Hughes; 6 vols.; 2a ed.; Philadelphia: Barrington and Haswell, 1828), 6:116.

C r ist o , C a bez a de la I g l e sia : ¿J e fe , C a u d illo u O tro S ig n ific a d o ? M iguel A ngel Núñe^ Th.D. cand. Universidad Adventista del Vlata, Argentina nunepma@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n A través de los siglos la Biblia ha sido fuente de esperaba y alegría para muchas per­ sonas que han conocido a través de sus páginas el amor de Dios y la visión de la tierra nueva que Dios ha preparado para sus hijos. Sin embargo, también se ha prestado para interpretaciones sesgadas que han traído oprobio al nombre de Dios por sus consecuencias prácticas en la vida de los seres humanos. Basta mencionar el caso de la discriminación racial y el abuso de la esclavi­ tud defendido por siglos con supuestas bases bíblicas;1 o la llamada “violencia necesa­ ria o justificada” usada como criterio por teólogos de la liberación para su llamado a la revolución social, también con base bíblica.2 Se podría estar narrando durante horas y horas los miles de textos que han servido de excusa para los abusos más inverosímiles. 1

2

Para una muestra de cómo se desarrolló el problema en el contexto de la discusión teológica en torno a la esclavitud en Norteamérica, veáse G. Bourne, “A Condensed Anti-Slavery Bible Argument”, sin páginas [citado 2 de Mayo, 2002]. Online: http://docsouth.unc.edu/church/bourne/bourne.html; R. Hatch, Bible Servitude Re-examined (Cincinnati: Applegate, 1862); A Barnes, The Church and Slavery (Philadelphia: Parry & McMillan, 1857); F. A. Ross, Slavery Ordained o f God (Philadelphia: J. B. Lippincott & Co., 1857); J. Priest, Bible Defence [rzV] o f Slavery (Glasgow: Brown, 1851); A. Barnes, A n Inquiry into the Scriptural Views o f Slavery (Detroit: Negro History Press, 1969); G. Armstrong, The Christian Doc­ trine o f Slavery (New York: Negro Universities Press, 1969); V. E. Robinson, “An Investigation of the Use of the Bible by the Protestant Churches of America in the Slavery Controversy” (M.A. tesis; Sev­ enth-day Adventist Theological Seminary, 1947); W. M. Swartley, Slavery, Sabbath, War and Women: Case Issues in Biblical Interpretation (Scottdale: Herald Press, 1983), 31-66; W. J. Webb, Slaves, Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics o f Cultural Analysis (Downers Grove: InterVarsity, 2001). Hay grupos religiosos hoy como Christian Reconstructionism que basados en una lectura literal del AT pro­ mueven entre otras cosas un regreso a la esclavitud, pues sostienen que dicho sistema tiene base bí­ blica. Veáse Christian Reconstructionism, “Slavery: in the Bible and Today’s World”, sin páginas [ci­ tado 1 de Junio, 2002]. Online: http://www.religioustolerance.org/slavery.htm. Veáse J. L. Segundo, Teología de la liberación: Respuesta a l Cardenal Rsitsfnger (Madrid: Ediciones Cristian­ dad, 1985), 138-74; idem, Liberación de la teología (CL 17; Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohle, 1975), 175-86; A. F. McGovern, Marxism: A n American Christian Perspective (New York: Orbis Books, 1980), 172-244; J. J. Tamayo-Acosta, La teología de la liberación (Estella: Verbo Divino, 1990), 61-6; 106-8; 135-44; S. Arce M., “¿Es posible una teología de la revolución?”, en De la iglesiay la sociedad (ed. R. Aives; Montevideo: Tierra Nueva, 1971), 227-54; P. E. Charbonneau, Cristianismo, soáedady revolución (Sa­ lamanca: Ediciones Sígueme, 1969), 91-114; 349-60; 676-95.

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Miguel Angel A úñe%

Muchos textos de la Biblia son interpretados a la luz de los conceptos que tienen los lectores en el momento histórico que les toca vivir. En muchos casos se produce, una diacronía —que no es buscada, ni a propósito—que se da de forma natural. El lenguaje esconde visiones de mundo, esquemas mentales, perspectivas, cosmovisiones. Una palabra es más que un vocablo, detrás del lenguaje hay una historia compendiada. En cada palabra cabe un siglo. La herencia de las palabras está ligada a la historia.3 Es la discusión que alguna vez tuvieron los lógico positivistas, especialmente ingleses: ¿Qué es primero, el significado y luego la palabra? ó ¿la palabra le imprime significado al significante?4 Es la antigua discusión del huevo y la gallina. No la dilucidaremos ahora, sin embargo podemos establecer al menos tres principios fundamentales: 1. E l lenguaje es dinámico. Se modifica en su significado y su uso. Las palabras evolu­ cionan junto con los seres humanos y adquieren sentidos muy disímiles a los que tuvieron en su origen. Es muy probable que si Shakespeare resucitara hoy debería aprender a hablar inglés, o al menos iniciar un reciclaje de sus antiguos vocablos con el sentido que hoy han adquirido. Lo mismo le sucedería a Cervantes con el castellano. 2. E l lenguaje es cosmovisión.5 Cada palabra es un mundo fosilizado entre letras. Nos equivocamos cuando decimos que una palabra es sólo una palabra, es mucho más que eso. Cada vocablo esconde una manera de ver el mundo. Siendo que cosmo­ visión es “un conjunto de presuposiciones (se asume lo que puede ser verdad, parcialmente verdad o enteramente falso) que sostenemos (consciente o incons­ cientemente, coherente o incoherentemente) acerca de las bases estructurales de

3

Es lo que. pretendimos mostrar én un par de artículos al respecto que narra precisamente lofc condi­ cionamientos á los que se llega mediante el uso diacrónico de las palabras. Véase M. A. Núñez, “El concepto verdad en sus dimensiones griega y hebrea y sus implicaciones religioso-políticas en Améri­ ca Latina”, Enfoques 7.1 (1995): 62-71 e idem, “El concepto verdad en sus dimensiones griega y hebrea”, MUÍA 35.1 (1997): 47-60.

4

Véase, por ejemplo, L. Wittgenstein, “The Science of Logic”, The Cambridge Review 34 (Marzo 1913): 351, o su obra cumbre idem, Tractatus logico-philosophicus (trad, e introducción J. Muñoz e I. Reguera; Madrid: Alianza Editorial, 1995). Otros autores interesantes al respecto: A. J. Ayer, Elpositivismo lógico (México: Fondo de Cultura Económica, 1965); idem, E l problema del conocimiento (trad. A. R. Raggio; Buenos Aires: Eudeba, 1962); idem, Eenguaje, verdad y lógica (trad. M. Suárez; Barcelona: Ediciones Martínez de Roca, 1971); R. Carnap, Introduction to Semantics (Cambridge: Harvard University Press, 1948); idem, Ea construction lógica del mundo (trad. L. Mués de Schrenk; México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1988); B. Russell, Investigation sobre el significado y la verdad (trad. J. Rovira; Bue­ nos Aires: Losada, 1946).

5

Para una idea del concepto de “cósmóvisión” desde una perspectiva adventista, véase J. M. Fowler, “Hacia una cosmovisión cristiana: Una perspectiva clara ante la vida y el destino”, Diálogo 1 (1990): 58. Para un perspectiva cristiana protestante, véase B. Wálsh y R Middleton, The Transforming Vision: Shaping a Christian World View (Downers Grove: InterVarsity, 1984). Para un análisis más extenso véa­ se P. A. Marshall, S. Griffioen y R. J. Mouw, eds., Stained Glass: Worldviews and Social Science (Lanham: University Press of America, 1989).

Cristo, cabera de la iglesia: ¿Jefe, caudilh u otro significado?

239

nuestro mundo”,6 en cada palabra queda registrada una visión particular de la rea­ lidad que es necesario rastrear. 3. La palabra representa momentos históricos. Es posible que no nos demos cuenta que las palabras se mantienen en tanto conjunto de letras de manera estable en el tiempo, sin embargo, su significado varía ostensiblemente en este proceso temporal. Es por eso que M. Foucault (1926-1984), el filósofo francés, proponía realizar “una arqueología del lenguaje”7 para rastrear el significado de las palabras y luego con­ trastarla con nuestra comprensión del mismo. Al leqr la Biblia solemos obviar que su componente esencial son vocablos y que las palabras originales que la componen fueron utilizadas no sólo por los autores que las escogieron para transmitir su mensaje, sino que eran las palabras que utilizaban aque­ llos a los que los autores dirigieron sus escritos. Buscaron vocablos comprensibles pa­ ra su tiempo. No inventaron un nuevo lenguaje para trasmitir conceptos inefables de Dios. Usaron el camino de la transmisión de sentido a través del único instrumento que les era común: el lenguaje de su época. Sin embargo, al ser la palabra dinámica, expresión de una cosmovisión y representativa de un momento histórico, nos cuesta entender que por efecto de ese mismo dinamis­ mo, cosmovisión y representatividad, probablemente los mismos vocablos no nos di­ gan a nosotros lo mismo que le dijeron a sus lectores originales. Necesitamos una “ar­ queología” del lenguaje bíblico que nos permita reconstruir el sentido que dichos vo­ cablos tuvieron para los autores y lectores originales. Al no hacer ese ejercicio intelec­ tual y académico, terminaremos por creer ingenuamente que lo que hoy pensamos sobre un determinado concepto dicho en una “palabra” significó lo mismo para otros. Craso error. De allí surgen muchas de las incomprensiones que tenemos hoy en lá iglesia, y muchas ideas que nos parecen claras hoy se sustentan sobre concepciones que no fueron las que dieron origen a los textos originales. Cuesta hacer este ejercicio de conversión porque siempre es un camino más fácil el anacronismo que el exponernos al duro ejercicio de contrastar nuestros prejuicios y preconceptos con los originales. Dicho esto a manera de preámbulo dialéctico, digamos que la pregunta que motiva esta ponencia es una muy —aparentemente—sencilla cuestión: ¿Qué quiere decir Pablo cuando afirma que Cristo es cabeza de la iglesia? El asunto de fondo que queremos resolver es si el concepto “cabeza”, que Pablo usó para referirse a Cristo, tiene el mismo sentido hoy. ¿Qué entiende hoy el hombre contemporáneo cuando lee cabeza? ¿Es lo mismo que entendió Pablo y sus lectores?

6

J. W. Sire, Discipleship o f the M ind (Downers Grove: InterVarsity, 1990), 30.

7

M. Foucault, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (trad. E. C. Frost; Madrid: Siglo Veintiuno, 1968); idem, La arqueología del saber (trad. A. Garzón; México: Siglo Veintiuno, 1970).

240

Miguel Angel Núñe% 2. USOS NEOTESTAMENTAMOS

Nos interesa indagar el concepto fundamentalmente en Efesios y Colosenses por dos razones fundamentales: 1. Porque los usos de Colosenses y Efesios conectan con la iglesia. 2. Porque Efesios y Colosenses tienen una conexión temática y temporal similar. Hay consenso en que la carta a los Efesios la escribió Pablo estando en la cárcel y muy cerca del final de sus días.8 Esto se evidencia por la alusión a sí mismo como “prisio­ nero de Cristo” (Ef 3:1) o “prisionero del Señor” (Ef 4:1) o “embajador en cadenas” (Ef 6:20). Eso implica que la epístola fue escrita probablemente el 62 dC.9 Existe una estrecha relación con la carta de Colosenses,10 Tíquico aparece como el portador de ambas (Col 4:7) y hay al menos 55 versículos que son exactamente iguales en ambas epístolas.11

3. E l C o n c e p t o “C a b e z a ” 3.1. En el Antiguo Testamento El AT usa la expresión “cabeza”, para referirse al gobernante de una comunidad Que 10:18). La expresión aparece unas 600 veces en el texto hebreo. De ésas, sólo 180 tienen una clara connotación referida a alguna persona que ostenta un cargo o rango con autoridad.12 En hebreo, por lo tanto, la palabra ttfXT comunica ciertamente la idea de gobernante o jefe de manera primaria.13

8 W. Barclay, G álatasy Efesios (trad. A. Araujo; CNT 17; Barcelona: CLIE, 1998), 88. 9 “Efesios: Introducción”, CBA 6:992. 10 W. Munro, “Col. III. 18-IV.l and Eph. V. 21-VI.9: Evidences of a Late Literary Stratum?”, NTS 18.4 (1972): 434-47. W. Munro argumenta que la perícopa de E f 5:21-6:9 está relacionada con Col 3:18-4:1 y hay evidencias, según su teoría de un sustrato oral para dichos párrafos. Por otro lado, señala que Colosenses fue una especie de “borrador” de lo desarrollado más ampliamente después en Efeso (434). No descarta por otro lado, una interpolación (435) o un trabajo editorial que incluyó tomar porciones de otros escritos e incluirlos en esta sección (438-9). Para una discusión de este concepto y argumentos que prueban lo contrario véase G. Hendriksen, Efesios (Grand Rapids: Subcomisión Lite­ ratura Cristiana, 1990), 13-33. 11 Barclay, Gálatas y Efesios, 88. S. Clark argumenta que E f 5:22-33 es paralelo a Col 3:18-19 y corres­ ponde a lo que se ha dado en llamar el “código familiar” del que se supone abrían paralelos en otros pasajes como 1 P 3:1-7. S. B. Clark, Man and Woman in Christ. A n Examination o f the Roles o f Men and Women in Eight o f Scripture and the Social Sciences (Ann Arbor: Servant Books, 1980), 73. 12 G. Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia: lo que la biblia dice (Buenos Aires: Nueva Crea­ ción, 1995), 240. 13 M. Barth ha llamado la atención a que en el AT normalmente el sentido es metafórico y no relacionado con el concepto paulino “cuerpo”. Véase M. Barth, Ephesians 1-3 (AB 34; New York: Doubleday, 1974), 184.

Cristo, cabera de la iglesia: ¿Jefe, caudillo u otro significado?

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La LXX —traducción del AT al griego hecha aproximadamente durante los siglos III y II aC—, que se supone es fiel al espíritu del pensamiento hebreo, se supondría que el uso metafórico de “cabeza” en hebreo debería ser equivalente al uso metafórico en griego. La tendencia en la LXX es “permitir que el texto hebreo domine la traducción griega, creando así innumerables hebraísmos que carecen de sentido sin un conoci­ miento del idioma hebreo”.14 Por lo tanto, si significa en hebreo “jefe”, “líder”, “gobernador”, “autoridad”, se esperaría que en la traducción de tm~\ se usara Kecj)odf|, “cabeza”, siempre que esta palabra fuera la que debería expresarse para trasmitir dicho concepto. Lo real es que de los 180 casos, sólo 13 de ellos se traduce por K£(j)cdf|. En todos los demás casos los traductores de la LXX buscaron un equivalente a m~i en griego. La expresión más utilizada es apxwv “principal, oficial”. Esto indica una fuerte ten­ dencia a no usar Ke^ocXfi como sinónimo de autoridad en griego. La explicación más natural de que se haya evitado el uso de Repodrí como ‘“autoridad’ en la LXX es que K6t|)otXf| en griego no significaba ‘autoridad’”.15 De los trece casos restantes, cuatro son textualmente cuestionables como varios espe­ cialistas señalan: Jue 10:18; 11:8, 9; 1 R 8:1. Las variantes de estos cuatro textos mues­ tran que ha habido resistencia, incluso en los copistas para traducir en estos versículos K£cj)cdf| por ttítO. El otro caso está en Is 9:14-16 donde se utiliza una metáfora de cabeza y cola, sin el uso de cabera en contraste con cola. En este texto se llama a los líderes tanto “cabeza” como “cola”. “Si se le da el sentido de ‘autoridad’ a cabera, el mismo sentido habría que darle a cola, lo cual sería absurdo”.16 En los siete casos restantes, Jue 11:11; 2 R 22:44; Sal 17:43; Is 7:8-9, es claro que el contexto asigna a Ketj)aXf| el sentido de “gobernador” o “líder”, pero “este sentido no deriva de la palabra misma Ke4>ctXf| sino de comentarios aclaratorios breves que acom­ pañan la palabra m i en los textos hebreos. Es decir, es un uso excepcional. Por ejem­ plo, en Jue 11:11 la aclaración es la expresión “caudillo”, por lo tanto esa palabra es explicativa de “jefe”. Algo similar se encuentra en 2 S 22:44 y Sal 17:43. Por lo tanto, el uso de Kecf>aXf| como autoridad en esas pocas referencias aisladas en la Septuaginta es un hebraísmo que recibe su justificación de una explicación adicional en el Texto Masorético. En otros textos, la palabra KÑn es traducida como KccjjaXri, pero en su mayoría no seña­ la a la “cabeza” en el sentido como lo entendemos hoy en occidente, sino a la “vida individual”.17 Se emplea la expresión como un equivalente de “la persona y toda su

14 15 16 17

Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia, 240. Ibid. Ibid. Barclay, GMatasy Efesios, 97.

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existencia”.18 Ejemplos en 2 R 25:27; Sal 3:4; Ez 9:10; 33:4 y 1 S 25:39.19 En la LXX los traductores usan una expresión diferente cuando se quiere implicar “superioridad” o “autoridad sobre”.20

3.2. En escritos extrabíblicos griegos El uso de KdjHxXq como sinónimo de ÜX1 no está en griego. En griego se usa la palabra metafóricamente aplicada a una sección determinada o al origen de algo.21 Ese es el uso que tiene en varios escritos griegos donde por ejemplo “Zeus es la cabeza, Zeus el medio, y desde Zeus todas las cosas son completadas”.22 En Homero (siglo X aC), por ejemplo, la expresión “cabeza” señala “la punta, el tope, el fin, o la punta de partida”.23 En los clásicos la expresión fue usada para referirse “a una persona que tiene un significado especial para el que habla, generalmente alguien con el cual se tiene especial afecto y compromiso”.24 Pero, también señala al individuo a quien se juzga, maldice o tiene mala suerte, sentido que se encuentra en Ro 12:20.25 Al hacer un análisis lexicográfico del término se llegan a conclusiones interesantes. En el léxico de H. G. Liddell y otros no hay evidencia que al concepto Kec|)odf| se le asigne el sentido de autoridad o jefe.26 Esto implica que comúnmente los lectores griegos no pensaban en el sentido que hoy tiene “cabeza” para el mundo occidental, es decir, como sinónimo de superioridad o autoridad.27

18 Ibid. 19 La expresión es usada 34 veces en la LXX. Los usos son “cúspide”, “extremo” como sinónimo de tope (Gn 11:4; 28:12); “cabeza”, simplemente como una descripción de una parte del cuerpo, en este caso de un animal (Ex 29:17; Lv 4:11; 2 S 3:8; 2 R 6:25); “por cabeza”, como sinónimo de persona (Ex 39:3; Is 1:5); “cabeza”, como descripción de una parte del cuerpo de una persona (Lv 13:29, 44, 45, Nm 6:9; 2 S 4:8; 18:9; 20:21; 2 R 6:31; Cnt 5:11; 7:5; Jon 2:6; Jer 8:23; Ez 29:18); “cabello” (Lv 13:40-1); como “nazareato” (Nm 6:12); “qtbeza”, en el sentido de superior (Dt 28:44); “cabeza”, des­ cripción de una parte de un cuerpo, en este caso, la cabeza de un ídolo (1 S 5:4; Dn 2:32; 38; 3); “ca­ beza”, de manera metafórica refiriéndose a toda la persona, Sal 139:10 (LXX, Sal 140:9; Pr 4:9; Cnt 5:2); como sinónimo de sabiduría o en el contexto del sabio (Ec 2:14); “capital” (Is 7:8-9). 20 B. y A. Mickelsen, “The ‘Head’ of the Episdes”, ChrTo (20 de Febrero, 1981): 20. 21 C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1968), 248. 22 Ibid. El mismo sentido se observa en obras de Platón, donde la “cabeza del discurso” es en realidad su conclusión. K. Munzer, “Cabeza”, DTNT 1:199. 23 H. Schlier, “Kecjjalá”. TDNT 3:673. 24 C. C. Kroeger, “Head”, en Dictionary o f Paul and His Fetters (eds. G. F. Hawthorne y R. P. Martin; Downers Grove: InterVarsity, 1993), 375. 25 Ibid. 26 H. G Liddell et al,,A Greek-English Hexicon (Oxford: Oxford University Press, 1961), 944-5. 27 En rigor Clark niega esta interpretación. Sin embargo, siguiendo una línea de jerarquización ligada al pensamiento católico de verticalismo, no aporta elementos de juicio para su opción. Además, desco­ noce el uso que la expresión tiene en su sentido original. Clark, Man and Woman in Christ, 83-84. De manera similar S. Bacchiocchi intenta una especie de justificación contraria basándose en textos que

tiM M l

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En griego nunca se designa con Ke(j)ccA.rj “al que está a la cabeza de una comunidad”.*28 El otro elemento importante en todos los textos griegos donde es usado el término es que Keij)aA.rj es entendido siempre como “interdép endiente con todas las otras partes del cuerpo”,29301concepto que se refleja en 1 Co 12:21. Sin embargo, el concepto que más prosperó entre los griegos es el concepto cabeza como sinónimo de “fuente”. En los escritos de Platón (428-348 aC) y Aristóteles (384322 aC), al igual que Pitágoras (c580-c497 aC) y otros autores tiene el sentido de ccp/rj —fuente, comienzo.3®Y de ese modo es traducido en la LXX en la versión de Is 9:1415.3i Esto parece incomprensible en un contexto donde el idioma suele ser equívoco. En español la expresión figurativa “cabeza” es sinónimo de “autoridad sobre”, “goberna­ dor” o “jefe”. Cuando el tema se analiza consultando diccionarios o léxicos griegos del NT, se pro­ duce un problema de argumentación circular; la mayoría de los diccionarios o léxicos infiere que cabeza es sinónimo de autoridad y gobierno y para ello utilizan los textos del Nuevo Testamento donde se usa la expresión tabeza. Sin embargo, ninguno de esos diccionarios hace referencia a fuentes extrabíblicas para entender el uso del tér­ mino de esa forma y aclarar lo que Pablo dice, dadas las pocas menciones del concep­ to y por la diferencia que aparece en contraste con el AT y su uso en la LXX. Es lo que sustenta un erudito que ha estudiado el término en su uso extrabíblico. Sos­ tiene que hay un error metodológico en esta forma de plantear el asunto, puesto que “las definiciones se construyen en un sistema cerrado mediante un proceso de proyec­ ciones circulares”.32 La argumentación seguiría la siguiente lógica: KecjjaA.r| significa au­ toridad en la Biblia porque Kc-cjjoüfi significa autoridad en estos textos bíblicos. Lo que hay en realidad es la imposición de un concepto desde una cultura distinta al contexto bíblico. W. Grudem compiló 2.336 casos donde se menciona la palabra Keij)odr| en los escritos de 36 autores de destacada importancia para él mundo griego clásico, además de va­ rios otros que se extendían desde el siglo VIlI aC hasta el siglo IV dC. El teólogo G.

,

28 29 30

31 32

desconocen la exégesis que toma en cuenta el sentido original de los términos y, además, basándose en el criterio de doble estándar para la mujer “igual y subordinada”, concepto antitético que aparece como contradictorio con el sentido original de Génesis 1. De hecho este autor le da un tratamiento distinto á Génesis 1 y 2. S. Bacchiocchi, Women in the Church: A Biblical Study on the Bole o f Women in the Church (Berrien Springs: Biblical Perspectives, 1995), 111-4. Munzer, “cabeza”, 200. Philo, Fugo. 110; 112; Aet. Mund. 29; Spec. Leg. I ll, 184; Sacr. 115. Citado por Kroeger, “Head”, 375. Kern, Orph. Fr. 2.nos.21 a.2., 168; Platón, Leg. IV.715E; Proclus, In Tim. II 95.48. (V.322); PseudoAristides, World 7; Eusebio, Praep. Ev. 3.9; Deveni Papyrus col. 13, línea 12; Stobaeus, Eel. 1.23; Plu­ tarco, Def. Orac. 436D; Achilles Tatius, fr. 81.29. Ibid. Ibid. Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y lafamilia, 220.

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Bilezikian analizó críticamente las conclusiones de W. Grudem y concluyó lo siguiente, respecto a los escritos extrabíblicos: De todos estos ejemplos que corresponden a es­ critos de autores clásicos representativos no hay un solo ejemplo en que “cabeza” se use con el sentido de “persona que gobierna o que tiene mayor autoridad o rango”.33 Sólo hay seis excepciones en todos los escritos clásicos, y en cada uno de ellos los es­ critores introducen una frase explicativa del sentido que le están dandóxa la expresión Ke^cdt). Esta necesidad de clarificar de esta manera el uso de Ke(j>aár| es porque obvia­ mente en el contexto griego “no se entendía con el sentido de autoridad”.34 Resulta elocuente que en la literatura griega haya miles de referencias a gobernantes y personas en posiciones de autoridad y liderazgo, sin embargo, “se usa una gran varie­ dad de palabras para describir tales funciones”,35 pero nunca Ke^cdi).

4. E l C o n c e p t o “C a b e z a ” e n E f e sio s y C o lo se n se s El término usado por Pablo para la traducción española “cabeza” es que tiene —de manera prioritaria—un sentido teológico. Es una expresión que en el NT aparece 75 veces y se usa de manera primaria para referirse a la cabeza del ser humano (Mt 14:8), de un animal o de demonios (Ap 17:3).36 Pablo en particular usa la expresión dándole una variedad de significados, dependiendo del contexto. En algunas ocasiones usa el término en sentido literal y otras veces le asigna un sentido simbólico.37 En al­ gún momento, en el mismo texto, sugiere más de un significado para la expresión. El apóstol usa el concepto en sentido teológico y relacionado con la iglesia en Ef 1:22; 4:15; Col 1:18; 2:10 y 2:19; además aparece en 1 Co 11:3; 12:22-27.

4.1. Efesios 1:22-23 Estos versículos están escritos en el estilo de un himno, por lo cual se supone que po­ dría haber sido parte de alguna liturgia.38 A. T. Lincoln sostiene que estos dos versícu­ los son los más difíciles de comentar de toda la epístola, pues contiene una serie de problemas sintácticos y de traducción, y porque aparecen términos claves como “ca­ beza, iglesia, cuerpo y plenitud”.39 El versículo 22 presenta dos metáforas: 1. La primera se refiere a los pies. El contexto es posterior a la resurrección. Luego de este acontecimiento, Cristo asume una posición universal de exaltación por sobre todo. 33 34 33 3« 39

Ibid., 237. Ibid, 238. Ibid. K. Munzer, “Head”, NZDNTT2:159. Kroeger, “Head”, 375.

38 R. P. Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon (IBC 34; Adanta: John Knox, 1991), 23. 39 A. T. Lincoln, Ephesians (WBC 42; Dallas: Word Book, 1990), 66.

Cristo, cabera de la iglesia: ¿Jefe, caudillo u otro significado?

245

2. La segunda metáfora tiene que ver con ser cabeza de la iglesia. “No es cabeza de todas las cosas ni cabeza sobre todas las cosas, puesto que todas las cosas ya están bajo sus pies y puesto que dene un solo cuerpo, su iglesia. Por sobre todas las co­ sas, él es cabeza en relación con la iglesia”.40 En el versículo 23 se aclara el sentido que tiene la expresión cabeza del versículo ante­ rior. “Cristo como cabeza le proporciona al cuerpo su ‘plenitud’”.41 El sentido original es “ser fuente de vida y crecimiento para la iglesia”.42 En este pasaje no hay referencia explícita en el texto y el uso de la expresión a asumir autoridad43 sobre la iglesia.44 De hecho, ése no es el problema que plantea el texto ni antes ni después,45 sino la depen­ dencia de la iglesia de la cabeza en términos de ser fuente de vida.46 En este sentido entonces, la relación de Cristo “cabeza” de la iglesia, su “cuerpo”, es dinámica.47 En conclusión, lo que Pablo pretende destacar es la idea de unión entre la “cabeza” y “el 40 Bilezitían, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia, 157. 41 Ibid. v Ibid. 43 Lincoln, Ephesians, 68. 44 La interpretación tradicional simplemente ha favorecido la idea de que lo que el texto está afirmando es la autoridad de Cristo sobre la iglesia y de que “Cristopiensa por la iglesia”, y entonces “la Iglesia ac­ túa por Cristo”, H. D. M. Spence y J. S. Exell, eds., Ephesians (PC 46; London: Funk & Wagnalls, s.f.), 36; sin embargo, aunque esta idea es interesante, no puede afirmarse con base a este versículo. Véase una idea similar en M. Henry, 2 Corintios a Hebreos (CED 9; trad, y adapt. F. Lacueva; Barcelona: CLIE, 1989), 134-6; K. Braune, Ephesians (CHS 11; Grand Rapids: Zondervan, 1976), 62-4; J. Calvino opinaba que el uso de la expresión “cabeza” implicaba necesariamente una referencia a “la más alta autoridad”. Sin embargo, sostener esto no es coherente con el uso del término en otras porciones paulinas y el uso del término en el contexto griego. Véase J. Calvino, The Epistles o f Paul the Apostle to the Galatians, Ephesians, Philippians and Colossians (Calvin’s Commentaries; ed. D. W. Torrance y T. E. Torrance; trad. T. H. L. Parker; 12 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 11:138. S. F. Bedale califica a Cristo como “gobernador de la iglesia” en base a este versículo. Sin embargo también es una eiségesis al texto, por mucho que la idea pueda ser rastreada en otros textos, citado por R. P. Martin, “Efesios”, en Huevo Comentario Bíblico (ed. D. Guthrie y J. A. Motyer; trad., F. Almanza et al.; 2 vols.; El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1977), 2:822. Otros interpretan en el sentido de “plenitud” o un análisis de quién actúa pasivamente y quién es el activo en la relación Cristo-iglesia, otra idea que fuer­ za el texto, véase J. Leal et al., Hechos de los Apóstoles y cartas de L. Pablo (La Sagrada Escritura: Texto y comentario por profesores de la Compañía de Jesús; 9 vols., Madrid: BAC, 1972), 2:686-7. 45 Barth, aunque asume que el concepto “cabeza” se relaciona con autoridad, sostiene que el sentido Pablo debería haberlo sacado de otra fuente porque no es clara su utilización a partir del AT. Eso es obvio por la expresión que utiliza Pablo. Veáse Barth, Ephesians 1-3, 185. 46 El mismo Barth ha explorado la posibilidad de que el texto haya de ser entendido a la luz de las ideas que Pablo y sus contemporáneos tendrían de la fisiología y anatomía humana. En ese sentido, lo más probable es que conociendo las ideas que al respecto existían en días de Pablo, el término cabeza de­ note “el poder de percibir, interpretar, coordinar y unificar” todo el cuerpo, ibid., 190. Para un análi­ sis crítico de esta idea, véase Lincoln, Ephesians, 68-70. 47 Esta relación enfatiza la dinámica de un organismo donde ambos se necesitan. W. H. Taylor, “Ephe­ sians”, en Galatians through Philemon (BBC 9; Kansas City: Beacon Hill, 1965), 168. Cf. T. K. Abbott, Epistles to the Ephesians and to the Colossians (ICC 38; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), 34.

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Miguel Angel A úñeg_

cuerpo”. En su mente lo que prima es la idea de “unión vital y relación”.48 La “cabe­ za” Cristo “está incompleto sin la iglesia”49 y viceversa.

4.2. Efesios 4:15-16 El contexto general de estos versículos nace en el versículo 11. Se desarrolla el mismo concepto anterior de Cristo como “proveedor de la plenitud y el crecimiento”484950 que la iglesia precisa en su desarrollo. Los creyentes crecen hacia Cristo “la cabeza de la igle­ sia”. Nuevamente, coherente con el uso de las expresiones precedentes, “la función de la cabeza, según este pasaje, es proveer vida, cohesión y crecimiento. El ‘ser cabeza’ no está ligado a ningún sentido de autoridad o gobierno”.51

4.3. Efesios 5:23 Tal vez el versículo más conocido y el utilizado más en el contexto de la relación ma­ rido y mujer. El versículo simplemente afirma “Cristo es cabeza de la iglesia”. Para que los lectores entiendan claramente lo que está expresando, a continuación Pablo agrega “Él mismo es el Salvador del cuerpo”. “El pronombre enfático traducido ‘Él mismo’ indica que Pablo resalta el hecho de que la calidad de Salvador es inherente al hecho que Cristo es la cabeza”.52 El mismo concepto es reafirmado en el versículo 25 donde Pablo afirma “Cristo amó a la iglesia y dio su vida por ella” y lo mismo reafirma en el versí­ culo 29 “porque nadie odia su propio cuerpo, sino que lo alimenta y lo cuida, como Cristo hace con la iglesia”. Nuevamente no hay nada en el texto que implique que cabeza significa ex profeso go­ bierno o autoridad. Introducir dicho concepto en este versículo es alterar el sentido de lo que Pablo está afirmando. En ese caso, como suele hacerlo Pablo, habría sido explí­ cito y en el versículo 25 en vez de decir “Salvador” del cuerpo habría dicho simple­ mente “Señor” del cuerpo, cosa que ciertamente no dice. No es lo que está tratando de enseñar. Por el contrario, la expresión cabeza en este versículo se “define claramen­ te en términos de salvar, nutrir y servir. Otra vez, cabera señala la fuente de vida (‘Sal­ vador5), de servicio (‘dio su vida5) y crecimiento (‘lo sustenta’)”.53 Puede parecer extraño que este concepto se enseñe en el contexto del versículo 21, “sometimiento mutuo en el temor de Dios”, o como dijera el sentido original, some48 E f 1:22, “cabeza sobre todas las cosas”. CBA 6:1002. Cf. F. W. Beare, “Ephesians: Introduction and Exegesis”, IB 10:636. 49 50 51 52

Martin, Ephesians, Colossians, and Philemon, 24; Beare, “Ephesians”, 10:636. Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y lafamilia, 158. Ibid. Ibid. 53 Ibid.

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timiento mutuo en el contexto del “respeto a Dios”.54 Sin embargo, el sentido es claro cuando se entiende claramente el rol de Cristo como siervo. “La iglesia se somete a Cristo en respuesta a que Cristo se entrega en servicio por ella”.55

4.4. Colosenses 1:18 La afirmación de este texto es casi idéntica en lenguaje a la expresión de Ef 5:23. El contexto nuevamente nos da luz sobre el sentido de lo que Pablo está tratando de ex­ presar. Cristo es la fuente de la cohesión de la iglesia ya que “todo tiene en él su con­ sistencia” (Col 1:17, BJ).56 En otras palabras, Cristo es la “fuente de la vida de la iglesia ya que Él ‘es el principio’” (Col 1:18).57 En esta declaración cristológica que muchos llaman el “himno”58 cristológico de Colo­ senses, lo central de la argumentación es “la referencia a Cristo como cabeza para be­ neficio de la iglesia”,59 cuya obra se remonta a la creación y a la preexistencia de Jesús (Col 1:15-17) y posteriormente su ministerio “como siervo mediante su muerte y resu­ rrección”.60 Por lo tanto el sentido que tiene en este texto la expresión es “originador y completador”.61 No hay evidencia en el texto “al rango, la autoridad o el gobierno de Cristo en relación con el hecho de ser cabeza”.62 El hecho que Cristo sea el primero de todo (rrpcoreútov) tiene un significado cronológico y es parte de la argumentación que Él es desde “el principio” y “fue el primero en resucitar”, ambas indicaciones en un contex­ to de temporalidad y no de jerarquización. “Declara la preeminencia de Cristo como autor de la iglesia (Él es ‘la cabeza del cuerpo’), como creador de las cosas (Él es ‘el principio’), y como el iniciador de la resurrección universal (‘el primero en resucitar’). Las tres funciones lo describen como el origen de realidades nuevas”.63 Es obvio que la referencia primera de estos pasajes es a Cristo, quien es exaltado co­ mo “la cabeza de su cuerpo, la iglesia. Él es la cabeza de su cuerpo, la iglesia, en el sen-

54 Traducción personal. 55 Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y lafamilia, 159. 56 A. G. Patzia sugiere que este versículo surgió en Pablo como una manera de oponerse a quienes heré­ ticamente pretendían limitar la posición de autoridad única de Cristo sobre el universo y la iglesia. A. G. Patzia, Ephesians, Colossians, Philemon (NIBC 10; Peabody: Hendrickson, 1990), 172. La pregunta es que si esto es así, ¿por qué razón Pablo no usa una imagen más claramente obvia al pensamiento grie­ go? 57 Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y lafamilia, 159. 58 59 60 6t 62

M. Lattke, “Kecfiak'n”, EDNT 2:286. Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia, 159. Ibid. Mickelsen y Mickelsen, “The ‘Head’ of the Epistles”, 21. Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia, 159. 63 Ibid., 159-60.

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tido que desde esta cabeza el cuerpo crece hasta la cabeza”.64 Lo que se expresa es la Íntiníia unidad entre Cristo y su iglesia.65 La imagen física que se utiliza para ilustrar el concepto no nos deja duda de la intencionalidad de enfatizar la mutua dependencia. En este sentido “la cabeza no está presente sin o aparte del cuerpo, o el cuerpo sin o aparte de la cabeza”.66

4.5. Colosenses 2:10 Cristo es “cabeza de todo principado y potestad” (RV). La razón es que Jesús es “la fuente de su existencia”.67 En el clásico versículo 16 del capítulo 1, Pablo ha afirmado que todo ha sido creado “en Cristo”, lo que incluye, “los seres espirituales que tienen dominio, autoridad y poder”. Nuevamente la función de Cristo como cabeza no está expresando dominio sino origen. En este versículo, el propósito al mencionar la expresión cabeza “es enfatizar su fun­ ción como el que da vida. Así como la iglesia depende de él para obtener ‘plenitud’ [de ■vida], de la misma manera los seres espirituales derivan su existencia de Cristo”.68 Nuevamente no hay alusión a autoridad o gobierno.

4.6. Colosenses 2:19 “La cabeza, la cual hace crecer todo el cuerpo al alimentarlo y unir cada una de sus partes conforme al plan de Dios”. El significado es claro, “el cuerpo deriva de la cabe­ za la energía que hace posible su cohesión y crecimiento”.69 Otra vez, el mismo senti­ do de los versículos anteriores, la expresión hace referencia a vida y provisión de vida y no a autoridad y gobierno. A manera de digresión, sin querer agotar el tema, sino como ilustración. Si se lee con atención la imagen presentada por Pablo en 1 Co 12:14-25, la cabeza es sólo una parte más de todo el cuerpo. No se la menciona por sobre las manos, los pies o los ojos. Más bien se señala la interdependencia de todo. “No se hace ninguna mención en este pasaje de que la cabeza disfrute de una posición privilegiada o de que ejerza autoridad sobre el resto del cuerpo”.70 La conclusión de todo este análisis es que cuando se menciona a Cristo como cabeza

64 H. Schlier, “Ket>odr|”, TDNT 3:680. 65 Algunos han querido ver en esta imagen de “Cristo-iglesia” un resabio de gnosticismo donde un humano se une en matrimonio con un ser divino, seguramente dicen, presente la idea en la mente de muchos de Efeso. Lincoln, Ephesians, 362. 66 Schlier, 3:680. 67 Bilezikian, E l lugar de la mujer en la iglesia y la familia, 160. 68 Ibid. 69 Ibid.

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en el Nuevo Testamento “se refiere a la función que tiene Cristo como fuente de vida y crecimiento y a su papel de siervo como proveedor y sustentador”.71 No hay ningún texto en todo el Nuevo Testamento que sugiera que “el ser cabeza” de la iglesia, en el caso de Cristo, sugiera una relación de autoridad. La relación “cabeza-cuerpo” que presenta la imagen bíblica no es de autoridad sino de reciprocidad.72 Como dice un autor, “Porque Cristo es el manantial de la vida de la igle­ sia y le provee su existencia y sustento, en respuesta la iglesia lo sirve con una depen­ dencia amorosa y con el reconocimiento de que él es la fuente de su vida”.73 Si Pablo hubiese pensado en autoridad, hubiese usado la expresión éijouaící, “autori­ dad” (Ro 13:1-2) o apxcov, “autoridad” (Ro 13:3).

5. C o n c l u sió n La expresión “cabeza”, que en occidente tiene el sentido casi exclusivamente de do­ minio y poder, en Pablo es usada para señalar la unidad indivisible que existe entre Cristo y su iglesia, donde Cristo es quien da vida a la iglesia. Su énfasis no está en la autoridad sino en la entrega mutua. La iglesia se somete a Cristo por el amor que des­ pierta su acción redentora y sacrificada en pro de ella, así como Cristo se somete a la iglesia, al grado de ofrendarle su propia vida. Reciprocidad es el énfasis. Cristo salva, se entrega, se somete a la muerte, deja todo, sustenta y cuida. La respuesta de la iglesia es la entrega a esa “cabeza” originadora y salvadora. Si en la LXX y en escritos extrabíblicos la expresión Kctjjalri no significa autoridad ni gobierno, no podemos autorizar ese uso en el NT. “Debemos interpretar el Nuevo Testamento en relación con sus propias circunstancias”,74 y en ese caso el vocabulario es elocuente. Por otra parte, en su uso neotestamentario, la misma evidencia léxica y textual tampo­ co autoriza asignarle a “cabeza” el sentido de “autoridad o gobierno”. Toda vez que lo hacemos introducimos un concepto no propio del lenguaje griego, ni tampoco del contexto en que ha sido expresado.

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Ibid. ibid. Ibid. Ibid, 245.

E x po sició n y E valuación C r ítica d e l C o n cepto de I g lesia , I sr a e l y de su Pa pe l E scato ló g ico en la C o n cepció n T e o ló g ica d e l D ispen sacio n alism o David P. Gullón, Ph.D. Universidad Adventista del Plata, Argentina davidgullon@yahoo. com

1. I n t r o d u c c ió n Israel e iglesia son dos términos que están muy relacionados en la escatología evangélica de nuestros días. Para unos, el Israel espiritual del Antiguo Testamento, sin ser la iglesia cristiana, tiene su continuidad así como discontinuidad en la iglesia del Nuevo Testa­ mento. Para otros, Israel es una entidad totalmente independiente de la iglesia que, co­ mo nación, tiene un brillante futuro escatológico nunca antes conocido en los dos mile­ nios pasados desde la primera venida de Cristo. El texto central de esta discusión se cen­ tra en Ro 9-11 con énfasis en Ro 11:25-27. En esta investigación se expondrán estos conceptos tal como los presenta el dispensacionalismo y se analizarán a la luz de lo que dicen las Escrituras. Como marco necesario expondremos brevemente el surgimiento del dispensacionalismo y sus premisas básicas; y como el “escatólogo” más sobresaliente del dispensacionalismo es J. F. Walvoord, que históricamente se encuentra como puente entre el dispensaciona­ lismo clásico y el progresivo, nos remitiremos en buena medida a él para nuestro estu­ dio. También en este trabajo se presenta la visión dispensacionalista progresiva.

2. E l S u r g im ie n t o d e l D isp e n sa c io n a l ism o El dispensacionalismo es un sistema premilenario pretribulacional1 que es estrictamente futurista.2 Da por sentado que habrá un reino futuro judío en un glorioso milenio terre­ nal, basado en el clásico pasaje de Ap 20:l-6.3 1

Hay un diluvio de literatura acerca de este sistema, escrita por su defensores y sus críticos. Para lo primero véase C. C. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody, 1965); C. L. Feinberg, Millennialism: The Two M ajor Views (3a ed.; Chicago: Moody, 1980), 67-82; 107-37;J. F. Walvoord, The M illennial Kingdom (Findlay: Dunahn, 1959), 113-5. C. A. Blaising y E. D. L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton: Victor Books, 1993). H. A. Hoyt, “Dispensational Premillennialism”, en The Meaning o f the Millennium: Tour Views (ed. R. G. Clouse; Downers Grove: InterVarsity, 1977), 63-92. Para una crítica, véase A. H. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 178222; D. P. Fuller, “The Hermeneutics of Dispensationalism” (Ph.D. tesis; Northern Baptist Theolo­ gical Seminary, 1957); H. K. LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy: Principles o f Prophetic Interpretation

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David P. Güilor,

De acuerdo con la mayoría de los dispensacionalistas, ahora estamos en la sexta dispen­ sación, llamada la de la gracia o de la iglesia que comentó con la resurrección de Cristo y terminará con el arrebatamiento de la iglesia, la tribulación y la segunda venida, lo que dará paso a la séptima que es la del reino aquí en la tierra cuando será establecido el rei­ no milenario que le fue prometido a David, y cuando se cumplirán de una manera literal todas las promesas que Dios le hizo al pueblo de Israel. Al final del milenio, Satanás será suelto, instigará una rebelión contra el gobierno de Cristo y será arrojado en el lago de fuego. Entonces, Cristo entregará el reino al Padre y comenzará el reino eterno. El premilenarismo dispensacionalista puede identificarse a través de dos principios bási­ cos: 1. Interpretación literal de las Escrituras inclu]Tendo las profecías. Intenta descubrir un cumplimiento literal rígido de las profecías tanto del AT como del NT concernientes al establecimiento de un reino milenario.4 Esta hermenéutica es esencial para el dis­ pensacionalismo.5 2. Una distinción rígida entre Israel y la iglesia como dos pueblos diferentes de Dios que están en trayectorias separadas, con dos programas diferentes, de manera que todas las promesas hechas a los judíos como nación encontrarán un cumplimiento li­ teral en la segunda venida y el Milenio, distinción que continuará por toda la eterni­ dad.6 La comunidad de la Iglesia Cristiana no cumple ninguna profecía del AT con-

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(Berrien Springs: Andrews University Press, 1983); W. R. Kimball, The Rapture: A Question op Timing (Grand Rapids: Baker, 1985); C. E. Bass, backgrounds to Dispensationalism. Its Historical Genesis and EcclesiologicalImplications (Grand Rapids: Eeerdmans, 1960). Esto es lo que actualmente mantiene el “dispensacionalismo progresivo”. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 19-21. Afirman que la iglesia será arrebatada antes de la gran tribulación. Compárese T. P. Weber, Living in the Shadow o f the Second Coming. American Premillennialism 1875-1982 (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 16. El dispensacionalismo como sistema no puede existir aparte de Ap 20. Se puede decir que en el reino milenario terrenal todas las doctrinas del dispensacionalismo se encuentran y terminan. Afirman que las promesas del AT hechas a Israel se cumplirán literalmente en el Milenio, lo que ya dijo Lacunza. Véase D. P. Gullón, “Two Hundred Years From Lacunza: The Impact of His Eschatological Thought on Pro­ phetic Studies and Modern Futurism”, JA TS 9.1-2 (1988): 71-95; E. D. Radmacher, “The Current Status of Dispensationalism and Its Eschatology”, en Perspectives on Evangelical Theology (ed. K. S. Kantzer y S. N. Gundry; Grand Rapids: Baker, 1979), 173-4. J. D. Pentecost, Things to Come: A Study in Biblical Eschatology (Grand Rapids: Zondervan, 1972), 10-2, 112; Walvoord, The M illennial Kingdom, 129; idem, “The Millennial Issue in Modern Theology”, BSac 106 (1949): 47; Feinberg, Millennialism, 60-6. Radmacher, “The Current Status of Dispensationalism and Its Eschatology”, 171. Para interpretar la profecía del AT, véase T. M. Bennett, “Interpreting Old Testament Prophecy”, SwJT 16 (1974): 6980; LaRondelle, Israel o f God, 10-123; G. Goldsworthy, Gospel and Kingdom: A Christian Interpretation o f the Old Testament (Exeter: Paternoster Press, 1981). Ryrie, Dispensationalism Today, 45-6. R. P. Lightner confirma que el denominador común es “la distin­ ción entre el programa de Dios para Israel y su programa para la Iglesia”. R. P. Lightner, “Theological Perspectives on Theonomy. Part 1: Theonomy and Dispensationalism”, BSac 143 (1986): 34. Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 47; Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 3”, BSac 137 (1980): 222; Weber, Living in the Shadow, 209.

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Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepción teológica del dispensaáonalismo

cerniente a Israel, y esto es quizás el criterio teológico definitivo para saber si uno es o no es dispensacionalista.7 Además de estos dos elementos esenciales, este sistema enfatiza las características si­ guientes: 1. La iglesia como el misterio escondido de Dios8 no está predicha en el AT y es el gran “paréntesis” en el plan de Dios, más bien que su culminación.9 Cuando los judíos re­ chazaron a Jesús como su Mesías, Cristo introdujo la dispensación de la iglesia.10 2. Divide la venida de Cristo en dos etapas de las cuales la primera es el inminente arre­ batamiento secreto o traslado de la iglesia.11 Al fin de la tribulación, Cristo regresa en forma personal y visible a la tierra con sus santos12 para destruir al anticristo y para establecer un reino milenario judío.13 Entonces se cumplirán las promesas de Dios a Israel, Cristo reinará como rey con David como regente sobre un reino político, sen­ tándose sobre el trono literal de David en la ciudad de Jerusalén,14 mientras se re­ construye el templo y se restauran los sacrificios.15

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Ryrie, Dispensationalism Today, 45; Feinberg, Millennialism, 229-49; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 49-51; 179-81. Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 260-2; G. L. Murray, Millennial Studies: A Search f o r Truth (Grand Rapids: Baker, 1948), 132. Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 244-7; E. Schuyler English, A Companion to the New Scofield Pjference Bible (New York: Oxford University Press, 1972), 135. El concepto de paréntesis aparece en los escritores dispensacionalistas desde el tiempo de Darby. Véase J. N. Darby, Tectures on the Second Coming (London: Morris, 1909), 56, 65. Véase Walvoord, The Rapture Question Revised (Grand Rapids: Zondervan, 1979), 21-37. Afirma que la iglesia es un paréntesis basado en la suposición que la septuagésima semana de Dn 9 todavía es futu­ ra, y dice que la doctrina de la iglesia “es un fundamento indispensable para el estudio del pretribulacionismo” el cual “depende de una definición particular de la iglesia”, ibid., 21. Feinberg, Millennialism, 159-80; Walvoord, The M illennial Kingdom, 256-62; The Rapture Question Revised, 93-5; 253-5. Para la “escatología sistematizada” del dispensaáonalismo, véase M. J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1990), 1162-4. La misma doctrina persiste en el dispensaáonalismo progresivo, véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 19, 292-4, 317. Ibid., 19-20, 292-4, 304; Walvoord, The Rapture Question Revised, 93-4; W. E. Blackstone, Jesus Is Coming (Chicago: Fleming, 1908), 75-86. Véase Feinberg, Millennialism, 181-90; J. F. Walvoord, Israel In Prophecy (Grand Rapids: Zondervan, 1962), 115-31. La teología dispensacionalista se centra en Israel. Sobre el anticristo, véase W. K. Price, The Comine Antichrist (Neptune: Loizeaux, 1974); I. D. Pentecost, Thy Kingdom Come (Wheaton: Victor Books, 1990), 302-7. E. Pickering, “The Premillennial Concept of the Kingdom of God” (Th.D. tesis; Dallas Theological Seminary, 1957), 180-4; Ryrie, Dispensationalism Today, 171-2; Blaising y Bock, Progressive Dispensationa­ lism, 21, 297. Pickering, “The Premillennial Concept of the Kingdom of God”, 194-200; J. F. Walvoord, “Spiritual Life in the Millennium”, BSac 115 (1958): 101-7; C. L. Feinberg, “The Rebuilding of the Temple”, en Prophecy in the Making: The Jerusalem Conference on Biblical Prophecy (ed. C. F. Henry; Carol Stream: Crea­ tion House, 1971), 101-4; J. C. Whitcomb, “Christ’s Atonement and Animal Sacrifices in Israel”, GTJ 6 (1985): 201-7.

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David P. Gallon

Este reino milenario terminará cuando Satanás sea suelto y se rebele contra Cristo y sea destruido por el fuego que baja del cielo y el reino milenario terrenal, “la meta de la his­ toria” llega a su fin.16 Estas características centrales y típicas de la escatología dispensacional no han sufrido hasta hoy ningún cambio esencial, a pesar de haber pasado el dispensacionalismo por cuatro dispensaciones propias en su desarrollo.17 3. C o n t e x t o T e o l ó g ic o d e l a I g l e s ia e I s r a e l e n e l D is p e n s a c io n a l is m o El milenio es un aspecto del programa teocrático de Dios en cumplimiento de lo que le prometió a David.18 Cristo reinará literalmente sobre esta tierra como su líder político supremo.19 En ese período, las promesas del AT relacionadas con un reino terrenal, polí­ tico, en el cual Israel será preeminente, “tendrán un cumplimiento literal y completo”.20 El dispensacionalismo progresivo sostiene también que el “reino escatológico tiene di­ mensiones espirituales y políticas”.21 Además de afirmar una interpretación totalmente literal de las profecías del AT, concernientes a Israel como una característica sine qua non del dispensacionalismo, postula los conceptos claves en esta investigación: (1) el concep­ to dispensacionalista de la era actual, o de la iglesia, y (2) el concepto dispensacionalista de Israel, a los que se suma naturalmente el concepto propio del segundo advenimien­ to.22

16 Véase Walvoord, “The Millennial Kingdom and the Eternal State”, BSac 123 (1966): 295-6; Ryrie, “The Necessity of Dispensationalism”, BSac 131 (1974): 173-9; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 210-1. 17 Ni siquiera en el dispensacionalismo progresivo. Véase N. E. Gulley, Christ Is Coming! (Hagerstown: Review & Herald, 1998), 84-6. Gulley las denomina: “Pre-Scofieldiana, Scofieldiana, Esencialista y Progresiva”. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 267, 271, 279. En este libro, se presen­ tan tres fases de la tradición dispensacional: clásico desde su comienzo hasta 1950; revisado, hasta fines de la década de 1970 y a algunas publicaciones de la década de 1990, y progresivo, que es el contempo­ ráneo (ibid., 22 y 304-5). Véase C. A. Blaising y E. D. L. Bock, eds., Dispensationalism: Israel and the Church: The Search fo r Definition (Grand Rapids: Zondervan, 1992), libro que da un panorama de algu­ nos cambios que se están produciendo en el dispensacionalismo y que presenta las cuatro fases más o menos como lo indica Gulley. 18 J. F. Walvoord, The Revelation o f Jesus Christ (Chicago: Moody, 1966), 283-4; idem, The Millennial King­ dom, 195-207. 19 Walvoord, Revelation, 284. Walvoord sólo cita dispensacionalistas como defensores de esta posición. 20 Walvoord, “Eschatological Problems VI: The Fulfillment of the Abrahamic Covenant”, BSac 102 (1945): 32; idem, Revelation, 284. 21 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 54, 297. 22 Walvoord denomina a estos conceptos “premilenialistas”, pero los elabora de una manera estricta­ mente dispensacionalista. Véase idem, The Millennial Kingdom, 128-38. Lo mismo mantiene el dispen­ sacionalismo progresivo. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 49-51; 145-9; 218-22.

Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepción teológica del dispensaáonalismo

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4. E l C o n c e p t o D is p e n s a c io n a l is t a d e l a E r a A c t u a l : L a I g l e s ia De acuerdo a J. F. Walvoord y al dispensaáonalismo, el período entre los dos adveni­ mientos no estaba predicho en el Antiguo Testamento. Esta afirmación significa que la iglesia cristiana no estaba prevista en la profecía del Antiguo Testamento, por lo tanto la iglesia no cumple el programa profético de Israel.23 Así también lo afirma el dispensacionalismo progresivo que dice que “tradicionalmente el dispensaáonalismo siempre ha visto a la iglesia característicamente como una nueva dispensación’ ,24 Sin embargo, éste acepta a la iglesia Como implícita en el AT. Dice C. A. Blaising: “Los dispensacionalistas progresivos, mientras ven a la iglesia como una nueva dispensación de gracia, creen que esta gracia está precisamente en armonía con las promesas del AT. La iglesia es preásamente la humanidad redimida (de judíos y gentiles) como existe en esta dispensación ante­ rior a la venida de Cristo”.25 De esa forma, el programa especial de Dios para Israel difiere de su programa para la iglesia.26 La actual era de la iglesia es un período en el cual Israel ha sido puesto tempo­ ralmente a un lado de alcanzar su verdadero destino.27 Todos los dispensacionalistas se refieren al intervalo entre el Pentecostés y el arrebata­ miento pretribulacional de la iglesia como “la era de la iglesia”.28 Cuando los judíos re­ chazaron a Jesús como su Mesías, el reino prometido se pospuso hasta la segunda veni­ da.29 Por consiguiente, este período presente de casi 2.000 años se considera la era ecle-

23 Walvoord, The M illennial Kingdom, 134; idem, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, BSac 137 (1980): 17-8; idem, The Church in Propheg (Grand Rapids: Zondervan, 1964), 16-9; R. L. Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Rela­ tionship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S. Feinberg; Wheaton: Crossway, 1988), 239-59. 24 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 16. 25 Blaising y Bock, Dispensationalism: Israel and the Church, 253-4; idem, Progressive Dispensationalism, 49. Afirman también que un judío que se hace cristiano no pierde su relación con las promesas futuras para Israel (ibid., 50). 26 Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel’s Program Part 1”, 19; idem, The M illennial Kingdom, 135. 27 Walvoord, “Dispensational Premillennialism”, ChrTo (15 de Septiembre, 1958): 11-2; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 21, 255. 28 R. Saucy, “The Crucial Issue Between Dispensational and Nondispensational Systems”, C T R 1 (198687): 162. Véase también Walvoord, The M illennial Kingdom, 227-30; Blaising y Bock, Progressive Dispensa­ tionalism, 16, 257-8. 29 Véase J. F. Walvoord, Matthew: Thy Kingdom Come (Chicago: Moody, 1974), 96. Todo el evangelio de Mateo, dice Walvoord, está escrito para explicar por qué Cristo no cumplió esas promesas en su pri­ mera venida y por qué en realidad las pospuso hasta su segunda venida. Véase Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel Program? Part 2”, BSac 137 (1980): 122; Pentecost, Thy Kingdom Come, 203-14. Básicamente también es lo que mantiene en la práctica el progresivo. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 185-7; 228-30; 278-83.

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sial, o “dispensación eclesial desde la ascensión del Mesías hasta su retorno”.30 Para afirmar esta idea, J. F. Walvoord nota y comenta acerca de cuatro significados del término griego ÉKicXriaLa, “iglesia”: (1) una asamblea de personas; (2) una iglesia local; (3) la iglesia universal; y (4) el cuerpo de Cristo (los bautizados por el Espíritu Santo). Sos­ tiene que sólo en el último sentido ÉKKlr|oía llega a ser un término técnico para referirse a los santos de esta era. J. F. Walvoord explica que este término en su primera acepción, se usa de Israel en el AT, y el punto en cuestión es si ÉKKlriaíoí “se usa alguna vez referido a Israel con el se­ gundo, tercero o cuarto significados”.31 Afirma por otra parte que todas las referencias donde se usa £KkXt)olcc en el NT “con referencia a las personas en el AT pueden clasifi­ carse bajo el primer significado”,32 y concluye que es un error teológico leer en estos pa­ sajes del AT “un concepto espiritual que está reservado para la iglesia como el cuerpo de Cristo en el NT. [ÉKKA/riaíoc] Ekklesía tal como aparece en la LXX significa sencillamente ‘asamblea’ y nada más”.33 Al comentar sobre el texto de Mt 16:18, J. F. Walvoord afirma que la iglesia es una enti­ dad separada considerada como una futura empresa por Cristo mismo.34 Por lo tanto, la iglesia no está en continuidad con Israel, lo cual afirma también el dispensacionalismo progresivo.35 Además, J. F. Walvoord sostiene que la iglesia fue formada en el Pentecostés como algo nuevo, como “el cuerpo de Cristo”, porque, según explica, no existía antes puesto que “no existía la obra del bautismo del Espíritu para formarla”,36 en lo que concuerda el dispensacionalismo progresivo que también sostiene que “la iglesia encuentra su origen histórico en el ‘evento de Cristo’, es deck, en la muerte, resurrección y ascensión de Je­ sucristo y, particularmente, en el llamado ‘bautismo del Espíritu’”.37 30 Así lo entiende el dispensacionalismo progresivo que presenta cuatro dispensaciones: (1) la Patriarcal, desde la creación hasta el Sinaí; (2) la Mosaica, hasta la ascensión del Mesías; (3) la Eclesial, hasta la segunda venida; y (4) la Siónica en dos etapas, la milenial y la eterna. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 123; véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 229; Walvoord, The Return o f the Lord, 76-7. 31 Véase Walvoord, The Rapture Question Revised, 22. 32 Ibid, 23. 33 Ibid. 34 Walvoord, The Rapture Question Revised, 23. Walvoord pone a Mt 16:17-19 como una de las profecías de los evangelios. Véase J. F. Walvoord, The Prophecy Knowledge Handbook (Wheaton: Victor Books, 1990), 357. 33 Véase R. L. Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, 259-60. Afirma Saucy que la iglesia e Israel no son totalmente continuas, y que las promesas a la nación de Israel nunca han sido asignadas a la iglesia. Saucy parece desconocer algunos textos bien claros del AT y del NT donde la obra de Israel es “transferida” a la iglesia. 36 Véase Walvoord, The Rapture Question Revised, 24; idem, The Millennial Kingdom, 221-47. 37 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 16; Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinu­ ity”, 248-52.

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5. E l C o n c e p t o d e I s r a e l e n e l D is p e n s a c io n a l is m o Como ya se indicó, la nación de Israel juega un papel especial e importante en la escatología dispensacionalista, ya sea del dispensacionalismo “clásico”, desde los días de J. N. Darby y C. I. Scofield hasta la década de 1950, del “revisado” hasta la década de 1970 aunque también se aplica a algunas publicaciones de la década de 1990, y del “progresi­ vo” un desarrollo que comenzó a fines de la década de 1970 hasta el presente.38 Todas las profecías dadas a Israel son literales e incondicionales y se cumplirán en el reino mi­ lenario cuando Israel alcance su glorioso destino como nación.39 J. F. Walvoord afirma que las promesas individuales hechas a Abraham de una gran pos­ teridad, la posesión de la tierra y de ser un canal de bendiciones para los gentiles, nunca se le dieron a nadie excepto a la simiente física de Abraham.40J. F. Walvoord admite que el punto crítico del problema de interpretación “está en la definición de la expresión, ‘la simiente de Abraham’. ¿Cómo debe entenderse esta expresión?”41 Alega que un estudio de todas las referencias a la simiente de Abraham en las Escrituras revela que la expresión se usa en tres sentidos diferentes:42 (1) la simiente natural de Abraham, más específicamente los descendientes de Jacob; (2) el Israel espiritual, es de­ cir, los descendientes de Jacob que confían en Dios, y (3) los gentiles que están en Cristo y que son la simiente espiritual de Abraham.43 Es interesante notar que en ningún lugar de sus escritos menciona o proporciona una exégesis de la declaración paulina de G1 3:16. Para el dispenacionalismo, Israel como nación no ha sido rechazada por Dios,44 por lo tanto la nación volverá a ser reunida una tercera vez en cumplimiento de las profecías de Is 11:1-11, Jer 16:14-16, y otros pasajes en Isaías, Jeremías, Ezequiel y en los profetas

38 Véase, Blaising y Bock., Progressive Dispensationalism, 22, 305. Diferente nomenclatura aparece en Blaising y Bock, Dispensationalism: Israel and the Church, 379. 39 Véase Walvoord, The Millennial Kingdom, 123, 136. Blaising y Bock dicen que “los dispensacionalistas progresivos no creen que el pacto abrahámico, davídico y los nuevos pactos, están siendo cumplidos hoy “en un sentido espiritual”, Progressive Dispensationalism, 53, también 270-7. 40 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 161; Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinu­ ity”, 259. 41 Walvoord, Israel in Propheg, 35. 42 Ibid. 43 Ibid., 37. Sin embargo, 20 años más tarde, en su artículo “Does the Church Fulfill Israel’s Program, Part 1”, BSac 137 (1980): 22, Walvoord mantiene las mismas tres categorías modificando la tercera, en la cual incluye a judíos y gentiles que creen en Dios así como creyó Abraham. 44 Walvoord, The Millennial Kingdom, 168-9. Walvoord dice que Jesús en Mt 21:43 rechazó a los fariseos y escribas incrédulos, pero ellos no constituían la nación. Por eso, la “nación” que tomaría su lugar serían otros israelitas, pero nunca la iglesia, ibid., 171-2. Véase también idem, Matthew, 162-3; idem, The M il­ lennial Kingdom, 175; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 218-22; Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, 244-9.

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menores.45 Considera que este regreso de los judíos ya ha comenzado en la historia con­ temporánea por medio de la creación del moderno Estado de Israel que, según J. F. Walvoord y muchos otros, es “el evento profético más significativo del siglo XX”.4<SEn realidad, concluye afirmando que la fundación del Estado de Israel “ha sido una parte del regreso predicho, del Israel esparcido a su antigua tierra”,47 una reunión que justifica además la interpretación literal de la profecía que anticipó ya un movimiento así. La ocupación actual de una parte de Palestina por el Estado de Israel es la primera etapa de la reunión final de Israel que “tendrá su culminación cuando el Mesías de Israel vuelva a la tierra con poder y gloria para reinar”.48 J. F. Walvoord razona que si el regreso de Israel se toma literalmente, la era dorada milena­ ria está cerccf^ y afirma una restauración escatológica y una salvación nacional de toda la nación de Israel50 después de la segunda venida de Cristo.51 El dispensacionalismo pro­ gresivo también afirma la bendición futura nacional para Israel, que será salvo a la veni­ da de Cristo.52

45 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 176-82. Señala tres dispersiones en Israel; la primera, la escla­ vitud en Egipto, la segunda, la cautividad de Asiria y Babilonia, y la final fue la que siguió a la destruc­ ción de Jerusalén en el año 70 dC de la que dice que aunque no está en la Escritura, al igual que los otros regresos, es segura en cuanto a su cumplimiento final, ibid., 177. Y como la profecía de Jer 16:14-16 no se cumplió hasta el presente, anuncia la reunión final y completa en relación con el reino milenario, ibid., 180. 46 Véase J. F. Walvoord, Armaggedon, Oil, and the Middle East Crisis (ed. rev.; Grand Rapids: Zondervan, 1990), 218; idem, The M illennial Kingdom, 182; idem, “The Abrahamic Covenant and Premillennialism: Will Israel Possess the Promised Land?”, BSac 109 (1952): 217-25; idem, “The Amazing Rise of Is­ rael”, Moody Monthly 68 (Octubre 1967): 22-5. Walvoord concluye que los eventos de la guerra de los 6 días de junio de 1967, son “uno de los cumplimientos más extraordinarios de la profecía bíblica desde la destrucción de Jerusalén” (ibid., 22). Para el dispensacionalismo progresivo, véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 266-8, 295-7. 47 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom. 186. Walvoord iguala el desplazamiento de los judíos otra vez a Palestina con el éxodo de Egipto. 48 Véase Walvoord, “The Future of Israel”, en Prophecy in the Making, 338. Dice Walvoord: “Hoy Israel, restaurado a su antigua tierra y situado como fue profetizado para el fin de la era, es la principal señal de Dios para el cercano advenimiento de Cristo”, ibid., 341. Véase Blaising y Bock, Progressive Dispen­ sationalism., 297. 49 Ibid. Walvoord, The Return o f the Lord, 24-25. Saca la siguiente conclusión final: “Así como la segunda reunión fue el preludio para la primera venida de Cristo, así esta tercera reunión de la dispersión es el preludio para la segunda venida”, idem, The M illennial Kingdom, 186. 50 Ibid., 187-92; idem, Israel in Prophecy, 56-62; idem, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 3”, BSac 137 (1980): 212-6. 51 Véase Walvoord, The Return o f the Lord, 113; The M illennial Kingdom, 192; Israel in the Prophecy, 98. Wal­ voord señala que en la segunda venida el nuevo pacto para Israel será realizado completamente en el reino milenario, idem, The Millennial Kingdom, 191, 215, 218. 52 Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 190-1. Se sostiene que según lo que dice Moisés en Dt 4:31, 37-38, Dios restaurará las bendiciones nacionales y territoriales prometidas a Israel.

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En su estudio de G1 6:16, “el Israel de Dios”, el dispensaáonalismo afirma que en las Escrituras Israel siempre mantiene su sentido literal.53 Por eso, para los dispensaáonalistas, este versículo de ninguna manera destruye la validez de la esperanza de una restaura­ ción futura de la nación de Israel.54 Y con respecto al sermón escatológico de Jesús en Mt 24 y paralelos, los emditos dispensacionalistas afirman que “Jesús estaba revelando el programa projético para Jerusalén, la na­ ción de Israel, y el pueblo de Israel. El no hizo referencia a la iglesia o al programa profético para la iglesia”.55 Más aún, el “evangelio del reino” será predicado a todo el mundo du­ rante la tribulación, cuando la iglesia ya no esté más en la tierra, ya que, afirma J; F. Walvoord, ése no es el mensaje que la iglesia está proclamando hoy.5!5 Cerramos esta presentación de Israel según el dispensaáonalismo con una cita sobre el Estado de Israel del dispensaáonalismo progresivo. Dicen que la iglesia cristiana, “pre­ dominantemente gentil y las comunidades mesiánicas, deben orar por el Estado de Israel así como pqr otras naciones del mundo contemporáneo”.57 Y añade: Sobre la base de la profecía bíblica esperamos un tiempo cuando muchos judíos se ' conviertan al Hijo de David como un remanente de los judíos lo ha hecho a través de los siglos. Las profecías con respecto a la gloria futura de Israel encontrarán su cumpli­ miento en este remanente de fe consumido como una nación santa bajo el reino del Mesías, el Hijo de David. El retorno progresivo de los judíos a Palestina en los tiempos modernos y su reconstitución política es ciertamente coherente con esta expectación.58 6. E v a l u a c ió n d e l a E c l e s io l o g ía D is p e n s a c io n a l is t a ,A1 explicar el significado del término eKKAriota, J. F. Walvoord pasa por alto el hecho de que en el AT esta palabra se usa en la LXX para traducir el término hebreo bnp, “asam­ blea”, “especialmente cuando se usa para designar a Israel como la iglesia de Dios”.59 Y 53 Véase Walvoord, The M illennia! Kingdom, 169; Israel in Prophecy, 58-59; “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 3”, 213. Todos los dispensacionalistas concuerdan con Walvoord en este asunto. Véa­ se Feinberg, Millennialism, 230; Ryrie, Dispensationalism Today, 139; C. C. Ryrie, The Ryrie Study Bible (Chicago: Moody Press, 1986), 1612; Pentecost, Things to Come, 89; Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, 245-52. Sin embargo, Blaising y Bock, en su libro Progressive Dispensationalism, no titan este pasaje. 54 Véase Walvoord, The Millennial Kingdom, 170, 182. También lo afirma el dispensacionalismo progresi­ vo. Véase Saucy, “Israel and the Church: A case for Discontinuity”, 244-9; Blainsing y Bock, Progressi­ ve Dispensationalism, 23, 304-5. 55 Véase Pentecost, Thy Kingdom Come, 248, la cursiva es suya; Pentecost, Things to Come, 277; Ryrie, Dis­ pensationalism Today, 55; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 238-9, 315-6; Walvoord, The P a s­ ture Question Revised, 81; idem, Revelation, 145. 56 Walvoord, Revelation, 145. 57 Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 295. 58 Ibid., 297. Véase también, Saucy, “Israel and the Church: A Case for Discontinuity”, 257-8. 59 L. Goppelt, Typos: The Typological Interpretation o f the Old Testament in the N ew (trad. D. H. Madvig; Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 141. Véase, por ejemplo, Dt 4:10; 9:10; 23:1; 1 R 8:14, 22; J1 2:16.

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cuando se usa eKKitiptoc con una frase descriptiva como “de Dios” tiene una connota­ ción espiritual y significa el pueblo de Dios en asamblea.60 Además, eKKár|aía llegó a usarse también por sí misma para significar el pueblo de Dios cuando está reunido. Por consiguiente, el uso de este término en el NT conecta a la iglesia con Israel.61 El uso del término ¿KKlriata en el AT proporciona el trasfondo para su uso en el NT y confirma la continuidad entre Israel y la iglesia como un pueblo de Dios, no como dos. La ÉKKáriOLüt es el pueblo de Dios.62 Es interesante que J. F. Walvoord en ningún momento presenta en su discusión del te­ ma de la iglesia un estudio de la palabra griega A.aó<;, “pueblo”, término que en la LXX se usa para Israel como el pueblo elegido de Dios,63 y en el Nuevo Testamento se transfiere y se aplica a la iglesia cristiana.64 Dios tomó de entre los “gentiles [éBvwv] un pueblo [Arxóe] para su nombre” (Hch 15:14).65 “Israel es el pueblo de Dios, su propia posesión (Ex 19:5) mientras que el resto de la humanidad fuera de Israel se lo llama el “e0vo<;”, las naciones”.66 Encontramos que este término que se usa para Israel como siendo el XaÓQ de Dios, se lo transfiere a la iglesia cristiana y se dice que la iglesia es el XaÓQ para quien queda un reposo sabático.67 Después de la resurrección de Jesús, el A.ocó<; es una realidad escatológica que no puede identificarse en absoluto con ningún grupo étnico.68 Incluso se dice que el Hijo de Dios se hizo hombre para expiar los pecados del XaÓQ (Heb 2:17). Es unía sorpresa que ni una vez J. F. Walvoord y otros dispensacionalistas citan o hacen una exégesis de un pasaje tan fundamental para el asunto de la eclesiología como el texto de 1 P 2:9: “Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo ad60 Véase, por ejemplo, 2 Cr 6:3, 12; Miq 2:5. Véase L. Coenen, “Church, Synagogue”, NIDNTT 1:292305. “En Deuteronomio, [bri|5] gCD significa por encima de todo la congregación reunida para con­ cluir el pacto en el Sinaí (Dt 9:10; 10:4). Está calificada por estar vinculada al nombre de Yahweh (es­ pecialmente en Dt 23:2ss). La palabra aquí representa al pueblo al que Yahweh ha convocado, que es­ tá comprometido por las reglas que les ha dado”, ibid., 293. 61 Véase, por ejemplo, Neh 5:13; Sal 21 (22):22, 25; 34 (35):18; 67 (68):26; Lm 1:10. 62 Véase Coenen, “Church, Synagogue”, 1:291-305; D. Guthrie, N ew Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity, 1981), 706-13, donde afirma que la comunidad cristiana es el verdadero Israel. 63 H. Strathmann, “ Xa ó?”, TDNT 4:34-39. “La verdadera característica distintiva del uso de los LXX es la restricción cuidadosa del uso de este término para Israel... Esto se basa en el hecho de que Israel es el pueblo de Dios”, ibid., 34-5. 64 Véase, por ejemplo, Hch 15:14; Ro 9:25, 26; 2 Co 6:16-18; Tit 2:14; 1 P 2:9,10; Ap 18:4; 21:3, y sus raíces veterotestamentarias. 65 Véase H. Bietenhard, “Xaód\ NIDNTT 2:796-800. Véase también H. Frankemóller, “Xaód\ EDNT 2:3.39-44. Él mantiene que la unidad está basada cristológicamente, ibid., 341. 66 H. Bietenhard, “eSi'oc”, NIDNTT 2:790. Los traductores de la LXX escogieron XaÓQ porque parecía “adaptada a la perfección para expresar la relación especial de Israel a Yahweh...y como traducción en una gran mayoría de los casos del hebreo ‘am, que significa Israel como el pueblo elegido de Dios, así como por otro lado, el hebreo góy se usa particularmente para los gentiles (ethne)”, ibid., 796. 67 Véase Bietenhard, “Xaóg”, 2:800. 68 J. Aagaard, “The Church and the Jews in Eschatology”, Tutheran World 11 (1964): 275. Véase también Hch 18:10; 2 Co 6:16-18; Tit 2:14; 1 P 2:9

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quirido por Dios” o el de 2 Co 6:16-18, “seré su Dios y ellos serán mi pueblo” donde Pablo cita Jer 32:38, un pasaje que J. F. Walvoord usa para hablar de la reunión de Israel en la segunda venida de Cristo.69 Obviamente, el citar estos pasajes neotestamentarios sería aceptar la continuidad de la iglesia con Israel y la unidad del pueblo de Dios tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, lo que en general no acepta J. F. Wal­ voord y la mayoría de los dispensacionalistas. Al igual que Pedro, Pablo aplica el pasaje de Oseas, “llamaré pueblo mío al que no era mi pueblo, y a la no amada, amada”,70 a la iglesia compuesta tanto de judíos como de gentiles, afirmando su cumplimiento en la iglesia universal de Cristo. Pedro y Pablo es­ tán unidos “al declarar que las profecías para el remanente de Israel han encontrado un cumplimiento eclesiológico”.71 Estas consideraciones bíblicas indican que la iglesia, el pueblo de Dios, se identifica con el Israel espiritual de Dios.72 En la expresión, “edificaré mi iglesia”, J. F. Walvoord no menciona los pasajes veterotestamentarios que se refieren a la “edificación” de un pueblo que demuestra que la iglesia permanece en una continuidad directa con el Israel del AT.73 No es coherente con su propia norma de hacer “una exégesis cuidadosa y literal”74 en base al léxico. La interpretación del término “Israel de Dios” en G1 6:16 como refiriéndose exclusiva­ mente a los cristianos israelitas en contraste con los cristianos gentiles, como si Pablo estuviera hablando de dos diferentes pueblos cristianos, va contra el contexto neotestamentario más amplio y contra el contexto inmediato en G1 6:15, donde Pablo hace una declaración que incluye a todos los cristianos. Es inconcebible que Pablo repentinamen­ te hiciera una distinción entre dos clases de cristianos, unos gentiles y otros judíos.75 El argumento de J. F. Walvoord y del dispensacionalismo en general, incluyendo el pro­ gresivo, que señala que la ausencia de la palabra “iglesia” en Ap 4-18 respalda la idea de que la iglesia no está en vista, es decir, que ya ha sido arrebatada o trasladada al cielo y que esos capítulos describen siete años de la septuagésima semana de Daniel que no se

69 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 212; idem, Israel in Prophecy, 51, 68. Walvoord cita a 1 P 2:9 in Jesus Christ Our Cord, 212, 249, sin ninguna explicación o relación con la iglesia como continuadora de Israel. 70 La cita está en Ro 9:25 que cita a Os 2:23. Véase, 1 P 2:9-10. 71 LaRondelle, The Israel o f God, 107; M. H. Woudstra, “Israel and the Church: A Case for Continuity”, en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S. Feinberg; Wheaton: Crossway, 1988), 234. 72 En la sección final trataremos más detalladamente el uso que hace de esta frase E. G. de White. 73 Véase, por ejemplo, 2 S 7:13, 14; Jer 1:10; 33:7; Am 9:11 que se presenta en Hch 15:16, 17, y Jer 24:6 que proporciona un paralelo indudable al texto de Mt 16:18b. 74 Véase Walvoord, The Rapture Question Revised, 59. Véase también 20, 83. 75 Véase Woudstra, “Israel and the Church: A Case for Continuity”, 235; LaRondelle, The Israel o f God, 110. J. D. Pentecost, al igual que los eruditos dispensacionalistas, recalca esta dicotomía en su explica­ ción de Gl. 6:16. Blaising y Bock, ni lo mencionan. Véase, Pentecost, Thy Kingdom Come, 80, 290.

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aplican a la iglesia cristiana, sino a los judíos,76 se apoya sólo en sus declaraciones, no en la evidencia que se presenta, puesto que la idea que expresa el término “iglesia” aparece en muchas expresiones diferentes que se encuentran en el Apocalipsis.77 Una vez más, el dispensacionalismo es inconsistente con su propia metodología, ya que sostiene que aunque la palabra “reino” no ocurre en Ap 19-22, la idea del reino está claramente per­ sonificada en la referencia a Cristo en Ap 19:16.78 Concluimos diciendo que tanto J. F. Walvoord como el dispensacionalismo usan la dico­ tomía. Israel/Iglesia y la aplican a cada pasaje de la Escritura y si el pasaje se opone a esa dicotomía, hacen una de estas dos cosas: (1) pasan por alto el texto, o (2) dan una expli­ cación que concuerde con el pretribulacionismo. Su negativa a ver una continuidad entre el pueblo de Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, viola la unidad de las Escrituras y el sentido claro de los pasajes considerados. El rechazo del dispensacionalismo y de J. F. Walvoord a ver a la iglesia cristiana como el Israel espiritual, el Israel de Dios, lo lleva a rechazar la interpretación cristológica y tipo­ lógica del Antiguo Testamento por parte de los escritores del Nuevo Testamento.79

7. E v a l u a c ió n d e l C o n c e pt o D is p e n sa c io n a l ist a d e I sr a e l En el dispensacionalismo, la escatología de la “dispensación de la iglesia” y la “dispensa­ ción del reino”, gira alrededor de Israel como una entidad nacional. Para esta interpreta­ ción, se basa en sus presuposiciones acerca de la profecía de las setenta semanas de Dn 9:24-27.80

76 Véase Walvoord, The Return o f the Lord, 58-79, 83. En su libro Revelation, amplía esta idea en su exege­ sis de los capítulos 4 al 16; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 275, 304, 317; Pentecost, Thy Kingdom Come, 249-50, 299-310; J. F. Walvoord, Armaggedon, Oil, and the Middle East Crisis (Grand Ra­ pids: Zondervan, 1978), 140-1. 77 Algunas de las expresiones que representan a la iglesia en el Apocalipsis son: “santos” (Ap 14:12; 16:6; 17:6; 18:24); “elegidos” (Ap 17:14); “pueblo” (Ap 18:4; 21:3); “fieles” (Ap 17:14); “redimidos para Dios” (Ap 5:9); “consiervos y hermanos” (Ap 6:11); “siervos de nuestro Dios” (Ap 7:3); “los que adoran en el templo de Dios” (Ap 11:1); “ciudad santa” (Ap 11:2); “mujer” (Ap 12:6, 13-16); “los que moran en el cielo” (Ap 12:12; 13:6); “la mies de la tierra” (Ap 14:15); “los que alcanzaron la victoria” (Ap 15:2); los 144.000 (Ap 7:4); así como el concepto de iglesia como “hermandad” (Ap 6:11; 7:9; 12:10; 19:10), el “resto” (Ap 12:17). Véase D. E. Auné, “St. John’s Portrait of the Church in the Apocalypse”, EvQ 38 (1966): 131-49; P. S. Minear, “Church, Idea o f ’, IDB 1:608-17. 78 Véase Walvoord, “Interpreting Prophecy Today, Part 4: The Kingdom of God in the New Testa­ ment”, BSae 139 (1982): 308-9; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 264; Pentecost, Thy King­ dom Come, 155, 311-2. 79 Para un análisis y crítica de la hermenéutica dispensacionalista, véase Fuller, “The Hermeneutics of Dispensationalism”. Ni Walvoord, ni Pentecost, ni Blaising y Bock en su libro Progressive Dispensationa­ lism, usan o explican el texto de 1 P 2:9. 80 Véase, por ejemplo, Pentecost, Thy Kingdom Come, 247-62; Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 294-7.

Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepción teológica del dispensacionalismo

263

Para el dispensacionalismo, esta profecía es la revelación de Dios a Daniel de sus propó­ sitos para Israel, que culminan con la segunda venida de Cristo, que ocurrirá siete años después del arrebatamiento o traslado de la iglesia, para establecer su reinado milenial sobre la tierra.81 Una falla notable de J. F. Walvoord en la discusión del pacto abrahámico es que en su detallada interpretación de la “simiente de Abraham”, la que clasifica en tres categorías, no hace un estudio exegético ni siquiera de manera breve sobre el pasaje que creemos es decisivo para una correcta comprensión de la perspectiva neotestamentaria de lo que constituye la simiente de Abraham, es decir, G1 3:16, donde Pablo señala que la simiente es singular y afirma que se refiere a Cristo como el verdadero destinatario de la promesa de Dios a Abraham.82 Pablo equiparó la simiente prometida con Cristo y esto recalca el hecho de que la “simiente” es esencialmente espiritual, no de acuerdo a la carne.83 Es significativo que J. F. Walvoord y los dispensacionalistas eviten la exegesis de un tex­ to que contradice sus puntos de vista84 y, como se mencionó más arriba, pasen por alto la interpretación paulina cristológica de la “simiente de Abraham” del AT que soluciona el problema de una vez y por todas. Pablo declara que Cristo es el verdadero heredero de la promesa de la herencia universal y él determina los coherederos. Por lo tanto, Cris­ to es la simiente que presenta el pacto abrahámico, y los que son de Cristo son los úni­ cos herederos de acuerdo a la declaración de G1 3:29.85 La afirmación del dispensacionalismo de que en el milenio Israel será exaltado por en­ cima de los gentiles, no tiene base en las Escrituras. El AT no conoce nada de una res­ tauración final de los judíos a su tierra o de un reino milenario de Cristo desde la terrenal 81 Véase J. F. Walvoord, Daniel, the Key to Prophetic Revelation: A Commentary (Chicago: Moody, 1971), 21636. Walvoord ve el cumplimiento de 6 eventos principales de esta profecía en el futuro, en la consu­ mación del tiempo, ibid., 223. 82 Walvoord nunca cita este texto en ninguno de sus escritos incluyendo su último libro sobre profecía, M ajor Biblical Prophecies. Véase idem, The Millennial Kingdom, 159-62; idem, Israel in Prophecy, 34-8; idem, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, 21-3. La única cosa que dice al pasar es que “la simiente de Abraham o la nación de Israel en sí misma ha sido una gran bendición. La simiente de Abraham, el mismo Señor Jesucristo, también ha sido una gran bendición a todas las naciones”, The Millennial Kingdom, 142. Véase R. N. Longenecker, Galatians (WBC 41; Dallas: Word, 1990), 13; Pente­ cost, otro teólogo dispensacionalista lo presenta pero no lo explica claramente, Thy Kingdom Come, 6970, y Blaising y Bock, aunque lo citan, se limitan a decir lo que dice Pablo y dicen que “simiente” es un nombre colectivo, Progressive Dispensationalism, 124,189, 197. 83 Véase B. K. Waltke, “Kingdom Promises as Spiritual”, en Continuity and Discontinuity: Perspectives on the Relationship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S. Feinberg; Wheaton: Crossway, 1988), 267-8. 84 Feinberg cita el texto pero sin hacer ningún comentario relevante, Millennialism, 108, 125, 214. Pente­ cost lo cita y dice que se refiere al hecho de que Cristo poseerá la tierra de Palestina e instituirá el reino, Things to Come, 71, 89, 480. Véase D. M. Wheeler, “Paul’s Use of the Old Testament in Galatians 3:16” (PhD. tesis; Dallas Theological Seminary, 1987). Analiza en detalle Gn 12:7 y G1 3:16 y concluye que la promesa de la “simiente” nunca tuvo el propósito de tener referentes en plural, es decir, toda la nación de Israel. Más bien es una promesa linear, singular, y el referente es el Mesías, Jesús, ibid., 332. 85 Véase J. Schniewind y G. Friedrich, “f-iraYY^ogoa in the NT”, TDNT 2:583; Hoekema, The Bible and the Future, 241.

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David P. Gullón

ciudad de Jerusalén,86 y en el NT hay una ausencia de referencias explícitas a la posesión de la tierra por parte de Israel.87 La idea neotestamentaria de un reino no queda confinada a un concepto espacial como la tierra de Canaán, aunque el NT continúa usando la terminología del AT de tanto en tanto.868788 En términos de tipología bíblica, la tierra de Canaán en la historia del AT prefi­ gura la tierra nueva como la herencia eterna de Israel, representando Israel toda la com­ pañía de los redimidos.89 Por lo tanto, la idea dispensacionalista de que la bendición del pacto abrahámico será finalmente realizada en la tierra prometida bajo un rey davídico para los descendientes de Abraham, como un reino político en la tierra, es una interpretación particular y com­ plicada de lo que las Escrituras dicen de Israel en el fin de los tiempos. C. A. Blaising afirma todo esto e indica que en Hch 1:6-7 Jesús iba a restaurar ese reino ya que espera­ ba un reino político suyo sobre la tierra,90 y presenta la singular interpretación que el “Nuevo Testamento nunca enfatiza una vuelta a la tierra como lo hacen las profecías del Antiguo Testamento”, porque cuando se escribieron las epístolas “los judíos estaban viviendo en la tierra...ya estaban en la tierra”.91 Es increíble como el dispensacionalismo progresivo no se puede despegar de la dicoto­ mía Israel/Iglesia a pesar de la claridad con que el NT interpreta cristológica y eclesiológicamente el pacto abrahámico y el davídico. En el momento cuando se despeguen, des-

86 Véase Hoekema, The Bible and the Future, 200-202; Is 11:1-19; 35; Dn 7:27; R. C. Oudersluys, “Israel: The Land and the Scriptures”, Rí/R 33 (1979): 8. No se puede deducir de Ap 20 la existencia de un reino milenial en la tierra. 87 Véase Ro 9:4-5; 9:1-11:36; G1 3; Heb 11:10-16. En todos estos escritos acerca de las predicciones concernientes a la tierra, Walvoord cita sólo pasajes del AT y reconoce que en el NT no hay prome­ sas de la tierra. Véase Walvoord, “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, 25-7. 88 Véase Mt 5:5; Heb 12:22; Lc 12:32; Ap 17:15. Véase Goldsworthy, Gospel and Kingdom, 93; R. A. Coughenour, “A Conversation on Israel in the Bible”, ReJR 33 (1979): 16-30. Para un estudio acerca de las predicciones con respecto a la tierra, véase LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy, 135-46; W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University of California Press, 1974), 165-220; 367-89. “Hay una dimensión escatológica inconfundible en la po­ sesión de la tierra en Mt 5:5 como en todas las otras bienaventuranzas. La referencia no es a una tierra meramente geográfica, sino a la tierra ‘redimida’ de la Era por venir”, ibid., 362. Para una bibliografía acerca del concepto de la tierra, véase T. E. McComiskey, The Covenant o f Promise: A Theology o f the Old Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1985), 199-200. 89 M. W. Karlberg, “Israel and the Eschaton”, WT] 52 (1990): 125. 90 Véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 241 y también las páginas 180, 237, 255, 268. Por lo menos en cuatro partes del libro se dice claramente que durante los cuarenta días, Cristo habló con sus discípulos acerca del reino milenial. 91 Para las citas arriba, véase Blaising y Bock, Progressive Dispensationalism, 267. Véase también 166, 168 y 240. Más todavía, Blaising y Bock hablando del reino escatológico, dicen que “el marco es Sión, la ciudad de Dios, la nueva (renovada) Jerusalén (Ap 21:2) descrita en gran esplendor. [...] imagen que reafirma las profecías del AT acerca de la exaltación escatológica de Sión”, y cita a Is 60 y 2:2-4 y “si Sión está ahora en el cielo, es porque el rey está en el cielo”, ibid., 266.

Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepáón teológica del dispensaáonalismo

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aparece el dispensaáonalismo en todas sus formas, tal como lo fundó J. N. Darby y sus se­ guidores desde la década de 1830 y hasta los comienzos de este tercer milenio. Estas declaraciones confirman la idea de que los dispensacionalistas siguen creyendo en una restauración política y territorial de Israel a su tierra, y esperan una conversión en masa cuando aparezca el Mesías por segunda vez. Más aún, el moderno estado de Israel no se ajusta a la descripción de la profecía del AT.92 Aun asumiendo la existencia de un “paréntesis” en Dn 9:27, como lo afirma el dispensacionalismo hasta el día de hoy, no hay una promesa de que Israel se vaya a establecer otra vez como nación,93 y aun si, co­ mo suponen los teólogos dispensacionalistas, Pablo esperara una conversión nacional de Israel en el fin,94 no hizo mención de que los judíos volverían a reunirse en Palestina, de que reedificarían el templo, ni de un reino terrenal político de Cristo desde Jerusalén.95 El Nuevo Testamento no afirma que en el pueblo judío se cumplirá la promesa de la tierra dentro de los límites de Palestina. La conclusión acerca de la reunión de Israel en su tierra y de la promesa territorial del pacto abrahámico milita contra la proclama de Pablo en Ro 4:13, que la tierra prometida era sólo una señal de la herencia de toda la tierra en su belleza creada de nuevo.96 Pablo usó la palabra kóo|íoc , “mundo”, aquí para incluir el concepto de la tierra habitada.97 En Romanos 4 donde Pablo habla de la promesa hecha a Abraham y a sus descendientes de que serían herederos del mundo, la tierra de Canaán ha llegado a ser el mundo entero.98 Esta promesa recibirá su cumplimiento final en el orden consumado de los nuevos dé­ los y la nueva tierra y no en un reino milenial político con la nación de Israel renovada, puesto que esta promesa de herencia universal se garantiza a toda la simiente de Abra­ ham y no sólo a los judíos que descienden físicamente de Abraham, “el cual es padre de 92 Coughenour, “A Conversation on Israel in the Bible”, 16-30. Coughenour sostiene que “no puede forzarse artificialmente Am 9:11-15 para que signifique un momento histórico específico, el surgi­ miento del [Estado de] Israel en 1948, sin hacer violencia a otros significados posibles y sin hacer vio­ lencia al sentido en el cual otro escrito sagrado tomó el pasaje”, ibid., 20. Véase Blaising y Bock, Pro­ gressive Dispensationalism, 294-7. 93 Véase J. Wilmot, Inspired Principles o f Prophetic Interpretation (Swengel: Reiner, 1967), 221; LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy, 135-46. 94 Véase Ro 11:22-27; Walvoord, The Millennial Kingdom, 186-92; Blaising y Bock, Progressive Dispensationa­ lism, 180, 191,318. 95 Véase W. A. VanGemeren, “Israel as the Hermeneutical Crux in the Interpretation of Prophecy”, WT] 46 (1984): 263. Walvoord arguye que el testimonio unido de los profetas es que Israel aún será recogido y volverá a estar reunido en Palestina, The M illennial Kingdom, 182; Pentecost, Thy Kingdom Come, 255-6. 96 Véase LaRondelle, The Israel o f God in Prophecy, 138. Blaising y Bock citan el pasaje pero no comentan nada, pasan a otro tema, Progressive Dispensationalism, 192. En el último libro de profecías de Pentecost, Thy Kingdom Come, sobre el reino de Dios, lo pasa por alto. 97 Véase McComiskey, The Covenant o f Promise, 51. 98 No encontramos ninguna promesa de que Abraham iba a ser heredero del mundo ni en el Génesis ni en el resto del AT. Véase Gn 13:14-16; 15:18-21 y también Hch 7:4-5. Véase J. Murray, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 140-2.

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David P. Guitón

todos nosotros” (Ro 4:16). Por lo tanto, los nuevos cielos y la nueva tierra constituyen la culminación de la obra redentora de Dios en Cristo, y la meta de la historia de la reden­ ción tal como se describe en Apocalipsis 21 y 22." Una vez más J. F. Walvoord es selec­ tivo en el uso de pasajes del NT y nunca usa, explica o hace exégesis de Ro 4:13-18 don­ de Pablo trata de la promesa a Abraham.99100 Por lo tanto, al llegar a ser la simiente de Abraham, la iglesia es la heredera de todas las promesas hechas a Abraham. El NT nunca sugiere que la profecía del AT va a cumplirse en una restauración política de la nación judía,101 y no hay ni un solo lugar en toda la Biblia en el que se hable de se­ mejante oferta y de un aplazamiento de un reino terrenal.102 Además, la interpretación que hace J. F. Walvoord de Le 21:24, como una restauración de la ciudad de Jerusalén y de la nación de Israel después “que los tiempos de los gentiles se cumplan”, no está en armonía con la enseñanza del NT. Este pasaje no habla de ninguna reunión, restaura­ ción o renacimiento milenario de la nación de Israel.103 Anticipa la dispersión después de la destrucción de Jerusalén, lo que ocurrió en el año 70 dC. Con respecto al segundo advenimiento, la observación de J. F. Walvoord que el premilenarismo “a menudo hace distinción entre la segunda venida y el arrebatamiento de la iglesia” es una inferencia inválida.104 Se contradice cuando declara que el rapto “afecta sólo a los salvados, mientras que la segunda venida constituye un juicio de los que no son salvos, así como una liberación de los salvados”.105 Una vez más, el dispensacionalismo impone su dicotomía Israel/iglesia sobre cada pasaje que trata con la segunda ve­ nida de Cristo, y toda su interpretación del cqntexto teológico del milenio rota alrededor de la interpretación dispensacionalista de Dn 9:27.

99 Véase Is 65:17; véase también Oudersluys, “Israel, the Land and the Scriptures”, 13. 100 En el capitulo “The Promise of the Land” nunca usa un texto del NT para probar su punto, The Church in Prophecy, 63-79. Lo mismo es verdad en The Millennial Kingdom, 174-82, y en su artículo “Does the Church Fulfill Israel’s Program? Part 1”, 25-29. Ryrie, Pentecost y Feinberg nunca explican esta: declaración paulina acerca de la simiente de Abraham. id Véase R. T. France, “Old Testament Prophecy and the Future of Israel: A Study of the Teaching of Jesus”, TynBul26 (1975): 53-88. ,02 Véase Walvoord, The M illennial Kingdom, 257; e idem, The Rapture Question Kerned, 41. El dispensaciona­ lista Sauer, niega la oferta y la postergación del reino y el carácter parentétieo de la era presente. Véase E. Sauer, From Eternity to Eternity: A n Outline o f the Divine Purposes (trad. G. H. Lang; Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 175. Feinberg no ve razón para tener que atenerse a la teoría del concepto de la postergación del reino, J. S. Feinberg, “Systems of Discontinuity”, en Continuity and Discontinuity: Per­ spectives on the Relationship between the Old and N ew Testaments (ed. J. S. Feinberg; Wheaton: Crossway, 1988), 338. 103 Véase Pentecost, Thy Kingdom Come, 115, 219. 104 Walvoord, The M illennial Kingdom, 137. Toda clase de dispensacionalismo, incluido el de nuestros días llamado progresivo, cree firmemente en esta premisa. Véase Blaising y Bock, Progressive DispensationaUsm, 292-4, 317. . 105 Walvoord, The M illennial Kingdom, 287. Esta declaración es un disparate, y en cualquier caso demuestra que el rapto y la segunda venida ocurren al mismo tiempo, ya que, según Walvoord, el rapto también es una liberación de los salvados.

Iglesia, Israely su papel escatológico en la concepción teológica del dispensacionalismo

267

8. C o n c l u s io n e s F in a l e s En esta parte final diremos que la temática de Israel y su relación con la iglesia en los albores del tercer milenio, es algo actual, candente y muy problematizado por las expec­ tativas que durante siglos ha despertado el famoso pasaje de Pablo en Ro 11 acerca de la salvación de Israel.106 Por otro lado, siempre está el peligro de caer en algún tipo de dis­ pensacionalismo, de mantener la dicotomía Israel/iglesia como dos pueblos paralelos de Dios existentes en nuestros días y hasta el fin, y, lo que sin dudas sería desastroso, que­ brar la unidad cristocéntrica de la Biblia y modificar su escatología. Cerramos este tema afirmando que la iglesia, el verdadero remanente, es el Israel espiri­ tual en el que están todos los creyentes sean o no descendientes físicos de Abraham, y todos pertenecen a esa cKK/r¡aía que será llamada a la cena de bodas del Cordero (Ap 19:6-8). En la escatología del Apocalipsis no encontramos a dos pueblos de Dios, como ya hemos visto sostienen los dispensacionalistas, y en la tierra renovada se cumplirá la suprema promesa del pacto ratificada por la sangre de Cristo para todos los creyentes antes de Cristo y después de Cristo, salvos por la sangre del Cordero de Dios y que per­ tenecieron a la iglesia de Dios de todos los siglos: “He aquí el tabernáculo de Dios con los hombres, y él morará con ellos;y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos como su Dio/’ (Ap 21:3).107

106 La idea de que el “todo Israel” que va a ser salvo se refiere específicamente al judaismo étnico, está preñada de problemas porque pasa por alto muchos aspectos de la definición bíblica de Israel. Ade­ más, Dios nunca se ha obligado a salvar a cada persona de un grupo particular de gente. El ser des­ cendiente étnico de Abraham no era la base definitiva para determinar su participación en el pacto. También puede verse esto desde otra perspectiva: cualquier descendiente étnico de Abraham puede ser declarado no-israelita como resultado de la violación del pacto (Gn 17:14). 107 Hay una riqueza tremenda en ver todo esto de Israel/iglesia y el pasaje de Ro 9-11 a la luz de la esca­ tología de Daniel o el Apocalipsis. Un estudio inductivo y exegético serio, cambiaría muchas concep­ ciones erradas en cuanto al pueblo de Israel y su salvación escatológica.

T h e R e m n a n t in C o n tem po rary A d ven tist T h in k in g A ngelM . Rodrigue^ TkD. Instituto de Investigation Bíblica, Asociación General de la IASD, EE. UU. [email protected] 1. I n t r o d u c t io n The concept of the remnant is very dear to Adventists and has played a significant role in the development of our self-understanding, our mission and our message. There is an almost unconscious feeling among us that if we lose the idea of the remnant we would lose, as a church our purpose and our reason for existence. The conviction that there is a particular divine raison d ’etre for our presence in the world is an intrinsic part of the Adventist historical and religious heritage. Therefore, it is with great concern that some observe a tendency to de-emphasize or ignore this fundamental self­ definition. It is important to keep in mind that the fundamental issue in the concept of the rem­ nant is the one posed by the confrontation of life and death and the possibility of total extinction. Confronted by a natural or military threat the question of survival is raised. Will someone be left alive after the disaster is over or will all perish?1 In the Bible this concept is employed theologically as an indispensable element in the history of salva­ tion. In the conflict between God and the forces of evil the enemy is never able to exterminate the people of God because God always preserves a remnant in order to carry on His divine intention. In what follows we will briefly look at the reasons for the discomfort that prevails among some Adventists as regards the concept of the remnant as a self-designation for our church. We will then look at the suggestions offered to replace this concept and to their strengths and weaknesses.2

1

See G. F. Hasel, “Remnant,” ISBE 3:132.

2

One of the most recent studies on the interpretation of the concept of the remnant in the Adventist church is an unpublished research paper written by S. Garbi, “The Seventh-day Adventist Church as the Remnant Church: Various Views over 150 Years of Denominational History” (unpublished research paper; Theological Seminary, Andrews University, 1994). It contains a very useful bibliography.

270

Angel M. Rodrigue^ 2. R e a so n s F o r T h e A p p a r e n t C r isis 2.1. Contact with Other Christians

Probably one of the most significant elements in the present discussion of (he rem­ nant concept in the Adventist Church has been the negative way other Christians have perceived us. Because of our emphasis on the remnant, Evangelicals concluded that we see ourselves as the exclusive children of God, the only true Christians.3 Under such pressure the natural human tendency would be to find ways to change that image and persuade the accusers to conclude that we are part of the Christian community. The risk in this enterprise is the temptation to modify or re-negotiate our identity. It is precisely that accusation that has been raised by some against the authors of the book Questions on Doctrine. However, it is our duty to keep the Christian world properly informed concerning who we are and what our mission is. Any misconception in their minds must be eliminated. If what we claim to be is true, then, we have no choice but to reach out to the Christian world in an effort to share with them, in a winsome way, what we stand for, avoiding as much as possible to alienate them. Yet, there is the possibility that some Adventists may have overreacted to the accusations of our evangelical friends modifying our image beyond what would be compatible with the mission of the church. 2.2. The A pparent D elay o f the Parousia It is probable that the passing of time since 1844 is exerting some influence among Adventists forcing some of them to reconsider the mission and identity of the church. Undoubtedly, our pioneers were persuaded that Christ was about to return and that the final crisis was about to begin. This conviction made the remnant concept as a self-designation a very significant one. They had witnessed the signs of the end and were experiencing rejection by other Christians; the dragon was angered against that

3

In one of his articles, Robert S. Folkenberg tells of an Adventist pastor who was leaving the ministry because, among other things, we teach, he said, “that salvation can come only within its organization and through adhering to its ‘unique’ doctrines.” Folkenberg comments, “As his words amply prove, the biblical teaching that God has a remnant people is easy to distort. While some will-intended members may have taught the doctrine in the manner this pastor described, any Seventh-day Advent­ ist who has sincerely studied this message knows this depiction is warped” (R. S. Folkenberg, “The Remnant,” AdRev [Aug. 1998]: 27). J. L. Dybdahl, “It is God’s Call: What it Means to be the Rem­ nant,” AdRev (May 9, 1996): 12-4 has recently addressed the issue of the misuse and abuse of the con­ cept of the remnant. Also useful is the article by D. K. Nelson, “Return of the Remnant,” AdRev (Aug. 28, 1997): 8-11; and G. Bietz, “Birds of a Feather,” AdRev (Sept. 26, 1991): 8-9. For a fuller dis­ cussion of misunderstandings atid misuses of the concept of the remnant, see C. Goldstein, The Rem­ nant: Biblical Reality or Wishful Thinking? (Boise: Pacific Press, 1994).

The Remnant in Contemporary Adventist Thinking

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small remnant. Today, however, we have grown, become somewhat institutionalized and although we continue to proclaim the return of the Lord the element of urgency does not seem to be what it used to be. The remnant does not seem to be any longer the object of attack by other Christians or by civil powers. People do not seem to be interested in religious matters and religious exclusiveness is not tolerated. Undoubt­ edly, there is a real need to make the concept more relevant for the church today, at the beginning of the twenty-first century.

2.3. Theological Training During the second half of last century an increasing number of Adventist scholars earned doctoral degrees in theology in non-Adventist universities, exposing them­ selves to a diversity of ideas and methods of biblical interpretation. This has been good for the church in that we have now a group of experts who can be used by the church as consultants on a diversity of doctrinal and theological issues. However, we have also witnessed a tendency among some of those who went to these universities to incorporate into their theological methodology elements that could be damaging to the Adventist identity. Our understanding of the Adventist Church as God’s remnant people is determined by our system of prophetic interpretation. We believe that this is the system that Daniel used to interpret his own prophecies, the one used by Jesus, Paul and other biblical writers. If we were wrong, then, there would be no basis for our understanding of the remnant mentioned in Rev 12:17. In modern scholarship historicism is no longer an accepted method of prophetic in­ terpretation. Under the influence of modern scholarship ,some Adventists have ques­ tioned or rejected this methodology and consequently they have had to redefine the identity of the Seventh-day Adventist Church and the meaning of the concept of the remnant. In some cases the origin and the function of the church is explained using sociological models.

2.4. Modern Worldviews Adventists trained in other fields of knowledge have been exposed to a world differ­ ent from the one they were accustomed to as Adventists. This has made it difficult for them to preserve intact the Adventist worldview and our scenario of the end-time events. Some of them perceive some of our teachings as too sectarian and feel uncom­ fortable with them.4 They tend to argue for a redefinition of our identity and a rejec4

William G .Johnsson writes concerning that group of Adventists: “Sheltered by Adventist schools, they had a limited circle of acquaintances. But exposure to graduate study and professional life opened their eyes: with amazement they encountered deeply committed Christians who were not members of the Seventh-day Adventist Church. Their world, once so neat and ordered, had to be re­ built—and the first building block to go was the remnant concept” (W. G. Johnsson, “Iri Defense of the Remnant,” AdRev [May 14, 1998]: 5).

272

AngelM. Rodrigue%

tion of any traces of exclusiveness or distinctiveness. Some of these individuals are more open than others to pluralism and postmodernism. If postmodernism is right in claiming that truth is by definition relative, then our claim to be God’s remnant people, His instrument in the proclamation of a message that is indispensable for every human being in any culture around the world, is foolishness. This concern, if taken seriously, would force us to rewrite our mission and redefine our identity. William Johnsson rejects this conclusion as “illegitimate” and concludes that “it capitulates to the spirit of the times and abandons a key biblical idea.”5

2.5. Spirituality and the Remnant In some Adventists circles the crisis over the remnant seems to have been motivated by the conviction that leaders in the church as well as pastors and many church mem­ bers are drifting away from the original message entrusted to the church, allowing an element of apostasy to come into the church.6 It is argued that our standards are being lowered and even rejected by some, and that the spiritual commitment of many church members is very superficial. There is too much sin in the church to call itself “the Remnant Church.” From that perspective some of the critical questions are: If the Adventist Church is on its way to apostasy, who then is God’s remnant? Where is the remnant to be found? How is it to be defined? The charges are very serious and deserve careful attention but the implications are even more serious.7 I am sure that there are several other reasons or causes that have contributed to the confusion that we are witnessing concerning the concept of the remnant but the ones we have mentioned serve to illustrate the nature of the crisis. We should now examine the new proposals to redefine the Adventist understanding of the remnant.

3. T h e R e m n a n t : N e w P r o p o sa ls The diversity of views on this subject is significant and suggests that there is indeed an erosion of the traditional position among some Adventists. In the spectrum of opin­ ions we find contradictory views.

3.1. Traditional Position We can summarize the traditional position of the Adventist Church as follows. First, the remnant mentioned in Rev 12:17 describes the faithful ones who survived the at­ tacks of the dragon during the 1260 years (A.D. 538-1798). Second, they are character­ 5

Ibid.

6

See, for instance, “Hardand Institute: Response to the General Conference Report Concerning Hope International, Hardand Institute and Remnant Publications,” (no date): 10-16.

7

For a good response to those questions see Goldstein, The Remnant, inter alia.

The Temnant in Contemporary Adventist Thinking

273

ized as those who keep the commandments of God and have the testimony of Jesus. Third, the commandments mentioned are the Ten Commandments, including in a special way the Sabbath. Fourth, the testimony of Jesus, according to Rev 19:10, refers to the manifestation of the Spirit of Prophecy among the remnant. Fifth, since the Seventh-day Adventist Church is the main body proclaiming the perpetuity of the Law of God and the Sabbath and since, in addition, there was a manifestation of the gift of prophecy in this particular church, we can identify it as God’s faithful, end-time rem­ nant.8 This understanding has been questioned on several grounds. It is still considered to be too exclusive in that it does not allow other Christians, who are considered by God to be faithful servants, to be part of God’s remnant. In addition, this position does not take into consideration that being part of the Seventh-day Adventist Church does not automatically make one a member of the faithful remnant. We do have nominal Ad­ ventists who are not totally committed to the message and mission of the church. Are we willing to say that they are in fact an expression of the faithful end-time remnant? Did not E. G. White inform us that our church would have to go through an eschato­ logical shaking in order for God to purify it? Any definition of the church as God’s remnant will have to provide answers to these questions.

3.2. God’s Remnant Includes Adventists and Non-Adventists It is probably right to say that it was during the fifties (1955-56) that Adventists for the first time in their history entered into an unofficial dialogue widi a group of Evan­ gelical theologians. This dialogue resulted in the publication of the book called Q ues­ tions on Doctrine,9 Question number 20 in that book deals with the concept of the rem­ nant. The answer clarifies that Adventists do not “equate their church with the church invisible—those in every denomination who remain faithful to the Scriptures;”10 but acknowledges, that “God has a multitude of earnest, faithful, sincere followers in all Christian communions.”11 Nevertheless, it is still maintained that in applying the con­ cept of the remnant found in Rev 12:17 to themselves, Adventists are simply accept­ ing “the logical conclusion of our system of prophetic interpretation.”12 However, the answer given goes beyond what appears to be the traditional expression of the concept of the remnant by broadening it to include other non-Adventists: 8 9

See G. F. Hasel, “Who are the Remnant?,” Adventists Affirm (Fall 1993): 13, 31. See also S. Calateo, “God’s Universal Remnant,” M in (Aug. 1993): 5-7, 30. Seventh-day Adventists A nswer Questions on Doctrine: A n Explanation o f Certain M ajor Aspects o f Seventh-day Adventist b elief (Washington, D.C.: Review & Herald, 1957), prepared by a representative group of Seventh-day Adventist leaders, Bible teachers, and editors.

10 Ibid, 186. 11 Ibid, 187. 12 Ibid, 191.

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But the fact that we thus apply this scripture does not imply in any way that we believe we are the only true Christians in the world, or that we are the only ones who will be saved. While we believe that the Seventh-day Adventist Church is the visible organiza­ tion through which God is proclaiming this last special message to the world, we re­ member the principle that Christ enunciated when He said, ‘Other sheep I have, which are not in this fold’ (John 10:16). Seventh-day Adventists firmly believe that God has a precious remnant, a multitude o f earnest, sincere believers, in every church, not excepting the Roman Catholic communion, who are living up to all the light God has given them. The great Shepherd of the sheep recognizes them as His own, and He is calling them into one great fold and one great fellowship in preparation for His return.13 The term remnant is now applied to sincere Christians anywhere else in the world. It is difficult to know the impact this apparent shift has had on the church in general and on the mission of the church in particular. It is probably under the influence of this position that some are calling the Adventist Church not the remnant church but the Church o f the Remnant. Since most of the remnant is not in the Adventist Church, we are bearers of light to the remnant.14 Hence, we can “claim to be the church of the remnant, insofar as we are bearers of the three angels’ messages of Rev 14:6-12, God’s gathering call to the remnant.. When we invite people to become SDAs, we are not necessarily inviting them to become part of God’s remnant, for some of them are al­ ready that, even if they have come from heathen backgrounds. Instead, we are inviting them to become members of the church that bears the remnant message and is the natural home of the remnant.”15 C. Mervyn Maxwell has criticized the view that the remnant concept includes some non-Adventists arguing that as a consequence, Sabbath-keeping would not be indis­ pensable for the remnant, because some are already members of it without keeping the Sabbath. In addition, he feels that this approach makes it almost irrelevant to call people out of Babylon because Adventists are not the end-time remnant but only a privileged part of the end-time remnant.16 Maxwell finds in this redefinition a threat to the A.dventist understanding of the remnant and he himself prefers to apply the con­ cept of the remnant only to the Adventist Church. His concerns are valid and deserve serious consideration.

3.3. A Remnant Within the Remnant This seems to be the position taken by Hope International and Hartland Institute. They are persuaded that the Seventh-day Adventist church is not preaching historic 13 Ibid., 191-92. Emphasis is supplied. 14 Notice the title in the book written by R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View: Pacific Press, 1979). 15 R. Cole, “The Seventh-day Adventist in Relation to Other Christians of Society,” (unpublished paper, 1998): 11,13. 16 C. M. Maxwell, “The Remnant in SDA Thought,” Adventists Affirm 2 (Fall 1988): 13. ■

The Remnant in Contemporary A-dventist Thinking

275

Adventism and that it is in apostasy. Yet, they say, there is a group of church members who are loyal to the Lord and they are the only ones who constitute the true remnant of God, the faithful remnant.17 These organizations probably consider themselves to be part of God’s faithful remnant. This understanding of the remnant deals with one of the perceived weaknesses of the traditional view in that it recognizes that not every member of the Adventist Church is by definition a member of God’s end-time faith­ ful remnant. However, by suggesting or implying that their new organizations are to some extent the embodiment of the true faithful remnant they would be saying that by being part of their organizations one becomes a inember of the faithful remnant. They are becoming exactly what they condemn in the Adventist Church. Besides, there is a very strong element of exclusiveness in this approach to the concept of the remnant. Its proponents do not provide a meaningful and biblically sound definition of the remnant. 3.4. The Rem nant is an Invisible Entity While the previous view argues that the Seventh-day Adventist Church is a remnant on its way to apostasy, this new view argues that the remnant is by its very nature in­ visible. The best exponent of this position is Steve Daily. He calls us “to stop thinking of ourselves as ‘God’s chosen peoplé and start recognizing the existence and ministry of ‘God’s chosen peoples.’ It is a call to move from an ethnocentric remnant theology to a spirit of religious affirmation which acknowledges that the ‘kingdom of God on earth’ transcends every religious movement of humankind, and rejoices that the future ‘kingdom’ will include ‘many mansions.’”18 This proposal is in essence a rejection of the Adventist view of the remnant. In fact it is Daily’s main purpose in his book to redefine Adventism in terms of mainstream Evangelicalism. His call is a radical one because it requires a rejection of our institu­ tional'and denominational identity.19 The level of discontinuity with traditional Adven­ tism is so drastic that it is difficult to incorporate it into any meaningful dialogue.20 17 For example, “Hartland Institute Response,” 12, where, after suggesting that the church is in apos­ tasy, it is immediately said, “this should in no wise overlook faithful souls who are in it and comprise the Remnant of Israel.” 18 S. G.

, Adventism fo r a N ew Generation (Portland: Better Living Publishers, 1993), 315.

19 Ibid, 315. 20 Without clearly stating it, J. Dybdahl (“It is God’s Call: What it Means to be the Remnant,” AdRst [May 9, 1996]) comes very close to the idea of an invisible remnant. He argues that, “neither in Scrip­ ture nor in the writings of Ellen G. White is the remnant direcdy equivalent to an institutional struc­ ture, church organization, or denominational entity. People inside the church can be lost, and sincere followers outside of it can be saved” (14). According to him, “Remnant people are those who are never satisfied with the status quo but want to examine, learn, grow, and gather those ‘scattered gems’” (ibid.). By qualifying the connection between the remnant and a church organization Dybdahl appears to be saying that the remnant is scattered throughout Christianity and that at the present time it is invisible. If that is the case the remnant and the invisible church are implicitly equated.

276

Angel M. Bj)drígue%_ 3.5. The Remnant is Not Yet a Reality

Jack W. Provonsha has suggested that the remnant of Revelation is yet to appear. He considers it almost perverse for the Adventist Church to call itself “the remnant church”,21 because the remnant is more than an established institution. The remnant is to be defined in terms of a quality of life and faith and not in terms of membership in an ecclesiastical organization. Recognizing that the concept of the remnant is very im­ portant in Adventist theology and self-definition, Provonsha is willing to say that, even though the remnant is still in die future, the Adventist church may refer to itself as “a proleptic remnant” in the sense that its members will be absorbed, in the es­ chatological polarization, into the final remnant, the true remnant of God.22 This approach to the issue under consideration is at its very root a denial of the idea that the Adventist Church is God’s remnant church. It reinterprets Rev 12:17 as a prophecy that is still unfulfilled; God’s remnant will come into existence only during the final eschatological polarization of the human race. His suggestion that the church could be called “a proleptic remnant” is an attempt to preserve a vestige of a concept that is so important for the church. The only role Provonsha assigns to the Adventist Church is that of a prophetic minority. By that he means that it, like a prophet of old, cries out for reform and change in the world, thus preparing the way of the Lord.23 It appears that Provonsha has identified an important issue in the Adventist under­ standing of the remnant that we have not fully dealt with before and concerns the question of the relationship between the present church as God’s remnant and the remnant as formed by those who will be actually saved at the second coming of our Lord. In other words, what is the connection between the remnant mentioned in Rev 12:17 and the remnant described in Rev 14:1-5? However, his solution does not leave room for a meaningful designation of the Adventist Church today as the true remnant of God’s people. 3.6. Sociological U nderstanding o f the Rem nant There is a group of Adventists who would like to see the church more actively in­ volved in social and political activities. They have found in the concept of the remnant a significant tool that may be utilized to promote their views. Charles Scriven has ob­ served that in the Bible the remnant addressed social and political issues and suggests that in order for the church to be loyal to its understanding of the remnant it is neces­ sary for it to be at the forefront of social and political reform.24 He does not deny that the remnant should also address individuals with the gospel. But the Adventist under­ 21 J. W. Provonsha, H Remnant in Crisis (Hagerstown: Review & Herald, 1993), 35. 22 Ib id, 163. 23 J. W. Provonsha, “The Church as a Prophetic Minority,” Sp 12.1 (1981): 18-23. 24 C. Scriven, “The Real Truth About the Remnant,” S p l l . l (1986): 6-13.

The Remnant in Contemporary Adventist Thinking

277

standing of the mission of the remnant as calling people to obedience to the com­ mandments does not, according to him, do full justice to the message of the book oi Revelation. The emphasis should be put on social and political reform. The biblical text could hardly sustain Scriven’s statement that the defining nature of the remnant in the Old Testament is its involvement in social reform. Others, like Charles W. Teel, have gone further than that divesting the remnant con­ cept from almost any religious content and transforming it into a social movement of reform and opposition to social abuse and oppression.25 Anybody involved in oppos­ ing modem Babylon, that is to say, the beasts of racism, sexism, nationalism, consum­ erism, and others, belongs to the remnant. Underlying such position is the conviction that the distinction between the sacred and the secular is a false one; they are one o f 2 piece. It is therefore irrelevant to talk about a particular church as the remnant. Thar would lead to triumphalism. “We do not ‘constitute’ God’s remnant, yet we axe indeed called to be a part of God’s remnant, called to proclaim the message of John’s angels, the liberating news that Babylon has fallen.”26 The contribution of this redefinition of the concept of the remnant consists in re­ minding us that the remnant has in some cases not only a religious responsibility bet also a social one. It must condemn evil in all its forms—ecological destruction, eco­ nomic exploitation, ethnic oppression or racial prejudice. All of them are expresacca of evil, which originated in God’s archenemy, the dragon. But by understanding ahe remnant in sociological terms, the biblical understanding of the remnant as 1 fundamentally religious entity involved in a cosmic conflict is set aside and consequently it becomes disconnected from its biblical apocalyptic mootings. Furthermore, this sociological conception of the remnant seems to have accepted modern critical approaches to biblical apocalyptic literature. 4. C o n c l u s io n It is obvious that there is significant diversity of opinion among Adventists on the meaning of the concept of the remnant as it applies to the Seventh-day Adventist Church. The positions held by “progressive” (often called “liberals”) thinkers have one thing in common: they have questioned or rejected the historicist method of pro­ phetic interpretation. This has resulted in a de-emphasis of the second coming of

25 C. W. Teel Jr., “Growing Up With John’s Beasts: A Rite of Passage,” Sp 21.3 (1991): 25-34; see also idem., “Remnant,” in Remnant & Republic: Adventist Themes fo r Personal and Social Ethics (ed. C. W. Teel Jr.; Loma Linda: Center for Christian Bioethics, 1995), 1-35. Roy Branson finds that same social and political concern at the very center of the book of Revelation; see R. Branson, “The Demand for New Ethical Vision,” in Bioethics Today: A N ew Ethical Vision (ed. J. W. Walters; Loma Linda: Lama Linda University Press, 1988), 13-27. 26 Teel, “Growing Up,” 31.

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Christ. Consequently, they are more interested in social reform than in eschatology as a mean to improve the quality of life in the here and now. The ultra conservative wing does not reject the historicist method of interpretation but works with a soteriology and an ecclesiology that lacks theological and biblical precision. Perfectionism is brought by them dangerously close to soteriology and seems to be the driving force behind their view of the nature of the church. Their un­ derstanding of perfection is used to determine whether the Adventist Church is or is not in apostasy. Once they conclude that the church is in apostasy they are forced to redefine the concept of the remnant. The book Questions on Doctrine supports the Ad­ ventist method of prophetic interpretation and attempts to represent the theological perspective of the Adventist Church adequately. The different usages of the concept of the remnant in Scripture are useful in refining what we mean when we call ourselves the remnant church. There the remnant desig­ nates a historical remnant, a faithful remnant and an eschatological remnant. We could argue that we are the historical expression of the eschatological remnant, raised by the Lord after the fulfillment of the prophecy of the 1,260 years recorded in Rev 12. The historical remnant is at the same time the faithful remnant in the sense that they are the bearers of God’s message to the world. They have been entrusted with a mission and message from God that, if accepted by others, will be a protection against the last great deception of Satan. This is a visible remnant that can be identified by some spe­ cific marks. The fulfillment of their mission requires the presence of some type of or­ ganization. This historical and faithful remnant is active during the time when the dragon is form­ ing a coalition with the beast from the sea that was healed and the beast from the earth (Rev 13) in an attempt to unite the world against God’s people. During that time the remnant is also active proclaiming the messages of the three angels and gathering the rest of the members of the eschatological remnant. The biblical understanding of the remnant indicates that not every member of the historical remnant is fully com­ mitted to the Lord in a permanent faith-relationship. But it is God’s intention to cleanse this remnant separating the weeds from the wheat before the final crisis. If the term remnant is to be used to refer to the people of God who are still in Baby­ lon we must define it carefully. There is a faithful remnant in Babylon, but it is not yet part of the historical and visible end-time remnant. They are faithful to the light God entrusted to them and they are also willing to accept more light from the Word of God. They need to hear the message proclaimed by the historical remnant in order to be ready to confront the deceptions of the enemy and to be able to reflect—as fully as possible—the character of God and the Lamb in their lives. Only then will they be part of God’s historical and faithful eschatological remnant. The eschatological remnant will be fully developed when those who came out of Babylon join the historical, visi­ ble and faithful eschatological remnant. This will take place at the eschatological po­ larization of the human race shortly before the return of our Lord. During the final

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confrontation they will find refuge in the providential care and protection of the Lamb.27

27 For a more detailed development of the ideas summarized in the conclusion, see Á. M. Rodriguez, “The Remnant and the Adventist Church,” (unpublished paper, Oct. 2000).

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Sección 3

Pensar la Iglesia Hoy Estudios Históricos

S e v e n t h -D ay A d v en tist E cclesio lo g y , 1844-2001: A B rief H isto ric a l Overv iew Alberto K Timm, Ph.D. Sao Paulo Adventist University College (Campus 2), Brazil atimm@unasp. br 1. I n t r o d u c t io n Mainstream Seventh-day Adventists have always seen themselves as God’s end-time remnant people called out of the world to proclaim the three angels’ messages of Rev 14:6-12 to “those who live on the earth—to every nation, tribe, language and people” (v. 6). But since the 1950s, some Seventh-day Adventists have openly accused their own church and its leadership of apostasy from what they regard as true “historical Adventism.” This has generated major tensions within the denomination and raised some serious questions as to the nature of the church. Some helpful studies have already been undertaken to reveal the issues underlying these questions. For instance, several historical expositions deal with the formation and development of the Seventh-day Adventist message.1 A few insightful studies consider the establishment and later revisions of the Seventh-day Adventist organiza­ tional structure.2 Other investigations survey the Seventh-day Adventist missionary endeavor across time.3 And at least one specific study shows how Seventh-day Ad-

1

2

See e.g., L. E. Froom, Movement o f Destiny (Washington, D.C.: Review & Herald, 1971); P. G. Damsteegt, Foundations o f the Seventh-day Adventist Message and Mission (Grand Rapids: Eerdmans, 1977); A. R. Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages: Integrating Factors in the Development o f Seventh-day A d­ ventist Doctrines (ATSDS 5; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publications, 1995 [2002]). R. J. Pohler, “Change in Seventh-day Adventist Theology: A Study of the Problem of Doctrinal De­ velopment” (Th.D. diss., Andrews University, 1995); G. R. Knight, A Search fo r Identity: The Develop­ ment o f Seventh-day Adventist Beliefs (Hagerstown: Review & Herald, 2000). See e.g., A. G. Mustard, James White and SDA Organisation: Historical Development, 1844-1881 (AUSDDS 12; Berrien Springs: Andrews University Press, 1987); B. D. Oliver, SDA Organisational Structure: Fast, Present and Future (AUSDDS 15; Berrien Springs: Andrews University Press, 1989); G. R. Knight, Or­ ganising to h ea t the Devil: The Development o f Adventist Church Structure (Hagerstown: Review & Herald,

2001). 3

See e.g., Historical Sketches o f the Foreign Missions o f the Seventh-day Adventists (Basel: Imprimerie Polyglotte, 1886); W. A. Spicer, Our Story o f Missions fo r Colleges <&Academies (Mountain View: Pacific Press, 1921); Damsteegt, Foundations', W. Vyhmeister, Misión de la Iglesia Adventista (Brasilia: Seminario Ad­ ventista Latinoamericano, 1980), 45-65; B. Schantz, “The Development of Seventh-day Adventist Missionary Thought: Contemporary Appraisal” (Ph.D. diss., Fuller Theological Seminary, 1983).

284

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ventists have viewed Roman Catholicism over the years.4 But there is still room for a historical exposition that takes into consideration the interaction of those components in the development of Seventh-day Adventist ecclesiology. The present study provides a brief historical overview of the development of Seventhday Adventist ecclesiology from 1844 up to 2001. After a few introductory remarks on the Millerite ecclesiological background, the investigation will deal specifically with the development of Seventh-day Adventist ecclesiology. That development is considered within the framework of the following three major periods: (1) United by the Message (1844-1863); (2) Organized to Fulfill the Mission (1863-1950); and (3) Challenged by Disrupting Voices (1950-2001). The overall discussion focuses on the relationship be­ tween (1) the Seventh-day Adventist message, (2) the Seventh-day Adventist organiza­ tional structure, and (3) the Seventh-day Adventist missionary endeavor across time. Attention is also given to the way Seventh-day Adventists have seen themselves and other Christian denominations over the years. A clear perception of the nature and mission of the Seventh-day Adventist Church is of major importance not only for responding to the ecclesiological challenges of our time but also for maintaining die prophetic identity of the denomination. 2. T h e M il l e r it e E c c l e s io l o g ic a l B a c k g r o u n d The late eighteenth and early nineteenth centuries saw an unprecedented worldwide revival of interest in the end-time prophecies of Scripture. Many Protestant interpret­ ers were convinced, from their study of diese prophecies, that Christ’s second coming would take place in their own time,5 with special emphasis on the 1840s (1843, 1844, and 1847).6 It was, however, the Baptist William Miller from Low Hampton, New York, who provided some of the most precisely “elaborated and refined” chronologi­ cal calculations of biblical prophecies,7 showing the impending fulfillment of that event.8

4

R. Bruinsma, Seventh-day Adventist Attitudes toward tornan Catholicism, 1844-1965 (Berrien Springs: An­ drews University Press, 1994).

5

See L. E. Froom, The Prophetic Faith o f Our Fathers (4 vols.; Washington, D.C.: Review & Herald, 19461954), vols. 3-4, passim.

6

See ibid., 4:402-10; Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 21-4.

7

W. R. Cross, The Bumed-over District: The Social and Intellectual History o f Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850 (Ithaca: Cornell University Press, 1950), 291.

8

A synopsis of Miller’s chronological calculation of biblical end-time prophecies can be found in “Sy­ nopsis of Miller’s Views,” JT(M) (Jan. 25, 1843): 145-50.

Seventh-Day Adventist Ecclesiology, 1844-2001: A Brief Historical Overview

285

In line with mainstream Protestant hermeneutical tradition,9 Miller used the historicistpremillennial method of prophetic interpretation and applied the year-day principle to such apocalyptic periods as the 2,300 days of Dan 8:14, the 1,290 and 1,335 days of Dan 12:11-12, and the 1,260 days of Rev 11:3 and 12:6 (cf. Dan 7:25; Rev 11:2; 12:14; 13:5). His attempts to understand and harmonize those periods led him to the conclu­ sion that they would end “about A.D. 1843,” when the Second Coming of Christ would take place.10 Later on, Samuel S. Snow stated more precisely that the 2,300 days of Dan 8:14 would be fulfilled on the tenth day of the seventh month of the Jewish religious year of 1844 (i.e., on October 22,1844).11 The eschatological preaching of Miller and his associates launched a fast-growing in­ terdenominational movement that flourished mainly on the East coast of North America between 1839 and 1844. The so-called Millerite movement was able to attract and keep together people who still subscribed to different church creeds because it gravitated around the single doctrine of the Second Coming of Christ. Attempts to bring into focus other doctrinal teachings were emphatically discouraged by Millerite leaders in the following statement of 1843: We should avoid bringing in connection with the Second Advent, and a preparation therefore, any doctrines not necessarily connected therewith. They only serve to divert the mind from the true issue, and repel those who might otherwise embrace the doc­ trine o f the Second Advent.12

Miller and his associates had no intentions whatsoever of separating themselves from the Protestant denominations they belonged to. Already in 1840, it was stated in the Millerite Signs o f the Timer. Our fellow laborers are among the choicest o f the faithful in Christ from among all de­ nominations. We know no sect, or party as such, while we respect all; and wish them to have an equal privilege to our columns, to address the people and diffuse their views on the advent near. . . . ‘Our object is to revive and restore the ancient faith, to renew the ancient landmarks, to ‘stand in the ways and see and ask for the old paths, where is the good way1 in 9

See Froom, The Prophetic Faith o f Our Fathers, vols. 2-4, passim; S. Núñez, The Vision o f Daniel 8: Interpretations from 1700 to [1900] (AUSDDS 14; Berrien Springs: Andrews University Press, 1987); Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 21-4, 28-33. 10 W. Miller, Apology and Defence [sic] (Boston: Joshua V. Himes, 1845), 11; S. Bliss, Memoirs o f William Miller, Generally Known as Lecturer on the Prophecies, and the Second Coming o f Christ (Boston: Joshua V. Himes, 1853), 79. 11 S. S. Snow to [N.] Southard, M C (Feb. 22, 1844): 243-4 (reprinted in AdHerald [Apr. 3, 1844]: 68-9); idem, “Death Warrant of Jesus Christ,” M C (May 2, 1844): 334-5; idem to [N.] Southard, M C (June 27, 1844): 397 (reprinted in VoT [July 6, 1844]: 88); idem, “Prophetic Chronology,” AdHerald (Aug. 14, 1844): 15 (reprinted in VoT [Sept. 11, 1844]: 132); idem, “Prophetic Chronology,” M C (Aug. 22, 1844): 51; [idem], [untided], TMC (Aug. 22, 1844): [1-4] (reprinted in AdHerald [Oct. 2, 1844]: 70-2; TAÍC [Oct. 4, 1844]: [1-2]; AdHerald [Oct. 9, 1844]: 74-6; M C [Oct. 10, 1844]: 105-7). 12 Editorial, “Dangers Which Believers in the Doctrine of the Second Advent Should Avoid,” ST(M) (May 3, 1843): 68. See also Editorial, “Fundamental Principles on Which the Second Advent Cause Is Based,” ST(M) (May 3, 1843): 68.

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which our father walked and the martyrs ‘found rest for their souls. We have no purpose to distract the churches with any new inventions, or to get to ourselves a name by starting an­ other sect among the followers o f the Lamb. We neither condemn, nor rudely assail, others of a faith different from our own, nor dictate in matters of conscience for our brethren, nor seek to demolish their organizations, nor build new ones of our own; but simply to express our convictions like a Christian.13

But the expansion of such an interconfessional revival of the hope in the Second Coming of Christ would not be tolerated very long by the North American Protestant denominations.14 In the early 1840s Millerites were increasingly forced to choose be­ tween giving up their faith in the soon coming of Christ or being disfellowshiped from the membership of their original churches. Many of them were driveii out of their churches just “for believing and teaching, testifying and singing the advent hope.”15 For Charles Fitch, that situation was clear evidence that not only the Roman Catholic Church but also “all sects into which the Protestant church is divided” had become Babylon and Antichrist.16 Although Miller himself was somewhat reluctant to endorse this idea,17 it “spread extensively” in the ranks of the Millerite movement after the summer of 1843.18 Expelled from their original churches, the Millerites were forced to develop an “Ad­ ventist” identity for diemselves. But the fact that Christ did not come on the expected date of October 22, 1844, shook the very foundation of that identity, fragmenting the Millerite movement into many different branches.19 Many Millerites gave up their hope in tire soon coming of Christ and returned either to their former churches or to other mainstream churches. Those who continued upholding their faith in the Second Advent became eventually polarized around the “open door” and the “shut door” (cf. Matt 25:10-12) interpretations of the 1844 experience. The “open door” Adventists usually continued relating the cleansing of the sanctuary of Dan 8:14 to the Second Coming of Christ, and saw the October 1844 Disappoint13 “Our Course,” JT(M) (Nov. 15, 1840): 126 (the single quotation marks, which do not always close, appear in the original). 14 See W. Judd, “From Ecumenists to Come-outers: The Millerites, 1831-1845,” A dH er 11 (Spring 1986): 3-12. 15 Froom, Prophetic Faith o f Our Fathers, 4:449. 16 C. Fitch, ‘Come out o f Her, M y People, ’A Sermon (Rochester: J. V. Flimes, 1843), 9-15; idem, ‘“Come out of Her, My People.’ A Sermon,” M C (Sept. 21,1843): 34-5. 17 Cf. Editorial, “The Conference,” AdHerald (Feb. 14, 1844): 9; W. Miller, Remarks on Revelations Thir­ teenth, Seventeenth and Eighteenth (Boston: Joshua V. Himes, 1844), 30-47; idem, Apology and Defence [sic], 24-5,30-1. 18 Miller, Apology and Defence [sic], 25. 19 For further study of the post-1844 fragmentation of Millerism, see D. T. Arthur, ‘“Come out of Ba­ bylon’: A Study of Millerite Separatism and Denominationalism, 1840-1865” (Ph.D. diss., University of Rochester, 1970), 84-379; G. R. Knight, M illennial Fever and the E nd o f the World (Boise: Pacific Pre­ ss, 1993), 217-325.

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ment as the result of the chronological error of choosing too early a date to end the 2,300 days. The “shut door” Adventists, on the other hand, regarded October 22, 1844, as the correct date for ending the 2,300 days. One of the major branches of “shut door” Adventists formed around the belief that on October 22, 1844, a change took place in Christ’s priestly ministry in the heavenly realms. They understood that change as Christ’s going to the presence of His Father to receive the kingdom of tins world (cf. Dan 7:13-14; Matt 25:1-13) and/or Christ’s moving from the Holy Place into the Most Holy Place of the heavenly sanctuary (cf. Heb 8:1, 2; Rev 11:19) to ful­ fill the antitype of the Day of Atonement ritual of the earthly sanctuary (cf. Lev 16; 23:26-32). Out of this branch of “shut door” Adventists came the Sabbatarian Advéntist movement. 3. U n it e d b y t h e M e s s a g e (1844-1863) The second half of the 1840s was a period of intensive Bible study in early Sabbatarian Adventist circles. Two significant realities helped to install and feed that study. First, the disruptive effect of the October 1844 disappointment challenged the founders of Sabbatarian Adventism to search the Scriptures further for a convincing answer to the disappointment. Second, the “shut door” theory led early Sabbatarian Adventists to believe that their mission to the world had been accomplished by the great Second Advent movement during the first half of the nineteenth century. With a missionary endeavor that did not go much beyond the task of encouraging the faith of some exMillerites friends, the Sabbatarians spent much time praying and searching the Scrip­ tures for further light. By studying the Bible, early Sabbatarian Adventists not only found a convincing an­ swer to the October 1844 disappointment but also discovered many other abiding Biblical teachings overlooked by Christianity in general. This led them to revise and expand the Millerite system of prophetic interpretation into a far broader doctrinal system of “present truth.” The whole Millerite message was focused quite exclusively on the end-time prophecies of Scripture, with special emphasis on the soon fulfillment of the 2,300 days of Dan 8:14. The Sabbatarians kept this end-time eschatological em­ phasis as the basic hermeneutical framework for the development of a unique doc­ trinal system integrated by the concept of the cleansing of the sanctuary of Dan 8:14 and the three angels’ messages of Rev 14:6-12. The doctrinal components of that system of “present truth” comprised both the “es­ chatological doctrines derived from the historical and/or supra-historical fulfillment of specific end-time prophecies of Scripture” and the “historical doctrines of Scripture that had been overlooked and disregarded by the larger Christian church, but which would be restored at the end of time.”20 The eschatological doctrines were (1) the per-

20 Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 116 (italics supplied).

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sonal and visible, premillennial Second Coming of Christ; (2) the two-phase priestly ministry of Christ in the heavenly sanctuary, with special emphasis on the second phase that began on October 22,1844; and (3) the modem manifestation of the gift of prophecy in the person and writings of Ellen G. White. The historical doctrines in­ cluded (4) the conditional immortality of the soul and the final annihilation of the wicked; and (5) the perpetuity of God’s law and the seventh-day Sabbath. Crucial for the formation of this doctrinal system were the contributions of small Bi­ ble study groups, which flourished shortly after the October 1844 disappointment. Worthwhile mentioning are the groups of Port Gibson, New York, concerned with Christ’s heavenly ministry; of Portland, Maine, where Ellen G. Harmon (later White) received her first prophetic vision; and of Washington, New Hampshire, emphasizing the abiding nature of the seventh-day Sabbath. Joseph Bates, James White, and Ellen G. White were of special influence in the process of integrating the discoveries of those groups into a single doctrinal platform. Publications and Bible conferences held between 1848 and 1850 helped to spread these teachings within ex-Millerite circles, expanding the newly-formed community of believers.21 The growth of the Sabbatarian Adventist movement brought the need for organiza­ tional developments beyond the level of the personal leadership of James White, Ellen G. White, and Joseph Bates. Up to 1863, developments leading toward the formation of an organizational structure took place at the following three basic levels: (1) local churches, which started to elect their first local leaders in the early 1850s;22 (2) state conferences, the first seven of which were established in the United States between 1861 and 1862;23 and (3) a General Conference, which was established in Battle Creek, Michigan, in May 1863, with John Byington as its first president.24 Although the de21 See ibid., 77-91. 22 The first local-church leaders included (1) a committee of seven (cf. Acts 6) “to attend to the wants of the poor” (“Our Tour East,” ARSH [Nov. 25, 1851]: 52); (2) church deacons (H. S. Gurney, “From Bro. Gurney,” ARSH [Dec. 27, 1853]: 199; M. E. Cornell, “From Bro. Cornell,” ARSH [Jan. 24, 1854]: 7; idem, “Conference at Rosendale, Wisconsin,” ARSH [May 23, 1854]: 101; J. Bates, “Communication from Bro. Bates,” ARSH [May 30, 1854]: 48); (3) church elders (J. Bates, “Church Order,” ARSH [Aug. 29, 1854]: 22-23; “Church Order,” ARSH [Jan. 23, 1855]: 164); and (4) church treasurers fi[ames] Wfhite], “Systematic Benevolence,” ARSH [Feb. 3, 1859]: 84; H. E. Carver, “Re­ port of Meetings, &c.,” ARSH [Mar. 3,1859]: 120). 23 J. Bates, “Doings of the Battle Creek Conference, Oct. 5 & 6, 1861,” ARSH [Oct. 8, 1861]: 148-49; H. C. Whitney and R. S. Patterson, “Southern Iowa Conference,” ARSH (Apr. 1, 1862): 142; J. T. Mitchell and M. B. Smith, “Proceedings of the Northern Iowa Conference,” ARSH (May 27, 1862): 206; A. Stone and S. Pierce, “Doings of the Vermont Conference, June 15, 1862,” ARSH (July 1, 1862): 40; W. S. Ingraham and J. G. Wood, “Illinois and Wisconsin Conference,” ARSH (Oct. 14, 1862): 155; C. Kelsey and F. W. Morse, “Business Proceedings of the Minnesota Conference,” ARSH (Nov. 4, 1862): 182-3; J. N. Andrews and J. M. Aldrich, “Doings of the N.Y. Conference,” ARSH (Nov. 4, 1862): 182. 24 J. Byington and U. Smith, “Report of General Conference of Seventh-day Adventists,” ARSH (May 26,1863): 204-6.

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nomination adopted a representative form of church organization, the leadership of the General Conference was centralized to a large degree in the authority of its presi­ dent. Up to the early 1850s, Sabbatarian Adventists generally held that since probation had ended for the world in 1844 their mission was restricted to the preaching of the third angel’s message (Rev 14:9-12) to those who had previously accepted the Second Ad­ vent message. From the early 1850s, however, Sabbatarian Adventists became increas­ ingly convinced diat their message was pertinent also to the larger Christian commu­ nity and to the world in general. The broadening of the Sabbatarian Adventist mission awareness was largely due to (1) the fact that Christ did not return as soon as expected by the founders of Sabbatarian Adventism; (2) some of Ellen White’s visions that sug­ gested a larger mission outreach; and (3) the conversion of people who had not previ­ ously joined the Millerite movement.25 Early Sabbatarian Adventist identity was largely installed by the way the Millerites saw other Christian denominations. As already mentioned, the Millerites started their reli­ gious movement widi the idealistic intention of keeping a friendly relationship with all other Protestant denominations. But that intention vanished as Protestant intolerance increased against the Millerite preaching of the Second Coming, which led the Mil­ lerites to qualify eventually those denominations as part of the spiritual “Babylon” of Rev 14:8 and 18:1-24. Sabbatarian Adventists, in turn, kept this basic concept of Baby­ lon but suggested a far broader spectrum of doctrinal reasons to place the Protestant denominations into that category. While the Millerites saw the spiritual Babylon as formed by the religious opposition to the Biblical teaching of the Second Coming, the Sabbatarians viewed that entity as antagonistic not only to this specific teaching but also to all other major components of the doctrinal system of “present truth” men­ tioned above.26 With such a broad doctrinal spectrum, Sabbatarian Adventists excluded from the con­ cept of God’s end-time “remnant” people (cf. Rev 12:17; 14:12) not only the Roman Catholic church and the non-Adventist Protestant denominations but even die nonSabbatarian branches of Millerism. Up to 1860, Sabbatarian Adventists referred to themselves as the “little flock” (cf. Luke 12:32),27 the end-time “remnant” (cf. Rev 25 See Vyhmeister, Misión de la Iglesia Adventista, 40-43. See also Damsteegt, Foundations, 149-64, 271-93; G. R. Knight, “From Shut Door to Worldwide Mission: The Dynamic Context of Early German Ad­ ventism,” in Die Adventisten und Hamburg: Hon der Ortsgcmeinde gu r intemationakn Bewegung (ed. B. E. Pfeiffer, L. E. Trader, and G. R. Knight; AIAH 4; Frankfurt/Main: Peter Lang, 1992), 50-7; “Open and Shut Door,” in Seventh-day Adventist Encyclopedia (ed. D. F. Neufeld; 2nd rev. ed.; Hagerstown: Re­ view & Herald, 1996), 11:249-52. 26 See Timm, The Sanctuary and the Three A ngels’ Messages, 81-3, 182-7. 27 J. Bates, The Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign, the Beginning to the Entering into the Gates o f the Holy City, according to the Commandment (New Bedford: Benjamin Lindsey, 1846), [i]; ibid. (2nd ed.), iii; idem, Se­ cond A dvent Way Marks and High Heaps, or a Connected View, o f the F ulfilm ent o f Prophecy, by God’s Peculiar People, from the Year 1840 to 1847 (New Bedford Benjamin Lindsey, 1847), 3, 79; Q. White], in idem,

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12:17),*28*the “Sabbath and shut door believers,”25 “God’s Peculiar People that Keep the Commandments of God, and the Faith of Jesus,”30 “God’s covenant keeping peo­ ple,”31 “the church of God who keeps the Sabbath—the seal of the living God,”32 and the “Philadelphia church” (cf. Rev 3:7-13).33 By contrast, such expressions as the “remnant scattered abroad”34 and “scattered remnant”35 were used evidendy in refer­ ence to the disappointed Millerites who kept their faith in the seventh-month move­ ment of 1844, while the expression “rebellious house of Israel” (cf. Ezek 12:25)36 was ed., Word to the “Little Flock” (Brunswick: [James White], 1847), 1; J. Bates, A Vindication o f the Seventhday Sabbath, and the Commandments o f God: With a Further History o f God’s Peculiar People, from 1847 to 1848 (New Bedford: Benjamin Lindsey, 1848), [i], 8, 17, 28, 57, 61, 82, 96-7; idem, A. Seal o f the liv in g God: A Hundred Forty-four Thousand, o f the Servants o f God Being Sealed, in 1849 (New Bedford: Benjamin Lind­ sey, 1849), 1; E. G. White, “To the ‘Little Flock’,” Present Truth 9 (Apr. 1850): 71; J. WTiite, in idem, ed., Brother M iller’s Dream (Oswego: n.p., 1850), 8-9; [idem], “Our Tour East,” MRcv 1 (Aug. 1850): 14; H. Edson, “Appeal to the Laodicean Church,” ARev Extra (Sept. 1850): 3, 10-11, 13. 28 Bates, Seventh Day Sabbath, a Perpetual Sign (2nd ed.), 52, 59; idem, Vindication, 6-7, 96, 98, 106; J. Whi­ te, Third A ngel’s Message ([Oswego: James White, 1850]), 7; J. White, in idem, ed., Brother M iller’s Dream, 9; H. Edson, “Appeal to the Laodicean Church,” A Rev Extra (Sept. 1850): 2, 4, 12; J. Bates, “New Testament Seventh Day Sabbath,” ARSH 4 (Jan. 1851): 32; Editorial, “To Ira Fancher,” ARSH (Mar. 1851): 52. 25 Bates, Vindication, 86; cf. idem, Seal o f the Living God, 56. 30 J. White, comp., Hymns, fo r God’s Peculiar People, That Keep the Commandments o f God, and the Faith o f Jesus (Oswego: Richard Oliphant, 1849). 31 H. Edson, “Appeal to the Laodicean Church,” A Rev Extra (Sept. 1850): 4. 32 E. G. White, “Dear Brethren & Sisters,” [IJMs 3, Jan. 18, 1849, EGWRC-AU. 33 Bates, Second A dvent Way Marks, 33-5, 65, 68; idem, Vindication, 53, 63, 72, 107-8; idem, A n Explana­ tion o f the Typical and Anti-typical Sanctuary, by the Scriptures. With a Chart (New Bedford: Benjamin Lindsey, 1850), 13-6; J. White, Third A ngel’s Message, 14; [idem], “One Hundred and Forty Four Thou­ sand,” A Rev 4 (Sept. 1850): 56; Editorial, “Seventh Month Movement,” A Rev 4 (1850): 64; H. Edson, “Appeal to the Laodicean Church,” ARev Extra (Sept. 1850): 1, 3; J. Bates, “The Laodicean Church,” A RSH (Nov. 1850): 7-8; J. White, The Parable. Matthew xxv, 1-12 (n.p., [1851]), 17-8. By the mid1850s, Sabbatarian Adventists came to the conclusion that they were the Laodicean church (Rev 3:1422) rather than the Philadelphian church (Rev 3:7-13), as pointed out, for example, in J[ames] W[hite], “Watchman, What of the Night?” ARSH (Oct. 9, 1856): 184; idem, “The Seven Churches,” ARSH (Oct. 16, 1856): 189, 192 (reprinted, with a few revisions, in ARSH [Aug. 7, I860]: 92-4); idem, “The Philadelphia Church,” ARSH (Oct. 30, 1856): 205; R. F. Cfottrell], “Are We in Laodicea?” ARSH (Jan. 8, 1857): 77; idem, “‘Laodicean State’,” ARSH (Mar. 19, 1857): 157; J. N. Loughborough, “A Letter to a Friend, on the Seven Churches,” ARSH (Mar. 26, 1857): 162-3. For further study on this subject, see Damsteegt, Foundations, 148, 244-8. 34 E. G. Harmon, To the Little Remnant Scattered A broad (Pordand: [James White], 1846). 35 [James White, Introductory remarks], PT 1 (July 1849): 1; J. Bates, “New Testament Seventh Day Sabbath,” ARSH 4 (Jan. 1851): 32; J. Philbrick, “From Bro. Philbrick,” ARSH (Oct. 7, 1851): 40; S. Everett, “From Bro. E verett,” ARSH (May 6, 1852): 7; H. S. Case, “From Brother C ase,” ARSH (Ju­ ly 22,1852): 46; H. Flower, “From Bro. Flower,” ARSH (Feb. 17,1853): 158. 36 Bates, Vindication, 6, 85-86; [J. White], “Voice of God,” in idem, ed., Word to the 'Little Flock,” 5-6; J. Bates, “Midnight Cry in the Past,” ARSH 3 (Dec. 1850): 23-4; E. R. Seaman, “Familiar Spirits,” ARSH (Oct. 28,1852): 104.

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applied to those previous Millerites who gave up their faith in the seventh-month movement. On October 1,1860, the name “Seventh-day Adventists” was officially adopted by the Sabbatarian Adventists that would organize themselves as the Seventh-day Adventist Church.3738 In 1861, Ellen White made the following statement about that specific name: The name, Seventh-day Adventist, is a standing rebuke to the Protestant world. Here is the line of distinction between the worshipers of God, and those who worship the beast, and receive his mark. The great conflict is between the commandments of God and the requirements of the beast [cf. Rev 14:9-12] .3S Thus, by 1863 Seventh-day Adventists had already a well-established doctrinal system and an organizational structure able to maintain the unity of faith and facilitate the mission of the church. They saw themselves as a prophetic movement raised by God at the end of the 2300 days of Dan 8:14 to proclaim the three angels’ messages of Rev 14:6-12 “to every nation, tribe, language and people” (v. 6). But only in the mid-1870s would the denomination officially expand its missionary endeavor overseas.

4. O r g a n iz e d

to

F u l f il l t h e M is s io n

(1863-1950)

Major ecclesiological improvements took place within the Seventh-day Adventist Church between 1863 and 1950. On the doctrinal level, Seventh-day Adventists moved during that period from a more restricted Adventist approach to a broader Adventist-and-Evangelical emphasis. The founders of Seventh-day Adventism gave much attention to those components of their system of beliefs that were neglected by other Christian denominations. But four decades of such one-sided emphasis led Sev­ enth-day Adventism into an existential crisis in regard to the basic components of the Evangelical faith. As early as 1857, Albert Stone wrote that “we have talked much of the Commandments of God and the Testimony of Jesus Christ, but we have had too little of Christ in our hearts.”39 Later on in 1890 Ellen White stated that during that period, “as a people, we have preached the law until we are as dry as the hills of Gilboa that had neither dew nor rain.”40 Of special significance in die process of giving a more explicit Evangelical tenor to the Adventist message was the 1888 General Conference session in Minneapolis, Minne-

37 J. Bates and U. Smith, “Business Proceedings of B. C. Conference,” ARSH (Oct. 23, I860): 179. 38 E. G. White, Testimony fo r the Church, no. 6 (Batde Creek: Steam Press of the Review and Herald Of­ fice, 1861), 22-3. See also j. Wfhite], “Seventh-day Adventists,” ARSH (Apr. 30,1861): 192. 39 A. Stone, “Letter from Bro. Stone,” ARSH (Jan 29, 1857): 101. 40 E. G. White, “Christ Prayed for Unity Among His Disciples,” ARSH (March 11, 1890): 146.

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sota.41 E. J. Waggoner, A. T. Jones, and Ellen G. White challenged the delegates of that conference session towards a more Christ-centered emphasis on salvation by grace through faith (see Eph 2:8-10). Ellen White even stated, “Now, brethren, we want the truth as it is in Jesus” (cf. Eph 4:21).42 But, unfortunately, there was much dispute among the delegates on the topic of righteousness by faith. Since no official action was taken on this matter, die delegates left Minneapolis, at the end of die meet­ ings, “divided into three groups: (1) those who gladly accepted the message, (2) those who opposed it, and (3) those who, neither accepting nor rejecting it, preferred to re­ main neutral or undecided.”43 However, the post-1888 era saw a significant Adventist revival on the preaching of righteousness by faith. A second major ecclesiological change that took place between 1863 and 1950 was in regard to the organizational structure of the denomination. When the General Con­ ference of Seventh-day Adventists was organized in 1863, the denomination had only 3,500 members and no official mission work overseas. But significant numerical growth, territorial expansion, and institutional increase of the church as it moved to­ wards the end of the 19th century called for major revisions of the organizational structure established between 1860 and 1863. According to Barry D. Oliver, two different ecclesiological models of church organi­ zation were already being fostered within the denomination in the 1890s. On the one hand, there were men like A. T. Jones, E. J. Waggoner, D. J. Paulson, P. T. Magan, and, for a time, W. W. Prescott arguing for a more ontological “cristocentric model of organization” which “emphasized the local nature of the church” and overlooked to a large extent its universal nature. For them “the priesthood of believers, the headship of Christ, the church as the body of Christ, and spiritual gifts should determine the form of organization.” On the other hand, A. G. Daniells, W. C. White, W. A. Spicer, and others advocated a more functional model in which “the universal unity of the

41 For further study of the major discussions about the events related to the 1888 General Conference session in Minneapolis, see The Ellen G. White 1888 Materials: Tetters, Manuscripts, Articles, and Sermons Relating to the 1888 Minneapolis General Conference (4 vols.; Washington, D.C.: Ellen G. White Estate, 1987); Ellen G. White Estate, comp., Manuscripts and Memories o f Minneapolis: Selections from Non-Ellen White Tetters, Articles, Notes, Reports, and Pamphlets Which D eal with the Minneapolis General Conference Ses­ sion (Boise: Pacific Press, 1988). See also N. F. Pease, By Faith Alone (Mountain View: Pacific Press, 1962); A. V. Olson, Thirteen Crisis Years, 1888-1901: From the Minneapolis Meeting to the Reorganisation o f the General Conference (Washington, D.C.: Review & Herald, 1981); A. V. Wallenkampf, What Every A d­ ventist Should Know about 1888 (Washington, D.C.: Review & Herald, 1988); G. R. Knight, Angry Saints: Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle over Righteousness by Faith (Washington, D.C.: Review & Herald, 1989); idem, A User-friendly Guide to the 1888 Message (Hagerstown: Review & Herald, 1998). 42 E. G. White, “Morning Talk by Ellen G. White, Minneapolis, Minnesota, October 24, 1888,” in A. V. Olson, Thirteen Crisis Years, 302. 43 Olson, Thirteen Crisis Years, 41-2.

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church took priority over the individuality and diversity of its constituent local con­ gregations and individual members.”44 The Seventh-day Adventist organizational adjustments that took place between 1901 and 1918 followed more closely the functional model with emphasis on the universal unity of the church. The 1901 General Conference session in Battle Creek, Michigan, made at least six important changes: (1) the establishment of Union Conferences and Union Missions in those parts of the world where possible; (2) the centralization, within a departmental structure, of the leading disconnected branches of the church; (3) the decentralization of leadership from the General Conference president to a General Conference Executive Committee of 25 members; (4) the transfer of owner­ ship and management of institutions that had been under General Conference juris­ diction to the respective unions; (5) the creation of a fund-sharing plan that would provide better financial support to the worldwide work; and (6) the co-ordination of the mission work by the General Conference committee.45 A. G. Daniells became the “chairman” of the General Conference Executive Committee (instead of “president” of the General Conference), and W. A. Spicer, the secretary of the Mission Board. New modifications were added to the organizational structure of the church at the 1903 General Conference session in Oakland, California. Among them were (1) the reinstallment of the function of General Conference president; (2) the election of two General Conference vice presidents, one for Europe and one for North America; and (3) the decision that all institutions operated by the denomination should become of its direct property. A. G. Daniells assumed the newly reinstalled function of General Conference president, and W. A. Spicer became the General Conference secretary. By its turn, at the 1913 General Conference session in Washington, DC, the first three Division Conferences were organized, with their own independent constituencies, un­ der the names of “European Division Conference,”46 “North American Division Con­ ference,”47 and “Asiatic Division Mission.”48 So, by 1913 the denomination was already organized under the following five levels: (1) local churches, (2) local Conferences and local Missions, (3) Union Conferences and Union Missions, (4) Division Conferences and Division Missions, and (5) a Gen­ eral Conference. But in 1918 the Division Conferences were abolished as independent conferences to become actual extensions of the General Conference so that “the General Conference constituency would appoint the leadership in each division and 44 Oliver, SDA Organisational Structure, 136-40, 219-21 (italics supplied). 45 Ibid., 173-75. Cf. A. G. Daniells, “A Statement of Facts Concerning Our Present Situation-No. 8,” ARSH (Mar. 29,1906): 6-7. 46 “Fourteenth Meeting, May 22, 2:30 P.M.,” ARSH (June 5, 1913): 536; “The European Division Conference,” ibid., 552. 47 “Eighteenth Meeting, May 26, 10 A.M.,” ARSH (June 5, 1913): 538-41; “North American Division Conference,” ibid., 552. 48

“Twenty-fifth Meeting, May 30, 2:30 PAL,” ARSH (June 12, 1913): 564.

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the president of each division would be a vice president of the General Conference.”49 With this adjustment the Seventh-day Adventist organizational structure reached the standard pattern that would continue basically unchanged into the 21st century. Besides the developments leading towards a broader Adven tist-and-Evangelical doc­ trinal emphasis and a more functional organizational structure, a third major ecclesiological change that took place between 1863 and 1950 was the outstanding worldwide expansion of the Seventh-day Adventist mission work. Up to the early 1870s, Advent­ ist authors continued to believe that their commission to preach “before many peo­ ples, and nations, and tongues, and kings” (Rev 10:11) could be fulfilled simply by preaching in the United States to representatives of those nations.50 But since the early 1870s the denomination became more and more convinced of their responsibility to develop an Adventist overseas outreach mission program. In 1874 J. N. Andrews was sent to Europe as the first official Seventh-day Adventist missionary overseas, with the purpose of consolidating the extra-official work M. B. Czechowski had started in that continent.51 From 1874 to 1901 many other missionar­ ies expanded the Adventist presence in Europe, Africa, Australia, Latin America, the South Pacific islands, India, among others.52 After the General Conference reorganiza­ tion in 1901, the denomination faced a significant explosion in its mission work. Werner Vyhmeister explains that just “between 1901 and 1926 included, 2,937 mis­ sionaries were sent, i.e. an average of 112 per year.”53 This expansion was fostered by the conviction that Seventh-day Adventists themselves had to go out into the whole world and preach the three angels’ messages of Rev 14:6-12 “to every nation, tribe, language and people” (v. 6) before die end could come (Matt 24:14). During the period under consideration (1863-1950) Seventh-day Adventists continued to consider themselves as God’s end-time remnant people and to view other Christian denominations as absorbed by die “false doctrines” of Babylon, which include “the natural immortality of the soul, the eternal torment of the wicked, the denial of the pre-existence of Christ prior to His birth in Bethlehem, and advocating and exalting the first day of the week above God’s holy and sanctified day.”54 Those teachings were 49 Knight, Organising to b ea t the Devil' 139. 50 See e.g., “The World’s Conversion” (reprint), ARSH (June 26, 1856): 69; [U. Smith], “Note,” ARSH (Feb. 3, 1859): 87; [idem], editorial note, ARSH (Jan. 1, 1867): 48; J. Matterson, “Report,” ARSH (Mar. 24, 1868): 237; J. White, “Our Faith and Hope; or, Reasons Why We Believe as We Do. Num­ ber Two,” ARSH (Dec. 27, 1870): 9-10; Editorial, “The Gospel Preached in All the World,” ARSH (July 16, 1872): 36. 51 H. Leonard, ed., J. N. Andrews: The Man and the Mission (Berrien Springs: Andrews University Press, 1985). 52 For a chronological list of countries and territories entered by the Seventh-day Adventists between 1862 and 1976, see Schantz, “Development of Seventh-day Adventist Missionary Thought,” 765-9. 53 Vyhmeister, Misión de la Iglesia Adventista, 58. 54 E. G. White, Testimonies to Ministers and Gospel Workers (Mountain View: Pacific Press, 1923), 61.

Seventh-Day Adventist Ecclesiology, 1844-2001: A. Brief Historical Overview

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perceived as the core of the end-time eschatological polarization between those who “keep the commandments of God, and the faith of Jesus” (Rev 14:12), on the one hand, and those who “worship the beast and his image, and receive his image” (Rev 14:9-11), on the other. Seventh-day Adventists kept unchanged, during that period, their view of Roman Ca­ tholicism as the great end-time religious power that will persecute those who “keep the commandments of God, and have the testimony of Jesus Christ” (Rev 12:17).55 But over the years Adventists assumed a “more conciliatory” position towards the Evangelicals.56 First, the post-1888 emphasis on salvation by grace through faith brought the Adventist message closer to the Evangelical approach on the subject. Second, during the 1920s and 1930s, Seventh-day Adventists explicitly supported Evangelical Fundamentalism in uplifting the trustworthiness of the Bible in the con­ text of the Modernist-Fundamentalist controversy.57 F. M. Wilcox even suggested that “Seventh-day Adventists, with their historical belief in the Divine Word, should count themselves the chief of Fundamentalists today.”58 Thus, between 1863 and 1950 Seventh-day Adventists moved from a more restricted (and sectarian) Adventist distinctive-doctrine approach to a broader (and more bal­ anced) Adventist-and-Evangelical doctrinal emphasis. The functional adjustments of the Adventist organizational structure that took place in the first two decades of the 20th century helped this international fast-growing denomination to maintain its basic doctrinal unity and to move more effectively into a true worldwide mission endeavor. Without compromising the identity of their message, Seventh-day Adventists also be­ came more conciliatory towards some Evangelical positions which they regarded as biblically founded. However, the post-1950 era would see many voices challenging the Adventist identity from within the church itself.

5. C h a l l e n g e d

by

D is r u p t in g V o ic e s

(1950-2001)

The 1950s brought about several important academic contributions for the Seventhday Adventist church. Noteworthy in the literary realm was the publication of such outstanding works as Francis D. Nichol’s Ellen G. White and H er Critics (1951)59 and

55 Bruinsma, Seventh-day Adventist Attitudes toward Rvtnan Catholidsm. 56 Ibid, 299-300. 57 For a comparative study between Seventh-day Adventism and Fundamentalism, see C. W. Daggy, “A Comparative Study of Certain Aspects of Fundamentalism with Seventh-day Adventism” (M.A. the­ sis, Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1955). 58 F. M. W[ilcox], “Forsaking the Foundations of Faith,” ARSH (Nov. 28, 1929): 14. See also G. McCready Price, “The Significance of Fundamentalism,” ARSH (May 12, 1927): 13-4. 59 F. D. Nichol, Ellen G. White and H er Critics (Washington, D.C.: Review & Herald, 1951).

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A Iberio K Timm

Answers to Objections (1952 ed.);60 the two volumes of Our Firm Foundation (1953);61 LeRoy E. Froom’s four-volume set titled The Prophetic Faith o f Our Fathers (19461954);62 and the seven volumes of The Seventh-daj Adventist Tibie Commentary (19531957).6364 Over the years, these works have been very helpful in strengthening and propagating the biblical foundation of the Adventist faith. But the publication in 1957 of the book Seventh-day Adventists Answer Questions on Doc­ trine (usually known only as Questions on Doctrine)M brought to the surface a struggle that was already developing within the church and it would bring about long-lasting ecclesiological implications for the denomination. The book contained revised ver­ sions of the answers provided by some Adventist scholars (LeRoy E. Froom, Roy A. Anderson, W. E. Read, etc.) to Evangelicals ministers (Walter R. Martin, George E. Cannon, and, in a few occasions, also Donald G. Barnhouse) who participated in the Seventh-day Adventist-Evangelical conferences of 1955-1956.65 Those conferences led Barnhouse and Martin to appeal to the larger Evangelical community to start viewing the Seventh-day Adventist Church as a true Christian denomination.66 Their appeal

60 F. D. Nichol, Answers to Objections: A n Examination o f the M ajor Objections "Raised Against the Teachings o f Seventh-day Adventists (rev. and greatly enl. ed.; Washington, D.C.: Review & Herald, 1952). 61 Our Firm Foundation: A Report o f the Seventh-day A dventist Bible Conference Meld September 1-13, 1952, in the Sligo Seventh-day Adventist Church, Takoma Park, Maryland (2 vols.; Washington, D.C.: Review & Herald, 1953). Cf. F. D. N[ichol], “The Bible Conference,” 2-part series in ARSH (Aug. 28, 1952): 1, 13-14; (Sept. 4, 1952): 13-4; F. Lee, “Historic Bible Conference Convenes,” A R SH (Sept. 25, 1952): 1, 8-10; W. H. Branson, “Objectives of the Bible Conference,” A R SH (Sept. 25, 1952): 3-4; R. F. Cottrell, “The Bible Research Fellowship: A Pioneering Seventh-day Adventist Organization in Retrospect,” A dH er 5 (Summer 1978): 39-52, passim; R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Boise: Pacific Press, 1979), 616-8. 62 Froom, Prophetic Faith o f Our Fathers, 4 vols. Cf. idem, Finding the Lost Prophetic Witnesses (Washington, D.C.: Review & Herald, 1946). 63 F. D. Nichol, ed., The Seventh-day Adventist Bible Commentary (7 vols.; Washington: Review & Herald, 1953-1957). Cf. R. F. Cottrell, “The Untold Story of the Bible Conference,” Sp 16 (Aug. 1985): 35-51. 64 Seventh-day Adventists A nswer Questions on Doctrine: A n Explanation o f Certain M ajor Aspects o f Seventh-day Adventist B elief (Washington, D.C.: Review & Herald, 1957). 65 For further study about the 1950s dialogues between Evangelicals and Seventh-day Adventists, which led to the publication of Questions on Doctrine (1957), see R. A. Anderson, “Brief Story o f the Origin of Questions on D octriné’ (unpublished manuscript, n.d.), AHC; T. E. Unruh, “The Seventh-day Adventist Evangelical Conferences of 1955-1956,” A dH er 4 (Winter 1977): 35-46; Schwarz, Light Bearers to the Remnant, 542-6; J. Moon, “M. L. Andreasen, L. E. Froom, and the Controversy over Questions on Doc­ trine” (research paper, Andrews University, 1988). 66 See, for example, D. G. Barnhouse, “Are Seventh-day Adventists Christians? A New Look at Sev­ enth-day Adventism,” Eternity (Sept. 1956): 6-7, 43-5; W. R. Martin, “The Truth About Seventh-day Adventism,” 3-part series in Eternity (Oct. 1956): 6-7, 38-40; (Nov. 1956): 20-21, 38-43; (Jan. 1957): 12-3, 38-40; D. G. Barnhouse, “Postscript on Seventh-day Adventism,” Eternity (Nov. 1957): 22-3, 47-8; W. R. Martin, The Truth A bout Seventh-day Adventism (Grand Rapids: Zondervan, 1960).

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was so explicit that even the Time magazine of December 31, 1956, came out with an unsigned article titled “Peace with the Adventists.”67 But not everybody was pleased with the conferences and the content of Questions on Doctrine, published under the sponsorship of the General Conference Ministerial As­ sociation. M. L. Andreasen, a former professor of the Seventh-day Adventist Theo­ logical Seminary and the father of modern Adventist perfectionism,68 started blaming the leadership of the church for teaching in that book a “new” anti-Adventist theol­ ogy. He spread out his criticisms within the church between 1957 and 1960, first, in a mimeographed 9-part series called “The Atonement”69 (for ministers) and, later, in a new series of six “Letters to the Churches”70 (for church members in general). Dis­ agreeing specially with the concepts of an unfallen human-nature of Christ and the atonement based on the cross,71 Andreasen did not hesitate to call Questions on Doctrine as “a most dangerous heresy.”72 His bellicose attitude towards the General Conference leadership set the tune for the so-called “independent ministries” that would assume a similar stand from the late 1980s on. The last three decades of the 20th century saw an increasing polarization between lib­ erals and conservatives within the Seventh-day Adventist church.73 Liberal revisionist scholars tried to modernize the denomination to a more-&a«ge/zW-than-Adventist perspective, while some extreme-conservatives would like to push the church back to a more-Hi/w«/b7-than-Evangelical approach. The non-official church magazine Advent­ ist Today even spoke in 1993 about the existence, in North America, of (1) “Main­ stream Adventism,” (2) “Evangelical Adventism,” (3) “Progressive Adventism,” and 67 “Peace with the Adventists,” Time (Dec. 31, 1956): 48-9. 68 For a critical exposition of M. L. Andreasen’s “last generation” theology, see Knight, A Search fo r Identity, 144-52. 69 See The M. T Andreasen Tile: Manuscripts and Tetters Pertaining to the Evangelical Conferences o f 1955-1956 (St. Maries: LMN Publishing, 1988), 1-88. 70 See M. L. Andreasen, Tetters to the Churches (Conway: Gems of Truth, n.d.). 71 Cf. Knight, A Searchfo r Identity, 164-73. 72 [M. L. Andreasen], “A Most Dangerous Heresy,” in M .T Andreasen Tile, 89. 73 For further study on those tensions within the Seventh-day Adventist Church since the early 1970s, see e.g., W. G. Johnsson, The Tragmenting o f Adventist (Boise: Pacific Press, 1995); A. L. Moore, Adven­ tism in Conflict (Hagerstown: Review & Herald, 1995); S. Koranteng-Pipim, Receiving the Word: H ow New Approaches to the Bible Impact Our Biblical Taith and Tifestyle (Berrien Springs: Berean Books, 1996); L. Nunes, Crises na Igreja Apostólica e na Igreja Adventista do Sétimo Dia: Análise Comaparaliva e Implicafoes Missiológicas (Engenheiro Coelho: Imprensa Universitaria Adventista, 1999), 55-132, passim; A. R. Timm, “A History of Seventh-day Adventist Views on Biblical and Prophetic Inspiration (1844-2000),” JA TS 10 (1999): 513-41; idem, “Hermenéutica Adventista del Séptimo Día, 1844-1999: Un Breve Pa­ norama Histórico,” in Entender la Palabra: Interpretación Adventista para el Nuevo Siglo (ed. M. Alomía et al.; Cochabamba: Editorial UAB, 2000), 36-43; Knight, A Search fo r Identity, 160-97; R. W. Schwarz and F. Greenleaf, T ight Bearers: A History o f the Seventh-day A dventist Church (rev. ed.; Nampa: Pacific Press, 2000), 633-41; S. Koranteng-Pipim, M ust We Be Silent? Issues Dividing Our Church (Ann Arbor: Berean Books, 2001).

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(4) “Historie Adventism.”74 Without overstating or generalizing such polarization, we have to realize that it is seriously challenging the church identity in some parts of the world. Some North-American “independent ministries” are not afraid of trying to build a certain kind of “church within the church.” To face this challenge, the North Ameri­ can Division published in 1992 the book Issues: The Seventh-daj Adventist Church and Cer­ tain Private Ministries75 and a supplement on the same subject in die Adventist Review.16* But, instead of backing down, the rebuked independent ministries (Hope Interna­ tional, Hardand Institute, and Prophecy Countdown) prepared several replies to those documents.77 Notwithstanding this, in July 1997 John Osborne, a former head of Prophecy Countdown, was re-baptized into the fellowship of the church.78 Since Hope International, Hardand Institute, and Remnant Ministries did not change their bellicose tune, a new official document was published by the General Conference in the Ministry magazine of August 2000 reproving their stand.79 The work of such independent ministries, as those mentioned above, has brought about serious ecclesiological, eschatological, and missiological implications for the de­ nomination. Ecclesiologically, they try to remove the concept of God’s end-time rem­ nant people away from the church and to apply it to their own private ministries. Eschatologically, they contradict Ellen White’s concept of the final shaking as a process in which the unholy will leave the church while the true saints will remain in it.80 For diem, the unholy Adventists might stay within the apostate Adventist church but the true saints have to leave it to join a “holier” independent ministry. And missiologically, those independent ministries are not only undermining some outreach programs of

74 “A Gathering of Adventisms,” special section in AdTo (Jan.-Feb. 1993): 4-16. 75 Issues: The Seventh-day Adventist Church and Certain Private Ministries ([Silver Spring]: North American Division, [1992]). 16 “The Seventh-day Adventist Church & Certain Private Organizations,” AdRev supplement (Nov. 5, 1992). 77 See e.g., R. Larson, Issues, [Part One]: The Rea/Issues, the Side Issues, and the Pseudo Issues ([Wichita]: Steps to Life, 1992); [C. M. Maxwell and] J. J. Grosboll, Issues, Part Two: The T etter the NAD Officers D id Not Publish in Their ISSUES Book [and] The Church ([Wichita]: Steps to Life, 1993); J. J. Grosboll and M. J. Grosboll, Issues, Part Three: No N ew Organisation ([Wichita]: Steps to Life, 1993); R. Larson, Apostasy Is the Issue ([Wichita]: Steps to Life, 1993); Hope International, Issues: Clarified: A Clarification o f Issues: The Seventh-day Adventist Church <&Certain Private Ministries (Eatonville: Hope International, 1993). 78 See J. Osborne, “A God of Love Brought Me Back: A Strict Critic of the Church Finds His Way Home,” AdRev (Aug. 1998): 12-5; J. Osborne and K. Wade, Back on Track: The John Osborne Story (Nampa: Pacific Press, 1998). 79 “Decision on Hope International and Associated Groups by a General Conference-appointed Committee,” M in (Aug. 2000): 28-31. 80 See E. G. White, East Day Events (Boise: Pacific Press, 1992), 172-82.

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the church but also collecting among the church members much of the financial re­ sources that could otherwise be used by the denomination in its mission work.® Despite such challenges, the Seventh-day Adventist Church produced, during the last two decades, at least three official doctrinal expositions intended to preserve the doc­ trinal unity of the denomination. The first was the 1980 Statement of 27 “Fundamen­ tal Beliefs of Seventh-day Adventists”8182834officially approved by the delegates of 1980 General Conference session in Dallas^ Texas. The second document was a major ex­ position of each of those 27 Fundamental Beliefs in a 392-page book produced by the General Conference Ministerial Association and published in 1988 under the tide Sev­ enth-day Adventists Believe..A And the third major document was the scholarly 1,027page volume published in the year 2000 as Handbook o f Seventh-day Adventist TheologyA This Handbook was produced under the sponsorship of the Biblical Research Institute Committee of the General Conference and edited by Raoul Dederen. Some sections of those documents deal specifically with the nature of the church and the end-time remnant. Helpful insights into Seventh-day Adventist ecclesiology are provided also in the symposium tided Die Gemeinde und ihr Auftrag, produced by the Biblical Research Committee of the Euro-Africa Division.85 The period under consideration (1950-2001) was also a time in which some Seventhday Adventists started to share their concerns with the organizational structure of the church. For example, a special issue of Spectrum, a non-official church magazine, was dedicated in 1984 to challenge the denomination towards “structural changes” that would lead to a more participatory church government.86 The June 1989 issue of Min­ istry magazine came off the press with a provocative article by Robert S. Folkenberg, then president of the Carolina Conference, challenging the church to reduce the weight of its organization structure.87 In the same line, George R. Knight, professor of Church History at the Theological Seminary, Andrews University, warned the de-

81 C. Miller, “Sending Tithe to Independent Ministries,” Min (Apr. 1992): 22-4. 82 “Section Actions,” AdRev (May 1, 1980): 23, 25-7; Seventh-day Adventist Church M anual (revised 1981; [Washington, D.C.]: General Conference of Seventh-day Adventists, 1981), 31-46; Seventh-day Adventist Yearbook-1981 (Washington, D.C.: General Conference of Seventh-day Adventists, 1981), 5-8. 83 Seventh-day Adventist Believe... A Biblical Exposition o f 27 Fundamental Doctrines (Washington, D.C.: Minis­ terial Association of the General Conference of SDA, 1988). 84 R. Dederen, ed., Handbook o f Seventh-day Adventist Theology (Commentary Reference Series 12; Hagers­ town: Review & Herald, 2000). 85 J. Mager, ed., Die Gemeinde und ihr Auftrag (Studien zur adventistischen Ekklesiologie 2; Bern: Saatkorn-Verlag, 1994). 86 “A Call for an Open Church,” special section in Sp 14 (Mar. 1984): 14-53. 87 R. S. Folkenberg, “Church Structure—Servant or Master?,” M in (June 1989): 4-9.

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nomination through his book The Fat Lady and the Kingdom (1995) about the risks of institutionalism and the secularization of its mission.88 Also in 1995, the Adventist Review published a report of the Commission on World Church Organization of the General Conference entitled “Restructuring the Church.”8889 That report suggested some adjustments within the already established or­ ganizational structure, without any significant change in the structure itself. At the 1998 General Conference Annual Council at Iguazú Falls, Brazil, George Knight dealt with the impact of Congregationalism on the church. His presentation was published in the Adventist Review of January 28, 1999.90 More recently, Knight came out with an­ other book, entitled Organising to Beat the Devil (2001), in which he even suggests “a Reformed Adventist Church structure” limited to the following three levels: (1) the General Conference, (2) regional Divisions of the church, and (3) regional administra­ tive Conferences. In his opinion, the Union Conferences and Union Missions could be discontinued, and the number of Divisions, raised from current 12, to about 20.91 In theory such proposal might sound interesting, but only time and experience can show whether this is really the best way to go. As far as mission is concerned, major attempts were made in the 1970s in order to keep tlie missionary nature of the church. Of much influence was Gottfried Oosterwai’s book Mission: Possible (1972), challenging the denomination to consider the mis­ sion work as its priority.92 The 1976 General Conference Annual Council approved the document “Evangelism and Finishing God’s Work” encouraging all segments of the church to be directly involved with evangelism.93 In the 1980s membership growth was inspired by such slogans as “1000 Days of Reaping” and “Harvest 90.” Geo­ graphical expansion of the church into the unreached areas of the world has been fos­ tered since the 1990 General Conference session in Indianapolis, Indiana, by the “Global Mission” program.94 Several studies produced in the last few decades have addressed the identity of the church and its relationship with other denominations. Insightful Adventist responses to the ecumenical movement were penned by Walter R. Beach, proposing that the 88 G. R. Knight, The Fat Lady and the Kingdom: Adventist Mission Confronts the Challenges o f Institutionalism and Secularisation (Boise: Pacific Press, 1995). See also idem, “The Fat Lady and the Kingdom,” AdRev (Feb. 14,1991): 8-10. 89 Commission on World Church Organization, “Restructuring the Church,” AdRev supplement June 1995). 90 G. R. Knight, “Adventist Congregationalism: Wake-up Call or Death Knell?” AdRev (Jan. 28, 1999):

12- 8 . 91 Knight, Organising to Beat the Devil, 178-81. 92 G. Oosterwal, Mission: Possible: The Challenge o f Mission Today (Nashville: Southern Publishing Associa­ tion, 1972). 93 “Evangelism and Finishing God’s Work,” ARSH (Dec. 2, 1976): 14-5. 94 Schwarz and Greenleaf, Light Bearers, 577-82.

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Apostles’ Creed could provide the “basis of ecumenical agreement among divided Christians today,”95 and Bert B. Beach, showing the dangers of modern ecumenism.96 The Seventh-day Adventist self-perspective as God’s end-time remnant people was addressed from a more progressive viewpoint in Jack W. Provonsha’s A Remnant in Crisis (1993),97 and from a more conservative perspective in Clifford Goldstein’s The Remnant: Biblical Reality or Wishful Thinking? (1994).989 Important bilateral conversations between the Lutheran World Federation and the Seventh-day Adventist Church were held between 1994 and 1998. The final report and scholarly papers presented at those conversations were published in 2000 in the book entitled Lutherans & Adventists in Conversation: Report and Tapers Presented, 19941998A The final report, accepted by the representatives of both denominations, high­ lights the Seventh-day Adventist Church as a genuine Christian denomination. The. document states, “We recommend that Lutherans in their national and regional church contexts do not treat the Seventh-day Adventist Church as a sect but as a free church and a Christian world communion.”100 But the identity of the church, as already mentioned, has been seriously challenged since the early 1970s by an ongoing polarization between liberal-revisionists and ex­ treme-conservatives. In an article published in the Brazilian Revista Adventista of June 2001, Alberto R. Timm pointed out that up to the late 1970s Seventh-day Adventism held to a more “Biblical-doctrinal” emphasis, but since the early 1980s the church has been moving towards a more superficial “Biblical-relational” emphasis.101 Besides this, an increasing number of voices are also echoing within the church the notion that all that is needed for somebody to join the church through baptism is just to accept Christ, without any meaningful commitment to the Adventist teachings. This has opened the church to a serious doctrinal pluralism of interpretation that will bring farreaching consequences to the denomination.102

95 W. R. Beach, The Creed that Changed the World (Mountain View: Pacific Press, 1971), back cover. 96 B. B. Beach, Ecumenism: Boon or Bane? (Washington, D.C.: Review & Herald, 1974). 97 J. W. Provonsha, A Remnant in Crisis (Hagerstown: Review & Herald, 1993). 98 C. Goldstein, The Remnant: Biblical Reality or Wishful Thinking? (Boise: Pacific Press, 1994). 99 Lutherans <&Adventists in Conversation: Report and Papers Presented, 1994-1998 (Silver Spring and Geneva: General Conference of Seventh-day Adventists and Lutheran World Federation, 2000). i°° “Adventists and Lutherans in Conversation, 1994-1998: Report of the Bilateral Conversations be­ tween the Lutheran World Federations and the Seventh-day Adventist Church,” in ibid., 22. 101 A. R. Timm, “Podemos aínda ser considerados o “Povo da Biblia’?,” RevAd (Brazil) (June 2001): 14-6. 102 See R. S. Folkenberg, “A Malignancy Called Pluralism,” Perspective Digest 3.3 (1998): 15-21. Cf. J. L. Walls, The Problem o f Pluralism: Recovering United Methodist Identity (Wilmore: Good News, 1986).

¿02

Alberto R. Timm 6. C o n c l u d in g R e m a r k s

The present study has provided a brief historical overview of die development of Sev­ enth-day Adventist ecclesiology across time. Millerism provided the background for the development of Seventh-day Adventist ecclesiology, which can be divided into the following periods: (1) United by the Message (1844-1863); (2) Organized to Fulfill the Mission (1863-1950); and (3) Challenged by Disrupting Voices (1950-2001). The dis­ cussion showed some of the main changes in the Sevendi-day Adventist message, or­ ganizational structure, mission, and identity that took place in each of those periods. After more than 150 years of existence, the Seventh-day Adventist Church faces sev­ eral challenges today. Our world has been inundated by many ideologies that are highly disruptive to faith, such as humanism, existentialism, postmodernism, and mys­ ticism. In this context, the Adventist church has to fulfill its mission of uplifting Christ and His Word. The church cannot allow disrupting voices to break the overall the­ matic balance of its Adventist-aW-Evangelical doctrinal system. Seventh-day Adventists should not forget that their church is a church, and not just a business company. The Adventist church is not just one of the many populist churches of our days. It is indeed God’s end-time remnant church, with the sacred task of proclaiming the unpopular messages of Rev 14:6-12 to the whole world. Our existence as a distinctive denomination is only due to the special message and mission God has entrusted us with in these last days of human history. May the Lord help us to be faithful to our sacred task.

L a s P o sicio n es T eo ló g ica s E x tre m a s y su I n c id en c ia en la M isió n de la IASD Silvia Cristina Scholtus, Uc.Teol. Universidad Adventista del Plata, Argentina cwhite@uapar. edu 1. INTRODUCCIÓN: ALGO DE HISTORIA Las posturas teológicas extremas, nominadas en algunos casos como fanatismo, siem­ pre han existido en la historia de la iglesia cristiana en sus manifestaciones más tem­ pranas desde la época de nuestro Señor Jesucristo hasta la actualidad. Esto se puede apreciar ya en el enfrentamiento que sufrió Cristo de parte de las dife­ rentes facciones religiosas y dirigentes de su época, así como las ideas teológicas erra­ das que enfrentaron los apóstoles en varias de sus cartas y que causaban daño a la igle­ sia y su misión.1 Llegando más cerca del tiempo del surgimiento y desarrollo de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, también se hace notorio en los distintos registros históricos las dife­ rentes circunstancias que debieron enfrentar los pioneros de este movimiento.2 En este estudio en particular se utilizan los escritos de Elena G. de White para cono­ cer cuáles son algunas de estas ideas o posturas teológicas extremas, cómo reaccionan quienes sustentan estas posturas, cómo afecta esto al desarrollo y crecimiento de la iglesia y, entonces, intentar obtener algunas ideas y consejos de cómo enfrentar estas situaciones en la actualidad, ya que se ha observado que varias de esas ideas aún conti­ núan permeando el pensamiento y perturbando el crecimiento de la IASD en este nuevo siglo.

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E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 1977), 281. E. G. de White, Notas biográficas (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1981), 198. La si­ guiente cita ilustra el punto: “Después de 1844 tuvimos que hacer frente a toda especie de fanatismos [...] Lo experimentado en lo pasado se repetirá. En lo porvenir las supersticiones satánicas cobrarán formas nuevas. El error será presentado de un modo agradable y halagüeño. Falsas teorías, revestidas de luz, serán presentadas al pueblo de Dios. Así procurará Satanás engañar a los mismos escogidos, si fuere posible. Se ejercerán influencias extremadamente seductoras e hipnotizarán las mentes”; idem, /.M aranata: e l Señor viene! (Buenos Aires: ACES, 1976), 57; véase también idem, foja s de los Testimonios (3 vols.; Buenos Aires: ACES, 1975), 3:272.

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Silvia Cristina Scholtus 2. P r e o c u p a c ió n d e E l e n a G. d e W h it e

En los primeros años del surgimiento de la IASD, los pioneros tuvieron que enfrentar varias situaciones que los llevaron finalmente a comprender que era necesario tener organización, orden y un sistema de doctrinas, para evitar situaciones difíciles con quienes se identificaban como parte del movimiento pero adoptaban algunas posturas teológicas novedosas o extrañas. Pero este problema continuó aún después que los miembros del movimiento adventis­ ta se unieron como iglesia con el nombre de Adventistas del Séptimo Día. La preocupación por esto se puede apreciar en las siguientes declaraciones de Elena de White: Nada me alarma más que ver el espíritu de desavenenáa manifestado por nuestros hermanos. Estamos en terreno peligroso cuando no podemos unimos como cristianosy examinar cortésmente los puntos con­ trovertidos. Siento el deseo de huir del lugar, no sea que reciba el molde de aquellos que no pueden investigar sinceramente las doctrinas de la Biblia [...] Cuando el Espíritu de Dios descanse sobre vosotros, no habrá sentimientos de envidia o celos al examinar la posición ajena. No habrá un espíritu de acusación y crítica, tal como Satanás inspiró en el corazón de los dirigentes judíos contra Cristo. Hay muchos que no pueden distinguir entre la obra de Diosy la del hombre. Diré la verdad como Dios me la da a mí, y digo ahora: Si continuáis encontrando faltas y teniendo un espíritu de desavenencia, nunca conoceréis la verdad [...] Si hay un punto de verdad que no comprendéis, en el cual no estáis de acuerdo, investigad, comparad texto con texto, in­ troducid profundamente el barreno de la verdad en la mina de la Palabra de Dios. De­ béis colocaros a vosotros mismos y vuestras opiniones en el altar de Dios, poner a un lado vuestras ideas preconcebidas y dejar que el Espíritu del cielo os guíe a toda verdad. Hay muchos entre nosotros que tienen prejuicios contra las doctrinas que ahora se dis­ cuten. No quieren venir para escuchar, no quieren investigar tranquilamente, sino que a ciegas presentan sus objeciones. Están perfectamente satisfechos con su posición.3 Eli hombre es falible, pero la Palabra de Dios es infalible. En vez de discutir uno con otro, exalten los hombres al Señor. Hagamos frente a la oposición como lo hizo nues­ tro Maestro, diciendo: “Escrito está”. Levantemos el estandarte en el cual diga: La Bi­ blia, nuestra norma de fe y disciplina.4 Toda asociación en la vida requiere el ejercicio del dominio propio, la tolerancia y la simpatía. Diferimos tanto en disposición, hábitos y educación, que nuestra manera de ver las cosas varía mucho. Juzgamos de modos distintos [las cursivas son mías].5

E. G. de White, Mensajes selectos (3 vols.; Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1966), 1:4813. Véase Ap 3:17-19. 4

Ibid, 1:487.

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E. G. de White, Elministerio de curaáón (Buenos Aires: ACES, 1976), 384.

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3. M e t o d o l o g ía Para poder abarcar esta propuesta de estudio, se ha hecho una revisión de los escritos de Elena G. de White en todas sus obras publicadas y se extractaron las ideas principa­ les, utilÍ2ando el recurso de la enumeración. Esto facilitará la comprensión ágil de lo que se desea exponer junto con una breve explicación o detalle del punto enunciado.

4. A l g u n a s A c t it u d e s d e l a M e n t e F a n á t ic a Los registros dejados por Elena G. de White en sus escritos describen algunas actitu­ des de personas que tienden a adoptar ideas extremas o fanáticas. Se enumeran a con­ tinuación algunas: (1) Desordenada, no trabaja, obstinada, impetuosa. (2) Rehúsan subordinarse a quienes tienen posiciones de autoridad en la iglesia.6 (3) No se someten a la disciplina, el sistema ni el orden.7 (4) Celosa en extremo. (5) Desequilibrada. (6) No tolera ni la más leve contradicción, requiere que sin cuestionamientos reconoz­ can sus reclamos.8 Hace de sus propias ideas y nociones un criterio o norma. Obstina­ da, que no se deja enseñar.9

White, Hechos, 213. Hay una declaración para un caso específico: “Your influence i n _____ has been injurious. You were opposed to organization, and preached against it in an indefinite manner, not so boldly as some might have done, but you went just as far as you dared to go. By your noncommittal position, and by your course in this fanaticism you have done more injury to the cause of God in Wisconsin than you have done good in all your life”; idem, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 1:317. “Son muchos los espíritus inquietos que no quieren someterse a la disciplina, el sistema y el orden. Piensan que sus libertades quedarían cercenadas si pusieran a un lado su propio juicio y se sometiesen al de personas de experiencia. La obra de Dios no progresará a menos que decidan someterse al or­ den y expulsar de las reuniones el espíritu temerario y desordenado del fanatismo”. E. G. de White, Maranata, 153; véase también idem, Joyas, 1:163. “Sus ideas peculiares han ejercido un control tan poderoso sobre su mente que Ud. no puede expla­ yarse en ninguna otra cosa. En una reunión consideró que era su obligación especial imponer sus opiniones. Se ha colocado por encima de la iglesia como si hubiera sido exaltada y estuviera en la luz, y ellos deban ascender hasta su posición y aceptar sus puntos de vista. Ud. es fanática; su imaginación no es sana. Su influencia hará daño, sólo daño, a menos que se vuelva humilde y dócil para ser ins­ truida”. E. G. de White, Alt>a tus ojos (Buenos Aires: ACES, 1982), 230; véase idem, Notas biográficas, 144. “His combativeness, firmness, and self-esteem, are large. He cannot bless any church with his influ­ ence until he is converted. He can see the faults of others, and question the course of this one and that one, if they do not fully endorse what he may present; but if any one receives what he advocates,

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(7) Mente no santificada (véase Le 20:21).!0 (8) Revela en general en su vida diaria un contraste con lo que profesa (véase Le 20:19).11 Obedece sus instintos carnales. Gana la confianza de otros mediante una in­ fluencia mesmérica (hipnótica).12 Dice sentir cargas e impresiones que son de Dios, pero no es así pues guían a la corrupción en lugar de la pureza y santidad.13 (9) Sus sentidos están nublados por el error. No puede comprender el carácter divino del gran Ejemplo. Concibe a Cristo como alguien tal como su propia persona. Real­ mente sabe poco sobre sí misma y menos de Cristo.14 (10) Habla de su propia perfección de santidad con un alto grado de satisfacción.15 he cannot, and will not, see their faults and errors. This is not right. He may be correct upon many points, but he has not the mind, which dwelt in Jesus Christ. When he can see himself as he is, and will correct die defects in his character, then he will be in a position to let his light so shine before men that they, by seeing his good works, may be led to glorify our Father who is in Heaven. His light has shone in such a manner that men have pronounced it darkness, and turned from it in disgust. Self, in him, must die, and he must possess a teachable spirit, or he will be left to follow his own ways, and be filled with his own doings... Bro. Miller wants his mind to control others; and unless he can have this privilege, he is dissatisfied. He is not a peacemaker. His course will cause more confu­ sion and distrust in a church than any ten can counteract. His peculiar temperament is such that he will be picking flaws, and finding fault with all around but him self’. E. G. White, “Pamphlet 101” (Villa Libertador San Martin: Centro de Investigación White, s.f.), 24s. Véase además ibid., 19, 21s. “Wiclef, Lutero, y muchos otros que beneficiaron al mundo por su influencia y fe, afrontaron los ardides por los cuales el enemigo procura arrastrar a un fanatismo excesivamente celoso las mentes desequilibradas y profanas”. White, Hechos, 281; véase además idem, HI oran conflicto (Buenos Aires: ACES, 1975), 202s. E. G. White, Life Sketches (Battle Creek: Steam Press, 1888), 210s. White, Notas biográficas, 91. “During family prayer that night the Spirit of the Lord rested upon me, and I was shown many things in vision. These professed ministers were presented to me as doing great injury to the cause of God. While professing sanctification they were transgressing the sacred law. They were corrupt at heart, and all those in unison with them were under a Satanic delusion and obeying their own carnal instincts instead of the word of God. These two men exerted a marked and peculiar power over the people, holding their attention and winning their confidence through a bane­ ful mesmeric influence that many who were innocent and unsuspecting attributed to the Spirit of the Lord. Those who followed their teachings were terribly deceived, and led into the grossest errors”. White, U fe Sketches, 210. “J. T. and J. H., who were leaders in this rank fanaticism, followed impressions and professed to have burdens from God. These impressions and burdens the Lord had nothing to do with, for they led to corruption, instead of purity and holiness”. Ibid., 213. “Pero los que están lejos de Jesús, aquellos cuya percepción espiritual está tan nublada por el error que no pueden comprender el carácter de gran Ejemplo, lo consideran a él como si fuera sencillamen­ te uno de ellos, y se atreven a hablar de la perfección de su propia santidad. Mas están lejos de Dios; se conocen poco a sí mismos, y conocen mucho menos a Cristo”. White, Notas biográficas, 93. “Persons in whom we had placed confidence, J. T. and J. H., under a cloak of godliness were casting fear among die trembling, conscientious ones. I saw that it was duty to go and bear our testimony in Maine”. White, U fe Sketches, 213.

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(11) Se arroga el derecho, exclusivo de Dios, de decir quién se va a salvar y haciendo qué.16 (12) Magnifica cosas de menor importancia y las usa como pruebas de compañerismo cristiano. Coloca pesadas cargas sobre otros. Tiene espíritu de crítica, de buscar faltas y de disensión.17 (13) Se va por la tangente, le gusta encontrar algo extraño, maravilloso y nuevo.18 (14) Es gobernada por las impresiones.19

“When we arrived at Pordand, he told me that my father was a doomed man; that my mother and sisters might be saved, but my father would be lost. The reason offered was that my father would not give him possession of his house when he left it”. Ibid., 214. “Algunos habían estado trayendo falsas pruebas, y habían transformado sus propias ideas y nociones en criterio único, magnificando asuntos de pequeña importancia hasta hacerlos pruebas de discipula­ do cristiano, y colocando cargas pesadas sobre los defaiás. Así Se había infiltrado un espíritu de crítica, un espíritu que encuentra faltas, un espíritu de disensión, que había sido no gran perjuicio para 1a. igle­ sia”. E. G. de White, E l evangelismo (Buenos Airés: ACES, 1978), 161. “Es el deseo y el plan de Satanás introducir entre nosotros a personas que vayan a grandes extremos: hombres de mentes estrechas, que son críticos e incisivos, y muy tenaces en sostener sus propias con­ cepciones sobre lo que la verdad significa. Serán muy exigentes y tratarán de poner en vigencia debe­ res rigurosos, exagerando muchos asuntos de menor importancia, mientras descuidan los problemas de más peso de la ley: el juicio y la misericordia de Dios. Por la obra de unas pocas personas de esta clase, todo el cuerpo de observadores del sábado será catalogado como fanático, farisaico y exagera­ do. Se pensará que la obra de la verdad, a causa de estos obreros, no es digna de atención”. Ibid., 159. “Ud. es naturalmente combativo. No le preocupa mucho si armoniza con los hermanos o no. Ud. quisiera entrar en controversia, le gustaría luchar por sus ideas particulares, pero Ud. debiera poner esto a un lado, pues eso no desarrolla las virtudes cristianas. Trabaje con todo su poder para respon­ der a la oración de Cristo de que sus discípulos sean uno, así como es uno con el Padre. Ni una sola alma se salva a menos que aprendamos diariamente de Jesús, su humildad, su mansedumbre de cora­ zón”. White, Mensajes selectos, 1:213. “Siempre hay una clase de gente que está dispuesta a escaparse por alguna tangente, que desea apre­ hender algo extraño, maravilloso y nuevo; pero Dios desea que todos nos movamos con calma y con­ sideración, eligiendo nuestras palabras en armonía con la verdad sólida para este tiempo. La verdad debiera presentarse a la mente tan libre como sea posible de lo que es emocional, pero al mismo tiempo con la intensidad y solemnidad que corresponden a su carácter. Debemos tener cuidado de no estimular á los extremistas, los que están propensos a ir al füego o al agua. Os ruego que saquéis de vuestras enseñanzas toda expresión extravagante, todo aquello que las mentes inestables y los inex­ pertos pudieran tomar y utilizar para llevar a cabo movimientos descabellados y faltos de madurez. Es necesario que cultivéis la precaución en cada declaración a fin de no lanzar a nadie por una vía equi­ vocada, y causar confusión que requerirá mucha labor penosa para corregir, desviando así la fuerza de los obreros hacia Campos de actividad en los cuales Dios no desea que se entre. Una manifestación de fanatismo entre nosotros cerrará muchas puertas a los sólidos principios de la Verdad”. E. G. de Whi­ te, “Manuscrito 111” (Villa Libertador San Martín: Centro de Investigación White, s.f.); véase tam­ bién idem, E l evangelismo, 444s. “Las impresiones y los sentimientos no son evidencia segura de que una persona es conducida por el Señor. Satanás creará sentimientos e impresiones, si no se sospecha de él. Estas cosas no son una guía segura. Todos deben familiarizarse cabalmente con las evidencias dé nuestra fe, y el gran objeto de su

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(15) Va a grandes extremos.20 (16) Piensa siempre en forma negativa.21

5. C a u sa l e s d e l a s P o sic io n e s E x t r e m a s El estudio de la Palabra de Dios y también los escritos de Elena de White dan idea de qué o quiénes son causantes de estas actitudes. (1) Satanás.22

estudio debe ser cómo adornar la profesión de fe con frutos dignos de la gloria de Dios”. White, Maranata, 153. “Si la bendición que aseguran haber recibido los que se dicen santos, los lleva a confiar en una deter­ minada emoción y a declarar que no necesitan escudriñar las Escrituras para conocer la voluntad revelada de Dios, esa supuesta bendición es una impostura, pues hace que sus poseedores den impor­ tancia a sus emociones y fantasías no santificadas, y cierren sus oídos a la voz de Dios manifestada en su Palabra”. Ibid., 232. “La fuente de la verdadera felicidad. Hay personas de imaginación enfermiza para quienes la religión es un tirano, que las gobierna con vara de hierro. Las tales lamentan constantemente su propia depravación, y gimen por males supuestos. No existe amor en su corazón; su rostro es siempre ceñudo. Las deja heladas la risa inocente de la juventud o de cualquiera. Consideran como pecado toda recreación o diversión, y creen que la mente debe estar constantemente dominada por pensamientos austeros. Este es un extremo. Otros piensan que la mente debe dedicarse constantemente a inventar nuevas diversiones a fin de tener salud. Aprenden a depender de la excitación, y se sienten intranquilos sin ella. Los tales no son verdaderos cristianos. Van a otro extremo”. E. G. de White, Mente, caráctery personalidad (2 vols.; Buenos Aires: ACES, 1989), 1:49. “Los verdaderos principios del cristianismo abren ante todos una fuente de felicidad, la altura y la profundidad, la anchura y la amplitud de la cual son inconmensurables. Es Cristo en nosotros una fuente de agua que brota para vida eterna. Es una fuente permanente de la cual el cristiano puede be­ ber a voluntad sin agotar nunca esa fuente”. E. G. de White, Consejos sobre salud (Coral Gables: Asocia­ ción Publicadora Interamericana, 1989), 633. Véase además idem, HIgran conflicto, 203s. “La falsa piedad y la falsa santificación siguen haciendo su obra de engaño. Bajo diversas formas de­ jan ver el mismo espíritu que las caracterizara en días de Lutero, pues apartan a las mentes de las Es­ crituras e inducen a los hombres a seguir sus propios sentimientos e impresiones en vez de rendir obediencia a la ley de Dios. Este es uno de los más eficaces inventos de Satanás para desprestigiar la pureza y la verdad”. Ibid., 205. Véase además idem, 1m historia de la redención (Buenos Aires: ACES, 1980), 387. “Si Ud. pudiera ver el resultado de estar siempre del lado negativo, como lo ha hecho en mayor o menor grado por años, entendería mejor las palabras del Salvador registradas en el capítulo 18 de Ma­ teo... Hermano mío, eche fuera todo pensamiento malo. Humille su corazón delante de Dios. Enton­ ces, con los ojos abiertos, usted ya no se pondrá del lado negativo... La fe se sobrepone al negativismo. Tendremos éxito si avanzamos con fe, decididos a hacer la obra de Dios con inteligencia. No debemos permitirnos ser estorbados por hombres que gustan de estar del lado negativo, mostrando muy poca fe. La obra misionera de Dios ha de ser llevada adelante por hombres de mucha fe y ha de crecer continuamente en fuerza y eficiencia”. E. G. de White, “Carta 233” (Villa Libertador San Mar­ tín: Centro de Investigación White, 1904); véase también idem, Mente, l:45s.

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(2) Mentes enfermas con facultades morales nubladas por la enfermedad.23 (3) Personas que no sienten que es un deber religioso el disciplinar la mente para que se espacie en cuestiones felices.24 (4) Quienes cayeron anteriormente en doctrinas fanáticas 25 (5) La tendencia de los seres humanos de ir de un extremo al otro.26

Véase E. G. de White, Servido cristiano (Buenos Aires: ACES, 1978), 5; idem, E l evangelism , 264; idem, Obreros evangélicos (Buenos Aires: ACES), 332; idem, E l gran conflicto, 205, 447s. “Las personas que tienen sus facultades morales nubladas por la enfermedad no pueden representar correctamente la vida cristiana ni la hermosura de la felicidad. Se encuentran con frecuencia en el fue­ go del fanatismo o en el agua helada de la indiferencia o en el abatimiento insensible”. White, Consejos sobre salud, 631. “Sanamientos milagrosos y fanatismo. Nuestros sanatorios deben alcanzar a una clase de personas que no pueden ser alcanzadas por ningún otro medio. Algunos preguntan: ‘¡Cómo es eso! ¿No se ofrecen oraciones para obtener sanamientos milagrosos de los enfermos en lugar de establecer tantos sanatorios?’ Si se hiciera esto en nuestras filas surgiría un gran fanatismo. Los que tienen mucha con­ fianza propia de inmediato entrarían en acción, tal como lo hicieron algunos en quienes tenían mucho que decir acerca de la carne santificada. Estas personas fueron arrastradas por un engaño espiritista. En el Congreso de la Asociación General de 1901 fueron reprochados por un mensaje que el Señor me dio para ellos. Si llevásemos a cabo los planes que algunos verían complacidos que realizásemos, se formarían grupos que, introducirían manifestaciones espiritistas que confundirían la fe de mu­ chos”. White, E l evangelismo, 433. “Los que no creen que es su deber religioso disciplinar la mente para que se espacie sobre temas go­ zosos, generalmente se encontrarán en uno de dos extremos: se sentirán exaltados por una serie de diversiones entusiasmadoras, participarán de conversaciones frívolas, reirán y harán bromas, o bien se sentirán deprimidos, tendrán grandes pruebas y conflictos mentales, que piensan que pocas personas han experimentado o pueden comprender. Estos pueden ser cristianos profesos, pero engañan sus propias almas”. White, Consejos sobre salud, 631. “Pero vi que algunos que anteriormente se sumieron en el fanatismo serían ahora los primeros en correr antes que Dios los mandase, antes que hayan sido purificados de sus errores pasados. Conser­ van el error mezclado con la verdad y apacentarían con esa mezcla al rebaño de Dios. Si se les permi­ tiese seguir adelante, el rebaño llegaría a ser enfermizo, y habría enajenamiento y muerte como conse­ cuencia. Vi que tendrían que ser zarandeados y zarandeados, hasta que quedasen libres de todos sus errores, o nunca entrarían el reino. Los mensajeros no podrían tener tal confianza en el juicio y dis­ cernimiento de los que hayan estado en errores y fanatismo como la tendrían en aquellos que han es­ tado en la verdad y no en errores extravagantes”. E. G. de White, Primeros escritos (Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1979), 63s. “Hay en la naturaleza humana una tendencia a ir a los extremos, y de un extremo a otro completa­ mente opuesto. Muchos son fanáticos. Los consume un ardiente celo que toman equivocadamente por religión; pero el carácter es la verdadera prueba del discipulado. ¿Tienen la mansedumbre de Cris­ to? ¿Tienen su humildad y dulce benevolencia? ¿Han despojado el centro de su alma del orgullo, la arrogancia, el egoísmo y la censura? Si no lo han hecho, no saben de qué espíritu están animados. No comprenden que el verdadero cristianismo consiste en llevar mucho fruto para la gloria de Dios. Otros van a un extremo en su conformidad con el mundo. No hay una línea de separación clara y dis­ tinta entre ellos y los mundanos. Si en un caso los hombres son ahuyentados de la verdad por un es-

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(6) Personas controladas sólo por los sentimientos.27 (7) Personas que no aceptan la gracia de Cristo.28 (8) Reavivamiento religioso falso.29 (9) Inclinación constante a trabajar en forma independiente.30 (10) Hombres y mujeres que cultivan sólo un aspecto de sus facultades y las otras que­ dan inactivas.31 (11) Hermanos que no ponen su mirada en Cristo como modelo, sino se miden con sus hermanos.32 píritu de censura duro y condenatorio, en este otro se ven inducidos a concluir que el cristiano profe­ so carece de principios, y no conoce cambio de corazón o de carácter”. White, Joyas, 1:171. “No debemos estimular un espíritu de entusiasmo que produzca fervor por un tiempo, pero que lue­ go se enfríe dando lugar al desánimo y la depresión. Necesitamos el pan de vida que procede del cielo para vivificar el alma. Estudiad la Palabra de Dios. No seáis controlados por los sentimientos. Todos los que trabajan en la viña del Señor deben aprender que los sentimientos no son fe. No es necesario estar siempre en un estado de exaltación. Pero sí se requiere que tengamos una fe firme en la Palabra de Dios como la carne y la sangre de Cristo”. White, E l evangelismo, 106s. “La razón por la cual tantos dejan de ser obreros de éxito es que actúan como si Dios dependiera de ellos, y pretenden sugerirle a Dios qué debe hacer con ellos, en lugar de depender ellos de Dios. Po­ nen a un lado el poder sobrenatural y dejan de hacer la obra sobrenatural. Dependen todo el tiempo de sus propias facultades humanas y la de sus hermanos. Son estrechos en sí mismos y siempre están juzgando según su finita compresión humana. Necesitan elevarse, porque no tiene poder de lo alto. Dios nos da el cuerpo, la energía mental, el tiempo y la oportunidad de trabajar. Es necesario utilizar todos esos recursos al máximo. Combinando la humanidad y la divinidad se puede realizar una obra que durará por la eternidad. Cuando el hombre piensa que el Señor ha cometido un error en su caso particular, y elige su propia tarea, le espera la frustración... Una f e sólida no conduárá a persona alguna al fanatismo o a actuar como el siervo indolente. E lpoder maléfico de Satanás induce a los hombres a mirarse a s í mismos en lugar de contemplar a Jesús” [la cursiva es mía]. E. G. de White, F e y obras (Buenos Aires: ACES, 1984), 27s. White, E l gran conflicto, 450. “El peligro de la independencia individual. Siempre ha habido en la iglesia quienes tienden constan­ temente a la independencia individual. Parecen incapaces de comprender que la independencia de es­ píritu puede inducir al instrumento humano a tener demasiada confianza en si mismo, y a confiar en su propio juicio en lugar de respetar el consejo de sus hermanos y estimar debidamente su juicio, es­ pecialmente el de los que, ocupan los cargos que Dios ha asignado para la dirección de su pueblo. El Señor ha investido a su iglesia con especial autoridad y poder que nadie tiene derecho de desatender y despreciar, porque el que lo hace desprecia la voz de Dios”. White, Mente, 1:46. “Todas las facultades cerebrales deben ser desarrolladas a fin de que los hombres y las mujeres tengan mentes bien balanceadas. El mundo está lleno de hombres y mujeres de mentes obtusas, que han lle­ gado a esa condición debido a que desarrollaron sólo un grupo de sus facultades, mientras que las demás se atrofiaron por falta de uso”. White, Consejos sobre salud, 177. “There is a spirit in the church which greatly misrepresents the exalted character of the truth. In place of having your attention turned toward Jesus, in place of studying his life and character that you may copy the divine pattern, you have measured yourselves among yourselves, and in this way the truth of God has been greatly dishonored. Envy, jealousy, criticism of others, love of supremacy, have all

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(12) Se toman pasajes de la Biblia y de los testimonios para interpretarlos de tal mane­ ra que se conformen a sus ideas.33 6. C o n s e c u e n c ia s d e l a s P o s ic io n e s E x t r e m a s Estas actitudes, sumadas a las causas, tienen por lógica sus consecuencias. Algunas de éstas son: (1) Arruinan la vida de oración de la congregación. (2) Dejan una influencia oscura y negativa. (3) Causan gran daño a la causa de Dios.34 (4) Desaliento. (5) Abandono de la iglesia.35 (6) Se produce un espíritu de crítica, de encontrar faltas y consecuente disensión. (7) Da impresión a otros que los adventistas son unos fanáticos y extremistas.36

flourished among the professed people of God. Some have claimed that special messages have been given them of God, and their attention has been turned away from the preparation of heart necessary to meet Christ in peace. Satan will invent everything possible to lead men away from the real work. If the members of the church are not subject one to another, if they go here and there with a message God has not given them, the church will become demoralized, and fanaticism of the worst order will come in. The Lord wants you to consult together. If, in years past, there had been more consultation concerning the work in Norway, it would have been far in advance of what it is today. Personal ef­ fort, personal opinion, personal plans, have placed upon the work a mould that does not elevate and ennoble the people of God. The enemy is trying to make of none effect the word of God. Those in the church who ought to set an example to the flock, have had such a lax hold of God that they have not been able to influence the people”. E. G. White, “Is not this a Brand Plucked out of the Fire?”, ST (2 de Junio, 1890): 322. “Hay quienes toman de la Palabra de Dios, y también de los testimonios, párrafos aislados u oracio­ nes que se pueden interpretar para adaptarlos a sus ideas, se detienen en ellos y se fundamentan en su posición, cuando Dios no los está guiando. Aquí está el peligro de usted... No debemos tomar inne­ cesariamente un rumbo que haga diferencias o cree disensiones. No debiéramos dar la impresión de que si no se siguen nuestras ideas particulares, es porque les falta comprensión y fe a los ministros, y porque ellos están caminando en la oscuridad”. White, Mensajes selectos, l:210s. “Un fanático causará mucho daño con su espíritu fuerte y sus ideas radicales cuando se dedique a oprimir la conciencia de los que desean obrar correctamente. La iglesia necesita ser purificada de tales influencias”. Ibid., 2:370. Véase además White, Notas biográficas, 94s. “That night it was shown me that reproach was being brought upon the cause of God in Maine, and his children were being disheartened and scattered by a fanatical spirit”. White, Life Sketches, 213. “Había algunas personas que poseían capacidad para ayudar a la iglesia, pero que necesitaban prime­ ramente poner orden en sus propios corazones. Algunos habían estado introduciendo pruebas falsas, y habían convertido sus propias ideas y nociones en un criterio, habían exagerado asuntos de escasa importancia convirtiéndolos en pruebas de discipulado; y con todo esto habían impuesto pesadas car­ gas sobre otras personas. De este modo se estableció un espíritu de crítica, censura y disensión, lo

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(8) Se introducen falsos maestros como en el caso de la iglesia de Gálatas.37 (9) Algunos no escucharán.38 (10) Algunos terminan con sus mentes desequilibradas.39 7. A l g u n a s D o c t r in a s E x t r e m a s C o m u n e s Hasta aquí sólo se han visto actitudes, causales y consecuencias de posturas extremas existentes durante los inicios de la IASD, según descripciones hechas por Elena G. de White. Pero es de interés conocer cuáles eran algunas de esas posiciones o doctrinas sustentadas por extremistas o fanáticos. En la siguiente enumeración se podrán apre­ ciar que algunas coinciden con problemáticas también presentes en otras épocas de la historia cristiana y en la actualidad. (1) Dejar completamente de trabajar. (2) Creer que la verdadera santidad hace que la mente se eleve por encima de todo pensamiento terrenal y por lo tanto se llega a la conclusión que sólo hay que dedicarse a las cosas espirituales.40 (3) Ideas extrañas sobre santificación. Creer que ser santo es estar sin pecado.41 (4) Producen temor entre los meticulosos y débiles.42 cual infligió un gran daño a la iglesia. Y se dio a los no creyentes la impresión de que los adventistas guardadores del sábado constituían un conjunto de extremistas y fanáticos, y que su fe peculiar los tornaba poco amables, descorteses y de un carácter no cristiano. Así fue como la conducta de unos pocos extremistas impidió que la influencia de la verdad a lc a ta ra a la gente”. White, Mensajes selectos, 2:367s. White, E l evangelismo, 263. “Resultado de acariciar tendencias defectuosas. Hay algunos que no escucharán. Por tanto tiempo escogieron seguir sus propios caminos y su propia sabiduría, por tanto tiempo acariciaron tendencias defectuosas de carácter heredadas y cultivadas, que están ciegos y no pueden ver muy lejos. Pervierten los principios, establecen normas falsas, preparan pruebas que no llevan la firma del Cielo... Algunos de ellos mismos se jactan en el Señor de que son un pueblo que hace justicia y no descuida los man­ datos de Dios”. White, Mente, 1:39. “La reacción de un fanático. Pocos años después, un hombre llamado N, de la localidad de Red Bluff, California, vino a verme para presentarme su mensaje... Pensaba que Dios había pasado por alto a to­ dos los dirigentes y que le había dado a él ese mensaje. Intenté demostrarle que estaba equivocado... Cuando le expusimos nuestras razones y analizamos la situación con él y le demostramos que estaba equivocado, realizó una gran demostración de poder y por cierto que gritó en alta voz [...] Tuvimos muchas dificultades con él; su mente se trastornó y debió ser internado en un hospital para enfermos mentales”. Ibid., 1:41. White, Hechos, 280; idem, Christian Experiences and Teachings o f Ellen G. White (Mountain View: Pacific Press, 1940), 74-6. White, Notas biográficas, 91s; idem, Christian Experiences, 136-9. White, U fe Sketches, 213.

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(5) A almas preciosas y honestas se les dice que son rechazadas por Dios. Estas pala­ bras crueles, cuando vienen de hombres que dicen ser de Dios, desalientan.43 (6) Creen que la religión consiste en gran excitación y fanatismo.44 (7) Profesan gran humildad, creen que Mt 18:1-6 debe tener un cumplimiento literal en este tiempo.45 (8) Fijan fechas para la venida del Señor.46 (9) Hacen que la reforma pro salud ocupe el lugar que le corresponde al mensaje del tercer ángel, en lugar de ser parte de él.47 (10) Crean excitación y alarma; por ejemplo incitan a salir de las ciudades.48 (11) Hacen de la cuestión de la vestimenta algo de suprema importancia. (12) Condenan el uso de láminas.49 (13) Dicen que la IASD es Babilonia y exhortan a salir de ella.50 (14) No le ven razón a la fundación de instituciones de salud adventistas.51

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“We learned from united testimony, that honest, precious souls had been told by these fanatics that they were rejected of God. These cruel words, coming from men whom they believed to be men of God, wholly overthrew some, while others were much discouraged for a time; but comforting testi­ monies were given me of God for them, which gave them hope and courage”. Ibid., 213. E. G. de White, Eventos de los últimos días (Buenos Aires: ACES, 1992), 163s.; idem Mente, 1:42; idem, Notas biográficas, 93; idem, Fe j obras, 90; idem, Reflejemos a jesú s (Buenos Aires: ACES, 1985), 208; idem, The Faith I Live By (Washington, D.C.: Review & Herald, 1958), 56. “There were some who professed great humility, and advocated creeping on the floor like children, as an evidence of their humility. They claimed that the words of Christ in Matthew 18:1-6 must have a literal fulfillment at this period, when they were looking for their Saviour to return. They would creep around their houses, on the street, over bridges, and in the church itself. I told them plainly that this was not required; that the humility, which God looked for in His people was to be shown by a Christlike life, not by creeping on the floor. All spiritual things are to be treated with sacred dignity. Humility and meekness are in accordance with the life of Christ, but they are to be shown in a digni­ fied way”. White, Christian Experiences, 73s. Véase además idem, Testimonios selectos (2 vols.; Buenos Ai­ res: Casa Editora Sudamericana, 1942), 1:73. Ibid., 1:75. E. G. de White, Consejos sobre e l régimen alimenticio (Buenos Aires: ACES, 1976), 88; idem, E l colportor evangélico (Buenos Aires: ACES, 1978), 191. White, E l evangelismo, 130; idem, Obreros evangélicos, 331; idem, E l evangelismo, 100s., 444; idem, Eventos, 52. White, E l evangelismo, 160s. “Os digo, hermanos míos, el Señor tiene un cuerpo organizado por medio del cual él trabaja... Cuan­ do alguien se está apartando del cuerpo organizado del pueblo que guarda los mandamientos de Dios, cuando comienza a pesar la iglesia en sus balanzas humanas y a pronunciar juicios contra ella, podéis saber que Dios no lo está dirigiendo. Está en el camino equivocado”. White, Eventos, 53. Véase tam­ bién ibid., 52.

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Buscan hablar en lenguas desconocidas.52 Realizan ejercicios extraños clamando por poder para echar fuera demonios.53 Practican el control mental.54 Consideran que se deben arrastrar como señal de humildad voluntaria.55 Hay quienes enseñaban que ni los insectos debían ser eliminados.56 8. A l g u n a s I d e a s s o b r e C ó m o T r a t a r e s t e F e n ó m e n o

A esta altura del trabajo cabe buscar una respuesta para la inquietud de cómo hacer frente a esta problemática de la iglesia que causa realmente serias dificultades para el crecimiento, no sólo numérico sino en la fe, y también afecta la misión de la iglesia. Al continuar con el estudio histórico de los primeros momentos de la historia y parti­ cularmente del ministerio de Elena de White, se puede apreciar cómo ella tuvo que hacer frente a estas situaciones y cuál es su consejo al respecto. (1) Velar y probar todo fanatismo cuando surge. Los hombres de experiencia en la causa deben resguardarla.57 No dejar que avance, pues es difícil de erradicar si no se está atento a su surgimiento y crecimiento.58 No dejar que se difunda ningún mensaje hasta que se lo haya investigado bien.59 (2) Reprender el espíritu del mal.60 Pablo solicitó respeto por quienes ocupan posicio­ nes de autoridad en la iglesia.61 Enseñanza y ejemplo de Pablo (Pablo en Tesalónica; obrero de sostén propio).62

"White, E l evangelismo, 429-32. White, Joyas, 1:161. White, Mente, 1:40. Ibid., 1:47 y 2:732. E. G. "White, Manuscript'Releases (Silver Spring: E. G. White Estate, 1990), 8:229. E. G. de White, “Manuscrito 70” (Villa Libertador San Martin: Centro de Investigación White, 1901), 5s. White, E l evangelismo, 159. White, Mente, 1:43; idem, Mensajes selectos, 1:259 y 2:32, 49-51; idem, Recibiréis poder (Buenos Aires: ACES, 1995), 238, 332. E. G. de Wdiite, ’T estimoniospara los ministros (Buenos Aires: ACES), 230s. White, Notas biográficas, 91. White, Hechos, 213. 62

Ibid, 282.

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(3) Presentar la “verdad presente” a la iglesia.63 Predicar la verdad presente para este tiempo.64 (4) Reforma en la presentación y exposición de la Palabra.65 Explicar las verdades de las Escrituras, como lo hizo Cristo, de varias formas pero descartando todo lo que tenga apariencia de fanatismo.66 Tener reuniones agradables para el desarrollo espiri­ tual, caracterizadas por una profunda introspección personal y por una intensa bús­ queda por aprender de Cristo.67 Ni el frío formalismo ni el liberalismo descuidado.68 Evitar las expresiones extravagantes.69 (5) Contrastar la verdad con el error.70 (6) Enseñar al pueblo a estudiar y buscar en la Palabra de Dios por sí mismos.71 Carac­ terísticas de quienes siguen la verdad de Dios.72 Los que sean estudiantes cuidadosos de las Escrituras no irán a los extremos, teniendo la humildad de Cristo. Su compor­ tamiento no violará las leyes del buen gusto ni perderán el dominio propio.73 Ocupar­ nos de nuestra salvación y no criticar.74

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White, Primeros escritos, 64; idem, E l evangelismo, 211-3. “Hay un tiempo de angustia que se aproxima para el pueblo de Dios, pero no hemos de mantener eso constantemente delante de los nuestros, manejándolos de tal manera que pasen por un tiempo de an­ gustia de antemano. Ha de haber un zarandeo entre el pueblo de Dios, pero no es ésta la verdad pre­ sente para llevar a las iglesias”. White, Eventos, 17. “Algunos apasionados, que tienen el propósito de ser originales y que dedican a eso todas sus energí­ as, han cometido un grave error al tratar de presentar delante de la gente algo pasmoso, maravilloso, fascinador, algo que ellos creen que otros no comprenden; pero ellos mismos no saben de qué están hablando. Especulan con la Palabra de Dios, aventurando ideas que no son un ápice de ayuda ni para ellos ni para las iglesias. Por ahora quizá exciten la imaginación, pero hay una reacción, y esas mismas ideas se convierten en un obstáculo. La fe se confunde con la fantasía y sus opiniones pueden torcer la mente en una dirección errónea... Sean alimento para la mente las claras y sencillas declaraciones de la Palabra de Dios. Es peligroso especular con ideas que no están claramente presentadas”. White, Mensajes selectos, 1:212. White, E l evangelismo, 465. White, Obreros evangélicos, 331 s. White, Eventos, 164. White, Mente, 1:49. White, Testimoniospara los ministros, 230; Manuscript Peleases, 14:201. White, Maranata, 157. White, Obreros evangélicos, 332. White, Joyas, 1:94. White, Obreros evangélicos, 332. White, Recibiréispoder, 241.

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(7) Dar testimonio.75 (8) Confiar en Dios quien conducirá el gran movimiento adventista y no permitirá que termine en la oscuridad y el chasco.76*Se requiere que tengamos una fe firme en la Pa­ labra de Dios como la carne y la sangre de Cristo." (9) Considerar las cosas con mucha oración."8 (10) Los que ayudan en la iglesia deben poner primero sus ideas en orden.79 Se necesi­ ta lograr el equilibrio entre las distintas formas de pensar.80 (11) No se debe tomar un curso de acción descuidado que provoque diferencias o cause división. No debemos causar la impresión de que si nuestras ideas particulares no se aceptan, es porque los ministros carecen de comprensión.81 No alentar un espíri­ tu de entusiasmo que trae celo por un momento y pronto decae, dejando desaliento y depresión; el sentimiento no es fe. (12) Tener una actitud imparcial y optimista.82 75 76 77 78 79 80

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White, U fe Sketches, 213. Wfliite, E l gran conflicto, 462s. White, E l evangelismo, 105s. White, Mente, 1:43. White, E l evangelismo, 161. White, Mente, l:54s. “Caracteres tan variados como las flotes. De la interminable variedad de plantas y flores, podemos aprender una importante lección. Todas las flores no son las mismas en forma ni en color. Algunas poseen virtudes sanadoras. Otras tienen siempre fragancia. Hay cristianos profesos que piensan que es su deber hacer que todos los demás cristianos sean iguales a ellos mismos. Este es el plan del hombre, no el plan de Dios. En la iglesia de Dios hay lugar para caracteres tan variados como las flores de un jardín. En su jardín espiritual hay muchas variedades de flores”; “Carta 95” (Vi­ lla Libertador San Martín: Centro de Investigación White, 1902; idem, E l evangelismo, 77. White, Mente, 1:44; ídem, Testimonios, 1:327. “Ud. es naturalmente combativo. No le preocupa mucho si armoniza con los hermanos o no. Ud. quisiera entrar en controversia, le gustaría luchar por sus ideas particulares, pero Ud. debiera poner esto a un lado, pues eso no desarrolla las virtudes cristia­ nas. Trabaje con todo su poder para responder a la oración de Cristo de que sus discípulos sean uno, así como él es uno con el Padre. No es la obra de Dios, sino del enemigo, el hablar de divisiones por­ que todos no tienen las mismas ideas tales como se presentan a la mente de Ud. Exponga las verda­ des sencillas en las que Ud. puede concordar. Hable de unidad. No se vuelva estrecho y vanidoso; permita que se amplíe su mente. Si Ud. difiere de sus hermanos en cuanto a la comprensión de la gra­ cia de Cristo y la obra de su Espíritu, no haga resaltar esas diferencias. Ud. mira el asunto desde un punto de vista; otro, igualmente consagrado a Dios, ve la misma cuestión desde otro ángulo y habla de las cosas que hacen la impresión más profunda sobre su mente; otro, viéndola desde un ángulo aún diferente, presenta otro aspecto. Cuán necio es contender por estas cosas, cuando en realidad no hay motivo para ello. Permita que Dios obre en la mente e impresione el corazón”. White, Mensajes se­ lectos, 1:212-5. “Abrigue una perspectiva imparcial y optimista. No hay razón para que fijemos nuestra vista sobre el error, para quejarnos y afligirnos, y perder oportunidades y un tiempo precioso lamentando las faltas de los demás [...] ¿No sería más placentero para nosotros si fuéramos más imparciales, y viéramos

Las posiciones teológicas extremasy su incidencia en la misión de la IASD

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(13) Tener orden, sistema y unidad.83 9. C o n c l u s ió n Como conclusión a este trabajo se desea agregar que el estudio de la Palabra de Dios revela la actitud de Dios, en la vida de Cristo, al tratar con quienes no estaban de acuerdo con él: exhortación, amor y consideración. Su oración final registrada en el evangelio de Juan indica que la única forma en que los seguidores de Cristo darán un testimonio que lo glorifique, será mediante un conocimiento de Dios, de la verdad, de la manifestación de la unidad y del amor de y en Dios (Jn 17). El apóstol Pablo da consejos importantes en su primera epístola a los Corintios, des­ tacando exhortaciones similares a las de Cristo que llaman a la unidad y a la manifesta­ ción del amor (1 Co 2, 3,13,14). Pero hay un detalle importante: todo este tipo de manifestaciones se seguirán produ­ ciendo hasta el tiempo cuando el Señor venga en su manifestación gloriosa. Siempre habrá falsos Cristos, falsos profetas (Mt 24), o falsos maestros, o lobos entre ovejas o cizaña entre el trigo. Para ayudar a evitar estas situaciones es importante tener un espíritu de autoevaluación para entender el comportamiento personal o propio en relación con el es­ píritu que se debe manifestar en el estudio de la Palabra de Dios y en el trato con los demás miembros de la iglesia de Dios.

cuántas almas sirven a Dios, y resisten la tentación y lo glorifican y honran con sus facultades y el in­ telecto? ¿No sería mejor considerar el maravilloso poder de Dios que obra milagros en la transforma­ ción de los pobres y degradados pecadores que han estado llenos de contaminación moral, transfor­ mándolos de tal manera que llegan a ser semejantes a Cristo en su carácter?”. White, Mente, 1:47. “Vivimos en un tiempo cuando el orden, el sistema y la unidad en la acción son de lo más esencial. Y la verdad debe unirnos firmemente como fuertes cuerdas para que no se presencie ningún esfuerzo alocado entre los obreros. Si aparecen manifestaciones desordenadas, debemos tener claro discerni­ miento para distinguir lo espurio de lo genuino”. White, Testimonios para los ministros•, 232.

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Humberto R Treijer, Ph.D. Universidad Adventista del Plata, Argentina htreiyer@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n En el siglo IV, y en forma más o menos simultánea, surgieron dos conceptos tendien­ tes a proporcionar respaldo y justificación al poder creciente de los obispos: el del sa­ cerdocio y el de la sucesión apostólica. Ambos fueron introducidos y aceptados, erró­ neamente, como instituciones enraizadas en las enseñanzas del NT y como fundamen­ to de la autoridad de la iglesia. La sucesión apostólica se entendió como una continuidad en la transmisión de autori­ dad divina, de Cristo a los apóstoles, primero, y de éstos a los obispos, después. Es decir, la autoridad conferida por Cristo a la iglesia se habría conservado a través de una cadena ininterrumpida de consagraciones episcopales, mediante la cual los obis­ pos, después de haberla recibido ellos mismos, la fueron transmitiendo a sus sucesores mediante la imposición de manos en ceremonias de ordenación al cargo. De acuerdo a esta doctrina de la sucesión apostólica, nadie puede ejercer el ministerio a menos que haya sido ordenado por un obispo, y éste a su vez por otro, y así en una concatenación, sin vacíos ni lagunas históricas, que se remontaría hasta los apóstoles y Jesucristo mismo. En otras palabras, la precondición para un ministerio auténtico y válido es poder demostrar una herencia de autoridad apostólica, algo así como un ras­ treo de consagraciones episcopales hasta los albores mismos del Cristianismo. No resulta difícil comprender por qué esta doctrina se convirtió en campo de batalla del Cristianismo desde la ruptura entre Roma y Constantinopla. Cuando el cardenal Humberto depositó sobre el altar mayor de Hágia Sofía la bula de excomunión del pa­ pa León IX en contra del patriarca Miguel Cerulario (1054), ese acto marcó, en el con­ cepto Católico Romano de aquellos días, la cesación inmediata de toda autoridad apostólica en las iglesias Griega, Oriental u Ortodoxa. Cualquier ordenación episcopal en esa iglesia, de allí en adelante habría de estar viciada de total nulidad. La postura de los Ortodoxos en relación con la validez de las ordenaciones Católicas es recíproca. Como es lógico suponer, el problema se agudizó aún más con el advenimiento de la Reforma del siglo XVI. En efecto, ¿qué autoridad apostólica podrían pretender los “recién llegados”? ¿Y qué decir de iglesias que fueron surgiendo aún más tarde, entre ellas la Iglesia Adventista del Séptimo Día? ¿Pueden justificar estas iglesias jóvenes la autoridad y validez de sus ministerios respectivos? ¿En qué forma y en qué medida?

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El problema no resultó ajeno a Elena de White —una de las fundadoras de una iglesia que recién emergía al paisaje denominacional a mediados del siglo XIX, la IASD—, quien la analizó cuidadosamente en sus escritos. Más de un siglo más tarde H. Küng, teólogo jesuita contemporáneo, ofrece un enfoque presuntamente novedoso de la doctrina de la sucesión apostólica y, sin embargo, en varios aspectos curiosamente si­ milar al de E. de White. El propósito de la presente ponencia es repasar en forma concisa y suscinta el surgi­ miento de la doctrina de la sucesión apostólica, a fin de comparar luego las posiciones de E. G. de White y H. Küng, y derivar de la mencionada comparación algunas re­ flexiones concernientes a la necesidad de esta presuposición de validez ministerial. 2. B r e v e R e s u m e n H is t ó r ic o A c e r c a d e l S u r g im ie n t o d e l a D o c t r in a d e l a S u c e s ió n A p o s t ó l ic a Aunque el momento de su fundación es objeto de debates, si fue prepascual, pascual o pospascual,1 está mas allá de toda duda que Jesús estableció una sociedad, referida en el NT como éKKLr|aía, “iglesia”. El número de los discípulos, coincidente con el de las tribus, sugeriría no tanto una fundación, sino más bien una continuidad con “la con­ gregación [eKKár|aíot] en el desierto” (Hch 7:38). De ser éste el caso, entonces habría que rastrear el momento de su fundación en las promesas hechas a Abrahán, o a los eventos vividos en el Sinaí por los descendientes del patriarca, vía las doce tribus, unos cuatrocientos años más tarde.

Se sugieren varias circunstancias que podrían haber enmarcado la fundación de la iglesia, tales como el comienzo de la predicación o Kf|pi>Y4<* de Juan el Bautista acerca de la cercanía del reino de Dios (Mt 3:1, 2); el comienzo del ministerio público de Jesús en la sinagoga de Nazaret, cuando se atribuyó a sí mismo el anuncio profético de Isaías (Le 4:16-21; véase Is 61:1-2); el llamamiento de los Doce, “para que estuviesen con él y para enviarlos a predicar, y que tuviesen autoridad (Me 3:13-19); la de­ claración de su mesianismo en Cesárea de Filipo, ya sobre las laderas del Hermón, cuando expresó, “sobre esta roca [la roca de la confesión de Pedro] edificaré mi iglesia” (Mt 16:13-19); el otorgamiento de autoridad a la iglesia a través de sus discípulos, por medio de varias declaraciones sucesivas - “a ti te daré las llaves del reino de los cielos; y todo lo que atares [...] y todo lo que desatares” (Mt 16:19); “dilo a la iglesia, y si no oyere a la iglesia, ténle por gentil y publicano. De cierto os digo que todo lo que atéis en la tierra”(Mt 18:15-18); el poderoso acto de Dios manifestado en el hecho de su resurrec­ ción y los eventos del día de la resurrección, especialmente sus palabras al manifestarse a ellos en el aposento alto ese domingo de noche (en realidad lunes de noche, según el cómputo bíblico): “era ne­ cesario [...] que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las na­ ciones, comenzando desde Jerusalén. Y vosotros sois testigos” (Le 24:44-49); el otorgamiento simbó­ lico del Espíritu, probablemente ese mismo domingo por la noche, “yo os envío. Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos” (Jn 20:21-23); finalmente el evento de Pentecostés, cuando se cumplió la promesa del otorgamiento capacitador del Espíritu (Hch 1:8), “los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se añadieron aquel día como tres mil personas. Y perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en las oraciones. [...] Y el Señor añadía cada día a la iglesia los que habían de ser salvos” (Hch 2:41, 42, 47).

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Lo cierto es que toda sociedad, si es que realmente ha de funcionar y subsistir como tal, necesita de tres cosas, ninguna de las cuales es más importante que las otras. De­ ben integrarse armónicamente en su seno oficiales o funcionarios; debe tener reglas cuya trasgresión conlleve algún tipo de penalidad o castigo; y poseer el poder o facul­ tad de decidir en relación a la admisión o exclusión de miembros, según el menor o mayor grado de identificación de sus integrantes con la sociedad. Estos tres elementos son igualmente imprescindibles. Los oficiales son necesarios, cualquiera pudiera ser la forma de su designación (por elección, rotación en el cargo, herencia o sucesión), como representantes de la socie­ dad y, como tales, dotados por la sociedad de la autoridad necesaria para el cumpli­ miento de sus funciones. Las reglas son fundamentales para el funcionamiento de la sociedad acorde con su propósito y objetivos; y tales normas no deben ser nunca en­ tendidas por los miembros como meramente sugerentes y de cumplimiento optativo. Algo así no sería otra cosa que una invitación, y un preludio, a un caos total. En con­ secuencia, alguna penalidad o castigo por la trasgresión o violación de esas reglas es inherente a la misma existencia y permanencia de éstas. Estrechamente vinculado a los elementos ya mencionados, es también ineludible un poder o facultad para determinar el grado de integración e identificación de los miembros o de quienes pretenden serlo, tanto en quienes solicitan su ingreso en la sociedad como en quienes se han alejado del propósito y objetivos de la comunidad más allá de toda posibilidad de recuperación, y deban por lo mismo ser excluidos de ella. En la sociedad fundada por Jesús no podrían haber faltado estos tres elementos, y de su existencia provee abundante documentación el NT. Mediante los dones distribui­ dos por el Espíritu Santo la iglesia fue dotada de líderes plenamente capacitados para cada área de responsabilidad —la expresión “todas estas cosas las hace uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular como él quiere” (1 Co 12:11), no debe entenderse como implicando arbitrariedad o capricho, ya que la frase “como él quiere” tiene como precedente “para provecho”, lógicamente de la iglesia toda (1 Co 12:7); y como consecuente “puso Dios en la iglesia” (1 Co 12:28), entendiéndose por Dios, el Trío divino (1 Co 12:4-6). Si alguna idea de arbitrariedad en la concesión de los dones aún pudiera persistir, el mismo autor de la epístola la refuta al mencionar en su carta a los Efesios, los varios propósitos de los dones espirituales.2

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“Y él mismo constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo; para que ya no seamos niños fluctuantes, llevados por doquiera de todo viento de doctrina, por estratagema de hombres que para engañar emplean con astucia las artimañas del error, sino que siguiendo la verdad en amor, crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo, de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor” (Ef 4:11-16).

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La sociedad de Jesucristo, su iglesia, tiene reglas, en nada diferentes de los diez man­ damientos del Decálogo, como no sea en el extraordinario subrayado que leá propor­ ciona el Nuevo Testamento, al reiterar una y otra vez la imposibilidad de un genuino cumplimiento de los mismos sin un amor verdadero hacia Dios y el prójimo. Tampo­ co guarda silencio el testimonio neotestamentario acerca de las consecuencias de la violación de los mandamientos, lapidariamente sintetizadas en la expresión paulina, “la paga del pecado es muerte” (Ro 6:23), y en la expresión apocalíptica vinculada con la aplicación de esa sentencia, “los otros muertos [los que no participen de la primera resúrrección] no volvieron a vivir hasta que se cumplieron mil años y de Dios descen­ dió fuego del cielo y los consumió” (Ap 20:5, 9). La iglesia tiene también la facultad conferida por su Señor de aplicar las reglas perti­ nentes a la admisión y exclusión de miembros, atar y desatar, al sorprendente grado explicitado en 1 Co 5. Pero para que la aplicación de la disciplina eclesiástica cuente con la sanción divina, la motivación e ingrediente básicos debieran ser siempre el amor y la consideración y respeto debidos al ofensor; esto es, ser aplicada “en nombre del Señor Jesucristo [y] con el poder del Señor Jesucristo” (1 Co 5:4). ¿Cómo? “Herma­ nos, si alguno fuere sorprendido en alguna falta, vosotros que sois espirituales, restau­ radle con espíritu de mansedumbre, considerándote a ti mismo, no sea que tú también seas tentado. Sobrellevad los unos las cargas de los otros, y cumplid así la ley de Cris­ to” (G1 6:1-2). La iglesia fundada por Jesús tiene todos los elementos propios de una sociedad bien constituida y organizada. Pero por ser también humana no está exenta de peligros, y entre todos ellos no es el más pequeño el abuso de la autoridad conferida por su divi­ no fundador. Tal abuso puede manifestarse en cualquiera de los tres elementos men­ cionados —en los oficiales o funcionarios, en las reglas o en la disciplina eclesiástica—, pero si algo ha enseñado la historia de la iglesia es que cuando el abuso se manifiesta en uno, siempre termina afectándolos a todos. Así Jesús reconoció en los dirigentes religiosos de su tiempo, los rabinos y gobernantes judíos, como sucesores de Moisés, la autoridad que él mismo había conferido a su siervo junto a la zarza que ardía sin consumirse (Ex 3); pero no pudo apoyarlos en la desnaturalización que habían im­ puesto a los elementos que otorgaban legitimidad a su sociedad: “Entonces habló Je­ sús a la gente y a sus discípulos, diciendo: En la cátedra de Moisés se sientan los escri­ bas y los fariseos. Así que, todo lo que os digan que guardéis, guardadlo y hacedlo; mas no hagáis conforme a sus obras, porque dicen, y no hacen. Porque atan cargas pesadas y difíciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los hombres; pero ellos ni con un dedo quieren moverlas” (Mt 23:2-4). El gran problema de la incoherencia siempre acecha a quienes detentan poder, llevándolos a exigir de otros lo que ellos mismos no están dispuestos a hacer. “Antes, hacen todas sus obras para ser vistos por los hombres. Pues ensanchan sus filacterias, y extienden los flecos de sus mantos; y aman los primeros asientos en las cenas, y las primeras sillas en las sinagogas, y las sa­ lutaciones en las plazas, y que los hombres los llamen: Rabí, Rabí” (Mt 23:5-7).

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No habían pasado muchos siglos desde que Cristo fundara su iglesia cuando un sector de la misma comenzó a verse afectado por una ambición similar de poder. Sin entrar en la descripción detallada de todo el proceso histórico, ya que hacerlo trascendería los límites de la presente investigación, desde mediados del siglo II dC comenzó a mani­ festarse una especie de competencia o rivalidad entre varias iglesias del mundo cristia­ no de aquellos días. Esa verdadera lucha por poder y prestigio afectó muy particular­ mente a las sedes episcopales de Jerusalén, Alejandría, Antioquía de Siria, Efeso, Corinto y Roma. A sus líderes el Concilio de Nicea (325) los reconoció como obispos me­ tropolitanos en razón de que en esas ciudades se había predicado el evangelio por vez primera en las áreas de influencia respectiva. Esa circunstancia dio a los obispos de las iglesias establecidas en esas ciudades una cierta aura de prestigio especial. Esa situación de equilibrio eclesiástico, como podría denominársela, fue de duración más bien reducida, ya que el traslado de la capital del imperio de Roma a Constantinopla, lo alteró radicalmente, En efecto ¿cómo se integraba en el cuadro eclesiástico el obispo de la flamante capital? Las disputas que trataron de responder a este interro­ gante desembocaron en la institución de una nueva jerarquía, el patriarca, sin dejar de ser obispos metropolitanos, cuatro de ellos lograron conquistar el nuevo grado jerárquico de patriarca, los obispos de Roma, Constantinopla, Antioquía y Alejandría. Antes de mucho la pugna por una mayor jerarquía se centró en dos de ellos, los patriarcas de Roma y Constantinopla, y de la misma resultó triunfante el primero de ellos, declarado pa terpatruum o sencillamente, como resultado de la unión de la primera sílaba de cada uno de estos términos, pa-pa o papa. El patriarca de Constantinopla debió conformar­ se —la verdad es que todavía no lo ha logrado—a permanecer como patriarca. El gran argumento esgrimido por el obispo de Roma para alcanzar ese grado jerárquico su­ premo no estuvo fundamentado en la Biblia, ya que la Palabra nada sabe acerca del mismo. Fue el de la así llamada sucesión apostólica —como obispo de Roma, la capital del imperio, y cuya iglesia había sido presuntamente establecida por Pedro, al papa le co­ rrespondía en forma exclusiva la conducción infalible de la iglesia cristiana.3 ¿Qué contenido se le dio a esta nueva doctrina, la doctrina de la sucesión apostolical Que la precondición ineludible determinante de la validez de una ordenación ministerial o pastoral consiste en recibirla de quien posee la legítima autoridad de conferirla, es de­ cir, no otra cosa que la transmisión de la presencia y poder del Espíritu Santo; esto es, de alguien que recibió el Espíritu Santo de los apóstoles, preferentemente de Pedro, en una sucesión ininterrumpida de ordenaciones desde el tiempo de los apóstoles. El problema para quienes argumentan un respaldo tal para la ordenación es que la suce­ sión apostólica así entendida no sobrevive al testimonio de la historia, porque esa su-

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El Dogma de la Infalibilidad P apaly de la Jurisdicción Universal Espiritual del Obispo de Rama fue oficialmente sancionado por el Concilio Vaticano I en julio de 1870, y reafirmado en el documento Lumen Gentium aprobado por el Concilio Vaticano II; pero para ese entonces sus raíces intelectuales eran milenarias ya, gestadas a partir de otra pretensión, la de un magisterio supremo otorgado al Vicarius Filü D ei por obra e inspiración del Espíritu Santo.

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puesta cadena ininterrumpida de consagraciones episcopales sencillamente no existe; no hay hombre alguno sobre la tierra que pueda exhibirla como demostración de la validez de su ministerio. Mientras que los protestantes en general no pretenden ni buscan demostrar la pose­ sión de alguna sucesión apostólica, esta doctrina es campo de contienda entre las igle­ sias Católica, Ortodoxa y Anglicana. La primera de ellas, la Iglesia Católica pretende tenerla en grado supremo, pero se manifiesta dispuesta a reconocerla con ciertas con­ diciones a la Iglesia Ortodoxa, aunque no así a la Anglicana;4 la Iglesia Ortodoxa, por su parte, no la reconoce en ninguna de las otras dos.5

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Después de interminables debates sobre el tema entre Católicos y Anglicanos, la bula Apostolícete Curae, promulgada por el papa León XIII en 1896, negó toda validez a las ordenaciones anglicanas. No obstan­ te el debate sigue. Informaciones recientes lo demuestran, de las cuales se citan dos a continuación. “Veintiséis líderes Anglicanos y Católicos Romanos procedentes de 13 países, se reunieron durante cin­ co días (15-19 de Mayo de 2000) cerca de Toronto, en un esfuerzo por lograr la superación del abismo de 466 años que separa a ambas iglesias, y decidieron nombrar una comisión para explorar formas de volver a unir las dos comuniones. La reunión también alentó la esperanza de que el Vaticano llegue a re­ conocer las ordenaciones Anglicanas”. Véase Ecumenical News International, “News Highlight; 23 de Mayo, 2000”, sin páginas [citado del email diario]. Online: http://www.eni.ch/. “Los Católicos no deben participar de la eucaristía Anglicana, advirtió el arzobispo de Irlanda. El segundo líder Católico Romano de Irlanda en importancia, el arzobispo Desmond Connell, encendió una controversia acerca de la inter­ comunión tan sólo unos pocos días antes de viajar a Roma para su consagración como cardenal. En una entrevista concedida el 18 de febrero al Sunday business Post, el arzobispo se quejó de los Católicos que toman la comunión en iglesias Anglicanas. Sostuvo que cuando la iglesia (Anglicana) de Irlanda permite a los Católicos recibir la comunión en sus servicios, no está respetando ni la fe ni las obligaciones de los Católicos Romanos”. Ecumenical News International, “News Highlight; 20 de Febrero, 2001”, sin pági­ nas [citado del email diario]. Online: http://www.eni.ch/. Mientras Juan Pablo II se esfuerza por acercarse a los Ortodoxos, éstos no están correspondiendo con el mismo entusiasmo, como lo hacen evidente las siguientes informaciones. “Una comisión teo­ lógica conjunta de clérigos y teólogos Católico Romanos y Ortodoxos, ha concluido 10 días de reu­ niones en los Estados Unidos, pero sin lograr resolver una controversia que se ha venido gestando entre ambas iglesias desde la conclusión de la Guerra Fría. La reunión de la Comisión Internacional Conjunta para el Diálogo Teológico entre la Iglesia Católica Romana y la Iglesia Ortodoxa, realizado en el Colegio Mount St. Mary, Emmitsburg, Maryland, entre el 9 y el 19 de julio de 2000, se centró sobre la controversia acerca de las Iglesias Católicas Orientales ligadas al papa, pero que practican la liturgia oriental, similar al ritual Ortodoxo”. Ecumenical News International, “News Highlight; 24 de Julio, 2000”, sin páginas [citado del email diario]. Online: http://www.enixh/. “Las conversaciones de alto nivel mantenidas en los Estados Unidos entre las dos iglesias concluyeron la semana pasada, frus­ tradas por ‘deficiencias metodológicas’ y una ‘atmósfera polémica’, dejando en punto muerto las rela­ ciones entre estas dos comunidades cristianas, de acuerdo a un experto en ecumenismo que participó de las mismas. El profesor Waclaw Hryniewicz, teólogo católico y director del Instituto Ecuménico de la Universidad Católica de Lublín, Polonia, dijo que los dirigentes de las iglesias Católica y Orto­ doxa parecen estar ahora ‘indispuestos y vacilantes’ a reconocer sus iglesias como ‘iglesias hermanas’. El diálogo ecuménico futuro dependerá de mejores relaciones a nivel local, especialmente en Europa Oriental”. Ecumenical News International, “News Highlight; 28 de Julio, 2000”, sin páginas [citado del email diario]. Online: http://www.eni.ch/. “Los planes para la largamente esperada reunión de los líderes de las dos iglesias más grandes del mundo, el papa Juan Pablo II de la Iglesia Católica Romana y el patriarca Alexei de la Iglesia Orto-

E¿z autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica

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3. E l e n a G . d e W h it e s o b r e l a S u c e s ió n A p o s t ó l ic a E. G. de White se refirió a la cuestión de la sucesión apostólica en tres pasajes de sus obras publicadas, pero en ninguno de ellos lo hÍ2o objeto de consideraciones eruditas, sino que con trazos certeros de su pluma hizo evidente la falacia de una pretensión tal. Refiriéndose al argumento de fariseos y judíos en general de ser sólo ellos los legítimos sucesores de Abrahán, y de lo cual insistían en derivar imaginarios privilegios exclusi­ vos, declaró lo siguiente: Los fariseos se habían declarado a sí mismos hijos de Abrahán. Jesús les dijo que sola­ mente haciendo las obras de Abrahán podían justificar esta pretensión. Los verdaderos hijos de Abrahán vivirían como él una vida de obediencia a Dios. No procurarían matar a Aquel que hablaba la verdad que le había sido dada por Dios. Al conspirar contra Cristo, los rabinos no estaban haciendo las obras de Abrahán. La simple descendencia de Abrahán no tenía ningún valor. Sin una relación espiritual con él, la cual se hubiera manifestado poseyendo el mismo espíritu y haciendo las mismas obras, ellos no eran sus hijos. Este principio se aplica con igual propiedad a una cuestión que ha agitado por mucho tiempo al mundo cristiano: la cuestión de la sucesión apostólica. La descenden­ cia de Abrahán no se probaba por el nombre y el linaje, sino por la semejanza del carác­ ter. La sucesión apostólica tampoco descansa en la transmisión de la autoridad eclesiás­ tica, sino en la relación espiritual. Una vida movida por el espíritu de los apóstoles, el creer y enseñar las verdades que ellos enseñaron: ésta es la verdadera evidencia de la su­ cesión apostólica. Es lo que constituye a los hombres sucesores de los primeros maes­ tros del Evangelio.6 Son de destacar en forma especial las últimas líneas de esta declaración: (1) La descen­ dencia de Abrahán, que pretendían los dirigentes religiosos judíos del tiempo de Jesús como fuente de su autoridad y prestigio, podía autenticarse únicamente en la semejan­ za de carácter con el patriarca. (2) De igual manera una genuina sucesión apostólica debe observarse en tres elementos básicos: una relación espiritual como la que ellos tuvieron, una vida motivada por el espíritu de los apóstoles, y una reedición de su mi­ sión, comunicando las mismas verdades que ellos proclamaron. El segundo pasaje es más bien una alusión al tema, pero también da en el blanco:

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doxa Rusa, han sido archivados por ahora debido a un impase alcanzado por oficiales Católicos y Or­ todoxos en su reciente reunión en Baltimore, de acuerdo a un alto dirigente de la Iglesia Rusa.. No es ningún secreto que el papa Juan Pablo II ha deseado por mucho tiempo reunirse con el patriarca Alexei, preferiblemente en Rusia, o si no en algún otro lugar. Varios intentos realizados en la década pasada para lograr una reunión de los dos líderes quedaron en la nada, parcialmente debido a la opo­ sición conservadora dentro de la Iglesia Rusa y de otros prelados ortodoxos”. Ecuménica! News In­ ternational, “News Highlight; 3 de Agosto, 2001”, sin páginas [citado del email diario]. Online: http://www.eni.ch/. Son de recordar también las sonoras protestas Ortodoxas con relación a los via­ jes del papa a Grecia, en mayo, y a Ucrania, en junio del 2000. No importan las razones secundarias aducidas para las mismas, el problema de fondo es siempre el mismo: el representado por la sucesión apostólica. E. G. de White, E l Deseado de todas las gentes [Mountain View: Publicaciones Interamericanas, 1971), 432.

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Mientras Cristo ministra en el santuario celestial, él es también, a través de sus delega­ dos, el ministro de su iglesia sobre la tierra. El habla a su pueblo mediante estos hom­ bres elegidos, y lleva adelante su obra a través de ellos, como cuando en los días de su humillación él andaba visiblemente sobre la tierra. Aunque los siglos han ido transcu­ rriendo, el paso del tiempo no ha cambiado su promesa de despedida a sus discípulos: ‘He aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo’. Desde la ascen­ sión de Cristo hasta ahora, hombres ordenados por Dios, que derivan su autoridad de él, han llegado a ser maestros de la fe. Cristo, el verdadero Pastor, dirige su obra a tra­ vés del ministerio de estos pastores subordinados. De esta manera la responsabilidad de quienes trabajan en palabra y doctrina llega a ser muy importante. En lugar de Cristo ruegan a los hombres que se reconcilien con Dios.7 Hay varios conceptos destacables en esta declaración: (1) La promesa del Señor de estar siempre con sus ministros, no ha experimentado cambio alguno con el paso del tiempo: El lleva adelante su obra sobre la tierra a través de estos hombres escogidos. (2) Estos ministros son ordenados por Dios, y de él derivan su autoridad. (3) Implícito en la declaración está el hecho de que la única sucesión enseñada por la Palabra de Dios es la sucesión (“desde la ascensión de Cristo”) en la proclamación de su mensaje (“habla a su pueblo a través de estos hombres escogidos”) y en la promoción y adelan­ tamiento de su obra (“lleva adelante su obra a través de ellos”; “dirige su obra a través de estos pastores dependientes”). El tercer pasaje, parcialmente similar al recién analizado, complementa magníficamen­ te los dos anteriores, dejando claro que existe una cierta sucesión o transmisión de responsabilidad; en otras palabras, Cristo trabaja a través de su iglesia, no a través de hombres que pudieran argumentar recibir su autoridad directamente de Dios, inde­ pendientemente de su iglesia en la tierra: Muchas veces fracasamos porque no comprendemos que Cristo está con nosotros me­ diante su Espíritu tan ciertamente como cuando en los días de su humillación andaba visiblemente sobre la tierra. [...] El ha ordenado que hubiera una sucesión de hombres que derivaran su autoridad de los primeros maestros de la fe, a fin de continuar la pre­ dicación de Cristo y de él crucificado. El gran Maestro ha delegado poder en sus sier­ vos, quienes tienen ‘este tesoro en vasos de barro’. Cristo dirigirá la obra de estos emba­ jadores si ellos dependen de su instrucción y orientación.8 4. H a n s K ü n g s o b r e l a S u c e s ió n A p o s t ó l ic a En su notable obra sobre la iglesia,9 el jesuita suizo Hans Küng (nacido en 1928) dedi­ ca todo un capítulo de la Sección D, “Las dimensiones de la iglesia”, al tema de la

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E. G. de White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 4:393. Ibid, 4:529. Véase H. Küng, The Church (trad. R. Ockenden y R. Ockenden; New York: Sheed and Ward, 1967). En 1967 H. Küng escribió su obra monumental Die Kirche en alemán, la cual fue publicada por Her­ der durante ese mismo año. La traducción al inglés, obra realizada en colaboración por Ray y Rosa-

La autoridad de la iglesia: el diletna de la sucesión apostólica

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apostolicidad10 o sucesión apostólica de la iglesia. Para Küng la sucesión apostólica no es otra cosa que la fidelidad al testimonio apostólico original, y se da cuando ese testi­ monio es “oído, respetado, creído, confesado y obedecido”. La sucesión apostólica es, por lo tanto, una cuestión de confrontación continua y vi­ viente de la iglesia y de todós sus miembros con este testimonio apostólico; se cumple la sucesión apostólica cuando este testimonio es oído, respetado, creído, confesado y obedecido.11 Para Küng la sucesión apostólica, tal como es entendida por el Catolicismo Romano, sencillamente no existe, del momento que los apóstoles no tuvieron sucesores; de hecho, en su calidad de testigos presenciales, función por definición irrepetible, no podrían haberlos tenido. Si bien es cierto, declara Küng, que como testificación y mi­ sión el apostolado cesó definitivamente a la muerte del último de los apóstoles, hay sin embargo algo que subsiste desde el tiempo de los apóstoles, la comisión o tarea enco­ mendada a los apóstoles, y a través de ellos a toda la iglesia, que todavía no ha con­ cluido. ¿Qué significa entonces la sucesión apostolical Como testigos y mensajeros directos del Señor resucitado, los apóstoles no pueden tener sucesores. [Después de ellos] no fueron llamados nuevos apóstoles. El apostolado, en el sentido del ministerio original y fun­ damental de los primeros testigos, desapareció con la muerte del último apóstol. En es­ te sentido de testificación y misión el apostolado no puede ser ni repetido ni continua­ do. Permanecen, sin embargo, una tarea y una comisión. La comisión apostólica no ha caducado sino que permanecerá hasta el fin del tiempo. La tarea apostólica no se ha completado; abarca a todos los seres humanos hasta los confines de la tierra.12 A la pregunta que él mismo se plantea, “¿Quiénes son entonces los sucesores de los apóstoles?”, Küng contesta: Solo cabe una respuesta básica: la iglesia. La iglesia toda, no unos pocos individuos so­ lamente, es la sucesora de los apóstoles. [...] La iglesia toda es el nuevo pueblo de Dios, reunido por los apóstoles mediante la predicación del Evangelio de Jesucristo. La iglesia toda es el templo del Espíritu, edificado sobre el fundamento de los apóstoles. La iglesia

leen Ockenden, fue publicada también en 1967. La traducción al español fue realizada en 1968 por D. Ruiz Bueno. Las citas en esta sección corresponden a una traducción del inglés hecha por este inves­ tigador, por preferírsela a la española. 10 El adjetivo apostólico fue acuñado por los Padres de la Iglesia, especialmente desde fines del siglo II, y muy especialmente en el siglo III, con el sentido de como los apóstoles, como referencia a prácticas pos­ apostólicas, tales como el celibato, el ascetismo, la renuncia a posesiones materiales, etc. Más tarde pasó a significar un ministerio pastoral en contraste con uno contemplativo o monástico. Apostolicidad es un vocablo prácticamente sinónimo de la expresión sucesión apostólica. La apostolicidad se entendió y entien­ de en el Catolicismo Romano como una combinación de una cualidad espiritual y autoridad que se recibe a través de la imposición de manos de un obispo que la recibió de otro, y así hasta los apósto­ les y Jesucristo mismo. En otras palabras apostolicidad y sucesión apostólica apuntan básicamente a lo mismo. 11 Küng, The Church, 356. 12 Ibid., 355.

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toda es el cuerpo de Cristo, unificado por el ministerio de los apóstoles. La misión auto­ rizada de los apóstoles ha sido colocada sobre la iglesia que los apóstoles convocaron y reunieron; el ministerio autorizado de los apóstoles ha sido colocado sobre la iglesia a la que los apóstoles ministraron. La iglesia es la sucesora de los apóstoles en obediencia, y su autoridad se deriva de esta obediencia. Tomando apostolicidad en este sentido po­ demos ver qué es lo que determina la verdadera unidad, santidad y catolicidad de la igle­ sia; ella debe estar basada sobre el fundamento colocado por los apóstoles.13 ¿Es la sucesión apostólica, lo mismo que la apostolicidad, “una posesión indiscutible, una pieza de propiedad asegurada que la iglesia tiene a su disposición”? No para este teólogo jesuita. “La apostolicidad no puede significar nunca un poder a través del cual la iglesia gobierna. No es asunto de que otros se sometan a la iglesia, sino que la iglesia misma debe someterse mediante la aceptación de la autoridad de los apóstoles”.14 Siguiendo a los apóstoles, la iglesia puede aprender qué se entiende por real sumisión y por real servicio. La sucesión apostólica entraña una confrontación de la iglesia con el testimonio de los apóstoles, en una continuación viviente de los ministerios apostólicos en todas sus variadas formas de expresión. Los mismos incluyen la predicación y testifi­ cación del Evangelio, la administración del bautismo que continúa durante todos los si­ glos y en todos los países, el compañerismo de la oración y de la celebración de la Cena del Señor, la edificación de comunidades, el mantenimiento del compañerismo y de la unidad con todas las iglesias del mundo. Cada miembro de la iglesia tiene su propia ta­ rea particular, de acuerdo al don que le ha sido otorgado. Pero todo esto no es realizado en bien de la iglesia misma. La iglesia apostólica está muy lejos de ser un fin en sí mis­ ma. Todo lo que la iglesia hace debe estar encaminado al cumplimiento de su misión apostólica al mundo exterior; debe servir al mundo y a la humanidad. Ser iglesia y tener una misión no son dos cosas separadas. Para ser ella misma, la Iglesia debe seguir a los apóstoles reconociendo y demostrando continuamente que ha sido enviada al mundo. En este sentido la sucesión apostólica no sólo significa continuar la fe y la confesión de los apóstoles; significa, en consecuencia de esa fe, seguir en las huellas del ministerio apostólico.15 Si la misión apostólica todavía existe es porque la tarea original comisionada a los apóstoles, la gran comisión, no ha concluido todavía. Si la misión todavía continúa, también lo hace el ministerio apostólico. El ministerio apostólico no ha cesado, sino que continúa, y lo hará hasta el mismo fin. De esta manera puede afirmarse que hay una sucesión apostólica en obediencia y servicio, esto es, en el cumplimiento fiel de la misión en obediencia irrenunciable al testimonio de los testigos originales. Como cristiano individual debo llegar a ser un verdadero sucesor de los apóstoles; debo prestar oído al testimonio de ellos, creer en su mensaje, imitar su misión y ministerio, y debo ser, y continuar siéndolo siempre en forma renovada, un miembro creyente y vi-

13 Ibid., 355-6. 14 Ibid, 357-8. 15 Ibid, 358.

_Lí7autoridad de la iglesia: el dilema de la sucesión apostólica

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viente de la comunidad apostólica. Solamente entonces comprenderé lo que significa decir y confesar: credo apostolicam eccksia,16 5. A M a n e r a d e C o n c l u s ió n ¿Se da en la Iglesia Adventista del Séptimo Día la sucesión apostólica? Definidamente, sí. ¿Se da solamente en los ministros ordenados? No, sino también en cada uno de sus miembros. ¿No requiere acaso de la imposición de manos en un servicio de ordena­ ción? No; la ordenación es un reconocimiento que la iglesia hace a aquellos que están dispuestos a dedicar todo su tiempo a la predicación y al cuidado de las iglesias locales; la sucesión apostólica, en cambio, es accesible a todo miembro de iglesia, hombre o mu­ jer, que proclame el mismo mensaje de los apóstoles y sienta como su misión la pro­ moción y el adelantamiento de la obra de Cristo (E. G. de White); alcanza a todos aquellos que escuchen, crean y obedezcan el testimonio original, irrepetible por defini­ ción, de los apóstoles originales, y continúen en forma incansable la tarea apostólica, inconclusa todavía, hasta su gloriosa finalización (H. Küng). Coincidencia curiosa, si se quiere, pero refrescante y estimulante. En síntesis, la sucesión apostólica no es autoridad que se confiere a algunos individuos para que sometan a otros, sino un sometimiento individual mutuo, como en el caso de los apóstoles, para continuar en obediencia un ministerio de servicio en favor del mundo, el mismo servi­ cio de amor del gran Maestro. Parafraseando las palabras de Jesús dirigidas a los fieles de Tiatira y Filadelfia: “Yo os digo: No os impondré otra carga [que la del cumpli­ miento de la verdadera apostolicidad]; pero lo que tenéis [la verdadera sucesión apos­ tólica, en obediencia de amor y servicio], retenedlo [en fiel cumplimiento de la tarea apostólica] hasta que yo venga [una vez que ese ministerio haya concluido]. He aquí, yo vengo pronto; retén lo que tienes, para que ninguno tome tu corona”. “Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo” (Ap 2:24-25, 3:11; Mt 25:34).

«

Ibid., 358-9.

Sección 4

Pensar la Iglesia Hoy Contexto Cultural

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9:19-23

Daniel Rodé, D.Miss. Universidad Adventista del Plata, Argentina rodej@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n “La palabra contextualización fue introducida en 1972 en un informe del Concilio Mundial de Iglesias”.1 La contextualización es “la traducción del contenido incambia­ ble del Evangelio del Reino en una forma verbal significativa para los pueblos en sus culturas separadas y dentro de su particular situación existencia!”.2 Yo usaré mayor­ mente la palabra castellana “adaptación” en lugar de contextualización.3 A partir de 1950, la adaptación comienza a resurgir con las investigaciones de D. A. McGavran y otros expertos que la conectan con crecimiento de iglesia.4 Específica­ mente los estudios sobre 1 Co 9:19-23 comenzaron a intensificarse a partir de la Se­ gunda Guerra Mundial (1939-1945), posiblemente por el auge creciente en el tema de las misiones.5 Sin embargo, los malos entendidos y los temores al hacer adaptación aún persisten. Pablo, autor de la primera carta a los Corintios, criado en Tarso en un ambiente donde florecía el judaismo más espiritual y el paganismo más corrupto se mueve con facilidad en esos dos mundos.6 Un proverbio romano de la época de Pablo, decía: “Cuando estés en Roma, vive conforme a las costumbres romanas”.7 ¿Influyó esto en Pablo? Muchos piensan que la mayor influencia que Pablo recibió fue de su trasfondo rabíni-

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2 3 4 5 6 7

R. Bruinsma, “Contextualización del evangelio: ¿opción o imperativo?”, MinAd (Julio-Agosto 1998): 25. T. Tienou, “Forming Indigenous Theologies”, en Towards the 21st Century in Christian Mission (ed. J. M. Phillips y R. T. Coot; Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 247. B. J. Nicholls dice en D. J. Hesselgrave, Contextuali^ation: Meaning, Methods, and Models (Grand Rapids: Baker, 1989), 149. G. Clouzet, “La palabra dicha como conviene: contextualización”, RevA d (Junio 2001): 14. C. P. Wagner, W. Arn y E. Towns, eds., Church Growth State o f the A rt (Wheaton: Tyndale, 1986), 21-3. D. A. McGavran, Bridges o f God (ed. rev.; New York: Friendship, 1981). K. V. Neller, “1 Corinthians 9:19-23: A Model for Those Who Seek to Win Souls”, ResQ 29.3 (1987): 129. C. T. Craig, “Exegesis of the First Episde to the Corinthians”, IB 10:97. D. S. Gilliland, Pauline Theology and Mission Practice (Nigeria: Tryfam Printers, 1983), 22. J. Calles Vales, Refranes, proverbiosy sentencias (Madrid: Editorial Libsa, 2000), 13.

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Daniel Rode

co judío.8 El apóstol había sido “instruido a los pies de Gamaliel” (Hch 22:3), un “nie­ to del famoso Hillel”.9 Hillel y otros rabinos habían apoyado la adaptación a los genti­ les con el propósito de ganarlos, pero la adaptación de Pablo va mucho más allá de la adaptación judía.10 Varios eruditos coricuerdan que la mayor influencia Pablo la recibió “de la iglesia primitiva y de Jesús”.11 En su segundo viaje misionero (54 dC), Pablo fundó la iglesia de Corinto, que llegó a ser un espejo de la ciudad: una iglesia formada por judíos, griegos, libres y esclavos (1 Co 12:13); ricos y pobres.12 Inmediatamente surge también la persecución contra Pa­ blo. Con el correr del tiempo la iglesia de Corinto generó una serie de problemas in­ ternos. Sin embargo, los principales problemas no fueron ésos. “La situación histórica en Corinto fue un conflicto entre la iglesia y su fundador”.13 En el año 57 dC, desde Éfeso, en Ia Corintios, Pabló defiende su apostolado. 1 Co 9 fue estructurado de una fórmá muy minuciosa para lograr sus objetivos.14 La vida de Pablo, su apostolado y su carta estaban bajo investigación,15 y él necesitó medir cada palabra que sería leída en Corinto. 2. E s t u d io E x e g é t ic o 1 Co 9:19-23 está dentro de un contexto mayor que trata sobre los alimentos sacrifi­ cados a los ídolos (1 Co 8:1-11:1). Es una clara estructura apologética y de exhortación a dejar la manera corintia de hacer las cosas y a imitar el camino del Señor (1 Co

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D. Daube ha demostrado claramente e incisivamente el carácter rabínico pre-Pauürib del principio que Pablo expone y del lenguaje que él usa, especialmente el uso del verbo KepSaúü), “ganar”. D. Daube, The N ew Testament and Rabbinic Judaism (London: Athlone, 1956), 336-61. Véase también P. Ri­ chardson, “Pauline Inconsistency”, NTS 26 (1980): 349. “Gamaliel era nieto del famoso Hillel”; véase CBA 5:98, pero él también era un renombrado maestro y un destacado fariseo. La responsabilidad de Hillel parece haber caído sobre sus hombros; ejerció la dirección de su partido desde aproximadamente el año 25 hasta el 50 dC... Fue el primero que recibió el título de Rabban, lo que sugiere la alta estima que le tenían sus compatriotas. La tradición judía lo destaca como el fariseo ideal, digno representante de la escuela de Hillel, que era más tolerante y me­ nos legalista que la escuela de Shamai. Pablo tuvo el privilegio de estudiar con Gamaliel (Hch 22:3). Es posible que puede verse la influencia del maestro en la trayectoria de su famoso alumno. Este Gamaliel era conocido como ‘Gamaliel el mayor’ para distinguirlo de su nieto ‘Gamaliel el menor’, quien se destacó alrededor del año 90 dC”. Véase CBA 6:186. D. A. Carson, “Pauline Inconsistency: Reflections on 1 Corinthians 9:19-23 and Galatians 2:11-14”, Cbm 100.1 (1986): 9-10. Richardson, “Pauline Inconsistency”, 349. Véase idem, “Early Christian Sources of an Accommoda­ tion Ethic: From Jesus to Paul”, Canadian Society ofB iblical Studies (30 de Mayo, 1976). G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 3. G. D. Fee, Primera epístola a los Corintios (Grand Rapids: Nueva Creación, 1994), 4. Ibid, 6. J. S. Sibinga, “The Composition of 1 Cor. 9 and its Context”, N ovT 40.2 (1998): 136-63. Fee, Primera epístola, 456.

E l modelo de adaptación de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23

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11:1).16 1 Co 9 comienza con una vehemente defensa de sus derechos como apóstol (1 Co 9:1-14). Luego defiende su derecho a “no aceptar aquello a favor de lo cual acaba de argumentar con tanta vehemencia” (1 Co 9:15-18).17 “Lo que sigue (v.19-23) es una explicación de su propia conducta social, la cual difería según el entorno (judío o gen­ til): él se hacía de todo para todos a fin de ganar a tantos como fuera posible”.18 Nos ayudará ver el texto en forma estructurada. El versículo 19 es la introducción, los versículos 20 a 22a presentan los cuatro grupos a los cuales Pablo se adaptaba, el ver­ sículo 22b es la conclusión, y el versículo 23 presenta las dos razones para su adapta­ ción. Dice Pablo: Introducción: Siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos, para ganar a mayor número (v. 19). (1) A los judíos me he hecho como judío para ganar a losjudíos; (2) A los que están sujetos a la ley (aunque yo no esté sujeto a la ley) como sujeto a la ley, para ganar a los que están sujetos a la ley, (v. 20). (3) A los que están sin lev, como si yo estuviera sin ley (no estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo), para ganar a los que están sin ley (y. 21). (4) A los débiles me he hecho débil, para ganar a los débiler, Conclusión: A todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve algunos (y. 22). Razones: Y esto hago p o r causa del evangelio, para hacerme copartíápe de él (v. 23).19 “Siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos” (1 Co 9:19)

16 Neller, “1 Corinthians 9:19-23”, 130. J. C. Hurd Jr., The Origin o f 1 Corinthians (New York: Seabury, 1965), 126-31. Véase C. K. Barrett, “Things Sacrificed to Idols”, NTS 11 (1965): 150. 17 Fee, Primera pistola, 446. 18 Ibid., 246. El subrayado y la cursiva fue agregada para destacar. 19 Fee, First Epistle, 423.

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En el versículo 19, Pablo retoma el tema de la libertad (1 Co 9:1), y declara:_“Por lo cual, siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos para ganar a mayor número” (1 Co 9:19). Cuando el apóstol dice “siendo libre de todos” (v. 19) está afirmando la independencia de toda ligadura humana y reafirmando nuevamente su única depen­ dencia: la divina que él había mencionado en 1 Co 1:1. Pablo disfrutaba de la libertad por ser ciudadano romano, de la libertad cristiana y la libertad que le daba su actitud de auto sostén. Pero todo esto lo puso al servicio de la misión; como él dice, se hizo esclavo de todos (v. 19).20 Es decir, “esta libertad está pensada no como un derecho de uno, sino como la renunáa del derecho de uno por causa de otro”.21 Porque el blanco de Pablo no es su libertad sino la salvación de las personas.2223 3. E l

Uso d e G a n a r y

la

R e l a c ió n c o n S a l v a r 25

Claramente se advierte que el tema central es “ganar” o “salvar” a la mayor cantidad de personas. Cinco veces se usa el verbo KepSatvco, “ganar” y una vez el verbo ocó(co, “salvar”. Toda la sección está dominada por esta idea. El verbo KcpScávto comúnmente significa “ganar”.24 La contraparte hebrea de KepSccívu fue usada por el Judaismo como un lenguaje misionero.25 Este hecho y el intercambio26 con “salvar” en el v. 22, hace claro que KepSaívu sólo puede referirse a la evangeüzación.27

3.1. La adaptación a diferentes contextos (1 Co 9:20-22) La adaptación de Pablo fue mal interpretada porque él no enfrenta directamente al oponente, sino que va junto en el camino errado, parece que apoya el error, pero no hay tal cosa; simplemente acepta que cada uno tiene el derecho a estar equivocado. Por lo tanto no los ataca de entrada, sino que poco a poco los va orientando hacia lo

20 M. Henry, Comentario exegético devoáonal a toda la Biblia: Hechos de los apóstoles, Rumanos, 1 Corintios (10 vols.; Barcelona: CLIE, 1989), 8:428. 21 Neller, “1 Corinthians 9:19-23”, 132. 22 Fee, First Epistle, 426. 23 J. N. Rietveld, A Critical Examination o f I Corinthians 9:19-23 A s it Pertains to Paul’s Missionary and Apolo­ getic Strategy (Grand Rapids: Calvin Theological Seminary, 1983), 75. 24 J. Fitch McKibben, Nuevo Le'xico griego-español del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1978), 161; Fee, FirstEpistle, 426-7. 25 D. Daube, Rabbinic Judaism, 352-361. Fee, FirstEpistle, 427. Fee, Primera epístola, 485. 26 R. C. H. Lenski, The Interpretation o f St. Paul’s First and Second Epistle to the Corinthians (Columbus: Lu­ theran Book Concern, 1935), 381, también dice lo mismo. Véase C. K. Barrett, The FirstE pistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1968), 211; Rietveld, Critical Examination, 75. 27 Fee, FirstEpistle, 427.

E l modelo de adaptación de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23

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correcto.28 “Pablo fue un apologista ingenioso poco común”.29 “El blanco de Pablo es minimizar la brecha entre sí mismo y el oponente, y por lo tanto no dice nada que di­ rectamente desafíe sus principios. Él se expone a sí mismo a ser mal interpretado por hacer esto” y esto es lo que ocurrió en Corinto.30 A partir del versículo 20, Pablo explica cómo en su condición de siervo él se adapta a todos para tratar de ganarlos. En general, Pablo tenía una forma tripartita de ver la sociedad: los judíos, los gentiles y la iglesia (1 Co 1:22-23; 9:19-23; 10:32-33; 12::13).31 Las cuatro categorías a las que se adapta, de alguna forma abarcan estos tres contex­ tos.

3.2. La adaptación a los judíos (1 Co 9:20) Lo primero que uno se pregunta es, ¿por qué Pablo necesitaría hacerse “como judío” si él era judío? La notable declaración que a los judíos él llegará a ser “como un judío”32 muestra cuán radical concibe la demanda de Cristo que lo pone en una posición que trasciende toda alianza cultural. “¡Relacionarse con los judíos como un compañero judío (Hch 21:17-26) es ahora visto por Pablo como un acto de acomodación!”33 Pablo actúa “como gentil” cuando intenta ganar a un gentil; y actúa “como judío” cuando intenta ganar a un judío. El uso que hace Pablo de d>c, “como”, es simétrico. El apóstol ocupa una tercera posición que está por encima de todas las etnias.34 Él es más cristiano que judío, es un misionero trascultural.

28 Cuando éramos adolescentes con mi hermano tuvimos un accidente. Los caballos de nuestro carro se desbocaron y a toda carrera llevaban nuestro carro al desastre. Apareció un vecino para ayudarnos. Nosotros pensamos que su experiencia lo haría correr junto a nosotros hasta detener los caballos, pe­ ro el susto del hombre lo hizo pararse en el centro del camino para “ayudarnos a su manera”. Lo que sucedió era inevitable: los caballos lo esquivaron llevando el carro hacia una de las cunetas, poniéndo­ lo con las cuatro ruedas para arriba y nosotros volando por los aires. Muchas veces queremos hacer misión plantándonos enfrente del que va errado. Pablo se colocaba junto al caminante errado y poco a poco lo llevaba hacia el camino correcto. 29 H. Chadwick, “All Things to All Men (1 Cor 9:22)”, NTS 1 (1955): 271. 30 Ibid., 270. Desde Cristo que fue mal interpretado por su adaptación a los pecadores (Mt 11:19) y Pablo por hacer lo mismo (1 y 2 Corintios), muchos han sido los misioneros que han sido criticados por adaptarse a sus semejantes. 31 Fee, Primera epístola, 554. Carmelo Martines, entrevista personal, julio 2001. 32 Unos pocos escribas, aparentemente por sentir la disonancia de un judío que dice que se hizo como judío, omitieron el palabra griega cog, “como”. Fee, Primera epístola, 479. En cierta medida tiene cierta lógica. Porque en el caso de los débiles no aparece el (5c, “como”. Aunque luego fue agregado por al­ gunos escribas tempranos. Ibid., 480. 33 R. B. Hays, First Corinthians (IBC 31; Louisville: John Knox, 1997), 153. 34 Carson, “Pauline Inconsistency”, 12.

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Las dos aclaraciones de lo que Pablo “no es” no rienen que ver con su condición étni­ ca de judío. Pablo no dice, “aunque yo no sea judío”.35 El nunca despreció su origen judío. Pocas semanas más tarde, en su segunda carta a los corintios refiriéndose al bando judío, dice:36 “¿Son hebreos? Yo también. ¿Son israelitas? Yo también. ¿Son descendientes de Abraham? También yo” (2 Go 11:22). Pablo, al igual que Jesús, rene­ gó del judaismo legalista rabínico que proponía la justificación por las obras y'ponía las tradiciones por encima de las Escrituras.37 Por otro lado, él sabía que en Cristo “ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni Ubre; no hay varón ni mujer; porque todos son uno en Cristo Jesús (G1 3:28). El seguiría siendo hombre y judío, pero en Cristo; él estaba por encima de esas diferencias. En la evangelización de Corinto, Pablo adaptó su conducta social a los judíos (Hch 18:1-21). Por medio de Aquila y Priscila, encontró compañeros de trabajo y un lugar en la sinagoga en forma natural (v. 1-3).38 Como en todo lugar, predicó en la sinagoga (v. 4). Incluso en el puerto de Corinto cumplió los votos de nazareo (Nm 6:18; Hch 18:18).39 “Donde el judaismo estaba en directo y abierto conflicto con el cristianismo Pablo era inamovible (véase G1 2:4-5), pero en situaciones donde su conducta podría innecesa­ riamente alejar a los judíos, él no tenía ningún problema en ceder, como lo ilustra la circuncisión de Timoteo”.40 “Pablo [...] le circuncidó por causa de los judíos” (Hch 16:3). Timoteo era hijo de madre judía y de padre griego. Según las leyes talmúdicas era considerado judío y por lo tanto debía estar circuncidado.41 Para que los judíos no cerraran su corazón, Pablo lo circuncida. “Si quedaba incircunciso, sería un motivo de tropiezo para los judíos, que pensaban que un mal judío no podía ser un buen guía cristiano”.42

35 De los cuatro grupos tratados: judíos, bajo la ley, sin ley y débiles, él aclara sobre los dos del centro, pero no hace la aclaración sobre el ser judío o ser débil. Indudablemente, para no ser mal entendido aclara que él no está bajo la ley o sin ley. Pero el silencio aquí y lo expresado en otros lugares (Flp 3:58; 1 Co 2:3; 2 Co 11:30; 12:5, 9,10; 13:4), corrobora su condición de judío y de débil. 36 CBA 6:911-2. 37 C. A. Evans y D. A. Hagner, eds., Anti-Semitism and Early Christianity (Minneapolis: Fortress, 1993), 130-6. Compárese 1 Ts 2:14-16; Me 7:6-12; Mt 15:1-9. 38 “De acuerdo con el Talmud (Sukkah 51b), al menos en Alejandría, todos los que tenían el mismo oficio se sentaban juntos en los servicios de la sinagoga. Si llegaba un extranjero fácilmente podía en­ contrar a sus compañeros de oficio en la sinagoga y conseguir alojamiento con ellos. Si e$ta era tam­ bién la práctica en Corinto, como es probable, Pablo pronto encontró alojamiento y empleo con Aquila y Priscila”. CBA 6:356-7. 39 Ibid, 6:362. 40 D. A. Black, “A Note on ‘the Weak’ in 1 Corinthians 9, 22”, Bib 64.2 (1983): 240. 41 CBA 6:322. 42 Ibid.

E l modelo de adaptaáón de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23

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3.3. La adaptación a “los que están bajo la ley” (1 Co 9:20)43 La expresión “los que están bajo la ley” es lo suficiente amplia como para incluir no sólo a los judíos, sino también a prosélitos,44 cristianos y gentiles que le daban una im­ portancia desmedida a la ley, como un medio de salvación.45 Este es uno de los dos grupos con los cuales Pablo tiene sumo cuidado en aclarar que realmente él no perte­ nece al mismo. Los “sujetos a la ley” se abstienen de ciertas cosas para ganar la salva­ ción; “Pablo se abstiene porque ama a los que están sujetos a la ley y quiere ganarlos para Cristo”; lós hechos son similares pero los motivos tienen una gran diferencia.46 Pablo actuaba como bajo las leyes dé los legalistas para no ofenderlos. El pudo decir que “ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo, ni contra César” había pecado en nada (Hch 25:8).

3.4. Adaptación a “los que están sin ley” (1 Co 9:21) “Los que están sin ley” hace referencia a los gentiles, que aunque no estaban sin cierta clase de ley, no conocían la ley escrita como la conocían los judíos y cristianos (Ro 2:14).47 La expresión “como si yo estuviera sin ley” debe ser entendida en el marco de la aclaración siguiente, “no estando yo sin ley de Dios sino bajo la ley de Cristo”. Es decir, “como sin ley” no significa realmente que Pablo era un “inicuo”.48 No podemos imaginar a Pablo diciendo: “Me he hecho chismoso a los chismosos”, o “me he hecho adúltero a lós adúlteros”.49 La expresión ewopog Xptotoú, “bajo la ley de Cristo”, sería mejor traducida: “dentro de la ley de Cristo” ,50 Cuando Pablo estaba entre los gentiles, no andaba como sujeto a todos los reglamentos judaicos; aunque estaba dentro de la ley de Dios y de Cristo (1 Co 7:19; 9:21), él llegaba donde ellos estaban y se ponía en el lugar de ellos.51 En Corinto, cuando compraba carne en la carnicería o “algún incrédulo” lo invitaba a comer, él compraba y comía sin preguntar si había sido dedicado a los ídolos o no (1 Co 10:25, 27). En 1 Co 6 hay un ejemplo de la adaptación de Pablo al “partido libertino” de la iglesia de Corinto.52 Primero, trata de “minimizar al máximo la brecha entre sí mismo y los corintios”. Luego, intenta abrir la mente de los opositores a lo que debiera ser la vida

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1 Co 9:19, BJ. Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240. Ibid. CBA 6:729. Fee, Primera epístola, 487. Véase CBA 6:729; Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240; Barrett, First Epistle to the Corinthians, 212. Fee, Primera epístola, 488. D. A. Carson, Ea cru sy el ministerio cristiano (Barcelona: Horeb, 1994), 133. RV, 1977. L. Morris, I Corintios: Introdnfao en comentario (Sao Paulo: Vida Novo, 1981), 111. 52 Chadwick, “All Things to All Men”, 264.

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cristiana (1 Co 6:13-18). Finalmente los desafía a glorificar a Dios con sus vidas (1 Co 6:20). Este es un ejemplo de adaptación a los que no le daban importancia a la ley.

3.5. Adaptación a “los débiles” (1 Co 9:22) Los tres grupos anteriores se refieren especialmente a judíos y gentiles. El contexto inmediato indicaría que “los débiles” son especialmente hermanos de iglesia (1 Co 8:13-9:1) mayormente de origen gentil según algunos emditos.53 Pablo se adapta a los miembros débiles y aconseja no ser tropiezo y evitar así que ellos se pierdan (1 Co 8:713). La disposición de Pablo de deponer su derecho a comer carne dedicada a los ído­ los por el bien del débil de 8:13 es una ilustración del principio de adaptación que es­ tamos estudiando.54 La palabra griega wc, “como”, está omitida cuando se habla del débil.55 En otras palabras, Pablo no se hace “como el débil” sino “débil”. Para esta categoría, él no aclara: “no siendo yo débil”; por el contrario, en sus dos cartas a los corintios él se identifica con el “débil” y se considera “débil” (1 Co 4:10; 2 Co 10:10; 12:5,10). En 1 Co 7 tenemos un ejemplo de adaptación, especialmente a los débiles. Pablo trata con el “partido asceta” de Corinto. El comienza donde ellos están con la declaración, “bueno le seria al hombre no tocar mujer” (1 Co 7:1), mostrando las virtudes de que­ darse soltero o viudo como él (1 Co 7:7-8, 32-34). Pero agrega que esto debe ser he­ cho si se tiene el “don de continencia” (1 Co 7:9). Entonces les dice que solteros y casados no pecan en su condición y ambos pueden ser servidores de Dios (1 Co 7:28, 38).

4. Dos R a z o n e s d e

la

A d a p t a c ió n d e P a b l o

Pablo da dos razones para la adaptación. Primero, “por causa del evangelio” (1 Co 9:23). Pablo es un hombre de una pasión para “el evangelio de Cristo”. Como lo ex­ plicó en los v. 19-23, todo lo que hace es “por causa del evangelio”.56 El blanco prin­ cipal de la vida de Pablo era glorificar a su Señor ganando personas para el evangelio.57 Esta era la ambición de los cristianos: “revelar la semejanza del carácter de Cristo y trabajar para el engrandecimiento de su reino”.58

53 B. M. Song, The Pauline Concept o f "Weakness” in 1 Corinthians and Its Usage within the Context o f Paul’s Resolution o f the Opposition Between the Strong and the Weak in 1 Cor 8:7-13 (Washington, D.C.: The Catho­ lic University of America, 1997), 306-8. 54 Ibid., 308. 55 Fee, Primera epístola, 480-1. 56 Fee, Primera epístola, 467. 57 Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240-2. 58 E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Buenos Aires: ACES, 1977), 40.

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La segunda razón para la adaptación es “para ser copartícipe” del evangelio (1 Co 9:23). Pablo hace en 1 Co 9:19-23 una defensa de su conducta socialS'3 Si él no adopta esta conducta no es parte del evangelio de Cristo, no es cristiano. “La contextualización crítica5960 no es una opción sino un imperativo”61 para los cristianos. Pablo “no puede concebir ninguna otra forma de ser cristiano”, “no hay otro modo de participar de las bendiciones del evangelio”.62 Más que una estrategia de acomodación, Pablo defiende una conducta de siervo y de amor que se expresa adaptándose a sus semejantes con el propósito de ganarlos.63 G. Fee menciona que aunque con frecuencia se usa 1 Co 9:19-23 para afirmar la idea de “acomodación”, el texto no toca el tema directamente. En realidad se trata de la defensa de la “conducta social del apóstol” en situaciones diferentes.64 Si fuera sólo una estrategia podría transformarse en una simulación hipócrita. Pero, como “conduc­ ta social cristiana” es indispensable para poder ser “copartícipe” del evangelio (1 Co 9:23), y ser un discípulo que imita a su Maestro (1 Co 11:1). De esta forma la acomo­ dación ya no es sólo una herramienta proselitista al estilo judío; sino una forma cris­ tiana de vida que como resultado trae una mayor cantidad de personas ganadas para Cristo.

5. E st u d io T e o l ó g ic o A partir del estudio hecho ampliaremos algunos conceptos de adaptación. El primer tópico es que Pablo imita la adaptación de Cristo.

5.1. Pablo imita la adaptación de Cristo Algunos autores colocan toda la sección de 1 Co 8:1-11:1 como la defensa del apostola­ do de Pablo.65 Entonces, el modelo de adaptación de Pablo de 1 Co 9:19-23 está dentro de la defensa de su apostolado la cual es concluida con la declaración “sed imitadores de mí como yo de Cristo” (1 Co 11:1). 59 Fee, Primera epístola, 446, 486, 491. Gordon Fee en estas páginas argumenta que aunque muchos lo usan al texto para la acomodación, “este pasaje no lo toca directamente”. Este aspecto será tratado más ampliamente en la sección teológica. 60 “La contextualización demanda gran cuidado. Existe siempre el peligro del sincretismo, que ocurre cuando los elementos básicos del evangelio se pierden y son reemplazados por elementos religiosos de la cultura recipiente. La contextualización debe ser siempre contextuali^aáón críticd’. Bruinsma, “Contextualización del evangelio”, 27. Ibid. 62 Carson, Ea crus^ 153. 63 Black, “A Note on ‘the Weak’”, 240-2. 64 Fee, Primera epístola, 446, 486, 491. 65 Neller, “1 Corinthians 9:19-23”, 130. J. C. Hurd Jr., The Origin o f 1 Corinthians, 126-31. Véase también Barrett, First Epistle to the Corinthians, 150.

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Las afinidades de 1 Co 10:32-11:1 con 1 Co 9:19-23 son impresionantes. Pablo en 1 Co 10 vuelve al tema anterior y exhorta a seguir el ejemplo de Jesús.66 Las palabras “como también yo en todas las cosas agrado a todos, no procurando mi propio bene­ ficio, sino el de muchos, para que sean salvos” de 1 Co 10:33 es un eco del lenguaje de 1 Co 9:22, que dice: “A todos me he hecho de todo para que de todos modos salve a algunos”.67 Luego de repetir casi de la misma manera 1 Co 9:19-23,68 los desafía a que, en vez de criticarlo, sigan su ejemplo en la medida que él imita a Cristo (1 Co 11:1). “El énfasis aquí está realmente en el ejemplo de Cristo”.69 Pablo usa la defensa de su apostolado y la forma de adaptación de Cristo como el modelo para reorientar a los corintios.

5.2. La adaptación no comprometía principios La adaptación de Pablo no es ilimitada. 1 Co 9:19-23 coloca los límites: la “ley de Dios” y “la ley de Cristo” (1 Co 9:21).70 La adaptación ilimitada es el mayor peligro. Por eso es importante tener claro los objetivos. El objetivo de Pablo no era contemporizar; su ob­ jetivo era salvar a las personas y para ello necesita darles el evangelio completo. Para lograrlo se ponía en el lugar de los demás y hacía cualquier cosa, dentro de los límites cristianos, para “beneficiarlos” (1 Co 10:33). Pablo “sabía cuándo podía ser flexible y cuándo no”71 y en 1 Corintios traza la sutil línea divisoria entre lo no esencial y los principios. Comer alimentos dedicado a los ídolos en los templos paganos estaba prohibido; era participar de la mesa de los de­ monios (1 Co 10:20-21). Eso sería transgredir el mandato del concilio de Jerusalén: “que os abstengáis de lo sacrificado a ídolos” (Hch 15:29). Los mismos alimentos vendidos en la carnicería y comidos en la casa propia o de un amigo pagano era dife­ rente (1 Co 10:25-27). El asunto no era malo ni bueno. Aquí vemos la interpretación de Pablo a lo resuelto por el concilio de Jerusalén.72 Cada uno debía decidir qué hacer. Pablo a veces participaba y otras veces no, dependiendo del contexto y del beneficio para los demás.

66 Fee, Primera epístola, 540. 67 Fee, First Epistle, 489-90. 68 El paralelismo de 1 Co 10:32-33 y 1 Co 9:19-23 se puede ver en el uso de las siguientes expresiones parecidas o iguales: judíos, gentiles (sin ley), iglesia de Dios (débil), todas las cosas (de todo), a todos, muchos (algunos), salvos. 69 Fee, “Pauline Inconsistency”, 490. 70 Carson, “Pauline Inconsistency”, 11-2. 71 Carson, Ea crut^ 135. 72 CBA 6:309.

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6. L a A d a p t a c ió n e n O t r o s A s p e c t o s La conducta adaptable de Pablo referente a los alimentos (1 Co 9:19-23) se extiende también a otros aspectos de la vida. El dice: “Si pues coméis o bebéis o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios” (1 Co 10:31).73 Entonces, el tema en cuestión ahora se expande a toda actividad por medio de la expresión “si hacéis otra cosa”.74 No pretendemos sacar de 1 Co 9:19-23 una enseñanza directa de cómo Pablo adapta­ ba los diferentes contextos a otros aspectos. En este texto se trata acerca de la conduc­ ta social de Pablo frente a los alimentos dedicados a los ídolos que se vendían en las carnicerías y que él comía en ciertos contextos y en otros no (1 Co 10:23-33). Esto era para facilitar la aceptación del evangelio.75 De la historia de Pablo y del contexto (1 Co 10:31-33) inferimos una adaptación similar en otros aspectos.76

6.1. Adaptación en los mensajes de Pablo Es notable la flexibilidad de Pablo para adaptar sus mensajes a toda suerte de situacio­ nes.77 Los tres mensajes misioneros de Pablo que Lucas ha preservado muestran cómo Pablo predicó en tres situaciones distintas.78 6.1.1. Ea adaptación a losjudíos de Antioquía (Hch 13:1641) “En Antioquía de Pisidia Pablo estaba predicando en una sinagoga a los judíos, a los prosélitos y a los temerosos de Dios”.79 Se nota una fina adaptación al público ma­ yormente judío. “Es evidente que en todo este discurso Pablo procuró no herir la sen­ sibilidad religiosa de los judíos. Siempre que podía hacerlo con honestidad, se coloca­ ba en el mismo lugar de sus oyentes”.80 (1) El punto de contacto de Pablo fueron las Escrituras en común. “El enfoque judío de la religión era más bien histórico que teo­ lógico. Por eso Pablo comienza con un resumen de los principales hechos de la histo­ ria de Israel, tema que los judíos nunca se cansaban de escuchar”.81 (2) Entonces pre­ senta su mensaje: “El corazón y centro de las Escrituras es Jesucristo, crucificado y

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La cursiva fue agregada para enfatizar. Fee, Primera epístola, 553. Versión DHH. Fee, Primera epístola, 486. Ibid., 491. R. A. Krause, ‘“All Things to All Men’: Where is the Limit? An Exegerical Study of 1 Corinthians 9:19-23”, WLQ 93.2 (1996): 89-90. 78 Ibid. 79 W. Barclay, “A Comparison of Paul’s Missionary Preaching and Preaching to the Church”, en A pos­ tolic History and the Gospel (ed. W. W. Gaspe y R. P. Martin; Devon: Paternoster, 1970), 165. Compáre­ se también Hch 13:16, 26; CBA 6:284. 80 Ibid., 6:285. 81 Ibid., 6:284; Rietveld, Critical Examination, 87.

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resucitado, por medio del cual únicamente hay perdón y justificación”.82 Cristo es pre­ sentado conectado con la historia de Israel, haciendo clara su descendencia de David y como cumplimiento de “la promesa”.83 (3) El sermón de Pablo se focalÍ2a en la justifi­ cación de los pecados por medio de un decisivo acto de Dios en Cristo sólo por gracia en contraste con la ley (Hch 13:38-39).84 Es una forma muy apropiada y adaptada al judío. Kraft lo denomina un “enfrentamiento de verdades”85 y sus oyentes debían de­ cidir (Hch 13:40-41).86 Aunque se adaptó a los adoradores judíos y temerosos de Dios de la sinagoga, señaló claramente la justificación por medio de Cristo (Hch 13:39).87 Mientras hacía una fina adaptación, también hacía una presentación prístina del corazón del evangelio. 6.1.2. Da adaptación a los gentiles de U stra (Hch 14:15-17) “El principal ajuste que Pablo hizo en Listra fue asignar al ministerio en obras una prio­ ridad inicial más alta que al ministerio en palabras” ,88 Esta forma de adaptación era im­ portante para lograr la atención y la valorización posterior de “la explicación del evan­ gelio de Jesucristo como Salvador y Señor”.89 El sanamiento del cojo hizo que la po­ blación, creyente en lo sobrenatural, los tomaran a los dos apóstoles como la encarna­ ción de Mercurio y Júpiter y decidieran ofrecerles sacrificios (Hch 14:10-13).90 Entonces, Pablo y Bernabé improvisan un discurso en la calle “donde se estaban pre­ parando para hacer el sacrificio”.91 (1) El mal entendido de confundirlos con dioses paganos es el trasfondo para la improvisada introducción. Pablo trata de identificarse totalmente con los listrianos. “Nosotros también somos hombres —les grita Pablo—, de la misma naturaleza como ustedes” (v, 15).92 (2) En segundo lugar, Pablo guía a los idólatras paganos “al Dios vivo, que hizo el cielo y la tierra, el mar, y todo lo que en ellos hay” (Hch 14:15). (3) “El mensaje de Pablo aquí podría resumirse en las palabras de Josué: ‘Escoged hoy a quién habéis de servir’ (Jos 24:15)”.93 Este era un “enfrenta­ miento de lealtades”; los listrianos se enfrentaron con la decisión de seguir a Zeus y 82 88 84 85

86 87 88 89 90 91 92 93

Krause, “All Things to All Men”, 90. CBA 6:285. Rietveld, Critical Examination, 88-9. C. P. Wagner, Iluminando el mundo (La serie de los Hechos del Espíritu Santo 2; Miami: Unilit, 1996), 192. C. H. Kraft, Pentecost, Mission and Ecumenism. Essays on Intercultural Theology (ed. J. A. B. Jongeneel; Frankfurt: Peter Lang, 1992), 215-30. CBA 6:288. Krause, “All Things to All Men”, 91. Wagner, Iluminando el mundo, 183. Ibid. Rietveld, Critical Examination, 89-90. CBA 6:296. Rietveld, Critical Examination, 91. Wagner, Iluminando el mundo, 191.

E l modelo de adaptación de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23

345

Hermes o a Jesucristo.94 Mientras hace una clara adaptación llama “estas vanidades” a las prácticas idolátricas y urge a sus oyentes a cortar con ellas (Hch 14:15).95 6.1.3. Ea adaptation a los gentiles de Atenas (Hch 17:22-31) En Atenas, Pablo atendió por separado las necesidades evangelizadoras: “Con los ju­ díos y piadosos” discutía en la sinagoga, y con los sofisticados atenienses se encontra­ ba cada día “en la plaza” de la ciudad (Hch 17:17-18). De alguna forma, Pablo captó el interés de “los atenienses y los extranjeros residentes allí” (Hch 17:18-21).96 El discurso (Hch 17:22-31) comienza de una forma muy respetuosa: “Varones ate­ nienses” (v. 22). “Pablo adoptó el lenguaje de los oradores atenienses”.97 Su punto de contacto fue preciso y extraído de su observación: “En todo observo que sois muy religiosos” (v. 22). Con las frases “en todo observo” y “pasando y mirando vuestros santuarios” (v. 23), Pablo les demuestra su especial interés en los asuntos atenienses.98 El se coloca en el lugar de sus oyentes y destaca “la manera meticulosa como los ate­ nienses procuraban reconocer todas las formas de deidad. Tal comienzo gana la aten­ ción de los filósofos y atenienses en general”.99 Pablo guarda la reacción negativa que le producía observar tanta idolatría (v. 16) y destaca el lado positivo de la situación (v. 22). De la realidad ateniense Pablo saca su punto de contacto y de éste “prende” el tema central de su discurso (v. 23). Entonces, usando extractos de dos poemas griegos de­ dicados a Zeus, Pablo les presenta al Dios creador, sustentador y que se interesa en su creación. Respalda sus ideas citando sus poetas: Epiménides y Aratus.100 Hasta aquí, se ha adaptado todo lo que pudo y ha dado el mensaje de la mejor forma con el propósi­ to de ser bien recibido. Pero el objetivo de Pablo no es agradar a sus oyentes; esto es sólo una forma de ajustar los “amortiguadores”101 que permitirán que la verdad no duela tanto y finalmente sea recibida. El objetivo de Pablo era dar “todo el consejo de Dios” (Hch 20:24, 27). Con tacto, pero con claridad, les dice: “Dios, habiendo pasado 94 Ibid., 192. 95 Krause, “All Things to All Men”, 91. 96 Generalmente se ha interpretado que fue llevado allí para poder ser escuchado mejor que si hubiera quedado en la bulliciosa ágora, o plaza, o mercado. Otras opiniones menos probables son: (1) Que fue llevado allí por los filósofos para darle mayor significado a su discurso que si lo hubiera pronun­ ciado en el mercado (Curtius). (2) Que Pablo tenía que someterse a un examen para recibir su licencia como profesor de lengua extranjera (W. Ramsay). S. H. Horn, ed., Diccionario bíblico adventista del séptimo día (trad. R. A. Itin, G. Clouzet y A. D. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1995), 94. 97 CBA 6:347. 98 Los verbos griegos 8eupéco, “observar”, “mirar”, “contemplar” (v. 22) o ávaSeupéco, “mirar con aten­ ción”, “observar con exactitud” (v. 23), revelan el interés especial de Pablo por la situación ateniense. CBA 6:347-8. 99 Ibid., 6:348. 100 Krause, “All Things to All Men”, 90. 101 Carmelo Martines, entrevista del 19 de julio de 2001.

346

Daniel Rude

por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lu­ gar, que se arrepientan” (Hch 17:30). Entonces, los confronta con el juicio ante el Cristo resucitado de los muertos (v. 31). Pablo conocía la creencia griega en la inmor­ talidad y hubiera sido más fácil afirmarla. “Sin embargo, el propósito de Pablo no fue complacer, sino proclamar la verdad”.102 Hay quienes cuestionan la estrategia de Pablo en Atenas, pero otros la presentan como ejemplo de predicación adaptada a las clases altas. No se convirtieron muchos, pero se fundó una iglesia que siguió testificando.103 6.1.4. La aparente incoherencia de Pablo según 1 Co 9:19-23 j Gl 2:11-14 La aparente incoherencia de Pablo se da entre la adaptación que él hace y la recrimina­ ción que le hace a Pedro por adoptar una actitud similar en Antioquía ante la llegada de judíos que venían de parte de Jacobo (Gl 2:11-14). No consideraremos las largas discusiones sobre el tema.104 Las vivencias de Pedro en Jope y su participación en el concilio de Jerusalén lo lleva­ ron, en un principio, a practicar el tipo de adaptación seguida por Pablo (Hch 10; 15; 21:17-26; Gl 2:7-10,12; 1 Co 9:19-23). Cuando Pedro visitó más tarde Antioquía, ganó la confianza de muchos por su prudente conducta hacia los conversos gentiles. Por un tiempo procedió de acuerdo con la luz procedente del cielo. Se sobrepuso a su natural prejuicio hasta el punto de sentarse a la mesa con los conversos gentiles. Pero cuando ciertos judíos celosos de la ley ceremo­ nial vinieron de Jerusalén, Pedro cambió imprudentemente su actitud hacia los conversos del paganismo.105 Según E. G. de White, la primera actitud de Pedro que seguía el modelo de adaptación de Pablo era una “conducta prudente”. La segunda actitud fue “una forma acomodati­ cia”, por miedo y para quedar bien. Ella la llama: “actitud imprudente”. Pablo señala varios aspectos negativos de la adaptación “politiquera” de Pedro. Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí cara a cara, porque era de condenar. Pues antes que viniesen algunos de parte de Jacobo, comía con los gentiles; pero después que vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión. Y en su simulaáón participaban también los otros judíos, de tal manera que aun Bernabéfu e tam­ bién arrastrado por la hipocresía de ellos. Pero cuando vi que no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles ajudaizar?106

102 103 104 105 106

Krause, “All Things to All Men”, 91. CBA 6:353-4. White, Los hechos de los apóstoles, 195-9. Richardson, “Pauline Inconsistency”, 347-62. Carson, “Pauline Inconsistency”, 6-45. White, Los hechos de los apóstoles, 163. La cursiva fue agregada. Gl 2:11-14, RV. La cursiva fue agregada para enfatizar. “El súbito cambio de proceder de Pedro obli­ gaba a los gentiles a someterse a las exigencias de los judaizantes, de que se circuncidaran y observa-

E l modelo de adaptación de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23

347

El cuestionamiento de Pablo fue porque la conducta de Pedro no era motivada por el amor “a ganar a mayor número” (1 Co 9:19) sino “porque tenía miedo de los fanáticos de la circuncisión” (v. 12, DHH). Para Pablo esta adaptación era una “simulación” (v. 13), una “hipocresía” (v. 13) que no tenía en cuenta la misión, sino el interés personal; y “era de condenar” (v. 11) porque “no andaban rectamente conforme a la verdad del evangelio” (v. 14) y de esta forma se estaba minando la confianza de los nuevos con­ versos gentiles. Otros podían caer en esa trampa sutil, pues “aun Bernabé fue también arrastrado” (v. 13). Por lo tanto había que reprenderla rápida y drásticamente. E. ele White dice que: “Esta manifestación de debilidad de parte de los que habían sido res­ petados y amados como dirigentes, causó la más penosa impresión en la mente de los cre­ yentes gentiles. La iglesia estaba amenazada p o r un cisma, pero Pablo, que vio la influencia destructora del mal hecha a la iglesia debido al doble papel desempeñado por Pedro, lo reprendió abiertamente p o r disimular así sus verdaderos sentimientos”.107

7. L a A d a p t a c ió n se g ú n E l e n a G. d e W h it e E. G. de White presenta un equilibrio en el tema de la adaptación. Por un lado, ella dice que la adaptación no debe comprometer los principios.108 Por otro lado, aclara que las personas no deben adaptarse a los misioneros, sino que son los misioneros quienes deben identificarse con las personas, alcanzarlas donde están y atender sus necesidades.109 Si queremos ser útiles al evangelizar110 debemos abrir puertas no cerrar­ las, “ganar almas, no repelerlas”, es decir tener amplitud de mente y no ser obreros de una sola idea.111 A Bordoville, Vermont,112 se estaban trasladando muchos hermanos. E. G. de White advirtió el peligro de estas concentraciones y el descuido de la misión.113 Ella comparó Bordoville, Vermont, con lo que sucedió en Batde Creek.114 En este contexto habla de la necesidad de adaptación. Ella ve que los hermanos en Bordoville se habían separado demasiado del mundo al punto de creerse superiores a los demás, mientras descuida­

107 108 »» 110 111 112 113 114

ran los ritos judaicos para que pudieran continuar las relaciones amistosas entre ellos y los cristianos de origen judío”. CBA 6:947. White, Los hechos de los apóstoles, 163. E. G. de White, E l evangelismo (Buenos Aires: ACES, 1975), 105, e idem, The Southern Work (Washing­ ton, D.C.: Review & Herald, 1966), 76. White, The Southern Work, 77. E. G. de White, Obreros evangélicos (Buenos Aires: Casa Editora Sudamericana, 1957), 395. Ibid., 123-5. E. G. de White, Testimonios para la iglesia (Miami: APIA, 1996), 558-97. Ibid., 559. Ibid., 561.

348

Daniel Rode

bail la misión.115 Los consejos de adaptación incluyen 1 Co 9:19-23. Veamos algunas lecciones misiológicas extraídas del caso B ordadle: 1. La falta de adaptabilidad se da en una iglesia que se agrupa demasiado en un lugar. Esto produjo enanos espirituales que se creen superiores, y que alejados de la reali­ dad del mundo descuidan la misión. 2. Dios aconseja salir de su “dignidad” para encontrar a la gente donde está. La adap­ tación debe ser variada para llegar “a las diferentes situaciones de la gente”. No se “pueden poner en práctica reglas exactas si han de atender los casos de todos” y al­ canzar a todo tipo de gente. 3. E. G. de White combina 1 Co 10:31-33 y 1 Co 9:19-22 para hablar de la adaptación y la presenta como un estilo de vida cristiano que sigue el modelo de Cristo. No hacerlo pone en peligro la misión y nos descalifica como cristianos. En 1892, 1905 y 1912 E. G. de White utilizó 1 Co 9:19-23 para hablar sobre la adapta­ ción. Ella aconseja el modelo de Pablo que sigue a Cristo de ir poco a poco presen­ tando la verdad; en esas tres manifestaciones, ella interpreta 1 Co 9:19-23 de la misma forma: “También nosotros debemos aprender a adaptar nuestras labores a la condición de la gente y encontrar a los hombres donde están”.116 8. I m p l ic a c io n e s d e l a A d a p t a c ió n d e P a b l o 1. La adaptación es más que un método o estrategia evangeüzadora, es un estilo de vida cristiano que debe incorporarse si se quiere ser fiel a Cristo y ser “copartícipe de” de la misión del evangelio (1 Co 9:23). 2. La adaptación paulina funciona en la evangelización interna y externa; era para “ganar” al inconverso y al hermano “bajo la ley” o “sin ley” y especialmente al “débil por quien Cristo murió” (1 Co 8:11). 3. La adaptación es riesgosa, pero la iglesia debe estar dispuesta a correr riesgos por la salvación de las personas. Jesús y Pablo corrieron esos riesgos. Uno de los riesgos es que por hacer la adaptación, nuestro ministerio sea mal interpretado, criticado y cuestionado por aquellos que debiendo apoyar no lo hacen porque han perdido el sentido de misión. 4. La no adaptación puede significar que las personas se pierdan a nuestro alrededor, fuera y dentro de la iglesia. Mientras se pretende ser “defensores de la ortodoxia”, la gente se pierde “por falta de misión”.

115 Ibid., 593. Véase la parte en cursiva de la cita siguiente. 116 E. G. de White, Gospel Workers (Battle Creek: Review & Herald, 1892), 301; idem, “Overcoming Pre­ judice”, Review and Herald (13 de Junio, 1912): 255-6; idem, E l evangelismo (Buenos Aires: ACES, 1975), 354.

E l modelo de adaptadán de San Pablo según 1 Corintios 9:19-23

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5. La adaptación es para anunciar todas las verdades del evangelio y por lo tanto nun­ ca sacrifica principios. Encontrar a la gente donde está significa atender las necesi­ dades y ceder en lo no esencial; pero siendo inamovible en las verdades esenciales del evangelio. 6. La adaptación tiene el único objetivo de salvar a las personas. Cualquier otro obje­ tivo egoísta como querer granjearse la popularidad, o la simulación ante el lideraz­ go eclesiástico por miedo a perder el prestigio es condenado como hipocresía por­ que pone en riesgo la misión (G1 2:11-14). 7. La falta de adaptación y la lucha contra la adaptación generalmente surge entre aquellos que han perdido de vista la misión de la iglesia. Mayormente surgió entre los corintios enredados en problemas internos, entre los legalistas judaizantes, en­ tre los que se quedaron en Jerusalén, y entre los hermanos hacinados en Bordoville y Batde Creek. Por lo tanto vivir en las fronteras de la misión, con nuestros fami­ liares, vecinos y amigos no adventistas, nos ayudará a ser en esto más semejantes a Cristo. 8. La verdadera adaptación valoriza a cada grupo humano sin caer en el etnocentrismo. Cuando la etnia es más importante que el cristianismo, la adaptación ha ido demasiado lejos. Pablo era más cristiano que judío (Flp 3:8; 1 Co 9: 20). La adapta­ ción nos coloca en los zapatos de todos, no de un grupo en particular; somos mi­ sioneros para todas las etnias. Quiera Dios que corramos la carrera cristiana y misionera como Pablo propuso en 1 Co 9:19-23. Termino con su exhortación a poner esto en práctica, 1 Co 9:24-27.

I g lesia y C u ltu ra : ¿A m ig a s o E n e m ig a s ? Chantal J. Klingbeil, M.Phü. Universidad Adventista del Plata, Argentina

1. D e f in ic ió n d e C u l t u r a y C o s m o v is ió n La palabra cultura evoca una multitud de imágenes. Algunos de ustedes probablemen­ te piensan en el arte, el teatro, la música clásica, Hollywood, el baile.1 Para otros, la palabra cultura evoca cuadros de tribus extrañas hablando en otro idioma y con cos­ tumbres raras. Para muchos, la cultura significa tener una cierta identidad nacional, como por ejemplo, ser parte de la cultura argentina.2 Dentro de nuestra iglesia, el con­ cepto de cultura es a menudo visto como un mal —o mejor dicho—como una fuerza negativa, principalmente asociada con los liberales o jóvenes que buscan cambiar los fundamentos de nuestra fe.3 La cultura es todo, nada y también más que todas estas asociaciones. Realmente, cultura tiene que ver con ser humano. Por lo tanto, “ser humano significa estar interrelacionado con la cultura”.4 Esta investigación es sólo una apreciación global y breve de la cultura. Puesto que el ser humano es muy complejo, se hará un intento de definir la cultura en términos amplios. Esto es seguido por una definición y discusión de tres estructuras cul­ turales históricas centrales o cosmovisiones. Luego, presentaremos un panorama de la cultura del AT, NT y de la temprana IASD. En la conclusión haremos algunos comenta­ rios acerca de los desafíos culturales que encara la IASD contemporánea. Volvamos a las definiciones: en un sentido general la cultura es “toda la herencia social del hombre: en su sentido específico, es la tradición de un grupo humano particular, un modo de vida aprendido, compartido con los miembros de aquel grupo”.5 Los sigilos visibles a menudo asociados con la cultura (tales como, idioma, costumbres, indumenta­ ria, etc.) son en la realidad cosas exteriores. La cultura es mucho más penetrante que es­ to—la cultura forma la manera “como vemos, oímos, pensamos, nos relacionamos y 1 2 3

P. G. Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, en Mission Today. M Reader (ed. Institute of World Mission; Berrien Springs: Institute of World Mission, 2001), 59. S. I. Grenz, “Culture and Spirit: The Role of Cultural Context in Theological Reflection”, A sTJ 55.2 (2000): 37. Véase las editoriales de Adventist Review de R. Adams, “A Dose of Political Correctness”, AdRev (28 de Septiembre, 2000): 5 y R. Adams, “Political Correctness Revisited”, AdRev (16 de Noviembre, 2000): 5.

4

Grenz, “Culture and Spirit”, 37.

5

A. de Waal Malefijt, Religion and Culture. A n Introduction to Anthropology o f Religion (New York/London: MacMillan/Collier MacMillan, 1968), 3.

352

ChantalJ. KJitigbeil

creemos”.6 Al nacer recibimos un cierto “lente” o un software de un sistema operativo básico a través del cual miramos el proceso del mundo. Esto nos permite interpretar el mismo mundo de forma diferente.7 La cultura, entonces, no es algo acerca de cómo nos comportamos sino más bien algo acerca de quiénes somos y de qué nos formamos. La palabra “cultura” deriva del latín cultivare, que originalmente significaba “atención y cuidado de cosechas o animales”.8 La idea original era que la cultura y particularmente la enseñanza desarrollaba o refinaba a una persona. Esta es la manera como las artes se asociaron con la idea de la cultura y el refinamiento. En 1920 con el nacimiento de la antropología cultural, esta percepción de la cultura dio camino a la idea de la cultura co­ mo el conjunto de costumbres y rituales de un grupo social particular. A partir de los 1980s, la antropología cultural adoptó un método más integrado para la cultura. En lugar de que la cultura sea vista como un orden social pasivamente sometido a sus miembros, la antropología posmoderna entiende la cultura como el resultado y producto de la in­ teracción social, con miembros como creadores activos más que receptores pasivos.9 Entonces, la cultura así como el idioma está en constante cambio y a su vez determina valores que afectan el comportamiento.10

Figura: Interacáón de la cosmovisión, valoresy expresiones culturales La cultura en su sentido general es como una cebolla con varias capas. Como pode­ mos ver en la figura, el corazón de la cultura descansa en la cosmovisión. “Una cos6

D. W. Henderson, Culture Shift. Communicating God’s Truth to Our Changing World (Grand Rapids: Baker, 1998), 16.

7

J. J. Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, JATS 5.1 (1994): 107.

8

Grenz, “Culture and Spirit”, 37.

9

Ibid, 38.

10 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 107.

Iglesiay cultura: ¿amigas o enemigas?

353

movisión está usualmente implícita y no examinada. Se entiende como la única manera de interpretar el mundo”.11 Es la suposición fundamental que forma el pensamiento y el comportamiento de las personas. La cosmovisión entonces forma el software básico por el cual reaccionamos al ambiente y formamos valores. Todo esto generalmente sucede en un nivel subconsciente, de la manera como aprendemos nuestro idioma na­ tal. Nuestros valores entonces encuentran expresión en el comportamiento y en las características culturales obvias, tales como, la indumentaria, las costumbres, el idioma, los tabúes, las estructuras sociales, etc.12 Mientras esto puede parecer bastante claro, el corte de flechas muestra la naturaleza dinámica de la cultura. Cada cosa influencia en otra. Nuestro comportamiento a su vez afecta y modifica nuestros valores o experien­ cias del mundo. ¿Por qué una tragedia personal tan a menudo sacude nuestra creencia en un Dios amoroso personal?. Imaginemos, ¿cómo afectan una epidemia, terremoto o guerra a la cosmovisión de una cultura colectiva y a su sistema de valores?13 Podemos identificar tres cosmovisiones históricamente influyentes que formarán el telón para el AT, el NT y la cultura adventista temprana y contemporánea. Es dentro de estos parámetros que las culturas se forman. Dentro de la cultura contemporánea estas cosmovisiones son generalmente nominadas premoderna, moderna, y posmo­ derna.1415 Antes de examinar estas cosmovisiones podemos cuestionar el valor moral de las cosmovisiones o culturas específicas, viendo que la cultura no es un valor libre, sino está íntimamente involucrado con nuestro sistema de creencias y actitudes sociales.53 En otras palabras, ¿algunas culturas son mejores que otras? ¿Cuál es el papel de la igle­ sia dentro de la estructura cultural? ¿La iglesia tiene que abrazar o rechazar la cultura? Al formular estas preguntas no estamos solos. Desde su inicio, la iglesia cristiana ha estado discutiendo el papel y lugar de la cultura dentro y fuera de la iglesia. Sin embar­ go, al principio del siglo XIX esto fue puesto en el tapete por el advenimiento de la teología liberal que buscaba reconstruir la creencia cristiana a la luz del conocimiento moderno. Ellos dieron un lugar prominente a la cultura en sus reflexiones. Esto creó

11 C. Brown Doss, “A Biblical Worldview” (monografía presentada para DME 951 Worldview and Evangelization Seminar, Trinity Evangelical Divinity School, 1999), 1. 12 Hiebert hace una interesante comparación de la integración de valores en modelos de comportamien­ to que contrastan, entre las culturas americana y japonesa. El valor básico americano es que el piso esté sucio y el japonés, que el piso esté limpio. Por eso los americanos guardan sus zapatos adentro, y duermen y comen, etc. fuera del piso. Los japoneses se sacan los zapatos al entrar a la casa y se sien­ tan y duermen sobre el piso. Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, 60-1. 13 Véase la cosmovisión posmoderna para un ejemplo de cómo una cosmovisión moderna ha sido radi­ calmente alterada por dos guerras mundiales y la amenaza de una guerra nuclear. 14 D. Jodock, The Church’s Bible. Its Contemporary Authority (Minneapolis: Fortress, 1989), 3-12. 15 J. Thomas, “Cross-Cultural Pragmatic Failure”, A pplied Linguistics 4.2 (1983): 91.

354

ChantalJ. Klingbeil

una reacción fuerte entre los teólogos conservadores que estaban preocupados que todos los absolutos bíblicos desaparecerían en respuesta al alojamiento cultural.16 Con relación a la figura vemos que “la búsqueda de una teología libre y separada de la cultura es inadecuada y teológico-bíblicamente injustificada”.1617 Los cristianos son ciu­ dadanos de dos mundos; del ahora reino de la gracia y del todavía reino de la gloria.18 La iglesia y la cultura están “dentro, no juntas, cada una. Y el reino de Dios incluye ambas mientras trasciende ambas”.19 En respuesta al debate de la iglesia versus la cultura me gustaría proponer el modelo de Dios y cultura sugerido por Kraft.20 Aunque Dios existe totalmente fuera de la cul­ tura y los humanos existen totalmente dentro de ella, Dios elige el entorno cultural en el que las personas están inmersas como la arena de su interacción con ellas. Dios no está obligado por la cultura y aun él ha elegido libremente limitarse a las capacidades de la cultura humana en su interacción con su pueblo. En algunas ocasiones él de­ muestra su trascendencia por medio de los “milagros” para mostrar que no está limi­ tado por la cultura, como lo están los humanos”.21 . 2. T r e s C o s m o v is io n e s H is t ó r ic a s Las tres cosmovisiones históricas son una adaptación del libro The Church’s Bible de Darell Jodock.22 El cuadro siguiente busca proveer una apreciación general sinóptica de las tres cosmovisiones que enfocan nueve categorías distintas. El cuadro será comentado en las siguientes secciones. C a t e g o r ía

P rem oderna

M oderna

P o sm o d e r n a

Base de la so­ ciedad

Religión

Razón

Falta de trascendencia

Correlacionada con la fe

Independiente de la fe

Dominada por una subcon­ ciencia de fuerzas económicas

Razón

.

Valores

Estabilidad que permane­ Progreso; tecnología; objeti­ ce; orden vidad

Auto-preservación

16 Compárese con M. A. Noll, Between Faith and Criticism. 'Evangelicals, Scholarship, and the Bible (2a edición; Leicester; Apollos, 1991) para una presentación profunda de esta tendencia. 17 Grenz, “Culture and Spirit”, 40. 18 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 112. 19 P. Tillich, Theology o f Culture (London-Oxford-New York: Oxford University Press, 1977), 51. 20 C. H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-Cultural Perspective (Maryknoll: Orbis, 1979), 391. 21 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 109. 22 Jodock, The Church’s Bible, 15-20, 34-42, 72-84.

Iglesiay cultura: ¿amigas o enemigas? C

a t e g o r ía

P

M

re m o d e rn a

Mcc.ini; n i. is

T r a d ic ió n p a s a d a ; a u t o r i­

p a r a r e s o lv e r

dad

355 P

o d ern a

o sm o d e r n a

Razón y datos objetivos; se cuestiona la tradición

.:> .ii ili. t. •

Autoridad

Compromiso; tradición

I M V .u n id a d

La comunidad es más im­ No se da mucha importancia portante que el individuo

Individuo

Tiene un lugar fijo dentro del orden de la vida

R e lig ió n

Visión del uni­ verso

Base

d e l.i >. v ie d

id

Una jerarquía bien esta­ blecida

Falta de autoridad

La autoridad basada en la tradición es cuestionada

N . . h a y c o m u n id
Educación; juicio indepen­ diente; optimismo

TV; no hay sentido del valor individual

1 h ia d is c ip lin a a c a d é m ic a

Personal; híbrida

Una maquina gigante

Caos

Cuadro com parativo de tres cosm ovisiones históricas

2.1. Cosmovisión premoderna Mucho del AT fue dominado por esta cosmovisión. Esta cosmovisión además domi­ nó en Europa en la Edad Media, creando el clima cultural en que la Iglesia Católica poseía poder social y político inaudito. ILa base de la sociedad: dentro de la religión de la cosmovisión premoderna, la fe y la vida cotidiana estaban enredadas.23 La religión no era un momento determinado de adora­ ción semanal sino la misma base de la sociedad. La ravpn: la razón estaba correlacionada con la fe. La razón podría ser usada para de­ fender la fe, pero la religión era el fundamento de la sociedad y su fuerza cohesiva.24 En esta cosmovisión no hay problema con los milagros y ocurrencias sobrenaturales— aun aquellos que desafiaban la lógica y la razón eran aceptados. Los valores: la estabilidad y el orden eran altamente premiados. El cambio era visto co­ mo una amenaza y un peligro. Se valuó lo que duró.25 A la luz de esto podemos en­ tender mejor el valor de la promesa de Dios a Abraham en Gn 13:15, donde Dios promete dar la tierra a Abraham y a su descendencia para siempre. ¿Qué promesa más inclusiva se podría dar a una persona? Resolución de problemas: al resolver problemas las autoridades del pasado eran principal­ mente consultadas. Jer 6:16 ilustra este valor al resolver problemas. Para solucionar el

23 E. B. Smick, “Old Testament Cross-Culturalism: Paradigmatic or Enigmatic?”, JETS 32 (1989): 9 sugiere que “nada en el antiguo Cercano Oriente era secular en el uso moderno de la palabra”. 24 Dentro de la cosmovisión premoderna no hubo “ateísmo ni hubo ninguna separación entre la iglesia y el estado”, como lo señaló V. H. Matthews y D. C. Benjamín, Social World o f Ancient Israel. 1250-587 BCE (Peabody: Hendrickson, 1993), 14. 25 Ibid., 16.

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problema de la caída del Israel ellos debían seguir el consejo siguiente: “Paraos en los caminos, y mirad, y preguntad por las sendas antiguas, cuál sea el buen camino, y an­ dad por él, y hallaréis descanso para vuestra alma”. La autoridad: dentro de esta cosmovisión hay un nivel alto de compromiso con la auto­ ridad. La monarquía absoluta fue una manera de gobierno en las sociedades con esta cosmovisión. La comunidad: vivir significaba ser una parte de la comunidad. La individualidad era considerada como una parte de la comunidad. A menudo, ser echado de la comunidad era peor o sinónimo de la muerte.26 Los individuos encontraban su individualidad co­ mo parte de una comunidad. E l individuo: los individuos eran parte de la comunidad. El individuo tenía un papel establecido en la sociedad que estaba vista como el orden de vida divino. Los indivi­ duos encontraban su identidad en relación con sus roles en la sociedad, por ejemplo, la “esposa de”, o el “hijo de”.27 Las aspiraciones individuales que perturbaban el orden de la sociedad no eran estimuladas.28 La visión del universo: el universo era visto como una jerarquía ordenada divinamente. Así, los reyes gobernaban por divina autoridad. El mundo natural y moral estaban bajo la jerarquía divina.29

2.2. Cosmovisión moderna Este grupo de valores establecidos dominó la sociedad occidental aproximadamente desde 1700 hasta el siglo XX. La cosmovisión moderna estaba originalmente asociada con el Iluminismo y la Revolución Industrial.30 La base de la sociedad: gradualmente, la razón más que la fe empezó a ser la base para todas las ideas y juicios.

26 Véase las referencias sobre ser “cortado” de la comunidad como un castigo muy grave en el código levítico, tales como Lv 7:20, 21, 25; 17:4, 9, 10. 27 Véase K. C. Hanson, “Sin, Purification, and Group Process”, en Problems in Biblical Theology. Essays in Honor o f R olf Knierim (ed. H. T. C. Sun et al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 171, para una discusión de la personalidad diádica definida como “cada individuo interrelacionado con algún otro, en una se­ cuencia de interrelaciones, por así decirlo”. 28 El libro de Eclesiastés provee mucho consejo sobre el vivir feliz en sus circunstancias, e.g., Ec 19:5 indica que debemos aceptar nuestra suerte y-además-sentirnos felices en ella, porque “ésta es un re­ galo de Dios”. 29 Este punto de vista del mundo parece estar bien documentado y es tomado como punto de partida en muchos estudios bíblicos, véase por ejemplo M. H. Floyd, “Cosmos and History in Zechariah’s View of the Restoration”, en Problems in Biblical Theology. Essays in Honor o f R olf Knierim (ed. H. T. C. Sun et al.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 125-44. 30

Jodock, The Church’s Bible, 15.

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La rascón: el elemento más penetrante en la cosmovisión moderna era la creencia en la razón autónoma. La razón tenía que ser comprendida como universal y accesible a todos. Era independiente de la fe.31 Los valores: enfatiza como valor el progreso, que se podía medir en términos cuantitati­ vos, tal es como innovaciones tecnológicas, estándar de vida, mejora social, etc. Aquí vemos el desarrollo de big business (“negocio grande”). El progreso fue visto como una cosa deseable. Esto era especialmente cierto en las innovaciones tecnológicas y en las normas de vida.32 En este contexto también tenemos el maravilloso desarrollo de la imprenta. La innovación fue vista como una clave para el éxito. El valor fue simado en la objetividad. Hubo un intento por desenredarse del mundo circundante. El conocimiento comprobable tenía que estar basado en la observación y no ser dependiente de las actitudes o respuestas del ego. La cosmovisión estaba mar­ cada por la infamación con la ciencia natural. Otras disciplinas intentaron copiar mé­ todos de ciencia natural. Así tenemos la religión que llega a ser una ciencia entre otras ciencias.33 Fue dentro de esta cosmovisión que la teoría penetrante de la evolución se formó. Resolución de problemas', la resolución de problemas se inclinó a despedir el pasado a fa­ vor de nuevas soluciones basadas en la razón autónoma y datos empíricos. Mucho de nuestro sistema educativo refuerza esto. Sólo piensen en los problemas matemáticos. La cosmovisión moderna se inclinó a igualar la continuidad con el estancamiento. La tradición fue especialmente el blanco. La Reforma con su grito de Sola Escritura de­ mostró la rupmra de la tradición y la solución de los problemas teológicos consultan­ do las autoridades de la iglesia —aunque la razón estaba todavía firmemente entrelazada con la fe.34 La autoridad', cualquier autoridad que demandaba lealtad a las ideas e instituciones heredadas era sospechosa. El republicanismo y el nacionalismo formaron las expre­ siones naturales de esta cosmovisión.35 La comunidad, debido a la Revolución Industrial el papel del individuo y de la comuni­ dad se desconectó. El papel del soporte comunal y la importancia de la comunidad humana se hacían menos importantes. Las personas consiguieron empleos —a menudo 31 Ibid., 16. 32 Ibid., 17. 33 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 111, señala que aun la teología ha experimen­ tado un cambio de nombre, a saber “de teología a estudios religiosos. Su campo de estudio ya no está limitado a Dios o a la Revelación, sino incluye el fenómeno de la experiencia religiosa”. 34 La alianza entre la razón y la teología ha estado gradualmente perdiéndose. El comportamiento del Papa y otras autoridades eclesiásticas disminuyeron grandemente la confianza en la autoridad eclesiás­ tica. La dialéctica-el uso de la razón como una herramienta para demostrar la coherencia de la teolo­ gía—ganó terreno a expensas de la tradición. Todos estos cambios prepararon el camino para la Re­ forma. Véase Jodock, The Church’s Bible, 20-4. 35

Ibid., 16.

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impersonales, empleos fabriles aburridos- y la sociedad mudaba la comunidad, las ocupaciones familiares del mundo premoderno.36 E l individuo: esta cósmovisión era optimista y premiaba el potencial humano. El énfasis fue puesto en la educación de todos. Se asumía que una persona educada automática­ mente escogería lo bueno. Se creía que cada individuo debía poseer dentro de su ra­ cionalidad la habilidad de descubrir la verdad y de hacer juicios morales.3637 Ea religión: como la razón se separó de la fe y luego superó a la fe llegando a ser el fun­ damento de la sociedad,38 la religión fue desdeñada (el surgimiento del Ateísmo) y di­ vidida en otro campo interesante de estudio. Para la mayoría, la cristiandad fundamen­ tal era vista como “irrelevante para el hombre moderno, a la ventura del monumento intelectual de nuestra época”.39 Ea visión del universo: el universo era visto como una máquina gigante, con cada parte mecánicamente relacionada con otra parte. Todos los desarrollos sociales y naturales podrían ser explicados si las leyes fundamentales y sus interconexiones pudieran ser descubiertas.40 2.3. Cosmovisión posmoderna Dentro de la cosmovisión posmoderna la confianza y el optimismo que marcaron la cosmovisión moderna han desaparecido después de dos guerras mundiales y la ame­ naza de vivir bajo la sombra de una aniquilación nuclear. Todo este pesimismo ha lle­ vado a una adicción al entretenimiento. El cine, la radio, la televisión y el Internet antes que cualquier cosa deben entretener. “Su propósito primario no es enseñar, recordar, desafiar, proponerse, o aún registrar, sino distraernos felizmente”.41 Cuán lejos está llegando la influencia de los medios de comunicación simplemente puede ser visto en los siguientes valores. Ea base de la sociedad: durante la época moderna las personas se sentían emancipadas de “las tradiciones políticas, económicas y sociales”. Una consecuencia imprevista fue la pérdida, de cualquier sentido de lo absoluto. Dios es o dividido o quitado de las lealta­ des sociales y políticas del individuo, o Dios sirve las agendas privadas. La falta de un sentido de trascendencia es la ausencia de cualquier lealtad efectiva a algo o alguien más allá de uno mismo, más allá de la nación de uno... o ideología. Ello deja a

36 El trabajo era ahora “una ocupación impersonal para llenar un lugar en el que la personalidad, las raíces familiares, y la experiencia de la vida no importaba un comino”, como es observado por Hen­ derson, Culture Shift., 73. 37 Jodock, The Church’s Bible, 18. 38 Tillich, Theology o f Culture, 3-9, provee una perspectiva interesante acerca de este cambio. 39 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 112. 40 Jodock, The Church’s Tibie, 19. 41 Henderson, CulUire Shift, 75.

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la sociedad sin ningún límite para el ejercicio de la libertad humana y el engrandecimien­ to del poder humano.42 La rascón-, las teorías de Freud y Marx han minado la supremacía de la razón. Los humanos se ven influenciados más por las fuerzas subconscientes y económicas que por su propia razón.43 Los valores: los valores son tan contradictorios y relativos que los individuos pueden desarrollar su propia filosofía y grupo de valores. Resolución de problemas: todavía utiliza la colección de datos de los métodos de análisis de la cosmovisión moderna. Los individuos todavía vuelven a la tecnología, pero están al mismo tiempo llegando a sospechar el consejo del “experto” y están más inclinados a volverse a las fuentes nuevas, antiguas y místicas para solucionar sus problemas.44 Básicamente, casi todo será intentado si funciona. La autoridad: bajo la cosmovisión moderna hubo a menudo rebelión contra la autori­ dad. Bajo la cosmovisión posmoderna se hace notable una ausencia de autoridad. La autoridad puede solamente desarrollarse dentro de una comunidad y ninguna comuni­ dad significa ninguna autoridad.45 La comunidad', los nuevos modelos industriales han llevado a un nuevo grado de indivi­ dualismo. No hay consenso de comunidad.46 La unidad familiar está rota.47 Los indivi­ duos están solos. E l individuo: la televisión y el cine han tenido un gran impacto en la percepción del mismo individuo. El mundo de la película es más real para las personas que las vidas que viven y que tratan de imitar y vivir fuera de la imagen que ven.48 La religión: una re-espiritualización de la sociedad está ocurriendo, aunque no en térmi­ nos de cristiandad. Las personas están buscando significado para la vida y muchos di­ bujan su religión de la cultura pop, del deporte, de las filosofías de la Nueva Era.49 En este mundo sin absolutos, los individuos a menudo escogen y eligen y forman sus

42 Jodock, The Church’s Bible, 77. 43 Ibid, 73. 44 El tremendo arrebato en el uso de Internet evidencia esto. Sólo en el campo médico hay numerosos grupos de apoyo que a menudo parecen saber más sobre una condición que los expertos; por no mencionar los numerosos sitios de medicina alternativa. 45 Véase Jodock, The Church’s Bible, 8, para un lindo contraste entre las diferencias fundamentales entre las cosmovisiones moderna y posmoderna. 46 Un tipo nuevo de agrupación electrónica es popular, pero como no hay ningún contacto personal sim­ plemente son experiencias compartidas, sin ninguna comunidad genuina que se desarrolle. Ibid, 73. 47 Uno sólo necesita pensar en el incremento de los índices de divorcio. El componente más básico de la unidad social es muy frágil. 48 Jodock, The Church’s Bible, 72. 49 Grenz, “Culture and Spirit”, 40.

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híbridos personales. En la sociedad desechable, los individuos sienten muy poco com­ promiso e intentarán rápidamente algo nuevo si lo antiguo no trae prontos resultados. La visión del universo: la televisión y el cine han reducido el sentido de la secuencia tem­ poral. Las ciencias han ilustrado las leyes del caos:50 no hay más una visión unificada del universo. 3. L a C u l t u r a d e l A n t ig u o T e st a m e n t o Parecería que Dios no requirió que su pueblo creara una nueva cultura totalmente aparte de aquella común a los pueblos de su abededor. La arqueología, la lingüística y la historia subrayan el hecho que el antiguo Israel habló un lenguaje similar a las na­ ciones circundantes, se vistió en un estilo similar, comió la misma comida básica y te­ nía la misma estructura familiar y social.51 En el mundo del AT la cosmovisión premoderna dominó. Israel y las naciones aleda­ ñas esencialmente se conectaron con la cultura, nacionalidad, raza y religión. Aunque fue similar en muchos aspectos a las culturas vecinas, esta conexión a la religión marcó toda la diferencia a la cultura de Israel. Esto hizo que ellos no comieran ciertas comi­ das,52 no mezclaran lana y lino (Dt 22:11), no sembraran dos tipos de semillas en el mismo campo (Lv 19:19), no sacrificaran a sus hijos (Lv 18:21). Dios parecía revelar su voluntad a su pueblo a fin de que las instituciones y prácticas ya existentes pudieran ser reformadas para llegar a ser “vehículos adecuados de y para su gloria”.53 Las obras de Dios indican que él intentó revolucionar la cultura desde dentro de los funciona­ mientos internos más profundos de la mente. El privilegio de ser su pueblo especial tenía que cambiar a los individuos, familias, comunidades y a una nación que iba des­ pacio a medida que ellos se adaptaban y seguían la luz dada. Así, el AT fuertemente critica y prohíbe el matrimonio con las naciones aledañas a Israel (Esd 9:12). Un ma­ trimonio semejante minaría el programa culturalmente redentor de Dios. ¿Cómo un hombre podría amar a Dios con todo su corazón, alma y fuerza (Dt 6:5) y también amar a una mujer que era leal a un Dios extraño, recordando que en el mundo veterotestamentario cada aspecto de la vida estaba interrelacionado y el matrimonio y la reli­ gión no estaban separados como lo están en la cosmovisión moderna? Sin embargo, devoción y compromiso con el Dios de Israel parece erradicar completamente las ba50 La teoría darviniana de la supervivencia de las especies y la teoría de la relatividad de Einstein han preocupado particularmente la visión moderna del universo como también de la máquina engrasada. 51 Véase Smick, “Old Testament Cross-Culturalism”, 3-16, para algunos ejemplos de la adaptación cul­ tural veterotestamentatia. 52 Véase Lv 11 para una lista de alimentos impuros. Para una discusión profunda y actualizada de este capítulo compare J. Moskala, The Taws o f Clean and Unclean Animals in Teviticus 11. Their Nature, Theolo­ gy, and Rationale. A n Intertextual Study (ATSDS 4; Berrien Springs: Adventist Theological Society Publi­ cations, 2000). 53 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 108.

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tretas culturales y abrir el camino a la asimilación.54 Tanto hombres como mujeres que temieron a Jehová fueron aceptados y asimilados en Israel, e.g., Rut, Rahab, Urías, el heteo. Aunque la Biblia no tiene ninguna palabra para cultura como tal, no obstante es claro que Dios creó a los hombres y mujeres como criaturas de una cultura; una cultura en la cual las relaciones con Dios, los seres humanos y la tierra juegan una parte.55 Inme­ diatamente después de la caída, la cultura, como la naturaleza física y la naturaleza humana, empezaron a revelar la paradoja del bien y del mal.

4. L a C u l t u r a d e l N u e v o T e st a m e n t o La difusión rápida del cristianismo por el mundo en el primer siglo trajo-por primera vez—una mezcla cultural tremenda. En el mundo neotestamentario las cosas fueron más complicadas culturalmente que en el mundo veterotestamentario. En el AT, el creyente en el Dios verdadero se unía a Israel y llegaba a ser miembro de la sociedad israelita, adoptando la cultura israelita. Sin embargo, ¿al hacerse cristiano uno se hacía judío? Tan pronto como el evangelio empezó a expandirse a las sociedades paganas esta cuestión se discutió. Los primeros conflictos en la iglesia primitiva se centraron en este asunto cultural.56 Por clara instrucción divina, la iglesia cristiana judía lentamente aceptó el hecho de que Dios había hecho a todas las personas “limpias”.57 Ahora uno podía llegar a ser cristiano sin hacerse judío (Hch 15:24-29). El pueblo judío' como raza ya había rechazado a Dios al apedrear a Esteban. Una nueva “nación” con una nueva identidad cultural había sido formada. Una en la que las barreras y prejuicios culturales que tenían los judíos, griegos, hombres y mujeres ya no existían más (G1 3:28). Blanco declara que “el comentario a menudo repetido de que el NT nos enseña a ser indiferentes a la cultura está basado en un punto de vista muy estrecho de la cul­ tura. La experiencia de los creyentes con Cristo en el tiempo del NT tuvo grandes im­ plicancias para la cultura”.58 Esta cosmovisión radicalmente cambiada desafió el centro de las culturas judías/paganas porque los cristianos enseñaban y ejemplificaban, aun­ que imperfectamente, la unidad en la diversidad. La metáfora del cuerpo en el que to­ dos los miembros eran diversos y especializados para labores diferentes, pero donde todos contribuían al bienestar del cuerpo y lo más importante, donde todos estaban 54 “La provisión era hecha para que el residente extranjero celebrase la Pascua del Señor por medio de la conversión, después de lo cual ninguna distinción tenia que ser hecha entre el nacido nativo y el ex­ tranjero que vivía entre ellos (Ex 12:48-49)”, Smick, “Old Testament Cross-Culturalism”,.3. 55 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 108. 56 “Entonces algunos que venían de Judea enseñaban a los hermanos: Si no os circuncidáis conforme al rito de Moisés, no podéis ser salvos” (Hch 15:1). 57 Véase Hch 10-11 para la visión de Pedro sobre el lienzo de animales impuros y la subsiguiente visita a Corneüo. 58 Ibid.

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bajo la “cabeza” y le debían suprema lealtad.59 En esta nueva cultura había todavía hombres y mujeres. Sin embargo, las normas culturales que habían visto a la mujer en segundo rango y hecho del abuso y la manipulación cosas aceptables60 fueron reem­ plazadas por el respeto, la bondad y la pureza (Col 3:19). Pablo pasa mucho tiempo definiendo y aplicando estas nuevas funciones de género (Col 3). Había todavía judíos y griegos.61 Pero en estos nuevos principios culturales, los valores internos centrales habían sido cernidos. Ahora los paganos estaban adorando al verdadero Dios y an­ helaban ser veraces al mostrar su obediencia no comiendo la carne ofrecida a los ído­ los. La nueva cultura cristiana fue universalmente revolucionaria en sus nuevos princi­ pios, por ejemplo, lealtad suprema y no dividida a Dios o pureza en las relaciones en­ tre los sexos. No obstante, rápidamente se hizo claro que estos principios se traducían de forma diferente en varias culturas. Por ejemplo, en la cultura griega Pablo invita a los creyentes varones griegos a mostrar respeto a Dios en la manera dictada por la cul­ tura griega con sus cabezas cubiertas y cabellos cortos (1 Co 11). Mientras la cultura judía conecta la adoración respetuosa con la cabeza cubierta y el cabello más largo (Lv 19:27). Los nazareos, quienes nunca se cortaban el cabello como parte de un voto hecho a Dios, son un buen ejemplo.62

5. E l A d v e n t ism o y l a C u l t u r a : U n P a n o r a m a H ist ó r ic o La relación adventista temprana con la diversidad cultural reflejó en muchas maneras el conflicto interno de la iglesia primitiva en la difusión del mensaje adventista a otras culturas. Después del gran chasco de 1844 toda la energía fue dirigida a mantener al remanente fiel ante el regreso inminente de Cristo. Los milleritas que quedaron, com­ partieron una historia cultural similar. Los creyentes creyeron que el tiempo de gracia se había cerrado y por ello no hubo ningún intento de salir y llevar el mensaje a otros de las misma o diferentes culturas.63 El hecho de que Cristo aún no había venido, obligó continuamente a los adventistas a reevaluar su comprensión de su misión. En los primeros años de 1860 hubo un acuerdo general en la doctrina y organización en la

59 Véase E f 5:23, Col 1:18 y 2:19 para una explicación de la metáfora del cuerpo. 60 Véase C. L. Meyers, Rediscovering Eve. A náent Israelite Women in Context (New York-Oxford: Oxford University Press, 1988), 24-47, para una buena introducción concerniente a la posición de la mujer dentro de la sociedad israelita. También compare P. A. Bird, “Women”, ABD 6:948-51 para un resu­ men breve de la situación de la mujer en el contexto del ACO. 61 Uno tiene que solamente ver la discusión del NT sobre los asuntos de la circuncisión y la comida de alimentos ofrecidos a los ídolos (Hch 15:20). 62 Jue 16 cuenta la historia de un nazareo, Sansón, quien nunca tenía que cortarse el cabello. 63 R. W. Schwarz, Light Bearers to the Remnant (Mountain View: Pacific Press, 1979), 55.

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IASD. La iglesia era pequeña, cerca de cuatro mil miembros, y geográficamente limi­ tada por el noreste y noroeste de los Estados Unidos.64 A partir de 1870 en la iglesia se siguieron los patrones de establecimientos humanos en las planicies centrales, en California, y el noroeste, invitando a las personas que se en­ contraban en crisis cultural, desarraigadas de casa, familia e iglesia.6465 El mensaje adven­ tista tuvo poco éxito en el este, donde la prioridad cultural principal era preservar el status quo y la gente en general no quería escuchar nada más sobre el advenimiento in­ minente de Cristo. En el oeste creciente donde las personas fueron apartadas de sus raíces culturales, el trabajo se expandió rápidamente y las personas estaban ávidas de asistir a todas las reuniones posibles. La iglesia sintió poca necesidad de evangelizar a aquellos de otras culturas. Sin embargo, Dios como en los tiempos del NT tomó el control en la evangelización intercultural. Uno de los primeros ejemplos del trabajo intercultural de Dios fue un cortador de madera danés llamado John Gottlied Matteson,66 quien después de estudiar la Biblia solo y convertirse, encontró un vecino Ad­ ventista del Séptimo Día con quien estudió la doctrina del Sábado. Matteson, para en­ tonces un predicador bautista ordenado, empezó a predicar y a publicar un periódico de la iglesia en danés y pronto formó la iglesia danesa Adventista del Séptimo Día en 1868. La iglesia, una vez convencida de su deber de predicar a todo el mundo, llegó a la conclusión de que ellos estaban cumpliendo el mandato de Cristo al predicar sola­ mente en Norteamérica, que era un país de inmigrantes.67 Los europeos inmigrantes que lograron conocer el mensaje adventista en América lo difundieron en los países antiguos de Europa y pronto pusieron a la denominación en actividades de ultramar.6' Fue solamente con los contactos que los inmigrantes convertidos en América tuvieron con sus familias en sus países que los adventistas lentamente reconocieron que ellos tenían una tarea mundial. Como VandeVere dice, los adventistas sólo se involucraron con las misiones extranjeras “porque se vieron obligados a hacerlo”.69 Un ejemplo interesante de esto fue Czechowski,70 un sacerdote católico polaco, que lle­ gó a ser adventista en 1857. El quiso que la Asociación General volviera a evangelizar Europa, pero a causa de conflictos culturales y de personalidad terminó realizando esta tarea por su propia cuenta. Empezó el trabajo en el norte de Italia, Suiza y Rumania. En Basilea, Suiza, armó una imprenta. Después, algunos de sus seguidores se enteraron de una iglesia en América que guardaba el sábado y enseñaba la pronta venida de Cristo.

64 E. K. VandeVere, “Years of Expansion, 1865-1885”, en Adventism in America (ed. G. Land; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 66. 65 Ibid., 73. 66 Schwarz, Light Bearers, 90. 67 Ibid, 141. 68 VandeVere, “Years of Expansion, 1865-1885”, 66. 69 Ibid, 84. 70 Schwarz, Light Bearers, 90.

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Como los mensajeros enviados por Comelio en el NT, Erzberger y Vuilleumier fueron enviados a rogar a la Asociación General en 1869 para enviar a alguien a predicar el mensaje completo de la Iglesia Adventista del Séptimo Día en Europa. En respuesta, John N. Andrews fue enviado como el primer misionero oficial de la IASD.71 Adorar y trabajar juntos en un grupo intercultural no siempre fue fácil. Hubo muchas tensiones culturales. Un comentario del presidente de la Asociación General George I. Buder reflejó algunas de estas tensiones. “Ellos [los ministros de habla francesa] son tan peculiares... Te digo que, los franceses en este país no contribuirán mucho, ellos son la muestra más pobre de nuestra población extranjera. Ellos no tienen vitalidad alguna. Estoy sospechando de los extranjeros, lo confieso”.72 Hubo también prejuicios raciales muy fuertes dentro y fuera de la iglesia para trabajar entre los negros73 y otros grupos marginados. Más allá en el campo, trabajar con misioneros americanos tampo­ co fue siempre fácil. En Escandinavia los obreros locales descubrieron que los ameri­ canos eran “bruscos y descorteses”.74 El adventismo echó raíces bajo la cosmovisión moderna predominante.75 Nuestros primeros pioneros tuvieron que ser individualistas a fin de estar dispuestos a adoptar y sostener una teología nueva y un estilo de vida “extraño”.76 Cuando el trabajo misionero empezó en las culturas premodernas tales como África,77 Asia y las Islas del Pacífico, “los adventistas pronto descubrieron que los métodos usados para construir la iglesia deben necesariamente variar en cuanto a estar íntima­ mente conectados con la cultura y el nivel de progreso de las gentes. Un programa fuerte de predicación y publicación resultaba muy bien en áreas literarias; en áreas noliterarias, sin embargo, parecía necesario establecer escuelas y educar a las naciones en formas occidentales primero. El envejecido pionero Haskell descubrió el pensamiento

71 J. L. Dybdahl, “The Land that Remains”, en Mission Today. A Reader (ed. Institute of World Mission; Berrien Springs: Institute of World Mission, 2001), 21. 72 VandeVere, “Years of Expansion, 1865-1885”, 85. 73 Véase las palabras fuertes contra el tratamiento y la actitud racista existente hacia los negros en The Southern Work, 14-5, de Elena G. de White, citadas en N. K. Miles, “Tension Between the Races”, en The World o f Ellen G. White (ed. G. Land; Hagerstown: Review & Herald, 1987), 47. 74 R. W. Schwarz, “The Perils of Growth, 1886-1905”, en Adventism in America (ed. G. Land; Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 118. 75 Para más información sobre el mundo moderno en el cual el adventismo echó raíces véase G. Land, ed., The World o f Ellen G. White (Hagerstown: Review & Herald, 1987). 76 Entre 1885 y 1896, más de 100 Adventistas del Séptimo Día fueron perseguidos en los Estados Uni­ dos por trabajar en el domingo. Compárese D. Pettibone, “The Sunday Law Movement”, en The World o f Ellen G. White (ed. G. Land; Hagerstown: Review & Herald, 1987), 115. 77 La tardanza de la iglesia en aceptar la idea de un ministerio mundial llevó a oportunidades perdidas para desarrollar el trabajo misionero en África una década antes de que Andrews fuese a Europa. Véase el trabajo de la Srta. Hannah More detallado en Schwarz, Light Bearers, 148.

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de un detour que asusta; tomaría un milenio evangelizar estos campos de esa manera, opinó”.78

6. L a I g l e sia C o n t e m p o r á n e a Gracias sean dadas a Dios, el adventismo de hoy se encuentra diseminado en muchas culturas y cosmovisiones. La mayoría de las sociedades europeas han cambiado a una cosmovisión posmoderna. Norteamérica también se está moviendo en esta direc­ ción.79 La mayoría de los países desarrollados se encuentra cambiada de una cosmovi­ sión premoderna a una moderna. Estos cambios de cosmovisión han sido sentidos por todas las culturas y no han dejado de afectar a la IASD. Nuestros métodos, en el pasado, han estado basados grandemente en la cosmovisión moderna (reuniones pú­ blicas, disertaciones, razones atractivas, métodos de estudios bíblicos basados en el texto-prueba) y todavía muestran el mayor éxito en las culturas basadas en la cosmovi­ sión moderna. Más desafiantes son las culturas premodernas (tales como las culturas islámicas) y las culturas posmodernas (tales como la Europa secular).80 Lo que es alentador es el hecho que Dios toma la iniciativa y trabaja quietamente a través del Espíritu Santo, llegando más allá de nuestras culturas y cosmovisiones para inspirar nuevos métodos a fin de preparar e ingresar a áreas no penetradas.

7. O b se r v a c io n e s F in a l e s Con el tras fondo relacionado a cosmovisiones culturales e históricas en la mente, me gustaría comentar sobre la naturaleza multicultural de nuestra familia iglesia. Muchas de nuestras discusiones teológicas se originan en cosmovisiones conflictivas.81 Como cristianos de la IASD reclamamos una base y lazo firme para nuestros valores compar­ tidos, a saber la Biblia;82 pero a fin de asistirnos en nuestra búsqueda para encontrar la unidad en nuestra diversidad los siguientes principios bíblicos deberían ser tomados en cuenta.

78 Schwarz, “The Perils of Growth, 1886-1905”, 119. 79 R. Wuthnow, Rediscovering the Sacred. Perspectives on Religion in Contemporary Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 2, escribe sobre una repercusión negativa posmoderna en la experiencia religiosa: “sólo cuando pensamos que las fuerzas racionales de la ciencia y la tecnología tuvieron éxito en empujar los ministerios sagrados de nuestro medio... el poder de un despertar divino pareciera estremecer nues­ tras expectativas”. 80 Comúnmente llamada la Ventana 10/40. 81 Los campos liberales y conservadores en nuestra iglesia pueden a menudo remontarse al pasado en sus respectivas cosmovisiones posmodemas y modernas. 82 Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, 65.

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1.

Una conciencia de tu propia cosmovisión es importante cuando aprendes á amar a otros de otra cultura. Me 12:31 nos dice “Ama a tu prójimo como a ti mismo”. Debemos darnos cuenta deque nuestros valores culturales no son absolutos y co­ mo resultado empezaremos a ver a otras culturas con mayor aprecio. Necesitamos romper nuestro etnocentrismo, que es “la acritud que el grupo o cultura étnica de uno es superior a otros”,83 especialmente cuando vienen preguntas de interpreta­ ción bíblica o estilo de vida cristiano. 2. Exponerse a otra cultura es una calle de dos vías. Ninguna cultura es perfecta: to­ das tienen puntos fuertes y todas tienen aspectos débiles que deben ser transfor­ mados. Necesitamos más mixtura adventista intercultural.84 Fue solamente cuando Pedro se mezcló con creyentes judíos y no judíos que él llegó a ver algunos de sus prejuicios culturales (G1 2:11-16). Otros pueden detectar “nuestras manchas ciegas culturales que nosotros no podemos, así cuando vemos a menudo sus prejuicios culturales mejor que ellos”.85 3. Flp 2:3 nós dice que “nada hagáis por contienda o por vanagloria; antes bien con humildad, estimando cada uno a los demás como superiores a sí mismo”. Este es un principio importante al tratar con otras culturas dentro de nuestra familia igle­ sia. Es muy natural asumir lo peor y no lo mejor. La actitud de “si él está haciendo algo que no puedo entender entonces debe ser incorrecto” nubla nuestras méntes y detiene al Espíritu Santo en la revelación de la verdad. 4. Debemos estar comprometidos individualmente y colectivamente con seguir el liderazgo de Dios. Debemos aprender a actuar justamente y a amar la misericordia y a caminar humildemente con Dios (Miq 6:8). Debemos estar dispuestos a dejar que Dios nos haga retroceder en algunos valores premodernos (la comunidad, la integración de nuestra fe y estilo de vida) y además nos lleve adelante en algunos valores posmodernos (e.g., la disposición de explorar nuevas innovaciones). 5. Y finalmente debemos recordar que nosotros no somos primeros americanos, alemanes, franceses, japoneses, africanos, argentinos... y luego cristianos. Noso­ tros somos, primero y más importante, cristianos Adventistas del Séptimo Día, y luego cualquier otra cosa que nuestra herencia nos ha ya dado. Desgraciadamente, a menudo esta prioridad ha sido invertida, y muchos inadvertidamente han mina­ do los principios del reino al que hemos prometido entregar nuestra lealtad.86 Elena de White concluye de forma explícita en Joyas de los Testimonios: “Aun cuando algunos sean categóricamente franceses y otros decididamente alemanes y otros pro-

83 L. N. Pollard, “What Do We Do With Differences?”, AdRev (2 de Noviembre, 2000): 8. 84 Compárese la investigación de Doss indicada arriba en la nota 11. 85 Hiebert, “Culture and Cross-Cultural Differences”, 65. 86 Blanco, “Revelation/Inspiration, Church, and Culture”, 121.

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fundamente americanos, todos llegarán a ser categóricamente semejantes a Cristo”.87 Y aquí tal vez radica el secreto de los problemas culturales que enfrentamos dentro y fuera de la iglesia. No tenemos que interesarnos en ser más franceses, alemanes o americanos—lo que seamos de nacimiento natural. En lo que tenemos que interesarnos individualmente es en ser más categóricamente como Cristo a través de una experien­ cia y crecimiento en el nuevo nacimiento. Lo que el mundo necesita ver es lo que Cris­ to sería como alemán, como francés, americano o argentino o mamá, o abuelo, o tra­ bajador de metales, o doctor, o estudiante. “Y yo, si fuere levantado de la tierra, a to­ dos atraeré a mí mismo” (Jn 12:13).

87 E. G. de White, Joyas de Testimonios (3 vols.; Buenos Aires: ACES, 1970), 3:379. El original en inglés se encuentra en idem, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 9:180.

C ristia n ism o y C u ltu ra : E l D ilem a de las I n stitu cio n e s E ducativas A d ven tistas Carlos A. Steger, Ph.D. Universidad Adventista del Plata, Argentina csteger@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n Desde la entrada del pecado en este mundo, los hijos fieles de Dios han enfrentado el problema de cómo relacionarse con la sociedad circundante, caracterizada casi siempre por una actitud contraria a la voluntad divina. El problema se manifestó de diversas maneras a lo largo del Antiguo Testamento, y continuó presente con el surgimiento de la iglesia cristiana. La persecución demostró a los creyentes que la cultura predominan­ te rechazaba su fe. Estar constantemente en un lugar sin pertenecer al mismo genera una tensión difícil de sobrellevar. Consciente o inconscientemente el ser humano trata de evitar esta tensión, y es natural que busque alguna manera de aliviarla. A lo largo de la historia los creyentes han intentado distintas soluciones al problema de saber cómo relacionarse con la cultura de su época. Hoy la iglesia enfrenta el mismo problema. Las instituciones educativas adventistas no están ajenas a esta tensión. Por un lado, se espera que estén abiertas a la sociedad y la cultura de modo que se establezca una es­ trecha interrelación que beneficie al medio en el que se desenvuelven. Por otro lado, para cumplir su misión de formar a los niños y jóvenes en la fe y los principios bíbli­ cos, deben luchar contra la influencia negativa de la cultura prevaleciente, que gene­ ralmente es antagónica a la fe y los principios bíblicos. Aun cuando algunas estén ubi­ cadas lejos de las grandes metrópolis, su vida intelectual las pone en contacto directo con el mundo. Los medios de comunicación han hecho que la separación sea cada día más tenue, y es cada vez más difícil contrarrestar la influencia secularizadora de la so­ ciedad sobre la educación cristiana. Antes de entrar de lleno en el tema es necesario hacer una simple aclaración lingüística respecto de la palabra “cultura”. Algunos puristas del idioma afirman que el significa­ do que generalmente se le da a este término, y que le damos en este capítulo, no es correcto en castellano sino que es una invasión del inglés.1 Si bien esto pudo haber sido cierto en el pasado, este significado del término está aceptado actualmente por la Real Academia Española. Hoy se usa la palabra cultura para referirse al conjunto de

1

G. Clouzet, “¿Qué es ‘cultura’ en castellano?”, RevAd (Noviembre 1997): 21.

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Carlos A. Sieger

ideas, creencias, valores, hábitos y costumbres, y al grado de desarrollo artístico, cientí­ fico e industrial de una época o grupo social determinado.2

2. L a B ib l ia y l a C u lt u r a Es necesario aclarar además que, aunque la Biblia no habla explícitamente de la cultu­ ra, el uso que los autores bíblicos hacen de varias palabras hebreas y griegas muestra una posición bien clara en relación con la cultura. El Antiguo Testamento utiliza fre­ cuentemente el término fia, “nación”, y su forma plural tna, traducida normalmente como “gentiles”, con un sentido que muchas veces es semejante al de nuestra palabra cultura. El equivalente griego eGvoc tiene un uso similar. El Nuevo Testamento utiliza frecuentemente las palabras kóo|ío ; y cdcóv para referirse a la cultura humana desde el punto de vista espacial (koo[ío í , mundo) y temporal (aLwv, siglo).3 Según la Bibba, la cultura tiene tres fuentes: Dios, el hombre y Satanás.4 Al completar la creación, Dios le dio al hombre un mandato cultural encargándole que cultive y cui­ de el mundo natural.5 Desde el principio Dios estableció la estructura social y laboral básica, dando al ser humano el conocimiento y los valores esenciales de la cultura. Pe­ ro la caída en el pecado cambió el escenario, y desde entonces este mundo se ha con­ vertido en el campo de batalla del gran conflicto entre el bien y el mal, entre Cristo y Satanás. De allí que toda cultura tenga algunos elementos positivos y otros negativos. Por un lado, Dios todavía es la fuente de todo lo bueno y verdadero que producen los seres humanos (Stg 1:17). “Los grandes pensadores del mundo, en lo que tenga de cierto su enseñanza, reflejan los rayos del Sol de Justicia”.6 Por otro lado, muchos en el mundo “andan en la vanidad de su mente, teniendo el entendimiento entenebrecido, ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la dureza de su cora­ zón” (Ef 4:17-18). Así surgieron “filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no según Cristo” (Col 2:8). Desde el punto de vista moral, la Biblia califica a la cultura básicamente en forma negati­ va. Aunque reconoce los beneficios de ciertos aspectos de la cultura, la mayoría de las referencias bíblicas destacan su carácter pecaminoso y contrario a Dios. Esto se observa claramente al examinar el uso de la palabra kóo|ío <;, “mundo”, uno de los términos bíbli­ cos más explícitos sobre este tema. En el NT a veces se utiliza esta palabra para referirse 2

Real Academia Española, Diccionario de la len g u a Española (2 vols.; 21a edición; Madrid: Espasa Calpe, 1992), 1:624.

3

W. J. Larkin, Culture and biblical Hermeneutics: Interpreting and Applying the Authoritative Word in a Relativis­ tic A ge (Grand Rapids: Baker, 1988), 198-9.

4

Ibid., 201-8.

5

“La palabra cultura deriva del verbo latino tolere, que significa cultivar y cuidar. Así, desde una pers­ pectiva bíblica, cultura es el resultado de la interacción humana con lo que Dios creó”. H. M. Rasi, “El cristiano ante la cultura: ¿Debemos amar u odiar al mundo?”, Diálogo Universitario 7.2 (1995): 5. E. G. de White, Ea educación (Buenos Aires: ACES, 1978), 14.

6

Cristianismoy cultura: el dilema de las instituáones educativas adventistas

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al escenario material en el que ocurre la historia humana, o para referirse a la humanidad en general. Pero la mayoría de las veces KÓogog describe a la humanidad pecadora y re­ belde, que sigue al príncipe de este mundo (Jn 12:31; 1 Jn 5:19), pues no quiso conocer a Dios (1 Co 1:21). La cultura caída tiene una influencia muy fuerte, y la mayoría de los seres humanos siguen “la corriente de este mundo” (Ef 2:2). Puesto que “la amistad del mundo es enemistad contra Dios” (Stg 4:4), el apóstol Juan exhorta a los creyentes: “no améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo” tales como “los deseos de la carne, los deseos de los ojos y la vanagloria de la vida” (1 Jn 2:15-16) .7

3. T res A ctitudes Frente a la Cultura El espacio limitado de este capítulo no permite hacer un análisis exhaustivo de todas las posiciones adoptadas por los cristianos a lo largo de la historia en relación con la cultura.8 Teniendo en cuenta que la IASD tiene sus raíces en la Reforma protestante del siglo XVI, será suficiente presentar las principales actitudes adoptadas por los re­ formadores.9 Un grupo enfatizó la naturaleza caída y pecaminosa de la cultura, lo que necesariamen­ te llevó a la búsqueda de la mayor separación posible respecto de la cultura. El cristiano es un extraño en el mundo, y por lo tanto debe tener una actitud de total separación de la cultura. Esta había sido la posición de Tertuliano en la Patrística. Los anabaptis­ tas, menonitas y pietistas la retomaron en la Reforma protestante. Otro grupo destacó la tensión que existe entre el cristianismo y la cultura como dos esferas separadas, irreconciliables entre sí. Lo religioso y lo secular son dos reinos separados, pero coexisten simultáneamente, y el cristiano debe vivir con la tensión de ser ciudadano de dos mundos. Este fue el enfoque de Martín Lutero, Soren Kierkegaard y otros. Finalmente otros reconocieron que el mundo y la cultura están depravados moralmen­ te, pero afirmaron que la cultura puede ser alcanzada por el poder regenerador y trans­ formador de Cristo. Esta actitud más optimista había sido presentada por Justino Már­ tir y Agustín de Hipona en la Patrística, y fue sistematizada por Juan Calvino. ¿Cuál de estos enfoques deberían adoptar las instituciones educativas adventistas? La respuesta no es fácil, porque cada posición tiene sus méritos y, lo que es más impor­ tante, cada una tiene una base bíblica que la respalda. El problema es que si se eligiera una sola postura descartando las demás, el resultado sería unilateral y no haría justicia a toda la revelación divina.

7

G. W. Bromiley, “World”, en ZPEB 5:966. Véase además R. A. Muller, “World”, ISBE 4:1114.

8

Véase H. R. Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Row, 1951), 39-229.

9

W. A. Dyrness, “Christianity and Culture”, EDT 212-6. J. G. Machen, Cristianismoy cuitara (Barcelona: Asociación Cultural de Estudios de la Literatura Reformada, 1974), 8-11.

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Carlos A. Steger 4 . Cristo y la Cultura

Uno de los pasajes bíblicos más claros respecto de este tema es el capítulo 17 del evangelio de Juan. Sin duda Cristo sabía que éste habría de ser un problema que en­ frentarían los discípulos constantemente. Por eso, aquel jueves de noche antes de ser entregado, delineó en forma precisa y equilibrada cuál debe ser la posición de sus se­ guidores ante la cultura. Cristo definió la identidad de sus discípulos diciendo que “no son del mundo” (Jn 17:14, 16), porque no comparten las actitudes y valores básicos de la cultura. Por otro lado también afirmó que los creyentes “están en el mundo” (Jn 17:11) conviviendo con la cultura, porque el Señor los ha “enviado al mundo” (Jn 17:18) para que el mun­ do crea en Cristo y lo acepte como el Salvador enviado por el Padre. Es realmente admirable cómo Jesús pudo entrelazar en forma tan clara estas actitudes hacia la cultura, aparentemente excluyentes entre sí. En esta oración intercesora Cristo no solo reconoció los peligros inherentes a cada actitud, sino que además pidió al Pa­ dre que proteja a los creyentes de esos peligros y provea el antídoto para evitarlos. Así, para contrarrestar la desdicha resultante de ser aborrecidos debido a que no son del mundo, el Señor pidió al Padre que les conceda su gozo en forma plena (Jn 17:13). Para evitar la secularización de los creyentes por tener que estar inmersos en la cultura, Cristo pidió al Padre que los guarde del mal (Jn 17:15) y los santifique en la verdad, que es la Palabra de Dios (Jn 17:17). Para que el cumplimiento de la misión no genere divisiones estériles, Cristo pidió al Padre que los creyentes sean perfectos en unidad (Jn 17:23), colocando en ellos el amor del Padre y por ende el carácter de Dios en sus vidas (Jn 17:26).

5. Las Instituciones Educativas y la Cultura Toda institución educativa adventista debería tener simultáneamente las actitudes hacia la cultora bosquejadas en Juan 17. Cada una de ellas es importante por sí misma, y además tiende a evitar los extremos que podrían surgir de una aplicación unilateral de la otra. Dios ha llamado a nuestras instituciones a vivir en santidad (1 Ts 4:3; 1 P 1:14-16), apartadas de toda especie de mal (1 Ts 5:22). Por eso deben separarse de todos los aspectos de la cultura que sean contrarios a la revelación de Dios (2 P 1:4). Su identi­ dad es diferente porque siguen a Cristo, cuyo reino no es de este mundo (Jn 18:36). Por ello aplicarán el consejo paulino de examinarlo todo y retener lo bueno (1 Ts 5:21), a fin de evitar la secularización que amenaza con impregnarlo todo. Manteniendo los ojos en Jesús (Heb 12:2), por amor al cual han dejado al mundo (G1 6:14; Flp 3:8), los miembros del personal y los alumnos recordarán que la separación del mal no es sólo material sino especialmente espiritual. Porque el pecado no se limita a manifestaciones externas, sino que está en el corazón del ser humano (Me 7:20-23).

Cristianismoy cultura: el dilema de las instituciones educativas adventistas

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La separación del mal circundante sólo será efectiva si está motivada por una consa­ gración del corazón al Señor. La corriente secularizadora está impactando subrepticiamente en la educación adven­ tista, influyendo sobre la filosofía educativa, los objetivos y métodos, los libros de tex­ to y las normas de conducta.10 La única manera de hacer frente a esta tendencia es mediante esfuerzos conscientes por mantener la identidad adventista de nuestras instituciones. Tal esfuerzo redundará en múltiples bendiciones, incluyendo el aumento de la matrícula. Los hechos lo han demostrando en instituciones como la Upper Columbia Academy, Southern Adventist University, y otras.11 Ante el crecimiento explosivo del número de universidades que han experimentado la mayoría de los países latinoamericanos en la última década, los jóvenes adventistas continúan eligiendo las universidades adventistas por la educación cristiana integral no secularizada que dichas instituciones ofrecen. Un estudio reciente reveló que la mayoría de los alumnos de una universidad adventista no la habían elegido por las carreras que ofrece o por el nivel de sus profesores, sino por los principios de educación cristiana que sustenta.12 Un funcionario gubernamental encargado de la educación aseguró que “a menos que la educación adventista pueda demostrar que es diferente a la del estado, no tiene derecho a existir”.13 La supervivencia de las instituciones educativas adventistas ciertamente depende de su fortaleza espiritual y de la convicción con la que apliquen los principios bíblicos sus­ tentados por la IASD.14 El ambiente que se respira en ellas debe ser un ambiente cris­ tiano, algo que lo pueda percibir cualquier visitante que esté unas horas en la institu­ ción, al ver la conducta espontánea de alumnos y miembros del personal, su arreglo personal, al oír su conversación, su música, al conocer cuáles son sus prioridades. Esto es lo que algunos llaman el “currículum oculto”, que ejerce una influencia educativa

10 H. M. Rasi, “Educación adventista en el siglo XXI: continuidad y cambio”, en Compilación de exposicio­ nes y ponenáas del I Congreso Iberoamericano de Educación Adventista (ed. V. A. Korniejczuk y F. Aranda Fraga; Libertador San Martín: Universidad Adventista del Plata, 1997), 92. El proceso de seculariza­ ción ha afectado a instituciones educativas de todas las denominaciones cristianas en un proceso len­ to pero insidioso, que terminó por diluir la identidad religiosa de muchas de ellas. Pueden verse nu­ merosos ejemplos referidos a instituciones congregacionales, presbiterianas, metodistas, bautistas, lu­ teranas, católicas y evangélicas, en J. T. Burtchaell, The Dying o f the Eight: The Disengagement o f Colleges and Universitiesfrom their Christian Churches (Grand Rapids: Eerdmans, 1998). 11 V. Widmer, “Putting Spiritual Life First: How Upper Columbia Academy Raised its Standards and Attracted More Students”, AdRsv (20 de Mayo, 1993): 10-11. 12 E. Araya Bishop, “Procedencia, modos de informarse y sentimiento de los estudiantes de la UAP” (manuscrito inédito; Libertador San Martín: Universidad Adventista del Plata, Mayo 2001), 7. 13 L. Barlett, “Reavivemos el compromiso y la lealtad en la educación superior adventista”, Rndsta dt education adventista 7 (1997): 24. 14 Véase una presentación abarcante de una buena estrategia para mantener a una institución educativa confesional fiel a los principios y objetivos que le dieron origen en A. J. De Jong, Reclaiming a Mission: N ew Direction f o r the Church-Related College (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 129-56.

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Carlos A.. Steger

tan poderosa como el currículum explícito.15 ¿El clima de la institución es edificante, invita a una conducta moral santificada, refleja el fruto del Espíritu, es decir amor, go­ zo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, temperancia? ¿O es un cli­ ma secularizado, donde se percibe ambición, orgullo y egoísmo?16 El ambiente no sur­ ge por casualidad, sino que es el resultado de esfuerzos intencionales. Todos en la ins­ titución deben levantarse por encima de la cultura popular, para modelar un camino mejor. En lugar de imitar los males de la cultura prevaleciente, deben superarlos ins­ taurando una contracultura.17 Seguirán la instrucción que Dios le dio a Jeremías: “¡conviértanse ellos a ti, más tú no te conviertas a ellos!” (Jer 15:19). Las instituciones educativas adventistas deberían ser ciudades de refugio para la juventud adventista, protegiéndola de la influencia negativa de la cultura popular.18 Al considerar este desafío algunos educadores se han excusado de hacerle frente di­ ciendo que las instituciones educativas adventistas participan de la secularización que afecta a la iglesia en general. Esta apreciación sólo sirve para resaltar con mayor nitidez la ineludible misión educativa y formativa de las instituciones cristianas, que deben elevar a la juventud adventista más allá de lo que puede hacerlo una congregación lo­ cal. Obviamente se puede esperar más de una institución que tiene a los jóvenes en sus dependencias cinco (o siete) días por semana, que de la iglesia que sólo los tiene unas pocas horas un día por semana. Además, Dios ha llamado a las instituciones educativas adventistas a convivir con la cultora que las rodea, participando en todos los aspectos que sea posible.19 Así podrán ejercer una influencia elevadora y refinadora en la cultura, pero por sobre todo llevar a los hombres y mujeres al Salvador del mundo. Serán la luz del mundo y la sal de la tie­ rra (Mt 5:13-14). Al hacerlo deberán tener presente, sin embargo, que la salvación es personal y no colectiva. Uno puede introducir elementos positivos en la cultura, pero eso no alcanza para la salvación de los seres humanos. Las instituciones educativas adventistas deben esforzarse por transformar la cultura, pero en primer lugar deben ser agentes para que el Espíritu Santo transforme los corazones de todos aquellos que entran dentro de su esfera de influencia.

15 G. H. Akers, “Y todos vuestros hijos serán enseñados por el Señor (1996): 7.

Revista de educación adventista 5

16 D. R. Sahly, “Keeping Colleges/Universities Adventist”, devocional presentado en la Universidad Adventista del Plata el 24 de febrero de 2001. 17 G. Bietz, “Conversaciones importantes”, Revista de educación adventista 9 (1998): 17. M. H. Bentancor, “Cultura, contracultura y educación cristiana”, Enfoques 11 (1999): 195-204. 18 White, Ea educación, 293; ídem, Fundamentals o f Christian Education (Nashville: Southern Publishing As­ sociation, 1923), 286; idem, Testimoniesfo r the Church (Mountain View: Pacific Press, 1970), 5:59-60. G. H. Akers, “Siete razones porque debo enviar mi hijo a una escuela adventista”, Revista de educación ad­ ventista 13 (2001): 23. 19 Machen, Cristianismoy cultura, 11.

Cristianismoy cultura: el dilema de las instituciones educativas adventistas

375

Las actitudes mencionadas deben estar equilibradamente combinadas para que las ins­ tituciones educativas adventistas tengan éxito. Enfatizar una en detrimento de la otra la tornaría estéril. Esto lo ejemplifica muy bien una de las visiones de Elena de White, en la que vio dos caminos, el angosto y el ancho, y distinguió claramente la diferencia entre los que caminaban por cada uno de ellos. Su carácter, conducta, vestimenta y conversación eran opuestos. Lo sorprendente es que algunos de los que andaban por el camino ancho llevaban un cartel que decía: “Muerto para el mundo. El fin de todas las cosas está cerca. Prepárense ustedes también”. Pero su aspecto era el mismo que el de todos los demás seres frívolos que los rodeaban, su conversación era igual a la de quienes iban hacia la perdición eterna. Iban por el camino ancho y sin embargo decían pertenecer al grupo que viajaba por el camino estrecho. De vez en cuando se detenían para señalar sus letreros y exhortar a los demás que se lo pusiesen. Pero sus compañe­ ros les respondían: “No hay distinción entre nosotros. Somos iguales. Vestimos, hablamos y obramos de igual manera”.20 Su testimonio misionero era neutralizado to­ talmente por su vida no santificada. 6. E l M o d e l o P e r f e c t o Una auto evaluación sincera mostrará cuál de las actitudes mencionadas está presente en la vida de una institución educativa adventista, y cuál está relegada a un segundo1 plano o está ausente. Cada miembro del personal debería preguntarse frecuentemente si su labor educativa refleja estas actitudes en forma equilibrada o le falta una de ellas. Cada docente debería considerar su propia vida a la luz del modelo perfecto que dejó Cristo. “Por su propio ejemplo el Salvador ha demostrado que sus seguidores pueden estar en el mundo y con todo, no ser del mundo. No vino para participar de sus iluso­ rios placeres, para dejarse influir por sus costumbres y seguir sus prácticas, sino para hacer la voluntad de su Padre, para buscar y salvar a los perdidos. Con este propósito, el cristiano puede permanecer sin contaminación en cualquier circunstancia”.21 Para sobrevivir, toda institución debe cumplir dos condiciones: mantener firmemente el ideal que le dio origen, y suplir las necesidades de la sociedad que la rodea.22 La úni­ ca manera de cumplir estas dos condiciones, y saber cómo relacionarnos con la cultura cambiante que nos asedia, es buscando diariamente a Dios mediante el estudio diligen­ te de su Palabra y la oración por sabiduría para discernir el bien del mal. A medida que escudriñemos las Sagradas Escrituras buscando respuesta a las nuevas situaciones que plantea la cultura, el Espíritu Santo nos guiará a toda la verdad.23 De esta manera, se

20 E. G. de White, Joyas de los Testimonios (Buenos Aires: ACES, 1970), 1:33-4. 21 E. G. de White, Los hechos de los apóstoles (Mountain View: Pacific Press, 1966), 373. 22 Sir Eric Ashby, citado en D. R. Sahly, “In Dedication”, A.dventist Perspectives 1 (Noviembre 1987): 4. 23

J. Paulien, “Contra la corriente: Cómo mantener viva la fe en un mundo secularizado”, Diálogo 2.2 (1990): 11-3.

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podrá decir de las instituciones educativas adventistas que son irreprensibles y sin mancha en medio de una generación maligna y perversa, en medio de la cual resplan­ decen como luminares en el mundo (Flp 2:15).

R e la c ió n e n tre L a o d ic e a y la S o cied ad POSMODERNA: EFECTOS EN LA IGLESIA Carlos H. Cerda, D.Soc. cand. Clínica Adventista Belgrano, Buenos Aires, Argentina jucarl@infovia. com. ar

1. Introducción Se inicia este estudio describiendo ciertas actividades de Laodicea y sus efectos en la iglesia allí ubicada. Luego se presenta la actual sociedad posmoderna y las repercusio­ nes de algunas de sus características en el cristianismo, especialmente en la Iglesia Ad­ ventista, haciéndose notorias ciertas similitudes tanto con la sociedad de Laodicea co­ mo con la iglesia que allí se hallaba. Se concluye con un estudio de caso de una iglesia de la Unión Austral y los efectos de las características estudiadas.

2. Sociedad Laodicense Las actividades que arrojan luz sobre el contenido del mensaje bíblico, se relacionan con la manufacturación de telas y alfombras de lana, con un opulento centro bancario y con la presencia de una escuela médica. D. Guthrie y J. A. Motyer comentan que la condición espiritual de la iglesia de Laodicea y la exhortación de Jesucristo al arrepen­ timiento en Ap 3:18, están expresadas ambas en términos de estas tres actividades de la ciudad. Agregan, además, que a la iglesia no se la acusaba ni de inmoralidad, ni de idolatría, ni de abierta apostasía y que no hubo indicios de persecución. En sus pala­ bras: “Fue condenada terriblemente por el orgullo y el engreimiento de los elementos paganos en el seno de la iglesia, de modo que prácticamente estaba desprovista de to­ da comunión con Cristo”.1 Si bien es interesante y rico a la vez el comentario de estos autores, cabe destacar que si una persona o una iglesia está desprovista de toda comu­ nión con Cristo y ese vacío es cubierto por orgullo, engreimiento y presencia de ele­ mentos paganos, obviamente hay serias probabilidades de que dicho desencanto en la relación con Dios los haya conducido al relativismo moral, al egocentrismo y al aban­ dono de la cultura del deber o abandono de la participación eclesiástica, pues la escala de valores ha sido trastocada. Es probable que éstos y otros pecados ya estaban pre­ sentes, aunque ocultos, y con el fin de mantener una determinada imagen es factible que haya surgido una cierta cultura de la simulación. i

D. Guthrie y T. A. Motyer, Nuevo comentario bíblico (Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1977), 955.

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Un pasaje bíblico que seguramente es tenido en gran consideración por todo ministro religioso y que probablemente se aplicaba a la iglesia de Laodicea y a su liderazgo, es Is 24:2 donde dice: “Y será como el pueblo, tal el sacerdote...”.2 Pablo, evidentemente preocupado por la condición espiritual de dicha iglesia, les pide a los colosenses que le transmitan a Arquipo, ministro de Laodicea, que cumpla con el ministerio que ha reci­ bido del Señor (Col 4:16-17). No hay luz en cuanto al sentido que Pablo le dio a estas palabras, por lo tanto queda abierta su interpretación a una doble aplicación para el ministro que allí debía liderar: (1) que no se desanime ni se contagie por la situación espiritual reinante y por lo tanto son palabras de ánimo para un ministro fiel, o (2) es una firme amonestación debido a que no estaba cumpliendo con el ministerio que le había sido encomendado, permitiendo que el ambiente reinante en la ciudad lo desvíe de los objetivos y virtudes del carácter cristiano como lo había hecho con la iglesia.3

3. Sociedad Posmoderna La sociedad posmoderna, como se verá a continuación, también se caracteriza por el predominio de actitudes relativistas y egocéntricas que conllevan al abandono e indife­ rencia para con la cultura del deber. 3.1. Características relativistas En los medios de comunicación: La indiferencia debilita a los poderes políticos y religiosos y, como diría G. Lipovetsky, la salud moral de la sociedad queda en parte bajo el con­ trol de los medios de comunicación de masas, siendo su negocio hacer públicos los escándalos y su motivación competir para dar las primicias.4 Claro está, cabría pregun­ tar si son fiables los medios de comunicación. Según M. López Gil no es fácil distin­ guir entre información y ficción; ella se cuestiona si realmente la sociedad está más informada y bien informada o si está siendo manipulada por los medios.5 En un mun­ do dominado por los medios, el significado se desvanece ya que todo vale. Según E. Rojas, se trata de un individuo atrapado en un mundo lleno de información que lo torna superficial, indiferente, permisivo y con un gran vacío moral.6

2

A menos que se indique algo diferente, en este trabajo las citas bíblicas han sido tomadas de la Versión Bkeina-Valera Actualizada (Dallas: Asociación Bíblica Internacional, 1976).

3

5

CBA 7:227 opta por la primera aplicación, pues en Flm 2 Pablo se refiere a Arquipo como su compa­ ñero de milicia; mientras que W. Barclay se inclina por la segunda interpretación. Véase J. J. Battistone, La iglesia de Dios en un mundo hostil (Buenos Aires: ACES, 1989), 51. H. Beccacece, “Gilíes Lipovetsky, el campeón de la ética impura”, La Nación (12 de Noviembre, 1995): sección 6, 1-3. M. López Gil, Filosofía, modernidadjposmodernidad (Buenos Aires: Biblos, 1992), 24.

6

E. Rojas, E l hombre ‘light’. Una vida sin valores (15a ed.; Buenos Aires: Planeta, 1997), 14.

4

Relación entre Eaodiceay la sociedadpostmoderna: efectos en la iglesia

379

En la á en á a y la educación: El posmodernismo representa la subjetividad total y no sólo rechaza la objetividad de la ciencia y la realidad de las cosas externas, sino también cualquier idea de lo correcto o incorrecto en el sentido teológico o moral. No puede existir ningún absoluto y, por lo tanto, no hay forma en que alguien pueda probar que la realidad personal de cualquier persona sea un error. El relativismo posmodernista se torna de esta manera en una tremenda amenaza tanto para la ciencia como para el cris­ tianismo ya que presenta una epistemología distinta.7 Obviamente, este fenómeno acontecido en la ciencia repercute fuertemente en la edu­ cación. La condición posmoderna está marcada por el derrumbe de las instituciones (escuela, iglesia, familia y estado) según se las concebía tradicionalmente, predominan­ do una situación de desorden y vacío moral. Una investigación realizada por Deutsche Bank sobre la juventud argentina, concluye que los valores comunitarios no forman parte del sistema educativo y que las cuestiones filosóficas, espirituales, éticas o reli­ giosas se pierden en dicho sistema.8 Una encuesta dirigida por Gallup revela que el 61% de una muestra de 1.253 argentinos opina que el sistema educativo necesita cam­ bios fundamentales.910 En la religión-. En el hombre posmoderno la religión personal obedece a una actitud acomodaticia10 en pro del propio bienestar. Además, su creencia obedece a una herme­ néutica relativista, es decir, basada en los sentimientos morales personales hacia la doctrina más que en la doctrina misma. Esta hermenéutica relativista conlleva a la jus­ tificación de una actitud religiosa permisiva, cambiante y hasta corruptible. Así como las características de la ciudad de Laodicea tenían gran influencia sobre la iglesia local,11 las características relativistas posmodernas tienen gran influencia sobre el cristianismo actual. A. M. Greeley comenta que “absorbemos nuestra religión de manera muy semejante a como asimilamos nuestro idioma”.12 La saturación social in­ corpora en el individuo las actitudes y el lenguaje del medio ambiente. La encuesta Millennium de Gallup International que se realizó en 60 países y que repre­ sentan las opiniones de 1.250 millones de adultos, revela que el 32% manifiesta ser practicante o asistente a los cultos, mientras que el 68% casi no practica su religión. En la Argentina de 1992, el 84% decía pertenecer a una religión y en 1999 el 93% de7

G. Reid, “Asuntos contemporáneos en la teología adventista” (separatas de asignatura de maestría; Libertador San Martín: Ediciones SALT, 1998), 36-9.

8

Deutsche Bank, L ajuventud argentina. Una comparación de generadores (Buenos Aires: Planeta, 1993), 30.

9

M. Carvallo, “Gallup Argentina”, La Nación (5 de Octubre, 2000).

10 B. Wilson escribe que en las denominaciones religiosas también existe la constante acomodación a los estilos de vida de la sociedad secular. Así, lo que la iglesia condena como pecado en una ocasión, lo reconoce más tarde como perfectamente apropiado cambiando totalmente sus conclusiones. B. Wil­ son, La religión en la soáedad (Barcelona: Labor, 1969), 77. 11 W. R. Ramsay, The Letters to the Seven Churches o f Asia, and their Place in the Plan o f the Apocalypse (Grand Rapids: Baker, 1963), 425-6. 12

A. M. Greeley, LI hombre secular (Madrid: Cristiandad, 1974), 268.

Carlos H. Cerda

380

cía lo mismo. Sin embargo, en cuanto a la práctica, una investigación realizada por Demoskopía muestra que en 1992 el 73% decía ser practicante mientras que en 1998 sólo el 37% expresó lo mismo. No así la creencia en un Dios personal, que aumentó de 56% en 1992 a un 72% en 1999.13 Estos datos también podrían estar indicando la existencia de descreimiento hacia las instituciones religiosas. 3.2. Características egocéntricas Sociedad de consumo y simulación: La cultura del consumo, fortalecida durante las 24 horas del día a través de la publicidad radial y televisiva, sumerge al hombre en la cultura de la simulación. Según D. Lyon, en la sociedad del consumidor todo es un show, un es­ pectáculo, y lo único que cuenta es la imagen pública.14 La cultura del consumo ha promovido un hedonismo narcisista15 y egoísta, que busca la felicidad o salvación en los objetos; pero a pesar de la vaciedad de éstos, los individuos se abandonan a su se­ ducción.16 Pero al mismo tiempo, esa constante búsqueda de autogratificación, condu­ ce a considerar a los demás como instrumentos al servicio de los impulsos propios.17 El consumismo es global, porque afecta a todos y representa la fórmula posmoderna de la libertad, aunque no todos pueden consumir. Según Z. Bauman, el personaje cen­ tral de la posmodernidad no es el trabajador de los tiempos modernos, sino el consu­ midor, y su conducta es la que va a determinar el conocimiento y los valores de la sociedad.18 Sociedad de solidaridad indiferente: El posmodernismo se encuentra lejos de lograr el ideal igualitarista y democrático, ya que las sociedades se hallan fragmentadas en pobreza e individualismo antisolidario.19 Entregado a la satisfacción de los deseos inmediatos, a la pasión del ego y a la felicidad intimista y materialista, el narcisismo posmodernista se halla inmerso en un nihilismo que ha abolido lo trágico, pero en el que predomina una “apatía hecha de sensibilización epidérmica al mundo, a la vez que de profunda indiferencia hacia él”.20 A través de la pantalla de televisión se puede observar en for­ ma abundante la solidaridad epidérmica, fruto del sistema mercantil. Más allá del bene-

13 M. Carvallo, “Gallup Argentina”, Ea Nación (3 de Mayo, 2001). 14 D. Lyon, Posmodemidad (Madrid: Alianza, 1994), 14, 24. 15 G. Lipovetsky opina que para muchos investigadores americanos, “Narciso” es el símbolo de la época actual. G. Lipovetsky, La era del varío (Barcelona: Anagrama, 1996), 49. 16 G. Vattimo y otros, En tomo a la posmodemidad (Barcelona: Anthropos, 1994), 31, 85-6. 17 K. J. Gergen, E l y o saturado (Buenos Aires: Paidós, 1992), 200. 18 Lyon, Posmodemidad, 144, citado por Z. Bauman, Intimations o f Postmodemity (London-New York: Routledge, 1992). 19 B. Sarlo, Escenas de la vidaposmodema (Buenos Aires: Ariel, 1994), 179. 20

Lipovetsky, Ea era del varío, 52.

Relación entre Raodiceaj la sodedadpostmodema: efectos en la iglesia

381

ficio que reporte lo recolectado, es sabido que ‘las empresas se han adecuado rápida­ mente a este nuevo tipo de ética, no por bondad, sino porque es un buen negocio”.21 Este individualismo antisolidario se refleja en una gran crisis de confianza. La encuesta “Latinobarómetro 1999/2000” señala los bajos niveles de confianza interpersonal en Latinoamérica y su descenso de cuatro puntos porcentuales desde 1996 al 2000, es decir, de un 20% a un 16% de una muestra representativa de 18.125 encuestados. En Sudamérica el descenso fue de un 20% a un 15% y en Argentina puede observarse que la confianza para con el prójimo descendió casi un 50%, vale decir, de 23% en 1996 a un 12% en el 2000.

111996 □ 1997 □ 1998 □ 1999/2000 Gráfico: Confianza interpersonal en Sudamérica22 Según M. Lagos, vocera de la Corporación Latinobarómetro, el análisis señala que: La confianza interpersonal es un requisito previo para el desarrollo de una participación efectiva, y también es necesario un sentimiento de confianza para el funcionamiento de las reglas del juego democrático. Una sociedad que no confía en sus pares, difícilmente podrá confiar en sus líderes y en las instituciones a las que éstos representan.23 Una adaptación de la cita anterior, a una comunidad religiosa, destacaría que la con­ fianza interpersonal es un requisito fundamental para la participación misional y para el funcionamiento de las reglas del juego eclesiástico.

21 Beccacece, “Gilíes Lipovetsky....”, sección 6,1-3. 22 Corporación Latinobarómetro, “Confianza interpersonal en Sudamérica”, sin páginas [citado 12 de Abril, 2001]. Online: http://www.latinobarometro.org/00Grafl.htm. 22 Beccacece, sección 6,1-3. 23 M. Lagos, “Informe de prensa encuesta Latinobarómetro 1999-2000”, sin páginas [citado 18 de Abril, 2001], Online: http://www.latinobarometro.org/InfopreOOnr.htm.

382

Carlos H. Cerda

A esta sociedad posmoderna no le interesa el prójimo y los movimientos religiosos parecerían ser no más que demagogias.24 La corrupción, característica de la vida posmoderna, puede afectar tanto a los religiosos así como también a las instituciones reli­ giosas. F. Sánchez Zinny define al hombre actual como aquel que: “Sin notarlo, casi sin saberlo, un día... coimea, defrauda, atestigua falsamente. Atrapado con las manos en la masa se asombrará de la injusticia de que es objeto, ‘cuando tantos están sueltos’. Se encrespará, alegará inocencia, dirá que es un ‘hombre de trabajo’ y dará toda la im­ presión de no entender nada. Y es cierto, no entiende nada, porque es un corrupto, porque la corrupción le ha comido el raciocinio”.25 Transparency International (TI), que es una organización anticorrupción con sede en Berlín, Alemania, presenta un “índice sobre las Percepciones de Corrupción”. El ran­ go de calificación se ubica entre el diez (completamente limpio) y el cero (altamente corrupto). La siguiente tabla expresa los índices2627de los países sudamericanos, obser­ vándose que, excepto Chile, el resto de los países se encuentran en un marcado índice de corrupción. 1995

1996

1997

1998

1999

2000

2001

MEDIA

Chile

7.94

6.8

6.05

6.8

6.9

7.4

7.5

7.0557

Perú

4.5

4.5

4.5

4,5

4,5

4.4

T". i

4.4833

Uruguay

4.14

4.14

4.14

4.3

4.4

5.1

5.1

4.37

Brasil

2.7

2.96

3.56

4

4.1

3.9

4.0

3.53(C

Argentina

5.24

3.41

2.81

3

3

3.5

3.5

3.4933

Bolivia

3.4

3.4

2.05

2.x

25

2.7

2.0

2.8' '83

Colombia

3.44

2.73

2.23

2.2

2.9

3.2

3.8

2.7833

Ecuador

3.19

3.19

2.3

23

2.4

2.0

2.3

2.063.3

Venezuela

2.66

2.5

2.77

2.3

2.6

2.7

2.8

2.5883

Paraguay

1.5

1.5

1.5

: 1.5

2

2

2

1.7143

MEDIA

3.871

3.513

3.191

3.53

3.75

4.75

3.7107

3.37

Tabla 1: Coefiáente de corrupción de Transparency International Se puede observar que la Unión Austral desempeña su misión en un contexto alta­ mente corrupto según los datos de Transparency International,21 que sumado a la presen­ cia de egoísmo los adventistas se tornan vulnerables a la corrupción. E. G. de White 24 J. C. Guillebaud, Ta traición a la ilustración: investigación sobre el malestar contemporáneo (Buenos Aires: Ma­ nantial, 1995), 135,195. 25 F. Sánchez Zinny, “La humilde fuente de la corrupción”, Ta Nación (4 de Octubre, 1999): 14. 26 Los datos en negrita fueron considerados por el autor de este estudio como constantes a los datos anteriores o posteriores debido a la inexistencia de los mismos. 27 Transparency International, sin páginas [citado 11 de Junio, 2001]. Online: http://www.gwdg.de/~mww. A partir de esa dirección se puede entrar a los datos anuales presionando en The Actual Data.

Relación entre Eaodiceay la sociedadpostmodema: efectos en la iglesia

383

sostiene: “Se abrió otro libro en el cual estaban anotados los pecados de los que profe­ san la verdad. Bajo el encabezamiento del egoísmo venían todos los demás pecados... Es causa de muchos desórdenes espirituales”.28 Conviene destacar aquí lo dicho por G. Pascuino: “Cada pueblo tiene el gobierno que se merece... la ética pública a menudo refleja la ética... privada, de los ciudadanos pri­ vados”.29 Pero esto no es novedad, pues ya lo había dicho el profeta Isaías: “Y será como el pueblo, tal el sacerdote; como el siervo, tal su señor” (Is 24:2). El cristianismo entra en decadencia al despreciar sus valores o subordinarlos a los valores culturales.30

3.3. Abandono de la cultura del deber En los tiempos posmodernos la cultura del deber ha sido reemplazada por el deseo de placeres pasajeros que son promocionados en abundancia a través de la constante pu­ blicidad masiva, la cual logra seducir a los individuos, quienes terminan dando priori­ dad, al igual que los laodicenses, a los objetos, las modas y el ocio.31 El espíritu de sa­ crificio y de dedicación al prójimo o a la comunidad ha perdido credibilidad. Por otro lado existe una marcada tendencia que devalúa el deber del trabajo y desculpabiliza el espíritu del menor esfuerzo.32 La posmodernidad es precisamente el “desenganche institucional a todos los niveles: político, ideológico, religioso, familiar, etc.”.33 En cuanto a la familia, el 95% de los hombres y el 94% de las mujeres entre 40 y 45 años en los Estados Unidos han estado casados. En Capital Federal los casamientos registrados en 1998 fueron 27.496, cifra que en el 2000 bajó a 16.955, es decir, un 38% menos. Esto no significa que la gente optó por el celibato sino que crece el número de aquellos que prefieren vivir en pareja, pues hasta agosto del 2000 los niños nacidos de matrimonios fueron 3.260, mientras que el número de niños nacidos de parejas de hecho estaba en 6.434.34 Finalmente se destaca que el abandono de la cultura del deber hacia la comunidad, el trabajo y la familia, repercute fuertemente en la actitud hacia las instituciones religio­ sas, sus enseñanzas y su misión. El relativismo moral lleva a valorar y juzgar solamente por una impresión subjetiva: no cuentan otras palabras, no existen normas prácticas,

28 E. G. de White, joyas de los Testimonios (3 vols.; Buenos Aires: ACES, 1975), 1:204, 520. 29 G. Pascuino, Ea democraáa exigente (Buenos Aires: FCE, 1999), 73. 30 H. Fries, E l nihilismo (Barcelona: Herder, 1967), 50. 31 López Gil, Filosofía, modernidad y posmodernidad, 126. 32 G. Lipovetsky, E l crepúsculo del deber (Barcelona: Anagrama, 1994), 121-2, 175, 191. 33 Vattimo y otros, En tomo a la posmodernidad[ 89. 34 A. Donini, “III Jomadas de Sociología”, Buenos Aires, Universidad de Belgrano, 16 de Noviembre,

2000.

384

Carlos H. Cerda

concretas, objetivas, por lo que los valores de las iglesias son cuestionados.35 Se practi­ ca una religión que caracteriza al hombre posmoderno: una religión light. El Dios trino de la nueva sociedad globalizante ya no es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo de la religión cristiana, sino el Dinero, el Consumo y el Status. Estos se han con­ vertido en el objetivo final y la medida de todas las cosas.36 En la Iglesia Adventista, inmersa en esta sociedad posmoderna, existe una fuerte rela­ ción de asociación con sus características y especialmente un abandono e indiferencia para con el deber de la misión.37 Por otro lado es posible que el discurso de la iglesia esté expresado en un código que no logra en sus miembros esa dependencia de Dios y de su iglesia, que mueve a la acción conjunta, responsable y comprometida.

4.

E s t u d io d e C a s o d e u n a I g l e s ia d e l a U n ió n A u s t r a l

(UA)

Se trata de un estudio de tipo descriptivo y de modalidad cualitativa. Se seleccionó en una iglesia de la UA una muestra por cuotas o proporcional del muestreo conocido como “intencional u opinático”, que corresponde a las muestras no aleatorias o empí­ ricas.38 Los instrumentos para recabar la información fueron: la entrevista, compuesta por 27 preguntas estructuradas y 7 preguntas abiertas; y una guía de observación estructu­ rada con el fin de realizar un seguimiento de asistencia y participación de los integran­ tes de la muestra en las actividades eclesiásticas, y así comprobar si las características posmodernas detectadas en la entrevista se relacionan con la indiferencia eclesiástica y misional. Del análisis de una entrevista a 48 miembros se determinaron dos grupos a partir del valor de la mediana. De un total de 63 puntos, los de hasta 38 integran el grupo de menor influencia posmoderna (GA) y los que están por encima de la mediana consti­ tuyen el grupo compuesto por miembros con mayor influencia posmoderna (GB). Se compararon las características posmodernas entre ambos grupos, obteniéndose los resultados expuestos en las siguientes tablas:

35 J. M. Bergoglio, “20 años después. Una memoriosa relectura del documento ‘Historia y cambio’”, Revista Signos Universitarios 26 (1995): 9-18. 36 E. Ander-Egg, 'Reflexiones en torno a l proceso de mundiali^aáón, globali^aáón (Buenos Aires: LumenHumanitas, 1998), 75. 37 Reid expresa que con el posmodernismo se puede observar una disminución de la voluntad de los creyentes para testificar. Reid, “Asuntos contemporáneos en la teología adventista”, 40. 38 E. Ander-Egg, Técnicas de investigación social (22a ed.; Buenos Aires: Humanitas, 1992), 185-6.

385

Relaáón entre Eaodiceaj la sociedadpostmodema: efectos en la iglesia

P regunta

G A -F r e c u e n c ia

CLAVE DE LA PREGUNTA

%

G B -F r e c u e n c ia

%

7

Indiferencia Principios bíblicos

6

25

6

25

14

Indiferencia Folleto Esc. Sab.

5

20.8

16

66,7

15

Dificultades para orar

2

8.3

13

54.2

16

Poco estudio de la Biblia

11

45.8

14

58.3

17

Indiferencia Espíritu de profecía

17

70.8

19

79.2

29

Iglesia no es de interés central

13

45.9

24

100

37.5

X = 15.3

2=92

1=54 X=9

...

6 3 .8

Tabla 2: Desencanto en la relaáón con Dios G A -F r e c u e n c ia

%

G B -F r e c u e n c ia

%

Actitudes livianas

8

33.3

14

58.3

3

Indiferencia al uso de aros, etc.

7

29.1

11

45.8

4

Corrupción

2

8.3

4

16.6

C lave

P regun ta

1y2

d e la

P regunta

5y6

Inestables a principios

9

37.5

15

62.5

30

Simulación (aparentar)

18

75

20

83.3

2=64

2=44 X = 8.8

:

36.6

X = 12.8

53.3

%

G B -F r e c u e n c l a

%

45.8

Tabla 3: Relativismo moral C lave

P regunta

de la preg un ta

G A -F r e c u e n c ia

Se compara y compite

2

8.3

11

Mira mucho TV"

11

45.8

18

12

Imagen más que autenticidad

13

54.1

16

13

Poco solidario

5

20.8

6

25

19

Frialdad, conformismo, for­ malismo

2

8.3

11

45.8

Orgullo, soberbia

7

29.1

12

50

Simulación (aparentar)

18

75

20

83.3

34 .5

X = 13.4

9 lO y 11

20 y 21 30

.

2=58 X = 8,2

Tabla 4: Egoísmo

' .75 66.6

2=94 55.9

386

Carlos H. Cerdá

P regunta 22 y 23

C lave re la P regunta

G A -F r e c u e n c ia

%

GB-F recuencia

%

Indiferencia a la misión

15

62.5

18

75

24

No identificado con progra­ mas de la iglesia

7

29.2

13

54.2

25

Poco interés en elecciones de líderes locales

4

16.6

9

37.5

26

Poco interés en elecciones de líderes de la Asociación

9

37.5

17

27

Poco interés en elecciones de líderes de la Unión

8

■■■\;V7 . 37.5

18

28

Individualismo

16.7

7

31

No identificado con miem­ bros de la iglesia V■ .

4 8

33.3

12

32.7

X = 13.4

£=55

70.9 .

75

■

£=94

X = 7,8

'

29.2 50 % 55 .9

Tabla 5: Abandono de laparticipación eclesiástica Con el fin de establecer la diferencia general de los aspectos o características posmo­ dernas entre los dos grupos, se construye la siguiente tabla donde se comparan las medias de cada característica analizada e interpretada de ambos grupos. Grupo A

%

G rupo B

%

Desencanto

9

37.5

15.3

63.8

Relativismo

8.8

36.6

12.8

53.3

Egocentrismo

8.2

34.5

13.4

55.9

C a r a c t e r ís t ic a s

Abandono participación

7.8

32.7

13.4

55.9

X = 8.7

3 6 .2

X = 13.9

57.9

Tabla 6: Medias de cada característica analizada de ambos grupos Finalmente, el análisis cualitativo revela que el 57.9% del grupo B se halla seriamente afectado por el posmodernismo, y la guía de observación corrobora la escasa identifi­ cación de este grupo con la iglesia y sus actividades, lo cual implica la posibilidad de que el posmodernismo sea un factor clave de la actual indiferencia laodicense para con las actividades eclesiásticas y el estilo de vida adventista. Por otro lado, se observa que el porcentaje afectado en el grupo A no deja de ser pre­ ocupante, y si bien existe en este grupo una mayor identificación con la iglesia y su misión, se trata de una escasa identificación, afectada seguramente por el posmoder­ nismo creciente.

Relaáón entre Laodiceaj la sociedadpostmodema: efectos en la iglesia

387

5. C o n c l u sió n Después de analizar la iglesia ubicada en Laodicea histórica, se puede concluir que es­ taba fuertemente relacionada con las características culturales de la ciudad. Egoísta, orgullosa e inmersa en el compromiso con el mundo material, absorbía sus valores y no se percataba de que estaba quedando sin contenido espiritual, vacía de Cristo. El mensaje a dicha iglesia también es aplicado al cristianismo actual, especialmente a la Iglesia Adventista, ya que ha asimilado las características de la sociedad posmoderna, la cual guarda similitudes con las características de la sociedad laodicense. Laodicea no era la iglesia, aunque la iglesia se había convertido a ella y a sus costumbres. De igual manera, la Iglesia Adventista no es Laodicea. La actual sociedad posmoderna lo es, aunque el mensaje apocalíptico revela que la iglesia actual también se ha convertido a Laodicea o a las costumbres posmodernas dando como fruto una marcada indiferen­ cia espiritual y misional. Así como el mensaje fue claramente determinante para el laodicense primitivo, tam­ bién lo es para Laodicea profética. Esto significa que el testimonio directo de este mensaje será el causante del fuerte zarandeo porque apela a la conciencia del laodicen­ se, con el fin de rescatarlo de la tibieza e indiferencia espiritual. T. Davis realiza un interesante estudio acerca de la palabra griega que se traduce como “sabes” refiriéndo­ se a la falta de conocimiento que tienen de su condición la iglesia de Laodicea. Analiza dos palabras griegas que se traducen de la misma manera pero que tienen una signifi­ cación distinta. Una es y l v c Óo k u ) , “conocer, entender”, y se refiere al conocimiento o información inmediata que viene del exterior y que se capta a través de los sentidos. La otra palabra es oí6a, “percibir, captar”, y alude al conocimiento que se adquiere mediante la reflexión después de adquirida la información, es un segundo escalón, un conocimiento más profundo. En el mensaje dirigido a Laodicea se utiliza la palabra oiSa cuando Cristo dice: “Yo conozco tus obras” (Ap 3:15), queriendo destacar que conoce en profundidad, porque ha reflexionado sobre la condición espiritual de Lao­ dicea. Y también utiliza oi5a cuando dice: “Y no sabes que tú eres un desventurado, miserable, pobre, ciego y desnudo” (Ap 3:17), refiriéndose probablemente a que el laodicense tiene la información acerca de su condición, pero que no se ha detenido a reflexionar sobre ella, a internalizar el mensaje y por lo tanto no le da la importancia que le corresponde.39 E. G. de White lo expresa de la siguiente manera: Pregunté cuál era el significado del zarandeo que yo había visto, y se me mostró que lo motivaría el directo testimonio que exige el consejo del Testigo fiel a la iglesia de Laodi­ cea. Tendrá este consejo efecto en el corazón de quién lo reciba y le inducirá a ensalzar la norma y expresar claramente la verdad. Algunos no soportarán este testimonio direc­ to, sino que se levantarán contra él. Esto es lo que causará un zarandeo en el pueblo de Dios. El testimonio del Testigo no ha sido escuchado sino a medias. El solemne testi­ monio, del cual depende el destino de la iglesia, se tiene en poca estima, cuando no se lo

39

T. A. Davis, Laodicea: The Church That Doesn’t Know (Washington, D.C.: Review & Herald, 1976), 37-8.

388

Carlos H. Cerda

descarta por completo. Este testimonio ha de mover a profundo arrepentimiento, y to­ dos los que lo reciban sinceramente, le obedecerán y quedarán purificados.40

Se concluye este estudio con el siguiente consejo de Dios: “Por tanto así dijo Jehová: Si te convirtieres, yo te repondré, y delante de mí estarás; y si sacares lo precioso de lo vil, serás como mi boca. Conviértanse ellos a tiy tú no te conviertas a elloC (Jer 15:19).

40

White, Joyas de los Testimonios, 1:61.

L a I g lesia y e l M un d o en la E scato lo g ía A po c a lípt ic a , d esd e e l C o n texto P o sm o d ern o Mario Pereyra, Dr.Psic. Universidad Adventista del Plata, Argentina pereyram@uapar. edu 1. F u n d a m e n t o s H e r m e n é u t ic o s y E x e g é t ic o s 1.1. Método “historicista” o del “continuum histórico” La Iglesia Adventista sigue una antigua tradición de interpretación profética que proviene de los comienzos de la era cristiana, reactivada durante el período de la Reforma y de principios del siglo XIX. Se trata del método histórico o historicista.1 A partir del mismo se entiende el mensaje a las siete iglesias de Ap 2 y 3, como una serie de etapas que se inician a principios de la era cristiana y llegan hasta el final, abarcando toda la historia del cristianismo.2 De igual manera se interpretan los siete sellos de Ap 5-73 y las siete trompetas de Ap 8-11. Este enfoque cuenta con una importante base escriturística y lógica, abriendo sugestivas posibilidades de estudio. El presente trabajo adhiere a esa perspectiva hermenéutica. 1.2. Método de exégesis estructural El análisis estructural del texto bíblico es una de las aplicaciones del'estructuralismo, especialmente del estructuralismo cultural4 y en forma más precisa, de los trabajos del estructuralismo lingüístico que revolucionó el campo de la exégesis a fines de la década de los 60 y principios de los 70.5 Es un método que abre nuevas perspectivas en la búsqueda del sentido, ya que “permite determinar mejor las relaciones de los elementos del relato”6 y favorecer la integración con otras disciplinas, como la psicología. Aunque el método fue discutido y cuestionado dentro de la teología adventista (por lo menos en el ámbito sudamericano), algunos de sus recursos se han

1 2 3 4 5

6

CEL4 7:109-110. Ibid. Ibid. C. Lévi-Strauss, Antropología estructural (Buenos Aires: EUDEBA, 1968). R. Barthes, P. Beauchamp, H. Boullard, J. Courtes, E. Haulotte, X. Léon-Dufour, L. Marin, P. Ricoeur y A. Vergote, Exégesisy hermenéutica (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976). X. León-Dufour, “Presentación”, en ibid., 18.

390

Mario Pereyra

ido utilizando cada vez más -aún en nuestro medio-7 especialmente en el estudio del Apocalipsis, desde los trabajos de K. A. Strand,8 de M. Maxwell9 y el más reciente de H. LaRondelle,10 a estudios de detalle como el de E. Müller.11 1.3. La estructura quiasmática De acuerdo con M. Maxwell12 todo el Apocalipsis está estructurado bajo un patrón quiástico o “estructura simétrica” que abarca el prólogo (Ap 1:1-9), el epílogo (Ap 22:10-21), y ocho secuencias proféticas mayores, cuatro que anteceden a una línea tra­ zada en Ap 14:20 y cuatro que siguen después de Ap 15:1. De este modo, la visión de las “Siete Iglesias” es la primera secuencia profética (Ap 1:10-3:22), que tiene su con­ traparte quiástica en “La Nueva Jerusalén” (Ap 21:9-22:9). La segunda visión, de los “Siete Sellos” (Ap 4:1-8:1), se corresponde con la séptima división, “El Milenio” (Ap 19:11-21:8); la tercera, “Siete Trompetas” (Ap 8:2-11:18), Maxwell la contrapone con la quinta, “Siete Plagas Postreras” (Ap 15:1-16:21), en tanto, la cuarta, “El Gran Con­ flicto” (Ap 11:19-14:20), la opone a la sexta, “La Caída de Babilonia” (Ap 17:1-19:10). Es de hacer notar que cada una de las ocho secciones, se dividen en varios segmentos temáticos que se corresponden notablemente, en forma simétrica o como en espejo, con la estructura respectiva de la sección opuesta del otro sector. 1.4. La “microestructura” en el Apocalipsis y estructuras intermedias El enfoque “macroestrucmral” de M. Maxwell fue complementado con los estudios de microestructuras de E. Müller, aplicados al Apocalipsis. Müller define las microestructuras, como las “organizaciones dispuestas de pequeñas unidades de un libro”.13 En ellas incluye los análisis de unidades lingüísticas, sintácticas, gramaticales o semán­ ticas, siguiendo sus semejantes y diferencias. Por nuestra parte, proponemos considerar estructuras intermedias (entre macro y microestructuras), siguiendo la forma quiástica de simetría y antítesis. Para ello, consideramos la declaración del CBA, que distingue en el Apocalipsis cuatro divisiones principales o líneas proféticas: (1) las siete iglesias, Ap 1-3; (2) los siete

7

Véase, por ejemplo, J , Torreblanca, “Jeremías, TM: una búsqueda de estructuración global del texto canónico” (Th.D. tesis; ISEDET, 1994).

8

12

K. A. Strand, The Open Gates o f Heaven. A B rief Introduction to U terary Analysis o f the Book o f Revelation (Ann Arbor: Ann Arbor Publishers, 1972). C. M. Maxwell, Apocalipsis: sus revelaáones (Buenos Aires: ACES, 1991). H. K. LaRondelle, How to Understand the End-Time Prophecies o f the Bible. The Biblical-Contextual Approach (Sarasota: First Impressions, 1997). E. Müller, Microstructural Analysis o f Revelation 4-11 (AUSDDS 21; Berrien Springs: Andrews University Press, 1996). Maxwell, Apocalipsis: Sus revelaáones, 54-62.

13

Müller, Microstructural Analysis of'Revelation 4-11, 11.

9 10

11

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sellos, Ap 4-8:1; (3) las siete trompetas, Ap 8:2-11 y (4) los sucesos finales del gran conflicto, Ap 12-22.14 De la cuarta parte, tomamos la última secuencia de siete, las “Siete Plagas”, para configurar una estructura quiástica de cuatro secciones de los “sietes”. De este modo, la sección 1 (Siete Iglesias), se contrapone a la 4 (Siete Plagas) y la 2 (Siete Sellos) con la 3 (Siete Trompetas). El hecho que las estructuras de los Siete Sellos y las Siete Trompetas comparten similaridades, con un paréntesis entre el sexto y el séptimo, como las homologías que presentan la última parte de la primera (Laodicea) y cuarta sección (Babilonia), refuerza la figura del quiasmo y la investiga. de este enfoque (véase Cuadro 1). O

Siete iglesias (Ap 2-3)

O

BABILONIA

Laodicea .'

©

Siete plagas (Ap 16)

.■

Siete sellos (Ap 6-7) Estructura con paréntesis entre el sexto y séptimo

©

Siete trompetas (Ap 8-11) Estructura con paréntesis entre la sexta y séptima

Cuadro 1: Estructura quiástica de las cuatro series de Apocalipsis “sietes” 1.5. Los aportes de las Ciencias Sociales a la exégesis y hermenéutica bíblica En otro lugar hemos propuesto15 la necesidad de elaborar un modelo superadoi de los existentes,16 que conciba las relaciones entre la teología y la psicología cris nana sobre bases epistemológicas, antropológicas y metafísicas comunes, arraigadas en las Sagra­ das Escrituras, de modo tal que posibilite un intercambio fluido de sus respectivos aportes disciplinarios en la búsqueda de una comprensión más plena y abarcadora de la revelación bíblica. Siguiendo ese criterio integrador, en este trabajo postulamos esa perspectiva de convergencia de contenidos interdisciplinarios en la elaboración her­ menéutica y de exégesis del texto bíblico del Apocalipsis, apuntando a desarrollar nue­ vas posibilidades de análisis y de comprensión de la escatología apocalíptica. 1.6. Escatología y posmodernidad De acuerdo a la interpretación “historicista”, la séptima iglesia, Laodicea, representa a la iglesia del fin de la historia del mundo, es decir, la condición de los miembros de Laodicea prefigura a los creyentes en el tiempo previo al regreso del Señor. Contras­ tada quiásticamente aparecen los hechos relacionados con la séptima plaga, parti­ cularmente las características de Babilonia, que se erige en el símbolo de las condicio14 15

16

CBA 7:742. M. Pereyra, Introducción a las corrientes psicológicas contemporáneas. Ideas para una psicología cristiana (Libertador San Martín: Editorial Bienestar Psicológico, 1998), 170-3. J. D. Carter, “Secular and Sacred Models of Psychology and Religion”, en Psychology o f Religion. Personalities, Problems, Possibilities (ed. N. N. Malony; Grands Rapids: Baker, 1991).

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Mario Perejra

nes prevalecientes en la sociedad del tiempo del fin. Creemos que estos dos símbolos, además de los correspondientes al sexto sello y sexta trompeta, con sus respectivos paréntesis, describen la visión profética de los habitantes del mundo en la última etapa de su historia, que identificamos con la cultura posmoderna como veremos más adelante. Por ra2ones de espacio, en este trabajo nos limitaremos a los dos primeros simbolismos, Laodicea y Babilonia, que serán considerados en las secciones 2 y 3, para luego hacer un análisis comparativo en la sección 4.

2. M e n sa je a l a I g le sia d e L a o d ic e a (A p 3:14-22) La última de las siete ciudades a cuyas iglesias Juan dirigió las cartas (Ap 3:14-22), se hallaba en Asia Menor, en el valle del río Lico, que corre entre altas montañas. Probablemente el nombre de Laodicea fue puesto por Antíoco II (261-246 aC), al fundar la ciudad con el nombre de su hermana y esposa. Fue al principio una población pequeña, pero creció en importancia rápidamente en el siglo II aC. Durante la era romana llegó a ser una de las ciudades más ricas del Cercano Oriente. El emperador Nerón la consideró “una de las ilustres ciudades del Asia”, en ocasión de ofrecer a los laodicenses ayuda financiera después de que un gran terremoto la destruyó en el año 60 dC. Sin embargo, los orgullosos y ricos ciudadanos de Laodicea recha2aron la ayuda, respondiendo que poseían suficientes recursos para reedificarla por sí solos. Estos datos históricos, de alguna manera, se evidencian en el mensaje del Apocalipsis. El texto del mismo declara lo siguiente: 14Escribe también al ángel de la iglesia de Laodicea: Esto dice el Verdadero, el testigo fiel que dice la verdad, el origen de todo lo que Dios creó: 15Yo sé todo lo que haces. Sé que no eres frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! 16Pero como eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca. 17Pues tú dices que eres rico, que te ha ido muy bien y que no te hace falta nada; y no te das cuenta de que eres un desdichado, miserable, pobre, ciego y desnudo. 18Por eso te aconsejo que de mí compres oro refinado en el fuego, para que seas realmente rico; y que de mí compres ropa blanca para vestirte y cubrir tu vergonzosa des­ nudez, y una medicina para que te pongas en los ojos y veas. ,9Yo reprendo y corrijo a todos los que amo. Por lo tanto, sé fervoroso y vuélvete a Dios. 20Mira, yo estoy llamando a la puerta; si alguien oye mi voz y abre la puerta, entraré en su casa y cenaremos juntos. 21A los que salgan vencedores les daré un lugar conmigo en mi trono, así como yo he vencido y me he sentado con mi Padre en su trono. 22¡E1 que tiene oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias! (Ap 3:14-22, DHH).

El texto es susceptible de diferentes lecturas. Aquí seguimos un modelo extraído de la Medicina, y particularmente de la Psicología, para hacer una evaluación psicodiagnóstica del caso en función de siete parámetros básicos, referido a los aspectos emocionales, cognitivos o intelectuales, conductuales, los valores y creencias, la personalidad y, por último, las propuestas de cambio que presenta el mensaje. Es de hacer notar que este modelo de análisis es compatible con el relato, pues la des-

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cripción que se hace de Laodicea (y de alguna manera de Babilonia) es de alguien que padece un mal, exponiendo sus síntomas, con el propósito definido de revertir el cuadro, de acuerdo a una serie de prescripciones que se indican para “curarse”. Tal es así que explícitamente, entre las metáforas que utiliza el texto, se encuentran las provenientes del modelo médico, con alusiones diagnósticas y terapéuticas claras (por ej., se prescribe el “colirio” para mejorar la visión). A continuación, procedemos a la realización del análisis mencionado.

2.1. El aspecto emocional El primer rasgo hace referencia al comportamiento emocional, describe cómo siente el laodicence. La descripción es clara y precisa: “No eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca” (Ap 3:15-16, B/). No es “frío”, es decir, indiferente, insensible o apático, pero tampoco lo opuesto, fervoroso, ardiente, apasionado o entusiasta. No asume un compromiso decisivo, ni tampoco se desliga totalmente de la fe que profesa. Tiene una lealtad dividida, una especie de mezcla de afectos religiosos y seculares. Ama a Dios y también al mundo que se opone a Dios. Se ubica emocionalmente en un estado intermedio. En realidad, está en un síndrome de “confusión”, ya que la tibieza es una mezcla de calor y frío. Como veremos más adelante, presenta cualidades de la cuitara posmoderna, la “confusión” y la actitud light de poco compromiso.

2.2. El aspecto intelectual El segundo elemento alude a la actitud mental, cómo piensa Laodicea. “Tú dices: Soy rico; me he enriquecido; nada me falta. Y no te das cuenta de que eres un desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo” (Ap 3:17-18, DHH). Describe a quien cree ser adinerado y poderoso, cuando en realidad no tiene nada, es indigente, hallándose en harapos. En otras palabras, se .trata de alguien que padece una distorsión importante de la percepción de sí mismo y de la realidad, afectando la objetividad de su pensamiento, debido a la falta de conciencia de su situación. Ahora bien, ¿cuál es el problema mental del laodicense? ¿Padece de una ilusión, una alucinación o está delirando? ¿Es un soñador engreído o un demente megalomaníaco (con delirio de grandeza)? El mensaje permite inferir que no se trata de un enfermo mental, ya que en ese caso no tendría sentido el mensaje de cambio que se le pide, pero, por otro lado, hay que reconocer que no tiene un sentido claro de la realidad porque cree ser mucho más de lo que realmente es. En conclusión, debemos inferir que se trata de un estado intermedio entre la normalidad y la locura, una situación limítrofe u otra forma de confusión. “Las características del laodicense nos hacen pensar en las conductas de negación que manifiestan algunos pacientes, como los alcohólicos y drogadictos, que no tienen conciencia de su enfermedad y niegan su

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Mario Perejra

estado, asegurando con euforia y optimismo que todo marcha sensacional, que se encuentran excelentes, cuando en los hechos manifiestan un estado deplorable”.17 2.3. E l aspecto conductual El comportamiento de Laodicea está implícito en el relato. Sólo se registra que hace cosas propias de su tibieza o del estado de ambivalencia que la caracteriza. Esas palabras permiten inferir que, por momentos, lleva a la práctica algunas conductas entusiastas, con cierta actividad y en otras circunstancias, permanece en un estado de pasividad total, quizá porque se siente tan satisfecha de su estado que no ve necesario hacer nada nuevo, ya que todo está bien. Estas conductas cambiantes, de fluctuación de comportamiento, por lo general colocan al sujeto en un estado dubitativo e insegu­ ro, con cierto grado de indefinición, donde probablemente predomine una cierta pasividad tensa. Justamente el llamado que se hace a Laodicea se dirige a abandonar la pasividad y asumir un rol activo de apertura a la presencia de Cristo que espera pacientemente afuera. 2.4. Valores y creencias El punto central del mensaje está relacionado con los valores y la vida espiritual. Es evidente, que aquí también Laodicea manifiesta una actitud ambivalente, ya que por un lado cree tener una religiosidad satisfactoria, porque no tiene necesidad de nada (recordemos que el mensaje es dirigido a una iglesia), pero por otro lado exhibe una inconsciencia muy grave, al desconocer el lastimoso vacío espiritual que padece. No se da cuenta que no tiene ni a Dios ni a Cristo en su vida. Cree ser vencedora, cuando en realidad ha sido derrotada por el enemigo. Debe luchar la “buena batalla de la fe” y vencer para poder compartir el trono de Dios.18 La actitud de sentirse rico espiritualmente es peligrosa y signo paradojal de lo contra­ rio. El evangelio estima “bienaventurado el pobre en espíritu” (Mt 5:3), es decir, el que se da cuenta de su necesidad. Los santos nunca se consideran suficientemente buenos en su propia percepción. Por el contrario, mientras más progresan y más cerca se sien­ ten de Cristo, más imperfectos se ven a sí mismos. 2.5. Problem a básico Como se desprende de los puntos anteriores, el problema básico de Laodicea está ins­ talado en su conflictiva interior. Presenta una fuerte ambivalencia (confusión) emo­ cional, en su pensamiento y en sus valores religiosos. Revela indefinición en su manera de sentir, además de un importante desajuste en la percepción de sí mismo y de la rea17

18

M. Pereyra y E. Espinosa, La posmodemidad desde la perspectivaprofética (Libertador San Martin: Editorial Bienestar Psicológico, 2000), 163-4. Ibid., 164.

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lidad. Lo más grave es que no tiene conciencia de su problema, especialmente en el aspecto espiritual. Por estar dentro de la iglesia, se siente satisfecho de su fe y no ha descubierto que le falta lo más importante, la presencia de Cristo, que es el corazón de la religión cristiana. El problema del laodicense es que se considera justo y bueno, sin necesidad de perdón ni de regeneración. Carece de la experiencia de la justificación por la fe.

2.6. Tipo de personalidad ¿Cómo es la personalidad de Laodicea? ¿De qué manera se la puede caracterizar y cla­ sificar? De acuerdo al Manual Diagnóstico de las Enfermedades Mentales de la Aso­ ciación Psiquiátrica Americana, el DSM-IV,19 el referente más importante en el área, los rasgos sintetizados más arriba parecerían ser compatibles con el perfil del tipo nárcisista (véase Cuadro 2). Aunque no todos los indicadores coinciden con la descrip­ ción del texto apocalíptico, se observa concordancia en varios de los criterios del pa­ trón. Habría que interpretar que los ítems no mencionados en el Apocalipsis son con­ ductas posibles debido a que se articulan con las otras del mismo estilo de personali­ dad. Un patrón general de grandiosidad (en la imaginación o en el comportamiento), una necesidad de admiración y una falta de empatia, que empiezan al principio de la edad adulta y que se dan en diversos contextos como lo indican cinco (o más) de los siguientes ítems: 1. Tiene un grandioso sentido de autoimportancia (p. ej., exagera los logros y capacidades, espera ser reconocido como superior, sin unos logros proporcionados). 2. Está preocupado por fantasías de éxito ilimitado, poder, brillantez, belleza o amor imagi­ narios. 3. Cree que es especial y único y que sólo puede ser comprendido por, o sólo puede relacio­ narse con otras personas (o instituciones) que son especiales o de alto status. 4. Exige una admiración excesiva. 5. Es muy pretencioso, por ejemplo, expectativas irrazonables de recibir un trato de favor especial o de que se cumplan automáticamente sus expectativas. 6 . Es interpersonalmente explotador, por ejemplo, saca provecho de los demás para alcanzar sus propias metas. 7. Carece de empatia: es reacio a reconocer o identificarse con los sentimientos y necesidades de los demás. 8 . Frecuentemente envidia a los demás o cree que los demás le envidian a él. 9. Presenta comportamientos o actitudes arrogantes o soberbios. Cuadro 2 : Trastorno narásista de la p ersonalidad

19

Asociación Psiquiátrica Americana, D SM -IV M anual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (trad. T. de Flores y Formenti; Barcelona: Masson, 1995).

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2.7. Terapéutica Más de la mitad del mensaje son expresiones de amonestación y pedidos de cambio. Se demanda que “compres oro refinado en el fuego”, es decir desarrolle la fe y el amor.20 La segunda prescripción reclama: “Que de mí compres ropa blanca para vestirte y cubrir tu vergonzosa desnudez”. La vestidura blanca es la pureza de carácter, la justicia de Cristo impartida al pecador.21 La tercera receta, es que aplique una medi­ cina para mejorar su visión, “para que te pongas en los ojos y veas”. El colirio es aque­ lla sabiduría y gracia que nos habilitan para discernir entre lo malo y lo bueno, y para reconocer el pecado bajo cualquier disfraz”.22 Finalmente se le pide, “vuélvete a Dios” (Ap 3:19). Cristo aparece fuera de la casa, llamando a la puerta, ofreciendo tener un encuentro personal íntimo, expresado en la hermosa figura de cenar juntos.

3. El Mensaje a Babilonia (Ap 18:1-8) Abordamos el otro símbolo emblemático de los tiempos escatológicos, Babilonia. La figura de esta ciudad del pasado tiene un importante protagonismo a lo largo de todo el relato bíblico, tanto en su carácter real o histórico como capital de los caldeos y pos­ teriormente del imperio babilónico, como en su forma simbólica o profética. De acuerdo al CBA, la ciudad de Babilonia representaba desde el tiempo de Babel la opo­ sición organizada a los propósitos de Dios en la tierra (véase Gn 11:4-6; Ap 14:8). Una ciudad es una comunidad organizada e integrada por seres humanos; por lo tanto, cuán apropiado es “Babilonia la grande como un símbolo profético de la organización religiosa apóstata, bien constituida y universal”.23 En el contexto de nuestra propuesta aparece como el complemento de la iglesia, una figura representativa de las condicio­ nes del mundo del fin. El mensaje se encuentra en el capítulo 18, expresando lo si­ guiente: 'Después de esto vi otro ángel descender del cielo con gran poder; y la tierra fue alum­ brada con su gloria. 2Y clamó con voz potente, diciendo: Ha caído, ha caído la gran Ba­ bilonia, y se ha hecho habitación de demonios y guarida de todo espíritu inmundo, y al­ bergue de toda ave inmunda y aborrecible. Torque todas las naciones han bebido del vino del furor de su fornicación; y los reyes de la tierra han fornicado con ella, y los mercaderes de la tierra se han enriquecido de la potencia de sus deleites. 4Y oí otra voz del cielo que decía: Salid de ella, pueblo mío, para que no seáis partícipes de sus peca­ dos, ni recibáis parte de sus plagas; 5porque sus pecados han llegado hasta el cielo, y Dios se ha acordado de sus maldades. 6Dadle a ella como ella os ha dado, y pagadle do­ ble según sus obras; en el cáliz en que ella preparó bebida, preparadle a ella el doble. 7Cuanto ella se ha glorificado y ha vivido en deleites, tanto dadle de tormento y llanto; 20 21 22 23

E. G. de White, Joyas de los Testimonios (3 vols.; Buenos Aires: ACES, 1951), 1:571. Ibid. Ibid. CBA 7:871.

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porque dice en su corazón: Yo estoy sentada como reina, y no soy viuda, y no veré llan­ to; 8por lo cual en un solo día vendrán sus plagas; muerte, llanto y hambre, y será que­ mada con fuego; porque poderoso es Dios el Señor, que la juzga (Ap 18:1-8, RV) .

3.1. Aspecto emocional Aplicando los mismos parámetros de evaluación que a Laodicea, encontramos que el texto informa como es el sentir de Babilonia. Ella no es tibia, ni menos fría, por el contrario, es muy apasionada. Se la describe llena de “furor” por fornicar, viviendo en “deleites”, es decir, desplegando una intensa emotividad de tipo erótico sexual. Los textos del capítulo 17 la definen como una prostituta “vestida de púrpura y escarlata” que “resplandecía de oro, piedras preciosas y perlas; teniendo en su mano una copa de oro llena de abominaciones, es decir, las inmundicias de sus fornicaciones”. Se acusa a Babilonia de haber tenido relaciones ilícitas con los reyes de la tierra (Ap 18:3). Agrega que en su frente tiene escrito: “Misterio: Babilonia la grande, madre de las rameras” (Ap 17:3-5). Es claro que sus emociones y sentimientos son perversos.

3.2. Aspecto intelectual Con respecto a la manera de pensar Babilonia, aparece una declaración muy semejante a la paralela de Laodicea, que indica el tipo de ideas que domina su pensamiento. Dice así: “Porque dice en su corazón: Yo estoy sentada como reina, y no soy viuda, y no veré llanto”. El “corazón” es el pensamiento. Se concibe entronizada en lo más alto del poder y de la riqueza, no teniendo cuidado acerca del futuro porque se imagina que jamás padecerá carencias ni sufrimientos. Semejante a Laodicea se siente fuerte, con poder y sin necesidad de nada. La pregunta es, si en este caso tales pensamientos se corresponden con la realidad. La respuesta es que esas ideas no son meras ilusiones, sueños o delirios, sino reales, están plenamente ajustadas a los hechos. Babilonia es enormemente rica y super poderosa. Maneja la economía mundial (véase Ap 18:11-19) y la política internacional (Ap 17:18 y 18:3, 9). Tiene todo lo que desea. Su influencia grandiosa moviliza muchedumbres y pueblos enteros (Ap 17:15). De modo que su pensamiento es objetivo y realista. El problema de Babilonia no es “como piensa” si­ no “lo que piensa”. Sus razones e intenciones son perversas, dañinas y destructivas. Con el fin de conseguir sus propósitos no tiene escrúpulos en hacer cualquier cosa, incluso prostituirse.

3.3. Aspecto conductual Esta es el área más importante de Babilonia. El comportamiento determina la manera de pensar y de sentir, además de poner de manifiesto sus valores y creencias. Hay dos aspectos a considerar, uno cuantitativo, el grado o intensidad de su actividad, y otro cualitativo, el tipo de actividad que desempeña. En el primer punto, Babilonia muestra una actividad intensísima, casi frenética, con un gran derroche de energías. Es hiper-

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Mario Perejra

activa o muy dinámica. Pero lo grave es lo que hace, la naturaleza de su actividad. Está dedicada a la prostitución y a los negocios fraudulentos. Desenrolla una acción pro­ miscua y perversa. Se trata de un comportamiento licencioso, disoluto, depravado y corrupto, en todos los aspectos. No tiene principios ni le importa las normas con tal de satisfacer sus deseos. Carece totalmente de escrúpulos. Se maneja con un patrón altamente egoísta y perverso. Está al servicio de sus propias gratificaciones haciendo cualquier cosa para conseguir sus propósitos malvados. Manifiesta una indiferencia presuntuosa hacia los demás, usándolos a su servicio, de una manera desconsiderada y hostil.

3.4. Valores y creencias Babilonia no es exclusivamente un poder pagano, también incluye creencias religiosas de todo tipo. En realidad es la mezcla de ideologías, como alude la etimología de su nombre “confusión”. Todo lo que puede resultarle beneficioso es bienvenido. La idea de “fornicar”, además de aludir a la industria de la pornografía, también se la puede entender en sentido metafórico para referirse a las alianzas indebidas con falsos mo­ vimientos religiosos, con los poderes políticos y con aquellos que manejan el mundo económico. Babilonia representa, en este caso, una unión político-religiosa entre una iglesia apóstata (véase Ap 17:5) y “las naciones de la tierra”.24

3.5. Problema básico ¿Cuál es el problema básico de Babilonia? Como hemos dicho, Babilonia significa “confusión”. ¿De qué tipo de confusión se trata? Babilonia no tiene dudas intelectua­ les ni emocionales. No manifiesta conflictos internos. Tiene claros sus deseos y objeti­ vos. La confusión no es interna, está en su conducta malvada y promiscua. Su pro­ blema no es psicológico sino moral. A diferencia de Laodicea que es ambivalente en sus emociones y en sus pensamientos, Babilonia tiene una clara definición de sí misma y de lo que persigue. Su enfermedad es con respecto al comportamiento. Diríamos que no tiene inconvenientes en acostarse con quien sea con tal de satisfacer sus deseos egoístas y obtener poder y “reinar” de manera soberana. Todo le sirve para conseguir lo que se propone. Puede mezclar (confundir) o involucrarse con políticos, comercian­ tes, religiosos de cualquier idea, o con no religiosos e incluso con gente que está en el espiritismo y aun en el satanismo, para alcanzar sus fines depravados. Ahí está la cues­ tión básica, la perversión de su conducta.

3.6. Tipo de personalidad ¿Cuál es el tipo de personalidad que resulta compatible con este estilo de comporta­ miento y de forma de ser? De acuerdo con el Manual Diagnóstico de la Asociación 24

CBA 7:861.

1m iglesiay el mundo en la escatología apocalíptica, desde el contexto posmoderno

39.9

Psiquiátrica Americana, DSM-IV, las características mencionadas resultan compatibles con el trastorno antisocial de personalidad”. En el Cuadro 3, reseñamos las caracterís­ ticas principales. Un patrón general de desprecio y violación de los derechos de los demás que se presenta des­ de la edad de 15 años, como lo indican tres (o más) de los siguientes ítems: 1. Fracaso para adaptarse a las normas sociales en lo que respecta al comportamiento legal, como lo indica el peqietrar repetidamente actos que son motivo de detención. 2. Deshonestidad, indicada por mentir repetidamente, utilizar un alias, estafar a otros para obtener un beneficio personal o por placer. 3. Impulsividad o incapacidad para planificar el futuro. 4. Irritabilidad y agresividad, indicados por peleas físicas repetidas o agresiones. 5. Despreocupación imprudente por su seguridad o la de los demás. 6 . Irresponsabilidad persistente, indicada por la incapacidad de mantener un trabajo con constancia o de hacerse cargo de obligaciones económicas. 7. Falra de remordimientos, como lo indica la indiferencia o la justificación del haber dañado, maltratado o robado a otros.

Cuadro 3: Trastorno antisocial de la personalidad

3.7. Terapéutica En este mensaje, a diferencia del dirigido a Laodicea que es recuperable, no aparecen llamados al cambio o prescripciones terapéuticas. Babilonia está condenada inexora­ blemente a la destrucción, no hay remedio para ella. El pronóstico es claro e irrevoca­ ble. Con un lenguaje muy fuerte y enérgico se anuncia proféticamente su “caída” y la ruina final. Se hace un llamado a quienes permanecen engañados en Babilonia (“em­ briagados por el vino”), para que escapen de la debacle que sobrevendrá y de la de­ vastación que sufrirá. Igual que en el caso de Laodicea, Cristo está fuera, pero sin nin­ gún interés de entrar en Babilonia, a diferencia de la actitud que tiene hacia la iglesia. Aquí no se espera la respuesta de la apertura sino del “salir”, escapar o huir de esta ciudad corrupta, próxima a sufrir el castigo terrible de Dios. En el Cuadro 4 se resumen las características comparadas de ambos símbolos en cada una de las variables estudiadas.

4. Iglesia y Mundo en la Posmodernidad Luego de distinguir las características de cada uno de los símbolos representativos de la iglesia y del mundo del ñn, corresponde preguntarse si esos rasgos son compatibles con la realidad de la cultura actual. La respuesta es afirmativa. Como se observa en el Cuadro 5, hay una fuerte correspondencia entre la información que presenta la profe­ cía, en su lenguaje particular de perfilar la realidad del hombre y de la cultura escatológica y las características relevantes de la posmodernidad.

400

Alario Pereyra

Pa r á m e t r o s

.

L a o d ic e a

BABILONIA

1. Emociones

Tibieza; ni caliente ni fría

Apasionada, “muy caliente”

2. Cogniciones

Realista; sabe bien lo que es y quiere

3. Conducta

Ilusa; piensa algo que no es TÉÉÉ¡lí Pasiva; no actúa, se le pide actuar

4. Valores

Cree ser cristiana pero sin Cristo

5. Conflicto 6. Personalidad 7. Cristo

Confusión interna _. _ _ • •• Narcisista Está fuera y quiere entrar

Hipcractiva, incansable en hacer el mal Perversa, corrupta, sin es­ crúpulos Confusión externa . . ' ' Antisocial Está fuera, pero no quiere entrar

Cuadro 4 : E studio com parativo de los sím bolos de la iglesia y d el m undo

Es de hacer notar que muchas de las manifestaciones de la cultura actual son de re­ ciente aparición, lo cual reafirma, por un lado, la certeza de la Venida de Cristo, y por otro, incrementa la idea de la inminencia de ese evento esperado con tanta expectativa. La interpretación que realizamos es que estamos viviendo en los tiempos anunciados por la profecía, tiempos que todas las generaciones anteriores quisieron vivir y que finalmente estamos viendo cumplirse. En ese sentido, se hace más urgente el mensaje terapéutico divino para el tiempo del fin, que se sustancializa en las prescripciones que se dan a Laodicea para su “curación” y el llamado que se hace a quienes están involu­ crados con los negocios diabólicos de Babilonia para que se desliguen de los tales y se unan al Dios de la salvación. I n d ic a d o r e s ' -AL 1. Emociones

POSMODERNIDAD

S ím b o l o s A p o c a l ípt ic o s

Hedonista, narcisista, egoísta

Laodicea y Babilonia

2. Cogniciones

Práctico, utilitario y materialista

Babilonia

3. Conducta 4. Valores 5. Conflictos

Violento y arrogante

Babilonia y Laodicea

Indiferencia, individualismo, light

Babilonia y Laodicea

Confusión interna

0

extema

Laodicea y Babilonia

6. Personalidad

Antisocial y Narcisista

Babilonia y Laodicea

7. Terapéutica

Salir del mal y consagrarse a Dios

Babilonia y Laodicea

Cuadro 5 : Iglesia y m undo en la p osm od em id a d

L a M etam o rfo sis en la R ela ció n I g lesia -E stado a PARTIR DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA Y JURÍDICA P re m o d ern a d e O ck h am Femando Aranda Fraga, Ph.D. Universidad Adventista del Plata, Argentina arandajw@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n Una revisión histórica acerca de los orígenes del quiebre epocal que aconteció en el desarrollo de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, hecho que mayormente se con­ sumó, como veremos, hacia las postrimerías de la Edad Media, indica que el primer acontecimiento que dio origen a lo que en adelante habría de ser una conflictiva rela­ ción, estuvo marcado por una disputa acerca de la soberanía nacional, ocurrida en tor­ no de 1215, entre el rey Felipe IY de Francia y el papa Bonifacio VIH. Esta disputa condujo, consecuentemente, a la obligación del pago de impuestos por parte del clero francés. Más tarde, hacia fines del siglo XIII, también el rey de Inglaterra, casi simultá­ neamente a su par francés y buscando financiar la “guerra justa” que estaba llevando a cabo contra el reino de Francia, impuso al clero de su nación la obligación de pagar tributos.1 Pero las vicisitudes por las que comenzó a pasar, de aquí en adelante, el compacto bloque que conformaban hasta el momento estos dos ámbitos de poder, espiritual y temporal, no estarían centradas meramente en su faceta económica, sino por el contrario, tendrían su punto de fuga a partir de la atracción que representa el poder mismo, el afán de gloria y dominación, algo que pocos siglos más tarde T. Hobbes logrará explicar dramáticamente a través de la publicación de su principal obra: el Feviathan, una de las más fieles descripciones del poder en toda su crudeza humana.2 En el presente trabajo analizaremos las causas, dentro de la cultura eclesiástica de pos­ trimerías de la Edad Media, de la escisión de poderes: celestial y terrenal, los cuales 1 2

B. Tiemey, The Crisis o f Church and State 1050-1300 (Toronto: University of Toronto Press, 1996), 172-5. Publicada en Inglaterra en 1651, en vida de T. Hobbes, su título completo reza así: leviathan. The Matter, Forme and Power o f a Common-wealth Ecclesiasticall and Civil [sic], “La idea central del Leviatán es que e\ deto no tiene poder de ningún tipo. Parte de\ principio de que ei Reino de D ios, en palabras del propio Cristo, no es de este mundo, de tal manera que sus ministros carecen de cualquier autori­ dad en la tierra A. Culleton, “Tres marcas (estigmas) de Ockham no pensamento de Hobbes (O subsidio ockharmano ao pensamento hobbesiano)”, Veritas 45.3 (2000): 415-6. En este artículo publica­ do por un filósofo brasileño encontramos un análisis estudio sobre la influencia ejercida por Ockham en Hobbes, ibid., 411-6.

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hasta entonces se encontraban unificados y en posesión de la autoridad de la iglesia. Esta noción dicotómica del poder eclesiástico y civil tiene su desenlace manifiesto, ya en pleno siglo XIV, en la separación entre las esferas diferenciadas de la Iglesia y el Estado, movimiento que fuera iniciado mayormente a través de los escritos sistemáti­ cos del teólogo y filósofo franciscano inglés W. de Ockham (1288-1347).3 Ockham ha pasado a la posteridad como uno de los tres sabios medievales más importantes y su pensamiento revolucionó diversos ámbitos del conocimiento, así como también de las prácticas que contrajo implicadas. El tono general de su filosofía es el de un pensa­ miento crítico que cuestiona todo conocimiento que aparezca ante la razón como algo sin fundamento. Sus criterios de autoridad son las Sagradas Escrituras y la racionali­ dad.4 Remotas influencias del pensamiento teológico, político y jurídico de Ockham pueden ser rastreadas hoy en las codificaciones del derecho civil y político, así como también en las más relevantes y actuales teorizaciones sobre el estado moderno, espe­ cialmente en lo que se refiere a sus limitaciones y relaciones con los demás ámbitos de la vida de las personas. 2. P r o b l e m á t ic a d e l a R e l a c ió n e n t r e e l P o d e r R e l ig io s o y e l P o d e r P o l ít ic o Hoy, en la mayoría de los estados democráticos constitucionales, están claramente deslindados los ámbitos de incumbencia de ambas esferas: Iglesia y Estado, fenómeno que dista mucho, sin embargo, de ser universal y completo, debido a la existencia de estados nacionales fundamentalistas en materia de religión, pues ésta es impuesta obli­ gatoriamente a los ciudadanos por el estado (por ejemplo, Irán, Turquía, Iraq, Afganis­ tán). Coincidentemente, el fundamentalismo también suele abarcar el ámbito de lo político en estos mismos países y es casi universal el fenómeno de que un fundamen-

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Acerca de las más recientes y fieles interpretaciones del pensamiento político de Ockham, particular­ mente lo que se refiere a su posición adoptada respecto de la relación entre el poder eclesiástico y el poder civil, recomendamos ver el breve, pero completo, estudio publicado por el filósofo australiano J. Kilcullen, “The Political Writings”, en The Cambridge Companion to Ockham (ed. P. V. Spade; New York: Cambridge University Press, 1999), 302-5. “Todas las rupturas históricas implican una ruptura en la estabilidad dominante hasta ese momento. Paradójicamente, esta situación se produce la mayor parte de las veces en un ‘anonimato’ total: los contemporáneos, aunque no hablan de otra cosa, solamente ven en esa ruptura disfuncionamiento y problemas que deben resolverse. Este tipo de procesos no tiene necesidad de un sujeto que ordene las fracturas; la fantástica variedad y la multiplicidad de las prácticas que nacen de las fisuras que pro­ vocan, impiden toda exégesis que pretenda restablecer una nueva concepción del sentido de la histo­ ria. Durante estas rupturas, las sociedades ven desarrollarse prácticas alternativas que, lejos de obede­ cer a un diseño totalizante y coherente, la mayor parte de las veces son presentadas y vividas como paliativas o marginales y no como una impugnación ‘en sí’ de una estabilidad que caducó. Las prácti­ cas alternativas o ‘prácticas de exceso’ terminan por crear nuevas estabilidades múltiples que coexis­ ten con las normas dominantes hasta entonces”. M. Benasayag, Pensar la libertad (trad. C. Slavutzkky; Buenos Aires: Nueva Visión, 1996), 47.

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talismo político tenga su “razón de ser” en otro fundamentalismo religioso. Esto en cuanto a la dimensión nacional y macro regional del fenómeno. Algo análogo a esta confusión entre esferas de poder ocurre también en el interior de ciertos estados cons­ titucionales, donde a pesar de que los poderes político y religioso aparecen claramente diferenciados, y se cumple la Constitución a nivel macro político, es decir, nacional, no ocurre lo mismo a niveles micro políticos, ya que en escenarios más pequeños el poder político es utilizado al servicio de una causa religiosa, o viceversa, violentando así la vigencia plena de los derechos humanos de los ciudadanos y produciendo discrimina­ ción entre personas y exclusiones en la vida civil. La iglesia, hasta comienzos del siglo XIV, tenía potestad en ambas esferas de la vida de los fieles; dominaba tanto en el ámbito espiritual como en el civil.5 El hecho es que los creyentes, además de tener vida espiritual, también están dotados de vida social, civil o ciudadana. Fue el filósofo y teólogo W. de Ockham,6 natural de Oxford y uno de los más conspicuos representantes del nominalismo,7 quien hacia el primer cuarto del siglo XIV, abandonando los escritos puramente teológicos y filosóficos, pasó a dedicarse a los escritos polémicos.8 Desde entonces, hasta el final de su vida, trabajó en función crítica a partir de su visión de las tiranías ejercidas por los papas John XXII y Benedict XII. Así, penetra en asuntos eclesiásticos, tales como el estudio de la natu­ raleza y la estructura de la iglesia cristiana, las funciones y poderes del papa, y en otros aspectos de filosofía política y jurídica. Sus escritos son de sumo interés para quienes estudian las historias de la religión y de la filosofía política occidentales.9

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Para obtener una sintética descripción histórica de las relaciones entre el poder eclesiástico y temporal remitimos al lector al artículo de J. C. Priora, “Iglesia y Estado: Perspectiva histórica de una conflicti­ va relación”, Enfoques 10.2 (1998): 26-31. Ockham es el protagonista camuflado de la novela E l nombre de la rosa, que fuera más tarde llevada a la pantalla, de U. Eco, filósofo y semiótico italiano contemporáneo, profesor en la Universidad de Bo­ lonia. El personaje de Eco se llamaba allí Guillermo de Baskerville. “El nominalismo aparece alrededor del 1300 como una lectura alternativa, como una ‘torsión’ que, por su señalización-interpretación de la situación, vendría a ocupar el lugar de lo radicalmente nuevo. Cristalizó de esta manera una ruptura teórica que se convertiría de hecho en universal, en el transcur­ so de algunos siglos, por la cosmogonía que creó en ‘el mundo-en-devenir’: la mercancía. El mundo, que era en sí mismo un lenguaje, conoció por primera vez un movimiento radical de desacralización cuyo efecto fue desalojar la cuestión del Ser de su lugar central en la filosofía, dejando a los hombres solos consigo mismos y con los objetos. [...] El mundo no aparece ya más como un conjunto ordena­ do por una jerarquía celeste, sino como una colección de singularidades marcada por la serialidad y la desvinculación”. Benasayag, Pensar la libertad, 48-9. Sobre el nominalismo metafísico y el resto de sus implicaciones epistemológicas de Ockham, puede verse P. V. Spade, “Ockham’s Nominalist Meta­ physics: Some Main Themes”, en The Cambridge Companion to Ockham (ed. P. V. Spade; New York: Cambridge University Press, 1999), 100-17. Para leer a Ockham de su pluma directa, además de las varias obras políticas que aparecen aquí cita­ das, puede verse una recopilación sistemática de fragmentos de sus principales obras en W. de Ock­ ham, Philosophical Writings (ed. y trad. P. Boehner; Indianapolis: Hackett, 1990). “Paralelamente al notable aumento del interés por las ideas políticas, existe una mayor conciencia de la necesidad de comprender por qué camino los conceptos políticos modernos han llegado a ser lo

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Ockham parte de un análisis de la Revelación, específicamente de Mt 22:21, donde Cristo declara que debe darse a cada entidad -civil y eclesiástica- el poder correspon­ diente a su propia esfera.10 El emperador, o rey, detentará sólo el poder civil y a dicho ámbito quedará restringido, en tanto que el ministro eclesiástico estará limitado al ejer­ cido de su poder en el ámbito puramente espiritual. Cualquier pasaje de una esfera a otra será interpretada como una intromisión, no simplemente en la persona de quien detenta el poder en la esfera restante, sino incluso en los derechos subjetivos de los ciudadanos y fieles, pues en éstos recaen la responsabilidad y el derecho de elegir a sus representantes. Tales derechos y obligaciones fueron instituidos por Dios, de acuerdo con Ockham y gran parte de los canonistas del siglo XIII, desde los orígenes mismos de la humanidad, cuando el Creador delegó el poder del autogobierno en sus criaturas. La posición adoptada por Ockham fue tomando cuerpo rápidamente en la cultura de la época y, aunque resistida por los ministros eclesiásticos, especialmente por el papa, quedó definitivamente sellada y reforzada, secularismo mediante, sobre inicios de la Modernidad,11 con el advenimiento del contractualismo político y la ideología liberal.12 Este tipo de anáfisis acerca de las fuentes del derecho político, que surgió en el seno del derecho canónico mismo,13 las polémicas acarreadas a la comunidad eclesiástica, y

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que son. Si el valor de la investigación histórica reside no tanto en descubrir qué sucedió, sino cómo y por qué las cosas fueron y son de una determinada manera, la investigación acerca del desarrollo his­ tórico de las ideas políticas no necesita de más justificación, y más aún cuando se trata de la historia del pensamiento político en la Edad Media, época de la que nuestra era es, en más de un aspecto, heredera y descendiente directa. Al desinterés por el período medieval presente hace unos lustros su­ cedió un creciente y a veces profundo interés, porque se da por sentado que, para una correcta com­ prensión de las ideologías modernas, es preciso tener por lo menos algunos conocimientos acerca de cómo han surgido éstas. En el caso de Inglaterra, las instituciones públicas como la monarquía, el par­ lamento, la ley y los tribunales dejan ver con bastante claridad sus antecedentes medievales, y también —y ello es quizá lo más importante—las ideas que determinaron su aparición y que aún hoy los man­ tienen”. W. Ullmann, Historia del pensamiento político en la Edad Media (trad. R. Vilaró Pinol; 3a ed.; Bar­ celona: Ariel, 1997), 7. “Y les dijo: Dad, pues, a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios” (Mt 22:21). Véase al respecto la afirmación sobre el pago de impuestos hecha por San Pablo en Ro 13:7. Sobre el giro secularista adoptado por la filosofía política, véase F. Aranda Fraga, “El contractualismo hobbesiano como origen de una epistemología secular de la filosofía política”, ’R evista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica 37.91 (1999): 41-51. Para obtener un panorama sobre el desarrollo actual del neocontractualismo y la persistencia en el liberalismo anglosajón contemporáneo de ciertas temáticas subyacentes en el nominalismo de Ock­ ham, véase F. Aranda Fraga, “El neocontractualismo de J. Rawls y su teoría de la justicia como im­ parcialidad (Reflexiones sobre el ‘primer Rawls’, de A Theory offusticé)”, Analogía Filosófica 14.2 (2000): 3-37. “El ‘derecho canónico’ de la iglesia, aplicable en los tribunales eclesiásticos de toda Europa, com­ prendía otro conjunto de textos autorizados, el Decretum de Graciano (h. 1140) y los libros de Decreta­ les recopilados a partir de disposiciones papales y conciliares más recientes. Estos textos eran asimis­ mo glosados y comentados en las universidades; los decretistas y decretalistas se anticiparon en reali­ dad a los comentaristas civiles en sus amplias discusiones políticas contemporáneas. Las leyes y la ju­ risprudencia eclesiásticas combinaban el vocabulario y las normas procedentes de la Biblia, los padres

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la resistencia activa que ofreció la iglesia medieval ante una situación que paulatina­ mente fue consumándose de pérdida del poder temporal, nos lleva a plantearnos el hecho de las consecuencias desfavorables que podrían traer, extrapolado el problema a nuestra propia iglesia, la existencia real de una hipotética situación en que el poder eclesiástico estuviera asociado intrínseca y sustancialmente con el poder civil, tal como ocurrió en el Medioevo, posición que fue definitivamente horadada a partir de la resis­ tencia ofrecida por Ockham a través de sus declaraciones públicas y escritos polémi­ cos.

3. Contextoalizando el Problema Actualmente estamos acostumbrados a ver las actividades del hombre desde un de­ terminado prisma, clasificándolas en compartimentos estancos, absolutamente dife­ renciados entre sí. Por ello solemos hablar de normas económicas, políticas, religiosas, morales, etc., normas todas ellas generalmente diversas, puesto que los códigos que las rigen no son idénticos, por lo cual se llega a veces a la imposibilidad de reconciliarlas entre sí. Este fenómeno no ocurrió durante la Edad Media; es un producto de la Mo­ dernidad, con su característica atomización de las normas que pasaron a condicionar las acciones humanas de toda índole. En la Edad Media no existió semejante distribu­ ción de actividades en compartimentos disímiles; una actividad no se concebía desde ángulos diversos, tales como el moral, religioso, económico o político. “La misma, ideología cristiana se oponía a cualquier tipo de subdivisión”, razón por la cual la reli­ gión no se diferenciaba de la política, ni de la moral ni de cualquier concepción eco­ nómica adherida; sólo importaba el hombre como totalidad, el hombre cristiano, no ya sus conductas en diferentes órdenes moral, religioso, económico, político, etc. Sus ac­ ciones públicas eran juzgadas desde un mismo punto de vista que las privadas, ya que lo que había, sí, eran una serie de normas abarcantes que podríamos denominar como “cristianas”. Esta visión omnicomprensiva constituye el principal rasgo a tener en cuenta cuando se pretende conceptualizar la política medieval, porque ello tendrá su clara y notoria repercusión en tanto y en cuanto se hable de conceptos tales como so­ ciedad, gobierno, ley y justicia, conceptos que, a raíz de esta visión totalizante, quedan permanentemente transversalizados por una misma y única ideología.14 Asimismo, es posible hallar sobre los confines de la Edad Media los antecedentes de este concepto no omnicomprensivo de la acción humana; estilo de vida que se va ges­ tando de un modo no deliberado, ni tampoco impuesto desde fuera de la cultura eu-

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de la Iglesia y anteriores papas y concilios con los del derecho romano. [...] Las obras de los juristas civiles y canónicos son accesibles en ediciones impresas del siglo XVI, pero no se han publicado edi­ ciones críticas; su método, consistente en citar autoridades y citarse unos a otros, hace imposible a veces estar seguro de quién exactamente dijo primero ciertas cosas”. A. Black, Elpensamiento político en Europa 1250-1450 (trad. F. Crespo; Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 12-3. Ullmann, Historia delpensamiento político en la Edad Media, 17-8.

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ropea, sino que se trata de un fenómeno que surge desde dentro de la propia tradición cristiana y eclesiástica, y que las más de las veces no han sido sino teorizaciones poste­ riores al tratamiento de situaciones particulares y concretas, específicamente en el caso de Ockham, surgidas de un espíritu crítico por excelencia y que no tuvo reparos a la hora de presentar sus “singulares” posiciones frente a la tradición dominante. Ya sea que puedan percibirse en el maestro de Oxford los gérmenes metafísicos, y hasta teo­ lógicos, de sus ideas políticas, o que éstas tengan, como otros afirman, un origen pura y estrictamente puntual y concreto, preexistente, en los escritos de los juristas canóni­ cos de los siglos XII y XIII, de quienes, según lo demuestra Brian Tierney en sus obras, Ockham las habría tomado con la finalidad de resolver los conflictos entre la orden Franciscana y la institución del papado, y de ésta, luego, con los príncipes que lo cobijaron bajo sus murallas. En el análisis histórico del papel que le cupo a Ockham en relación con la separación de esferas entre el poder eclesiástico y civil, deben tenerse presente dos elementos bá­ sicos: 1. El secularismo recién comenzaba a gestarse. Aún no se había instalado en los ám­ bitos intelectuales de la época, aunque sí comenzaba a identificarse desde décadas y hasta un par de siglos atrás en la vida diaria de las relaciones laborales y profe­ sionales de quienes habitaban las ciudades, especialmente a partir del empuje cre­ ciente de una clase que adquiría, sin cesar, mayor poder, tanto económico como político: la burguesía. Lo cierto es que la ideología secular aún no existía en el te­ rreno de las ideas, pues éstas, por lo general, eran monopolio de los escolásticos, entre los cuales el más “osado”, a un mismo tiempo que fiel a la tradición, había sido Tomás de Aquino.15 Será Ockham, valiéndose en parte del lenguaje de los canonistas que lo precedieron, uno de los mayores responsables de intelectualizar, dándole un cierre formal y en lenguaje propiamente escolástico a un movimiento que ya había comenzado a materializarse en las masas populares. Esto lo hará de­ ntro de la perspectiva de tres conceptos claves, mojones del secularismo, a la vez que gérmenes de las nuevas ideas políticas modernas: (a) su concepto de separa­ ción de poderes, temporal y espiritual, doctrina que desarrolla ampliamente en su obra política; (b) su noción de derechos subjetivos, en conjunción con su concep­ ción del surgimiento de la propiedad a partir de la entrada del pecado en el mundo con Adán y Eva en el Edén; y c) su énfasis en la soberanía del pueblo, fundamen­ to de todo el esquema contractualista y leitm otiv del humanismo que contrae en sí la esencia de esta doctrina, hasta su culminación en el individualismo moderno y contemporáneo.16 A estas tres ideas podrá sumarse, según la hermenéutica adop15

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Acerca de las ideas del Aquinate sobre la relación entre Iglesia y Estado, véase Saint Thomas Aquinas, On Law, Morality and Politics (ed. W. P. Baumgarth y R. J. Regan; Indianapolis: Hackett, 1999), Cap. 7: Tolerance and Church-State Relations, 249-62. “A Ockham le interesaban los argumentos a favor y en contra de una monarquía verdaderamente universal más que la situación constitucional de Alemania. Como siempre, deseaba analizar el asunto exhaustivamente y con imparcialidad académica. Argumentaba a partir de los primeros principios y de

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tada por el conjunto de su filosofía, un campo más abarcante y base de los con­ ceptos antes mencionados; nos referimos al ocupado por sus escritos de índole epistemológica, metafísica y teológica, verdadero ámbito de sus ideas fundaciona­ les.17 2. Paralelamente a este desarrollo del secularismo deben tenerse en cuenta las nume­ rosas marchas y contramarchas, avances y retrocesos, en que se alternaban las teo­ rías ascendente y descendente del poder, según palabras del historiador inglés W. Ullmann, quien en su obra ya citada (A History o f Political Thought: The Middle Ages), afirma la necesidad de adoptar un enfoque genético de la historia a fin de desen­ trañar el origen más remoto de las ideas políticas actuales y los motivos de su de­ sarrollo.18 En lo que sigue nos explayaremos en la conexión entre estos dos aspectos menciona­ dos.

4. Preparación del Caldo de Cultivo: la Teoría Política Medieval Dijimos antes que fue Tomás de Aquino quien le dio el gran impulso, durante el siglo XIII, a este nuevo uso del lenguaje y categorías del pensamiento como lo es el lengua­ je político. También señalamos la importancia que el pensamiento cristiano adquirió a. partir de la síntesis lograda por el Aquinate, resultante de su descubrimiento de Aristó­ teles. Lo que quizá nos viene quedando en el tintero es la razón de ser de la respuesta, tomista y la esencia misma de su respuesta. Lo cierto es que una vez pasado el agitado período de invasiones de los pueblos bárbaros a Europa, con su consiguiente frag­ mentación del antiguo Imperio Romano, sobrevino una nueva preocupación: la de lograr una sociedad ordenada y pacífica, la regulación de la vida pública, la defensa del

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la Escritura, especialmente el Nuevo Testamento. En III Diálogo (Dialogas), ii, libro I, estudiaba los ar­ gumentos a favor y en contra de tener un solo gobernante para todo el mundo (universitas mortalium-, no sólo el mundo cristiano), y afirmaba que el emperador recibía su cargo directamente de Dios, no por mediación papal. En el libro examinaba la jurisdicción del emperador en asuntos temporales y la separación entre las esferas de autoridad imperial y papal. En el libro 3 estudiaba los poderes del em ­ perador sobre los bienes y personas eclesiásticos. [...] Ockham afirmaba que los emperadores del pre­ sente debían su posición a su sucesión de los emperadores de la antigua Roma más que a Carlomagno. Además, la Escritura y la razón le habían convencido de que los no creyentes pueden, en general, ejercer legítimamente la autoridad civil y de que Cristo y los apóstoles aceptaron la autoridad imperial pagana de su tiempo. Esto ilustraba la indiferencia de Ockham ante la diplomacia contemporánea, su disposición a distanciarse de la ideología contemporánea y a hacer caso omiso de su propio contexto histórico en la búsqueda de los principios básicos”. Black, E l pensamiento político en Europa 1250-1450, 157-8. Este último aspecto de la filosofía del sabio de Oxford sería objeto de discusión de una investigación aparte, centrada en la finalidad de analizar la ligazón entre estas áreas del saber y el campo de la cien­ cia política. Ullmann, Historia delpensamiento político en la Edad Media, 13.

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orden y el logro y sostén de la paz.19 La vida del mundo occidental conocido vuelve a sumergirse en la problemática política, como había ocurrido en los albores de la cultu­ ra griega, donde había llegado a ser una problemática básica e ineludible de los ciuda­ danos de la polis. En torno de 1050 florecieron los papistas extremos y los reinalistas extremos, posicio­ nes que se mantenían vigorosamente hacia 1300. En el siglo XI hubo un gran conflic­ to entre Iglesia y Estado acerca del ejercicio de la soberanía popular de legislación y la administración de leyes de acuerdo con un sistema racional de jurisprudencia. Estos hechos son minuciosamente registrados en la obra de B. Tierney (The Crisis o f Church and State 1050-1300), en cuya introducción afirma lo siguiente: La única defensa teorética disponible del poder monárquico fue teológica, una afirma­ ción de que el emperador o el papa era un ministro de Dios sobre la tierra y por ello es­ taba calificado para reglamentar todos los asuntos humanos. De acuerdo con papistas e imperialistas sus discusiones estaban, por igual, enteramente basadas en una serie de textos bíblicos o de los primeros Padres de la Iglesia. Pero en 1300 la situación cambió profundamente.20 En el siglo XII se reviven los estudios de la jurisprudencia romana y en el XIII se re­ descubre la política aristotélica, lo cual brinda una nueva filosofía sobre la naturaleza del Estado.21 Ullmann, profesor de historia eclesiástica medieval en la Universidad de Cambridge, sintetiza brevemente y en una suerte de explicación longitudinal, la constante puja en­ tre las dos teorías medievales que intentaron dar una respuesta válida y coherente a este problema político que comenzó a plantearse en el Medioevo, el cual no es otro que aquél acerca de cómo se llena el espacio del triángulo formado entre los tres vérti­ ces claves de la política: el poder, la ley y la justicia. Ullmann clasifica las formas medievales del poder en dos grandes tipos, que son de­ nominados como “teoría ascendente” y “teoría descendente” del poder. Entre éstas, la primera es la más antigua, y se caracteriza por estar basada en la comunidad, el pueblo, como base del origen del poder político; así, el poder asciende desde la base social has­ ta el vértice de la pirámide, ocupado por el monarca. La forma opuesta a ésta ascen­ dente, es la descendente, cuya explicación se fundamenta en que el poder, identificado

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Ibid., 14. Tierney, The Crisis o f Church and State 1050-1300, 2. “Durante el curso del siglo XII, el revival experimentado por los estudios en jurisprudencia romana abre hacia un nuevo mundo de ideas jurídicas y teorías monárquicas y papales del poder; además, el redescubrimiento, en el siglo XIII, de la política de Aristóteles, provee nuevas bases filosóficas a las reflexiones acerca de la naturaleza del Estado. Al finalizar nuestro período (1050-1300) se posibilita la construcción de sofisticadas teorías del poder del Estado, las cuales descansan más en la argumentación ra­ cional que en la exégesis bíblica. Además, uno de los principales desarrollos en la historia de las relaciones entre Iglesia y Estado durante la Edad Media ha sido el resurgimiento de la idea de Estado por sí misma” (la cursiva es nuestra). Ibid.

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originariamente con la divinidad, se transmite desde “arriba hacia abajo”, por voluntad de Dios, quien designa a su representante en la tierra.22 El pensamiento de Ockham produce una subversión radical del mundo clásico y anti­ guo. La potencia que liberó inclusive no llegó a ser reabsorbida por su propio sistema, sino que originó una pluralidad de tendencias que se desarrollaron con el transcurso de la modernidad. 5. A l c a n c e y R e p e r c u s io n e s d e l P e n s a m ie n t o P o l ít ic o d e O c k h a m En 1328 Ockham se vuelca hacia los escritos polémicos, abandonando los puramente filosóficos y teológicos.23 Desde ese año, hasta el final de su vida, trabaja en función

— “El hombre siempre se ha preguntado de dónde provenía en última instancia el poder en materia de asuntos públicos. ¿Qué es lo que confiere su fuerza a la ley? [...] históricamente hablando, en la Edad Media predominaban dos formas principales de gobierno y de legislación. Ambas coexistieron, mas según las épocas predominó la una o la otra. Una de estas concepciones del gobierno y de la ley, la más antigua desde el punto de vista cronológico puede denominarse teoría ascendente. Su principal característica consiste en que el poder reside originalmente en el pueblo, es decir, en la misma comu­ nidad. Esta era la forma de gobierno que Tácito describió al relatar cómo se gobernaban las tribus germánicas. Puesto que el poder residía originalmente en el pueblo, era éste quien es sus asambleas populares elegía a un jefe para la guerra, un duque, un rey, etc. Dicho jefe no tenía más poderes que los que la asamblea electoral le había concedido. Se le consideraba como representante de la comuni­ dad. [...] En consecuencia, existía un derecho a resistirse a las órdenes del gobernante en tanto que diri­ gente. Este derecho de resistencia explica la facilidad con que era depuesto y apartado un rey si, en opinión del pueblo, había dejado de representar su voluntad [...]. Metafóricamente hablando, el poder ascendía desde la amplia base de la pirámide social hasta su vértice, ocupado por el rey o duque. La asamblea popular controlaba el gobierno de su dirigente y de hecho actuaba sobre todo como tribu­ nal. Esta teoría ascendente del gobierno puede denominarse también teoría popular de gobierno, porque el poder residía, en su origen, en el pueblo. “Frente a esta forma se daba una concepción des­ cendente del poder. El poder reside originalmente en un ser supremo, que con el predominio del Cristianismo se identificó con la misma divinidad. En el siglo V, san Agustín había dicho que Dios daba sus leyes a la humanidad por medio de los reyes. Y en el siglo XIII santo Tomás de Aquino ex­ presó la misma idea al afirmar que el poder descendía de Dios [...]. Cualquier forma de poder que se diera ‘más abajo’ provenía de ‘arriba’, puesto que, como dijo san Pablo, ‘no existe más poder que el de Dios’. Podemos hablar aquí tan sólo de poder delegado. Era Dios quien designaba a un represen­ tante sobre la tierra, y de hecho se consideraba que este representante encarnaba el origen de todo poder. Según esta concepción, el pueblo no tenía más poder que el que se le había dado ‘desde arriba’ y no por elección de una asamblea popular. Quien desempeñaba la dignidad suprema era tan sólo responsable ante Dios. Esta teoría del gobierno puede denominarse también teocrática, porque todo poder residía en Dios. [...] La historia de las ideas políticas en la Edad Media es en gran medida la his­ toria de los conflictos entre estas dos teorías del gobierno [...] la teoría ascendente fue, por así decirlo, enterrada para no volver a emerger como posición teórica hasta fines del siglo XIII. A partir de en­ tonces, la teoría descendente de gobierno desapareció progresivamente de la superficie de la vida polí­ tica hasta tal punto, que en la actualidad tan sólo quedan algunos restos”. Ullmann, Historia delpensa­ miento político en la Edad Media, 14-5.

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crítica a partir de su visión de las tiranías ejercidas por los papas John XXII y Benedict XII. Así, penetra en asuntos eclesiásticos, tales como el estudio de la naturaleza y la estructura de la iglesia cristiana, las funciones y poderes del papa, y en filosofía políti­ ca. Sus escritos en estos temas son de gran interés para estudiosos de la historia de la religión y de historia de la filosofía política. J. Kilkullen, en la introducción al comentario sobre el Dialogus de Ockham, no deja de captar la relación entre los escritos políticos de Ockham y el posterior pensamiento liberal, que surgirá pocos siglos después, y afirma cautelosamente: “Sería anacrónico llamarlo ‘liberal’ a Ockham, pero hubo elementos en su eclesiología y en su filosofía política que anticiparon las concepciones de Locke, Mill y los liberales modernos. Por ejemplo, él sostiene”: (1) la no infalibilidad de sector alguno de la iglesia (incluidos el papa y el consejo de iglesia; (2) la libertad que posee todo cristiano para emitir y defen­ der sus propias opiniones, aunque éstas fueran erróneas, en oposición a los puntos de vista del papa, consejos de iglesia o cualquier otra entidad oficial establecida de la igle­ sia; (3) “que un papa que intente imponer falsas enseñanzas a la iglesia, o que viole se­ riamente los derechos de los miembros de la iglesia u otros, puede ser depuesto”; (4) que ningún establecimiento del Cristianismo puede afectar ni interferir en los derechos de los no creyentes, como, por ejemplo, los derechos de gobernantes, particularmente sus derechos de propiedad; (5) en relación con el papel de la mujer, que es tan miembro de la iglesia como el hombre, por lo cual estaría habilitada a tomar parte del consejo de iglesia; (6) “que el poder de los gobiernos seculares no depende de la aprobación de la iglesia”;2324 (7) en relación con los poderes y derechos de los súbditos, elemento clave dentro del dogma liberal, que todo legislador secular, sean éstos emperadores o reyes, o quien sea, debe respetarlos, puesto que ningún gobernante —ni legislador—lo es en mo­ do “absoluto”; (8) como lógica consecuencia de esto, un último elemento, de índole netamente contractuaüsta, al modo de Locke, y no tanto el de Hobbes:25 “que un go­ bierno tiránico puede ser depuesto”; por sus súbditos, obviamente, si así lo prefieren, si

23 Acerca de la autenticidad de los escritos políticos de Ockham, véase V. Richter, “In Search of the Historical Ockham: Historical Literary Remarks on the Authenticity of Ockham’s Writings”, FranS 46 (1986), 99-101, específicamente el segundo apartado, titulado “Political Writings”. 24 “Por eso, cuando más tarde, en 1337, el ‘Venerabilis Inceptor’ [se refiere a Ockham] pasó a escribir sobre política, defendiendo la independencia del poder imperial/secular contra las intromisiones arbi­ trarias perpetradas por el papado, estaba convencido de que combatía a herejes que invocando una teoría de la ‘Plenitudo Potestatíf, de que se hallaban tanto en el derecho de reinterpretar y modificar las determinaciones anteriores acerca de la Regla franciscana, como así también de inmiscuirse en asun­ tos puramente seculares”. J. A. de Souza, “As idéias de Guillerme de Ockham sobre a independencia do poder imperial”, FranS 46 (1986): 265. 25 Acerca de la herencia contractualista dejada por Hobbes a sus principales sucesores en filosofía políti­ ca, véase “3a Parte: la filosofía política posthobbesiana”, en F. Aranda Fraga, “El corte epistemológi­ co en la comprensión del origen de la sociedad política a partir de Thomas Hobbes”, E stFil 68.138 (1999): 290-302.

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es que les está resultando perjudicial continuar dándole su consentimiento.26 Todos es­ tos puntos enumerados son señalados explícitamente por J. Kilkullen como gérmenes primitivos, insertos en la filosofía política de Ockham, de un liberalismo que habría de venir en un futuro mediato.27 G. de Ockham, quien había tomado parte a favor de la causa de L. de Baviera, escribe abundantemente acerca de la teoría de la separación de poderes, temporal y espiritual, asignándole con plenitud el primer poder a los gobernantes terrenales y el último a la institución del papado.28 Frente a la posición monista del papado, Ockham sostiene un dualismo de poderes (con ciertos matices) al modo de Marsilio, quien es mucho más secularista que aquél, habiendo llegado incluso a separar el derecho natural del derecho divi­ no, pero está claro que para ambos filósofos medievales el gobierno tiene su origen en el pueblo mismo, quien detenta la soberanía que Dios le otorgó para que pueda elegir a sus propios gobernantes.29 6. F u n d a m e n t a c ió n T e o l ó g ic a d e l a I d e a d e S e p a r a c ió n d e P o d e r e s Ockham aborda este delicado aspecto de su teoría política, no sin dificultades de in­ terpretación para sus lectores, en la “Cuestión 2a” de las Ocho cuestiones sobre la potestad del papa, en donde se extiende ejemplificando bíblicamente y alguna que otra vez acu­ diendo a la tradición de la iglesia: Sostiene (la tercera opinión) que ni del primer modo ni del segundo la potestad laica suprema tiene propiedad alguna que le es propia inmediatamente de Dios, sino sólo de un tercer modo, porque la tiene por donación del pueblo y no por sola donación de Dios. Porque el pueblo no sólo ordenó que hubiera una sola potestad suprema ni sólo eligió un emperador [...] sino que ordenó y estableció (el pueblo) la suprema potestad laica, otorgándole de sus bienes propios, y se los dio a la dignidad, no a la persona [...] 26 J. Kilcullen, “Ockham and his Dialogue”, sin páginas [citado 31 de Agosto, 1999]. Online: http:// www.humanities.mq.edu.ar/Ockham/wwiU.html. 27 Ibid. 28 Cf. J. Morrall, “Some Notes on a Recent Interpretation of William of Ockham’s Political Philoso­ phy”, FranS 9.4 (1949): 336, 351-4. 29 “Los dos principios que sustentan la elección del emperador romano son la soberanía del pueblo, hablando en términos más modernos, y el pacto de constitución. Dos principios que la dogmática monis­ ta rechazaba. El primero es fundamental para entender también la potestas en Marsilio de Padua, pero en éste con la consiguiente subordinación de la potestad espiritual a la temporal, lo que no sucede en Ockham [...] quien sigue distinguiendo las dos potestades. La soberanía reside en el pueblo, es princi­ pio democrático, ésta es la única manera que puede conferir la potestad, la jurisdicción. La potestad es, pues, una creación, una ordinatio humana. Pero es necesario que el pueblo acuerde dar la potestad, es lo que se llama el pacto delpueblo para crear una autoridad, pacto implícito en la aparición de la autoridad, y pacto histórico en el Imperio Romano, la elección imperial romana antes de Cristo por el senado y el ejército” (la cursiva es nuestra). P. Marino, “Introducción” a Ockham, Obra p o litica l (Madrid: Cen­ tro de Estudios Constitucionales, 1992), xxviii-xxix.

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Así pues, esta afirmación contiene dos cosas. Primero, que la potestad laica suprema no tiene la propiedad que le es propia inmediatamente de Dios del primer modo ni del se­ gundo, sino que la tiene inmediatamente de Dios de un tercer modo.30 Como se lee en la cita, Ockham quiere conducir —y de hecho así ocurrió como efecto de su influencia—a los fieles de la Iglesia Católica hacia la comprensión de que el po­ der político está verdaderamente en sus manos, como pueblo, puesto que Dios así lo designó desde el origen de los tiempos —y aquí cita Ockham Gn 1:28-30—,31 al entre­ garle en manos de sus ancestros el dominio de todos los bienes temporales, hecho cardinal en la historia de la propiedad privada y de la humanidad que permite deducir, finalmente, la soberanía subyacente a las facultades del pueblo mismo, en cuanto al ejercicio de darse y elegir a quienes lo representen en las funciones de gobierno. Tal es la base teológica, de acuerdo con Ockham, del principio de autodeterminación de los pueblos, base que el poder eclesiástico intentó reiteradamente, durante siglos, de minar y oscurecer al conocimiento de sus fieles. En relación con lo que del Nuevo Testamento se colige sobre el tema, comentando Mt 22:21, Ockham afirma en su obra política titulada Ocho cuestiones sobre la potestad del papa,, que Cristo sólo pidió que al César se le devuelva lo que ya antes se le había otor­ gado por ordenación humana y no dijo con esto, como algunos por el contrario pre­ tenden interpretar, que el César haya obtenido algo de forma inmediata de Dios. Por tanto Cristo, en sus palabras de Mt 22:21, estaría aprobando el poder del César y no constituyéndolo en emperador, a todo lo cual agrega Ockham que Cristo no vino a poner ni a quitar reyes.32

30 Ockham, Ocho cuestiones sobre la potestad delpapa, Cuestión 2a, C. V, en Obra política I, 76-8. 31 “Pues, como por la Escritura divinamente revelada, según Gn 1:28-30, consta que Dios dio al género humano en común el dominio de los bienes temporales, y no es necesario que sólo Dios haga la ad­ judicación de cualesquiera bienes de modo especial, sin el consentimiento y la voluntad de aquellos a quienes se les ha dado el dominio en común, se concluye que no hay que sostener que una apropia­ ción tal haya sido hecha por Dios sin la voluntad de aquellos a los que se les ha dado el dominio en común, a no ser que de ello conste por revelación divina [...] de esto nada tenemos en las divinas Escrituras, en las que se inscriben revelaciones divinas. Luego no hay que sostener que el Imperio tiene alguna propiedad inmedia­ tamente de Dios delprimero o del segundo modo” (la cursiva es nuestra). Ibid., Cuestión 2a, C. V, 78-9. “Los bendijo Dios y les dijo: ‘Frutificad y multiplicaos; llenad la tierra y sometedla; ejerced potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y todas las bestias que se mueven sobre la tierra’. Des­ pués dijo Dios: ‘Mirad, os he dado toda planta que da semilla, que está sobre toda la tierra, así como todo árbol en que hay fruto y da semilla. De todo esto podréis comer. Pero a toda bestia de la tierra, a todas las aves de los cielos y a todo lo que tiene vida y se arrastra sobre la tierra, les doy planta verde para comer” (Gn 1:28-30). 32 “Pero de quienes coligen que Cristo al decir: ‘Lo que es del César, dádselo (Mateo 22:21)’, así obtuvo el César algo inmediatamente de Dios, pues lo mandó Cristo, a esto se responde que Cristo por aque­ llas palabras nada dio de manera especial al César, sino que mandó se le devolviera al César lo que an­ tes había sido dado por ordenación humana, y por ello no dijo ‘Doy algo al César’, sino ‘dadle lo su­ yo’, a saber, aquello que le fue dado por los hombres. Pues aquellos que constituyeron a l emperador o a su predecesor, ordenaron de modo general o especial lo que p o r ra^ón de la potestad laica suprema debía reivindicar, y esto lo aprobó Cristo. Y quien aprueba, nada nuevo constituye, como quien confirma, ningún derecho nuevo

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Ockham quiere dejar bien sentado, luego, que los bienes que el papa posee, los tiene sólo por derecho humano y no divino, pues como antes fue demostrado, no tiene tampoco por ordenación de Cristo “ninguna potestad en lo temporal fuera de la po­ testad y el derecho de pedir de los laicos lo necesario para su propio sustento y ejecu­ ción de su cargo. Y si alguna potestad tiene, la tiene de los hombres [,..]”.33 Con esto Ockham ha demostrado las limitaciones del poder papal. El Venerabilis Inceptor preten­ de dejar esto más claro aún, al afirmar que “el papa nunca tuvo potestad ni privilegio alguno de los reyes de Inglaterra”.34 Resumiendo lo visto hasta aquí en cuanto al origen del poder político, debe entenderse la potestad, ya sea que se haya obtenido “por concesión expresa o tácita de príncipes o por costumbre razonable y prescrita, y ello debe hacerse con todo rigor en cuanto toca los derechos de los otros [...] sea por concesión expresa o tácita de los mismos reyes, o bien por costumbre razonable y prescrita, así hay que entender el tener potestad”.35 El papa no podría prohibir a los clérigos que ayuden “al rey en tan grande necesidad, y si lo prohibiese, su prohibición sería nula, los clérigos deben resistirle abiertamente, no obedecerle en esto en absoluto, y pecarían mortalmente si presumiesen de obedecer­ le”.3673Esto lo dice Ockham a propósito de los decretos papales que derogan pactos. De aquí la relevancia que adquieren éstos en su pensamiento político crítico: No sólo ha sido instituida por Dios la potestad papal, sino también otras muchas, a sa­ ber, las seculares fueron instituidas por el mismo [...] sin embargo, las potestades seculares, a saber, la imperialy la regiay otras de príncipes proceden de Dios, no por la autoridadpapal, sino por autoridad de los hombres, que no la recibieron delpapa, sino de Dios. De donde la potestad regia no procede delpapa, sino de Dios mediante elpueblo, que recibió de Dios la potestad de imponerse un rey por el bien común?1

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confiere [...] lo que sostiene esta opinión es que la potestad laica suprema tiene la propiedad que le es propia inmediatamente de Dios de una tercera manera [...] porque Cristo no vino a quitar ni tampoco a impedir el dominio de reyes o de emperadores [...]. También porque antes de Cristo y de la religión cristiana existió el emperador, en cuyo tiempo no tuvo superior alguno en lo temporal. Luego ningún sucesor suyo tiene superior alguno en lo temporal y, por consiguiente, no es vasallo del papa [...] luego, de Dios tiene de la tercera manera la propiedad que es propiamente propia de la suprema potestad laica” (la cursiva es nuestra). Ockham, Ocho cuestiones sobre la potestad delpapa, Cuestión 2a, C. VI, en Obra polí­ tica I, 79-80. Ibid, C. IX, 286. Ibid. Ibid, C. XI, 294. Ibid. “De lo dicho y de otras muchas cosas no sólo se infiere claramente que e l papa no tiene aquella plenitud de potestad que le atribuyen los y a mencionados que lo afirman, sino que también concluyen otras muchas cosas dignas de consideración sobre la potestad del mismo, que a los cristianos no conviene que pasen des­ apercibidas, por las que se prueba el objetivo principal con razón evidente, que el papa no tiene tal plenitud de potestad. [...] De las Escrituras aparece claramente que elpapa no tiene en especial el universal dominio y propiedad o posesión de todos los bienes temporales [...] pues Cristo a Pedro que abandonó todo por Cristo, no le dio en general el dominio de todos los bienes [...]. En segundo lugar, de lo antes escrito se tiene que elpapa p o r institución y ordenación de Cristo no sólo no tiene el dominio universal de todos los bienes, si-

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Cristo dijo que algunas cosas eran en verdad del César, de lo contrario no hubiera di­ cho lo que dijo; por tanto: “Dad a César lo que es de César (Mt 22:21)” significa “todo lo que por derecho se le debe”.38 También manda el Apóstol, recuerda Ockham, so­ meterse a las autoridades constituidas (Ro 13:1-7), puesto que todas lo han sido por Dios, aunque lo hayan sido en forma indirecta mediante el pueblo que elige a sus go­ bernantes, pero detrás del pueblo que pacta, parece —según lo dicho por Ockham aquí y en otros escritos—que siempre está Dios inspirándolo. Por ello ordena Cristo dar a cada cual lo que se le debe: tributo, impuestos, respeto, honor. De modo que quien se rebela contra la autoridad, contra Dios se rebela, pues El la ha constituido. Luego Oc­ kham se refiere a las razones de obedecer a los gobernantes opresores del pueblo, pues se les debe obediencia en procura de evitar una ira mayor, lo cual no implica que también se les deba obediencia en conciencia.39 Ockham resume todo su alegato diciendo que en asuntos de conciencia, creencia, de ayuno y otros por el estilo, cualquier ley de este tipo u “otras materias semejantes, no obligan a sus súbditos sin el consentimiento de los mismos y, en consecuencia, quedan anuladas por la práctica en contra de los interesados, incluso aunque no quiera el papa. Este no puede [...] establecer leyes obligatorias contra la voluntad de los súbditos”.40 De hacerlo, el papa estaría oprimiendo “de iure [...] a los cristianos con mayores cargas que lo estuvieron los judíos, cosa evidentemente contraria a la libertad evangélica”.41 De aquí se extraen varias afirmaciones de importancia capital, como por ejemplo, que el poder del papa ante sus súbditos —siendo que tal poder trata sobre cuestiones espiri­ tuales, de conciencia—no se asemeja, ni de cerca, al poder del emperador o rey sobre sus súbditos, a quienes éstos sí deben obedecer sus leyes, no sólo por el poder civil que éstos detentan, sino porque su autoridad, si bien deviene indirectamente de Dios, le es dada directamente del pueblo, quienes los eligieron. De tal modo, al estilo de la ciencia política contractualista y hobbesiana, deben obedecer, con absoluta responsabi­ lidad, entendiendo que las leyes dadas lo son para el sostenimiento del bien común y en definitiva, tales leyes no son más que el fin por el cual existe un gobierno civil. El gobierno espiritual, en cambio, el que ejerce el papa sobre sus súbditos en las cosas espirituales, no es un mandato de iure, sino de libre consentimiento p o r parte de los súbditos, por tanto posee cierta índole voluntarista y un tinte antilegalista y espiritualista. Final­ mente señala que “Cristo rechazó totalmente no sólo el gobierno tiránico e injusto del

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no que ni siquiera es señor de los demás, como se afirma en la primera autoridad, que es de San Pedro; en la cuarta que es de San Jerónimo, en la duodécima que es de San Bernardo [...] no sólo se afirma implíci­ ta, sino también explícitamente. Por ello de ningún modo debe llamarse señor elpapa p o r un cierto dominio tempo­ ral que recibió de Cristo sobre las personas de los hombresy sobre los bienes de los m ism of (la cursiva es nuestra). Ibid., C. IV, 263-264. W. Ockham, A Short Discourse on Tyrannical Government (ed. A. S. McGrade; trad. J. Kilcullen; New York: Cambridge University Press, 1992), B. 3, C. 3, 77-78. Ibid., B. .3, C. 3; 79-81. Ibid., B. 2, C. 17, 54-5. Ibid.

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mundo, sino también el legítimo y justo [...] Cristo excluyó con palabras y ejemplos —si bien verbalmente no exceptuó nada—todo principado secular, de hecho y de nombre, del poder prometido a Pedro por las palabras: ‘Lo que atares’”.4243 7. S e n t id o y F in a l id a d d e l o s E s c r it o s P o l ít ic o s d e O c k h a m 42 La extrema objetividad que pretende Ockham al aplicar el método de la disputa esco­ lástica, a través de los temas abordados en las Ocho cuestiones, no es lograda totalmente, puesto que con sutileza puede deslindarse de entre la maraña de argumentaciones di­ versas y contradictorias, su propia postura, además de poder confirmarla en sus otras obras mencionadas.44 El pensamiento propio de Ockham, según lo señalado por Offler, el editor de sus obras políticas en latín, “no es otro que la separación de las dos potestades, la espiritual y la temporal, por su naturaleza, origen y fin, pero sin ánimo de enfrentarlas, sino de coordinarlas”.45 Ockham utiliza como fuentes primordiales a las Sagradas Escrituras y las Decretales —aunque desde su óptica particular, por supuesto, lo cual lo empuja a cometer ciertos sesgos en estas últimas—, fuentes mediadas por el eje central de su pensamiento metafísico y políti­ co, dando muestras —esto debe ser justamente dicho—de un extenso y profundo conoci­ miento de la enorme tradición doctrinal. Su formulación precisa, sintéticamente expresa­ da, es: “¿Puede inádir en una sola persona la potestad espiritualy la temporal?”, a lo cual, en las Ocho cuestiones, responde de tres maneras diferentes, sin comprometerse, a priori, con nin­ guna, pero sí finalmente con la última. Éstas son: (a) la de contradicción, puesto que son de distinta naturaleza; (b) la de plena potestad del papa, como verdadero y legítimo titular de ambos poderes;46 y (c) una intermedia, por la cual se acepta la superposición de potes­ tades a favor del papa en caso de necesidad extrema, cuya fórmula típica latina se expresa así: “casualiter, non regulante?’ ,47 Esta última postura que él adopta, le permite contemplar 42 Ibid.,B. 2, C. 19, 59. 43 En este apartado seguimos la exposición realizada a propósito de un artículo que publicamos sobre la influencia ejercida por Ockham en el actual pensamiento anglosajón. Véase F. Aranda Fraga, “Acerca de los antecedentes ockhamianos del contractualismo británico moderno y del neocontractualismo contemporáneo”, Ventas 45.3 (2000): 417-484. 44 Offler, en su introducción a su edición de la Opera Política de Ockham, se expresa sobre el lugar donde aparecen reflejadas las propias ideas de Ockham. En un artículo de su autoría también discute la fecha de composición de las Octo Quaestiones, H. S. Offler, “The Origins of Ockham’s ‘Ocio QuaestioneP’, English Historical Review 82 (1967): 323-32. 45 P. Mariño, “Introducción”, en Obra política I, xvi. 46 “La negación hecha por Innocencio de la existencia de un verdadero poder fuera de la iglesia es pro­ bablemente uno de los asuntos principales tratados por Ockham en sus Octo Quaestiones (Ocho cuestio­ nes): esto es presentado, al menos, como algo absurdo; incoherente, tal como puede apreciarse tanto en el ejemplo bíblico, así como también en los hechos históricos que cita”. A. Melloni, “William of Ockham’s Critique of Innocent IV”, PranS 46 (1986): 173. 4T Cf. Ockham, Ocho cuestiones, Cuestión Ia, Caps. IV, X, XI y XII, Cuestión 2a, Caps. XVIII, X y XV, Cuestión 4a, C. VI y Cuestión 8a, C. VI, 13, 32, 43, 49, 85, 88, 95, 148 y 223; idem, A. Short Discourse on

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siii inconvenientes su propia concepción con respecto a la construcción de la sociedad política y la administración de justicia, es decir, una posición contractualista, que podemos tildar de “moderada”, puesto que no se trata de un pacto ni de una construcción convencionalista de la justicia que hayan surgido de la nada, sino por la mediatez del pueblo, so­ berano y verdadero depositario del poder, dirigido por la voluntad divina. Ockham sostiene que Cristo no expresó la doble potestad en una misma persona, sino la excluyó, por lo cual Ockham afirma que al papa debe encomendársele no entrome­ terse en asuntos temporales. Además Cristo promulgó una ley de libertad, que no rompe derechos y libertades establecidos por derecho natural.48 Tal ley de libertad “no pone en tela de juicio los derechos y libertades de emperadores y reyes”, por lo cual “las relaciones entre los miembros de la sociedad se concibieron en términos de dere­ chos y libertades, obligaciones recíprocas de los individuos y derechos y libertades respetados”.49 El concepto que Ockham sostiene sobre la iglesia no absorbe derechos y libertades naturales, sino que es un cuerpo místico, espiritual, “más que una realidad social organizada a una persona jurídica”.50 Ockham no previo la anarquía que esto pudo entrañar para la vida misma de la iglesia, con lo cual ya preanuncia “la libertad que más tarde hará suya Lutero”,51 y ésta es una tendencia espiritualista que ya se inició en el siglo XII, con la finalidad de dejarle manos Ubres a la autoridad temporal. Como consecuencia de esto se produce una exaltación de lo individual, ya que es el individuo quien responde ante Dios, lo cual no conduce, según G. de Lagarde, a otra cosa que a la anarquía.52 Su posición con respecto de la administración de la justicia queda esta­ blecida sobre el final de la Cuestión 2a, de sus Ocho cuestiones-, “[...] el papa, al estar va­ cante el Imperio, por lo regular no debe entrometerse en absoluto en asuntos del Im­ perio, máxime si otro vicario del Imperio hubiere sido establecido por el emperador o también por los romanos, o por aqueUos a quienes los romanos confirieron la potes­ tad de ordenar en el Imperio”.53

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Tyrannical Government (New York: Cambridge University Press, 1992), B. II, Ch. 7, 31, 32, B. IV, Ch. 3-4,111-113. Un excelente y erudito análisis acerca de los orígenes de los derechos subjetivos y su relación con el derecho natural medieval, puede verse en B. Tierney, The Idea o f Natural Tights. Studies on Natural Tights, N atural Taw and Church Taw 1150-1625 (Adanta: Emory, 1997), 13-42, 170-94. Marino, “Introducción”, en Obra política I, xix-xx. Ibid., xx. Ibid. G. de Lagarde, T a naissance de 1’esprit laique au déclin du Moyen Age. III. Guillaume d ’Occam et la démocratie religieuse (Paris-Louvain: Nauwelaerts, 1962), 162. Ockham, Ocho cuestiones, Cuestión 2a, C. XV, 94.

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8. C o n c l u s io n e s q u e P u e d e n E x t r a e r s e d e su s E s c r it o s P o l ít ic o s A partir de los textos de Ockham podemos puntualizar lo siguiente en relación con el proceso de separación entre el poder eclesiástico y el poder civil: (1) Sobre el derecho de propiedad, así como también el de jurisdicción, declara que nada en la Escritura dice que tales derechos fueron introducidos por la “sola intervención divina, sin que hubiera mediado la ordenación humana”, ya que la primera-delimitación de derechos propietarios aconteció, aparentemente, entre Caín y Abel. Es mucho más verosímil pensar, no que Dios habría distribuido individualmente algunas cosas a Caín y otras a Abel, sino que debido a la malicia y violencia de su hermano, éste se vio obligado a establecer una primera división de las cosas, introduciéndose así la propiedad.54 (2) De tal modo, continúa Ockham, debe ser afirmado que la propiedad no la establece Dios, sino que se da por “ordenación humana, lo cual no quita que ciertos dominios sí hayan sido introducidos por derecho divino, de manera que algunas propiedades lo son por derecho divino y otras por derecho humano. Con ello concluye afirmando que las jurisdicciones temporales fueron creadas en ciertos casos “por derecho divino y natural” y en otros “por derecho humano”.55 (3) Luego se ocupa de dejar bien en claro que el poder de los gobernantes no les viene dado por derecho divino o natural, como en algunos casos bíblicos citados (Moisés, Josué y otros jueces insrituidots por ordenación divina),56 “sino parcialmente de derecho humano”. Sólo en unos pocos casos, por derecho divino o natural, se les otorgó a los hombres poder para establecer a sus gobernantes, incluyendo la capacidad de obligar a los súbditos (como ocurrió con Moisés y Josué), pero en cambio la gran mayoría de “los demás obtuvieron la ju­ risdicción sobre o ü m por elección y designación de los hombres”.57 Así es como apa­ rece, con total rigor, el hecho del pacto del pueblo con sus gobernantes, exceptuando tal procedimiento para algunos casos ocurridos entre los gobernantes del pueblo judío, quienes ejercieron su poder por expreso mandato divino, por tanto, sin injerencia humana, y en consecuencia sin pacto de ningún tipo. (4) De todo lo dicho preceden­ temente, afirma Ockham que “fuera de la iglesia hubo alguna vez verdadero poder ordenado y concedido, y no sólo permitido”.58 Tal es así que consta que el propio Constantino el Grande lo tuvo antes de convertirse al cristianismo. Por ello critica la forma errónea, herética e irracional con que John XXII se expresa sobre la introduc­ ción del dominio de los bienes temporales. (5) Lo que Ockham le discutía al propio papa eran asuntos sobre el poder, queriendo restringírselo a una esfera puramente espiritual, ámbito que aun le recorta, j a que prevalecen ante el universalismo eclesiástico áertas prerrogativas 54 55 56 57 58

Ockham, A. Short Discourse on Tyrannical Government, L. I ll, Ch. 9, 92-93. Ibid, L. I ll, Ch. 9 ,1 0 ,1 1 , 92-95. Ib id ,L . I ll, Ch. 11,94-95. Ibid. Ibid, L. I ll, Ch. 13, 98.

Fernando Aranda Fraga

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propias e inherentes a ios individuos, para quienes el papa n o f a s a de ser un mero referente —no más que esto—espiritual, y no más ya el vicarius de Cristo en la tierra. (6) Esta restricción del poder papal en la esfera de lo político repercute directamente en la concepción sobre la formación de la sociedad civil o política, que no será más comprendida como una comunidad que se rige por procesos y procedimientos que devienen en sentido des­ cendente, sino a la inversa, conformándose a partir de un grupo de individuos que, habiendo perdido el significado de la propiedad común, y debiendo ahora controlarse mutuamente su egoísmo natural, piensan y poseen como entes individuales en un mundo que les fue dado por Dios para vivir en él. (7) Luego de la entrada del mal en el mundo, la paz y la sociedad continúan quedando aseguradas gracias a la vigencia permanente del derecho natural puesto por Dios en todos los hombres. Resumiendo, los individuos particulares pasan a ser las unidades decisoras y soberanas, quienes para cumplir acabadamente con su verdadera realidad sustancial, la conviven­ cia social en paz,pactan entre sí la cesión de sus derechos a una entidad universal que los go­ bierne. Como es de imaginar, esta concepción sobre la separación de los poderes, político y espiritual, trajo consigo una nueva interpretación de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, que a partir de entonces condujo a sustanciales cambios en el propio desarrollo de estas dos esferas que son parte vital en el desarrollo humano. La ‘revolución’ occamiana es una subversión radical del mundo clásico y antiguo. Al declarar caducas las antiguas imágenes y los senderos de representación que fundamen­ taban las relaciones de poder existentes, liberó una potencia tal que no pudo ya ser ma­ nejada a través de métodos antiguos. Esta potencia liberada no fue totalmente reabsorvida por el sistema de Ockham, ya que éste no terminó de ‘cerrar’ su teoría. Esta aper­ tura permitió el nacimiento de diversas tendencias que se desarrollaron todo a lo largo de la Modernidad.59

59

Benasayag, Pensar la libertad, 57.

Sección 5

Pensar la Iglesia Hoy Aplicación y Praxis

T h re e S ig n ifica n t C h a n g es Facin g T oday ’s C h urch George W. Reid, Th.D. Instituto de Investigación Bíblica, Asociación General de la IASD, EE. UU. ReidG@gc. adventist, org

1. O u r S y m p o siu m Let me begin with comments on our symposium.1 Not only is this symposium of great significance, but it is addressing Ecclesiology, a topic of special significance today. We are participating in an abundance of thoughtful presentations, which are coming at the right time, if not a bit late. The insights of this conference, when shared, are destined to provide guidance for our church as it enters stormy waters. The challenges facing the church are of such magnitude that nothing before can compare. We have come to a kind of world hitherto unknown, a society designed to tear apart and rebuild every­ thing on which our confidence has rested. These observations will not become a jeremiad, but we cannot now rest on past achievements. To use Ellen White’s words, a storm is about to break over God’s church.2

2. A M ig r a t in g F o cu s The past half-century has seen a series of developments come and go. It began with the time of the celebrated dialogue with the Evangelicals in North America, climaxing in a single, un-reprinted edition of Seventh-day Adventists Answer Questions on Doctrine. At issue was the question of whether Adventists are a cult or adegitimate Christian church body. Notice the arena of the discussion. Both the Evangelicals and the Ad­ ventists stood united in the premise that the answer was to be found in teachings. Who is faithful to the Bible’s doctrines? The conclusion in general: Seventh-day Ad­ ventists should be identified as authentic Christians, despite our holding certain theo­ logical oddities. Our brethren exerted every possible effort to assure a favorable diag­ nosis, in the process leaving behind a segment of our church that took up residence in a half-dozen or so critical independent groups that to this day continue to haunt us. There was joy in Washington when the response came in print. However, in most re­ spects Questions on Doctrine was a carefully crafted and good reply. 1

Editor’s note: Dr. Reid’s presentation at the Fourth Biblical-Theological South American Symposium was presented in the context of a plenary session. We have opted to preserve most of the oral presenta­ tion style in order to communicate both the spirit and the visionary quality of the presentation.

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E. G. White, Testimonies fo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 8:315, writes: “A storm is coming, relentless in its fury. Are we prepared to meet it?”

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George W. Reid

At the time the question demanding an answer was: Is it true? And in that decade the church grew rapidly. From the Bible laymen and ministers answered well, for the Ad­ ventist message correlates neady with the great themes of the Bible. And people re­ sponded to Bible truth. It was a great age for evangelism and we had the Bible with us. Then came the social revolution of the 1960s. Throughout the western world people, mosdy youth, broke away from old standards to declare their intellectual and social independence. Great western cities were swept by riots, lootings, and pillage. It was the era of Rock and Roll, drugs, free love, free sex, feminism, anti-organizational demonstrations, new age chants, gurus, waves of defiance against social structures, sitin strikes paralyzing universities, anti-capitalist protests, and a flood of half-clothed westerners who poured into Nepal to the tune of some half-million moneyless devo­ tees seeking to find themselves, overwhelming the country. For two years the Nepal­ ese attempted to deport hundreds of thousands, with spotty success. But eventually they departed. Evangelism struggled in such an environment, but when in the 70s the excitement subsided , the crucial question had changed. No longer was the burning question, “Is it true?”, but now it became, “Is it loving?” Adventist presses continued to pour out books addressing Bible truth, but demand declined. Literature evangelists turned to Arthur Maxwell’s Bible Stories, which sold in huge numbers, but for children. The audi­ ence had changed. Adventist periodicals began to replace doctrine with heartwarming stories and the character of many pulpit messages followed. For a generation we sought to measure our ministry by answering the question, “Is it loving?” Today we are in a new transition. Once again a new question presents itself: “Is it helpful?” How can my church meet my needs, and what happens if what I want is not there? The response has been a marked psychologizing of our message, coupled with a search for new tactics. The unique truths of the Adventist message hardly fit such de­ mands, so many of them have all but disappeared from pulpits in the most developed countries. Pastors find their congregations more responsive to messages about helping cope with depression than Christ in the heavenly sanctuary. The shift moves from biblical proclamation toward clinical care, and the ministry moves from a prophetic voice toward social work custodianship. Churches feel impelled to provide numerous grouping programs to meet the interests of various segments of their membership, so much so that pastors of large churches often find themselves shepherding a cluster of affinity groups more directly than shepherding the sheep. To sum up the situation, a shift has developed from biblical proclamation toward clinical care. I note these changes not by way of criticism but in observing the real facts. I am com­ pelled to ask myself: “Have I recognized the changes, and if so, how have I re­ sponded?” Let it be noted here that to this point I have traced a series of symptoms, not addressing the underlying causes. It is to these we must now turn.

Three Significant Changes Faang Today’s Church

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3. T h r e e R e m a r k a b l e C h a l l e n g e s In these few minutes I will argue that we vastly underestimate the impact of an allembracing society around us. Let us be honest. In many, if not most places, the enter­ tainment industry outranks die ministry in influencing the value judgments of our people. To think otherwise is to indulge in self-deception. The world in which our people live is dominated by communication, and little of its content cares about the Bible or even moral truth. Do not for a moment think that this impact is neutral, for it transmits effectively a series of judgments in which the Bible is allowed to contribute virtually nothing. The result: a plethora of Sabbath School classes that occupy them­ selves with sharing an array of uninformed opinions based on a secular idea of fairness rather than genuine biblical teaching. Such groups quickly come to conclusions about social interchange based solely on prevailing opinion, at times coupled with a back­ ground concern about whether they coincide or challenge something called church “rules.” Such a situation is widespread, but by no means universal. But greater changes have reached the Adventist movement, of which I cite only three. And their impact is rapidly changing the character of the most affluent segments of our church.

3.1. From Objective Truth to Experience The center of gravity among Adventists is moving rapidly from the cognitive to the experiential. Where we once were united by firm commitment to Christ in the setring of His special message, a group of Bible truths, today that consensus is being replaced by a new subjectivity, a new definition of what it means to be Adventist. Typical is the emergence of a generation, not necessarily youth, which readily measures choices by “what I think it should be.” The consensus is no longer that important, as diversity is treasured and individualism takes primary control. Under such circumstances the importance of doctrine continues its steady decline. The trend, now well under way, has been marketed by interpreting the concern with doctrine and its accompanying dedicated life as legalism. In replacement we are of­ fered a subjective relationship with God, sustained by a devotional program. Little attention is given to sharing biblical truth with new people with the result that in many places growth is declining. The prophetic base in eschatology on which our movement began is today largely consigned to the evangelistic series and attracts high attention only among a minority often seeking to maintain a sense of urgency in an Adventist futurism —assigning time prophecies to an impending day-for-day re-fulfillment, com­ plete with specific events. What will be the effect of a shift from received Bible truths to subjective experience? Its first impact will be to soften the biblical base that from die beginning has charac­ terized the Advent movement. In its place follows an identity described at root in so­ cial terms. It opens the way for transition from a unified body of believers to a social

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community whose loyalties are oriented to a much smaller central core, one amenable to greater diversity. In this process Adventists would transit much nearer the Evan­ gelical package, with almost a certainty that our distinguishing beliefs will be reduced. Given time, the church can expect a substantial modification. A few minutes’ reflec­ tion will foresee other substantial effects and identify several phenomena already emerging. 3.2. Foundations o f U nity Secondly, we are witnessing a fragmenting o f the Adventist consensus. What is at stake is the very self-identity we hold as a people. In a sense this is a development trailing the re­ placement of doctrine with experience, but it is more. Many examples could be cited, but I share with you only a few. We should note in the beginning that ours is a voluntary community of believers held together by a high affinity of message and mission. Our vision is eschatological, but broadly biblical. As has been noted earlier, our eschatological outlook and widespectrum respect for biblical teachings interlaces them with one another to produce a total picture of God and His purpose. Ours is a cosmic oudook, with Christ at the center of every event. Non-Adventists are struck by the integrated unity they find in our beliefs. Ours cannot be described as standard Evangelical generic with a few unique specialties. And to this point those things that bind us together have held re­ markably stable. If and when fissures appear, however, organic changes are soon to follow. The secret of a united church at work in 208 countries, transcending hundreds of cultural units and a thousand languages, is found in its solid belief core. Today that core is under stress in numerous places. At this symposium we have heard of instances where op­ tions are being considered about long-established pillars such as the sanctuary and the remnant. It is not by accident that several presenters independently prepared papers on the remnant. And we have learned something different from each of them. Substantial discussions are in ferment among us on a half-dozen of the 27 statements of faith. On our understanding of creation, for example, sufficient dissonance is rat­ tling through the church to prompt our world president to call for a major consulta­ tion on this subject. In response, a world assembly of theologians, administrators, and scientists, some 80 in number, is being organized to meet in 2002 and again in 2004. At stake is our understanding of creation. However, tinkering with any one truth in a tight network of beliefs disturbs the others. In response to the increasing movement in the direction of fracture, several functional problems are surfacing. In one division more than a dozen churches have separately gone their way to become self-standing congregational churches. Several of these have abandoned the Sabbath. Their cry is that the gospel frees from all, not only sins, but also an obligation as well to listen to what the Spirit says in the fellowship of the churches. Elsewhere several congregations, some large and well known, have begun to

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retain substantial portions of their tithe. The Loma Linda Hill church recently issued its own private statement of faith, in which are deviations from those of the body as a whole. Not mentioned yet in this conference’s plenaries is a major, and in my opinion, seri­ ous decision. In the past 12 months nine conferences in the North American Division have as a group withdrawn from the denominational retirement plan to establish their own independent plan, with an insurance company as guarantor. While the initial con­ cern will be the stability of the private plan, what is by far more important is that they felt free to do so on their own, breaking away from the other conferences. In a world rent by warring factions and age-old prejudices, it would not take much weakness to activate fractures along ethnic, language, tribal, and economic social fault lines. The end product would be a weakened church and diminished ministry—much to the de­ light of Satan.

3.3. Christian Identity A third change working its way through the church is more esoteric, hence less easy to identify. Let us call it a redefinition o f spirituality. Much as with the word “love,” spiritual­ ity suffers the fate of being applied to so wide a variety of ideas that none of us is quite clear as to what it means. What are the marks of a spiritual person or a spiritual relationship with God? As biblical patterns are increasingly abandoned, the resulting variety expands. The growing social enamorment with diversity tends to reinforce its appeal. This question assumes a high profile as the essence of being Adventist continues to migrate from a doctrinal to a relational platform. How does one identify a genuine Christian when the basis of definition is self-determined and self-defined? Is the dis­ tinction between being Adventist or not at stake? And what of the person whose choices and life openly deny the long-term Adventist identifiers, but who insist for personal reasons that he or she must remain in good standing in the church? What happens when biblical definitions of being a Christian clash with popularly endorsed mandated standards? The track record for this kind of tension is not encouraging. The lesson to be learned is that in time it is usually the church that capitulates. The meta­ morphosis of the Christian church from its original roots in New Testament faith and practice into a medieval institution of a vastly different character is almost exclusively of this sort. A persuasive case can be made that even the change of worship days in the second century from Sabbath to Sunday can be understood on the grounds of so­ cial pressure. Biblical spirituality rests squarely on born-again commitment to God. We often call it a surrender because it involves a conscious and intentional decision to place our will at the service of our Lord. The transaction is intentional, definitive and identifiable. And it is persistent rather than transient.

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Contemporary spirituality rests on an affective sensing, a transitory “episodic” seren­ dipity. It blurs the line with aesthetics to become virtually indistinguishable from sim­ ple emotion. Its very character renders itself susceptible to shades of auto-sensation induced by means such as transcendental meditation or some sort of charismatic ec­ stasy. Among Adventists an increasing confusion threatens our clear concept of spiri­ tuality, a confusion that already is feeding demands for rebaptism on questionable grounds.

4. T h e N e w C o n st r u c t in V a l u e s How shall we approach such developments? An objective observer will conclude that many of us are ill prepared to understand the sources from which these demands rise. But dramatic value changes are building around us. In this symposium we have made a beginning, but far more is needed. We are in transition from the modernism of two centuries’ standing, it being the intellectual matrix in which our faith was defined, into a new thought pattern—postmodernism. Several presentations in this symposium have addressed this paradigm shift, but most of us remain ill informed and vulnerable to syncretistic proposals that on the surface attract, but obscure a core fact. That fact is that postmodernism’s commanding ele­ ments demand demolition and a complete reconstruction of what we hold the Bible to be. If the abolition of absolutes disturbs us, as well as a growing public psyche that assigns the label of oppression to any effort to win other persons to our vision of Christ, we must understand that these are two unshakable premises in a mature post­ modernist outlook. When we understand the forces now driving this new kind of world in which we live, only then will we be able by God’s grace to craft the strategies that meet new challenges, and move us forward toward a fresh and successful kind of outreach in preparation for the return of Christ. Our task is not finished. We have a work yet to do, and He will enable us to complete it.

E l D esafío de la F o rm ació n de L íd eres en la E d u ca ció n T e o ló g ic a : L a L ecció n d e E líseo Ron E. M. Clou^et, D.Min. Southern Adventist University, Collegedale, EE. UU. clou^et@southem. edu

1. I n t r o d u c c ió n Me ocurrió un mes después de la graduación. En ese entonces, era un pastor novicio que asistía a un retiro con otros pastores jóvenes en el norte de California. El orador contó una historia para recalcar el desafío que tienen los docentes, pastores, y otros que trabajan con jóvenes universitarios en la formación de líderes. Un profesor estaba dando cátedra en un aula tipo anfiteatro cuando tomó la tiza y escribió en el pizarrón la palabra “apatía”. Un alumno, sentado en la última fila, tirado hacia atrás, distraído, con la pierna sobre el asiento del frente, claramente aburrido, intentó leer la palabra, que, obviamente, no le resultaba conocida: “a-pa-tía. Apatía”. Dándole un codazo al compañero de su izquierda, que estaba por dormirse, le preguntó: “¿Qué es eso?” Luego de largos segundos, el amigo finalmente declaró: “¡Y qué me importa...!” Apatía: ¡Qué me importa! Para quienes tienen la soberbia responsabilidad de formar a hombres y mujeres para el liderazgo espiritual de la iglesia, la cuestión es la siguiente: ¿Será que lo que tenga para ofrecerles cambiará algo en ellos? Ó al final dirán, con respecto a las cosas de Dios, ¿Qué me importa? No hablo de conocimiento o habilidades sino del carácter. Porque si el cambio que experimenten bajo nuestra tutela es el de ir de la oscuridad espiritual a los argumentos de Karl Barth, si el cambio va de la inmovilidad a la jovialidad detrás del púlpito, o de decir “iglesia” a éicKiipLa, no habremos logrado mucho que valga la pena. Si la vida de estos jóvenes no se conforma a la voluntad amante del Maestro, entonces hemos fra­ casado en la tarea más importante de todas: la transformación del carácter.

2. L a F a l t a d e F o r m a c ió n La historia de la educación teológica en la iglesia cristiana demuestra que se han utili­ zado paradigmas variados para la formación de líderes espirituales. El paradigma “as­ cético”, con énfasis en una religión mística, dio paso al paradigma “escolástico” de los siglos XII y XIII. La Reforma del siglo XMI produjo un enfoque de Sola Scriptura. De ahí en adelante se notan dos sendas como resultado de tal enfoque. Una cavó profun­ das raíces en el Nuevo Mundo, específicamente, Norteamérica. El paradigma mentoring enfatizó la relación de intercambio entre el aspirante-pastor y su mentor-pastor de más

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experiencia. La otia surgió del sistema universitario alemán y, finalmente, influyó so­ bre seminarios de todas las denominaciones en América a fines del siglo XIX. Se lo conoce como el paradigma “enciclopédico”, o sea, la cuádruple estructura, ahora tra­ dicional, de teología sistemática, teología bíblica, histórica y práctica. Al paradigma presente se lo conoce en la literatura de la educación teológica como el paradigma “profesional”, el cual ha dominado el siglo XX.1 En cada una de las coyunturas históricas, el blanco frustrado ha sido la formación del carácter espiritual del futuro pastor. El paradigma actual carece de lo mismo. Durante el siglo pasado, cuatro estudios principales se hicieron en Estados Unidos acerca de la educación teológica referente al estado del ministerio.2 En el primer estudio, Robert Kelly examinó 161 facultades de teología de Norteaméri­ ca. El informe cubrió numerosos aspectos de la educación teológica, pero también proveyó evidencias suficientes de que algo faltaba en la preparación que corresponde a la vida interior del futuro pastor. El informe indicó que el crecimiento de las escuelas bíblicas (colegios como alternativa a los seminarios), con matrículas tan altas como los mismos seminarios, era “una indicación de que los seminarios no llegaron a ocupar el campo de la educación ‘teológica’ porque las iglesias están demandando un nuevo tipo de obreros”.3 ¿Qué quiso decir Kelly cuando habló de “un nuevo tipo de obreros”? Virginia Brereton, cuando publicó su obra definitiva acerca el crecimiento de las escuelas bíblicas,4 nos dice que las iglesias deseaban tener pastores cuyo contacto con la Biblia realmente produjera una diferencia real, resultando en una profunda piedad y mayor convicción evangelizadoras. Es irónico que la mayoría de esas escuelas bíblicas sin acreditación, sean hoy seminarios evangélicos prestigiosos, cuya impotencia para transformar la vida de sus alumnos es tan grande como los seminarios que en un tiempo criticaban.

1

Para un más amplio resumen histórico de los distintos paradigmas véase mi investigación: R. E. M. Clouzet, “A Biblical Paradigm for Ministerial Training” (D.Min. tesis; Fuller Theological Seminary, 1997), 192-227.

2

El primer estudio fue hecho por R. L. Kelly, Theological Education in America: A Study o f One Hundred Sixty-One Theological Schools in the United States and Canada (New York: Doran, 1924). El segundo por M. A. May et al., The Education o f American Ministers (4 vols.; New York: Institute of Social and Reli­ gious Research, 1934). El tercero se publicó en dos volúmenes distintos por H. R. Niebuhr, D. D. Williams y J. M. Gustafson, The Purpose o f the Church and Its Ministry: Reflections On the A ims o f Theological Education (New York: Harper & Brothers, 1956); e idem, The Advancement o f Theological Education (New York: Harper & Brothers, 1957). El último estudio fue hecho por D. S. Schuller, M. P. Strommen y M. L. Brekke, eds., Ministry in America (San Francisco: Harper & Row, 1980). Véase también D. S. Schuller, M. L. Brekke, M. P. Strommen, Readiness fo r Ministry (Vandalia: Association of Theological Schools in the United States and Canada, 1975). Las traducciones de los títulos y las citas en inglés al español mencionados en este artículo son propios del autor.

3

Kelly, Theological Education, 229.

4

V. Brereton, Training God’s Army: The American Bible School, 1880-1940 (Bloomington: Indiana Univer­ sity Press, 1990).

HI desafío de laformación de líderes en la educación teológica

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Diez años después, la investigación de Brown-May observó que existía una prolifera­ ción de cursos profesionales con el propósito de mantenerse en el nivel de otras pro­ fesiones como leyes o medicina.1*45 Pero el estudio también reconoció la incapacidad del paradigma profesional de afectar la vida interior del candidato al ministerio. Por ejem­ plo, con respecto al desarrollo espiritual de los alumnos, el estudio reconoció una gran preocupación: Estos alumnos, por lo menos la mayor parte, esperan trabajar en el ministerio, y la es­ pecialidad del pastor es religión. A menos que los seminarios logren mantener intacta la vida espiritual de sus alumnos, fracasarán en algo donde la falencia es más desastrosa ... muchos seminarios no parecen tomar esta responsabilidad con la seriedad que corres­ ponde.6

La investigación de Niebuhr, hecha en los años de posguerra que indujeron a tantos a inscribirse en los seminarios, consideró que el papel del líder espiritual moderno era el de “director pastoral” de la congregación. El estudio proveyó evaluaciones y análisis medulosos, excepto con respecto al crecimiento espiritual del líder espiritual. La investigación más abarcante hasta este momento es la denominada Readiness fo r M i­ nistry [Preparación para el Ministerio] que se hizo en la década de los setenta,7 la cual prendió la mecha que comenzó el presente auto-examen de la educación teológica. Glenn Miller ha notado, con cierta alarma, que ese estudio ...marcó el comienzo de la temporada del descontento de la educación teológica en América. No hubo grandes falencias que preocuparon a los críticos. El problema era si la tendencia al profesionalismo realmente podía producir líderes espirituales. Dentro y fuera de la educación teológica la gente preparada comentaba que en las iglesias no había personal eficaz a la cabeza.8

El estudio demostró que, a pesar de la concentración constante en las habilidades mi­ nisteriales, la preponderancia de lo que se consideraba valioso para la eficiencia minis­ terial no era, en realidad, las capacitaciones ministeriales, sino los valores de carácter. Por 1

4

“Si el ministerio va a mantener un nivel correspondiente a los Meres de otras profesiones, será esen­ cial que los graduandos de las mejores facultades de teología sean sometidos a una disciplina no me­ nos rigurosa”. W. A. Brown, “Ministerial Education in America: Summary and Interpretation”, en The Education o f American Ministers (ed. A. May et al.; 4 vols.; New York: Institute of Social and Reli­ gious Research, 1934), 1:4-6. Ibid., 155. Este estudio masivo implicó a 12.000 personas, produjo 444 descripciones del ministerio que genera­ ron 64 grupos de categorías ministeriales las cuales resultaron en 11 áreas principales de organización ministerial. El proyecto condujo encuestas de profundidad con 47 denominaciones que fueron divi­ didas en 17 “familias” teológicas en los Estados Unidos y Canadá que incluyeron tradiciones protestantes, católicas y ortodoxas. Los resultados de las encuestas provinieron de 4.995 laicos y clérigos, de los cuales 444 eran profesores de teología, 441 seminaristas en su último año de estudio, 1.917 ya graduados del seminario y activos en la carrera pastoral, 322 administradores denominacionales y 1.871 laicos seleccionados al azar de las 47 denominaciones.

8

G. T. Miller, “The Virtuous Leader: Teaching Leadership in Theological Schools”, Faith & Mission 9.1 (1991): 27.

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ejemplo, de las doce descripciones de factores ministeriales más apreciados -d e un total de 444 descripciones—más de la mitad tenían que ver con el carácter de la perso­ na, como por ejemplo la que [el pastor] “mantiene su palabra y cumple sus promesas”, “reconoce la necesidad de crecer constantemente en la fe”, “sirve a los demás con gus­ to sin esperar reconocimiento público” y “conserva su integridad a pesar de presiones a ceder”. Aunque las competencias profesionales, la compasión y otros factores son importantes en el ministerio, este estudio trascendente demostró en forma clara que la solidez del carácter cristiano en la vida del aspirante a pastor es clasificada, por Dios y su pueblo, como más importante que las tradiciones de la iglesiá, la preparación profe­ sional o las prioridades eclesiásticas.9 Como resultado de la investigación, Edward Farley, por ejemplo, comenzó un diálogo muy importante publicado con el título de Teo-logia: Ea Fragmentación j la Unidad en la Educación Teológica; además, la disociación de Escuelas de Teología patrocinó importantes estudios en el campo de la educación teológica. ¿Algo cambió? Hasta ahora, la literatu­ ra en torno de la educación teológica tenía sobre todo que ver con aspectos pragmáti­ cos, como de currículo, de recursos económicos y de administración, pero hoy la dis­ cusión tiene que ver con los objetivosy los propósitos de la educación teológica. El cambio causó nada menos que una revolución en la disciplina, y produjo cientos de artículos y una cantidad de libros bien escritos con propuesta^ analizando lo que es teológico acer­ ca de la educación teológica. ¡Pero ninguna de las propuestas nuevas ofrecen soluciones de cómo lograr la forma­ ción espiritual del líder! Es claro que nadie lo sabe. O se supone que de alguna manera eso funcionará, o se lo considera fuera de los parámetros educacionales, o se lo ve como algo tan personal que no se dice nada al respecto. Los seminarios evangélicos han reconocido que han obtenido malas notas con respecto al desarrollo espiritual de sus alumnos. De un informe independiente, se lee lo siguiente: En general, estamos de acuerdo en que el desarrollo espiritual del pastor es sumamente importante... Pero nos hemos sentido incapaces, o hemos tenido poca voluntad para darle al desarrollo del carácter y a la espiritualidad de nuestros alumnos el tiempo y la atención que le hemos dado a las capacidades intelectuales necesarias para manejar las Escrituras con cuidado.10

Yo me acuerdo haber entrevistado al coordinador del componente de la formación espiritual en el Seminario Teológico Adventista de la Universidad Andrews en 1996. Él, entonces, consideró como un fracaso total los esfuerzos del seminario para la for­ mación espiritual, y recalcó que los estudiantes resistían vigorosamente los programas diseñados para fomentar la espiritualidad. Simplemente, no funcionaban. Alan Jones definió el problema correctamente cuando dijo: “En cierto sentido, la educación se­ minarista es demasiado práctica. Los alumnos han sido obligados a adquirir mucha 9

Schuller, Strommen y Brekke, Ministry, 94-9, 160-5,176s., 1964205, 222s.

10

Citado en D. W. Kling, “New Divinity School of the Prophets”, en Theological Education in the Evangeli­ cal Tradition (ed. D. G. Hart y R. A. Mohler Jr.; Grand Rapids: Baker, 1996), 147.

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teología práctica para el ministerio sin haber obtenido lo más esencial, que es la madu­ rez personal y el anhelo profundo por Dios”.11 La impotencia del liderazgo espiritual, la inhabilidad para influenciar al mundo que va vertiginosamente hacia la auto-destrucción, se percibe incluso por los que tienen un interés mínimo en los asuntos religiosos. John Piper, teólogo y pastor, recientemente citó a Charles Meissner quien hablaba de la perspectiva que tenía el famoso científico Albert Einstein con respecto a la eficacia de los supuestos hombres de Dios. Einstein tenía un profundo respeto, es más, reverencia, por el diseño magistral del universo. Meissner consideraba a Einstein como un religioso aún más genuino de lo que lo eran muchos pastores, sobre todo aquellos que eran superficiales. Meissner dijo sobre Eins­ tein: “El debe de haber observado lo que decían los predicadores acerca de Dios y debe de haber creído que blasfemaban. El había visto una majestad mucho más impo­ nente de lo que ellos habían imaginado. Aquellos predicadores, sin duda no estaban hablando de lo que es real”.12

3. E l ís e o : L o q u e es R e a l Lo que es real. ¿No quisieran nuestros alumnos ver “lo que es real”? ¿No desearían ellos aprender a los pies de alguien que haya conocido a Dios de tal manera como para estar en contacto claro con el cielo? Sin duda, sí les gustaría, porque a los que somos profesores también nos gustaría. Hay pocas vidas que podrían impactar más al futuro líder de iglesia que la vida de un profesor bien vivida, empapada con el Espíritu vivo del amante Dios del universo. No me olvidaré jamás cuando por primera vez realmente comprendí el resultado del impacto que tuvo aquel gran maestro en Israel, Elíseo hijo de Safat. “Y murió Elíseo, y lo sepultaron. Entrado el año, vinieron bandas armadas de moabitas a la tierra. Y aconteció que al sepultar unos a un hombre, súbitamente vieron una banda armada, y arrojaron el cadáver en el sepulcro de Elíseo; y cuando llegó a tocar el muerto los hue­ sos de Elíseo, revivió, y se levantó sobre sus pies” (2 R 13:20-21). Este es un incidente único en las Escrituras, con sólo un paralelo en el relato de las resurrecciones en jerusalén cuando las tumbas se abrieron en el momento de la muer­ te de nuestro Señor (Mt 27:52). La vida de Elíseo fue bien aprovechada. Por años, antes de liderar a los “hijos de los profetas”, había servido a un gran profeta. Se lo conocía como aquel “que servía a Elias” (2 R 3:11). Incluso en eso se nota el carácter de Elíseo. Elena G. de White dijo que Eli-

11

12

A. Jones, “Are We Lovers Anymore? Spiritual Formation in the Seminaries”, Theological Education 24.1 (1987): 11. Citado por J. Piper, “Training the Next Generation of Evangelical Pastors and Missionaries” (ponen­ cia presentada en la conferencia anual de la Evangelical Theological Society, en Orlando, 19-21 de No­ viembre de 1998).

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seo tenía “las características de un príncipe” pero “la humildad de alguien acostumbrado a servir”.13 Dijo que tenía energía y era perseverante,14 pero que era calmo15 y tenía inte­ gridad.16 Repite E. G. de White vez tras vez su característica principal: Elíseo era humil­ de y poseía un espíritu gentil;17 era humilde, era calmo y tenía un espíritu bondadoso;18 tenía un espíritu calmo y gentil.19 En resumidas cuentas, tenía lo que podríamos llamar como “un corazón bajo la impresión del Espíritu [Santo]”.20 Tal descripción es reminiscente del gran Maestro, de quien nos dice Mt 11:29 que era “manso y humilde de cora­ zón”. ¿Será que a nuestros alumnos les favorecería tener mentores con un espíritu humilde y cuyos corazones estuviesen “bajo la impresión del Espíritu Santo”? Es interesante notar que en el tiempo de Samuel a las escuelas de los profetas se las conocía como la “banda” o la “compañía” de los profetas, pero que en los días de Elí­ seo fueron conocidos como los “hijos” de los profetas. La “banda” se transformó en los “hijos”. El sustantivo semítico ]3, “hijo de”, contiene un elemento de imitación mucho más profundo que en los idiomas europeos, que mayormente se refiere a la identificación.21 Los hijos de los profetas vivieron en un ambiente de comunión estre­ cha con sus mentores, especialmente en el tiempo de Elíseo. Cuando la escuela ubica­ da en Jericó necesitó edificios más amplios, Elíseo cortó árboles para la construcción junto con los estudiantes (2 R 6:1-4). Cuando estaba en el campus de Gilgal, no se limi­ tó a dar instrucción sino que también compartió con ellos sus comidas (2 R 4:38). La prueba se demuestra lingüísticamente. Payne-Smith ha señalado que cuando se dice que los hijos de los profetas “estaban con él” (2 R 4:38), y “vivían con él” (2 R 6:1), el verbo y la preposición son los mismos. Al verbo 3t¿T, “él vivió”, se lo traduce en su forma más literal en el primer pasaje, y alude a una actividad académica. En el texto segundo la actividad es doméstica, una rutina diaria.22 Michael Wilkins expresó que esa era “una práctica de maestro-discípulo en la dedicación mutua al servicio de Dios”.23 Tal relación era lo suficientemente genuina como para que la esposa de uno de los 13

En esta serie de notas las referencias a los escritos de E. G. de White son de las ediciones en inglés. “Tlie Character of Elisha”, en The Seventh-day Adventist Bible Commentaiy (ed. F. D. Nichol; 7 vols.; Hagerstown: Review & Herald, 1976), 2:1035.

14

E. G. White, 'Education (Mountain View: Pacific Press, 1952), 58.

15

E. G. White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Boise: Pacific Press, 1948), 5:44.

16

E. G. White, Prophets and Kings (Boise: Pacific Press, 1943), 218.

17

White, Education, 58.

18

White, Prophets and Kings, 235.

19

Ibid., 218.

20

Ibid., 220.

21

J. Grassi, The Teacher in the Primitive Church and the Teacher Today (Santa Clara: University of Santa Clara Press, 1973), 27.

22

R. Payne-Smith, “The Schools of the Prophets After the Time of Samuel”, The Expositor 3.6 (1876): 409.

23

M. J. Wilkins, Following the Master. Tistipleship in the Steps o f Jesus (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 64.

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alumnos pudiera sentirse libre de pedirle ayuda a Eliseo cuando pasó por una gran crisis financiera (2 R 4:1). ¿Por qué haría tal cosa cuando en esos tiempos la costumbre era de buscar ayuda entre los familiares? Por la misma ra 2Ón que esperaba Dios que los “hijos” se sintieran cerca de sus docentes: para que pudieran ver en ellos que Dios aún vivía en Israel. Notemos lo que escribió Elena G. de White con respecto a estas escuelas: En las “escuelas de los profetas” los jóvenes recibían la educación por medio de aque­ llos que no sólo eran [1] emditos en la verdades divinas, sino que [y este punto es su objetivo] ellos mismos [2] mantenían una estrecha comunión con Dios, y [3] habían re­ cibido la dádiva especial de su Espíritu. Estos educadores gozaban del respeto y la con­ fianza de la gente por su conocimiento y su piedad. Elpoder del Espíritu Santo se manifesta­

ba a menudo en forma notable en sus asambleasy el ejercicio del don de profecía se veía con frecuencia [la cursiva es mía].24

Esto es lo que es real: un carácter como el de Cristo que produce poder como el de Cristo. La apostasía y la oscuridad en Israel eran omnipresentes en los tiempos del ministerio de Elias y Eliseo. ¿De qué otra manera hubiera podido Dios contrarrestar la decadencia de su pueblo, excepto con la preparación de jóvenes que gozaran de una comunión tal con hombres que conocían a Dios tan bien como para que pudieran lle­ gar a confiar en el poder de Dios, no como si fuera un ejercicio académico sino como una realidad viva, día tras día?25 Aquellos profesores, mentores, “habían recibido el don de su Espíritu”. ¿Qué había dicho la sierva de Dios? “El poder del Espíritu se manifestaba a menudo en forma notable en sus asambleas”. ¿Podrán ver a Dios en nuestras instituciones, en nosotros?

4 . V ie n d o

a

D io s

El desafio en la educación teológica de la formación espiritual de líderes de este mile­ nio no será, ni nunca ha sido, en cuanto al conocimiento que tenemos que impartir a nuestros estudiantes, o las competencias que necesitan para tener éxito en la obra, a pesar de la importancia de cada una de estas cosas. El desafío de la formación de líde­ res tiene que ver con el hecho de que si pueden ver a Dios o no en sus mentores. Ver al infinito, amante, poderoso, sabio Dios de los cielos, transformador de hombres y mujeres, en sus líderes. ¿Podrán verlo? ¿Podrán verlo en la manera como conducimos nuestras clases? ¿Podrán escucharlo en el tono de nuestra voz? ¿Podrán ver la pasión 24

E. G. White, “A King Chosen”, ST (20 de Julio, 1882): 15.

25

Notemos la declaración hecha por E. G. de White acerca de los planes que tenía Jezabel y como Dios usó la escuela de los profetas para contrarrestar su influencia: “Con sus capacidades de seductora Je­ zabel se hizo amiga de Josafat. Logró el matrimonio entre su hija Atalía y Jorán, el hijo de Josafat. Sa­ bía que su hija, que había sido criada bajo su dirección y era tan inescrupulosa como ella, podía llevar a cabo sus propósitos. ¿Pero fue así? No; los hijos de los profetas, que se habían educado en las escuelas que Samuel había estableado, estaban determinados a mantener la verdady la ju sticid ’ [la cursiva es mía]. “Jezebel’s Scheme Unsuccessful”, Seventh-day Adventist Bible Commentary, 2:1038.

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que tenemos por las almas que están en la oscuridad? ¿Podrán ver el respeto absoluto que existe al manejar la Palabra? ¿Verán a Cristo cuando caminamos por los pasillos? ¿Sentirán que Dios está presente cuando oramos en clase? ¿Comprenderán los cami­ nos del Señor cuando defendemos la nota que le dimos a un alumno estresado? ¿Po­ drán ver a Dios cuando estamos con nuestras familias? ¿O cuando manejamos en las rutas? ¿O cuando alguien nos arruina el día? ¿Será que podrán ver que el Señor Jesús es, sin duda alguna, la Persona más importante de nuestra vida, incluso más importan­ te que nuestros proyectos, que nuestro altruismo, que nuestro ministerio? En otras palabras, ¿podrán estos jóvenes, al seguimos de lejos, notar que seguimos a Dios de cerca? Los jóvenes añoran subir la montaña conquistada por alguien que, ya en la cumbre, es capaz de relatar las maravillas que ve del Dios viviente; ellos quieren estar allí arriba, con él. John Piper una vez sugirió que el problema que enfrentamos en nuestras universida­ des es el problema de nuestros propios corazones. Al convertirnos en expertos, profe­ sionales en nuestro campo de estudio, al circular en ambientes donde están presentes los más inteligentes, al leer algo de la literatura más impactante que se haya producido, algunos, quizá muchos de nosotros, se han convertido en falsos maestros. ¿Es ésta una declaración escandalosa, o es un escándalo nuestra condición? No hemos aban­ donado la fe, por lo menos no en público, pero algunos se han distanciado de un Dios que daba tanto gozo en privado y producía tan buenos resultados en público. Incluso un neo-ortodoxo gigante como Karl Barth, en su última cátedra dada en Basilea hace casi 40 años, reconoció la pobreza de espíritu que encontraba en los profesores y otros líderes espirituales. Dijo Barth: Todo está en orden, pero también hay un gran desorden. El molino da vueltas, pero es­ tá vacío al dar vueltas. Las velas han sido izadas, pero no hay viento que las llene para empujar al barco. La fuente, adornada con muchas gárgolas, está allí, pero no sale agua... Sin duda la piedad existe, pero no la fe que, encendida por Dios, produce el fue­ go. Lo que aparenta pasar, realmente no ocurre. Porque lo que sí pasa es que Dios, quien se supone está envuelto en toda nuestra labor teológica, mantiene silencio acerca de lo que se piensa y se dice en teología acerca de é l (en lugar de é l como fuente y base). La realidad es que la relación verdadera de Dios con la teología y los teólogos debería describirse con una paráfrasis del famoso pasaje de Amos 5: “Yo aborrezco tus cátedras y seminarios, tus sermones, presentaciones y estudios bíblicos, y no me deleito en tus discusiones, reuniones y convenciones. Porque cuando tú te explayas con tu hermenéu­ tica, tu dogmática, tu ética y tu sabiduría pastoral delante de los demás y delante de mí, no encuentro gozo en eso: aborrezco estas ofrendas de tus novillos cebados. ¡Aleja de mí el bullicio que los viejos hacen con sus libros gruesos y que los jóvenes hacen con sus disertaciones! No quiero oír la música de tus reseñas que compones para tus revis­ tas teológicas, tus periódicos mensuales y trimestrales”.26

26

Citado en H. W. Wolff, J o el and A.mos (trad. W. Janzen y C. A. Muenchow; Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1989), 267s.

E l desafío de laformaáón de líderes en la educaáón teológica

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Y esto de un hombre que pasó su vida estudiando e influenciando estudiosos de la teología, uno de los teólogos más grandes del siglo XX. Y ésta es su conclusión al término de su carrera. ¿Se podría decir lo mismo acerca de nosotros que preparamos a los futuros líderes de la iglesia? ¡Dios mediante que nunca sea así!

5. C o n c l u sió n El desafío de la formación de los líderes en el nuevo milenio tiene relativamente poco que ver con el conocimiento o las competencias expertas, no tiene nada que ver con finanzas o recursos económicos, pero sí tiene todo que ver con el hecho de que aque­ llos que enseñan y guían conozcan en forma íntima al Todopoderoso y hayan sido profundamente afectados por la presencia divina. Si esto es la realidad, nuestros “hue­ sos” como los de Eliseo, serán una fuente de vida para los demás (por así decirlo). Y como Eliseo exclamó al borde del Jordán: ¿Dónde está el Dios de Elias?, antes de par­ tir las aguas al comienzo de su ministerio y delante de sus alumnos; los nuestros hoy exclaman: ¿Dónde está el Dios de Eliseo? Los estudiantes no sólo dicen eso en tiem­ pos de mundanalidad y esclavitud a dioses ajenos, sino también en tiempos de teología inerte, falta de fe y sobreabundancia de relativismo. Se preguntan lo mismo que aque­ llos israelitas acosados por las bandas moabitas después de la muerte del profeta: ¿Dónde esta el Dios de Eliseo? ¿Dónde está el Dios que puede hacer que hachas flo­ ten, que aguas envenenadas den vida, que niños resuciten de los muertos? Y el Señor, en su gran misericordiá, va a responder. Por medio de los huesos de sus siervo Eliseo llegó vida para los que estaban a punto de morir. Es como si Dios hubie­ ra dicho: “Eliseo, mi siervo, ha muerto, pero yo, su Señor, estoy vivo. Creed en el Dios de Eliáeo y también vosotros os salvaréis”. Que esas almas jóvenes que se nos otorgan en confianza para influenciar y desarrollar, puedan comprender el mismo mensaje: “Creed en el Dios de vuestros profesores y también vosotros seréis liberados”. Porque el desafio de la formación de líderes en la educación teológica no consiste en lo que sabemos ni en lo que logremos, sino en lo que habremos llegado a ser en Cristo nuestro Señor y Salvador.

L a E v a n g e liza ció n : U n P ro ceso P r e - y P o s B a utism al Rubén K Otto, D.Min. Universidad Adventista del Plata, Argentina ruotto@infovia. com. ar

1. I n t r o d u c c ió n Durante las últimas décadas fueron acuñadas diversas definiciones para la acepción del término evangelizar. La declaración de evangelización que formulara en Inglaterra, en el año 1918, la Comisión de Arzobispos Anglicanos de Investigación de la Tarea Evangelizadora de la Iglesia, posiblemente sea la definición más conocida.1 La declaración aludida ex­ presa lo siguiente: “Evangelizar es presentar a Jesucristo en el poder de Espíritu Santo, para que los hombres depositen su confianza en Dios mediante Jesucristo, aceptándo­ lo como Salvador y sirviéndole como Rey en la comunión de su iglesia”.2 Al efectuar un análisis del concepto precedente, el examen permite detectar cuatro pasos en el proceso de la evangelización. Primero, presentar a Jesucristo. Segundo, lograr que el hombre confíe en Dios. Tercero, que acepte a Jesucristo como Salvador y, cuarto, que el creyente le brinde un servicio fiel. Antes de proseguir con el estudio del término evangelizaáón, puede resultar de utilidad formular otro interrogante: ¿Cuál fue la misión que el Señor encomendó a su iglesia? Esta pregunta nos llevar a considerar la Gran Comisión Evangélica. Según el registro de los cuatro evangelios y del libro de Hechos,3 la comisión que Jesús encomendó a su pueblo podría sintetizarse con las palabras de J. Stott al señalar: “El énfasis se coloca en la predicación, el testimonio y la tarea de hacer discípulos... mu­ chas personas deducen de esto que la misión de la iglesia, según la especificación del Señor resucitado, constituye una misión que consiste exclusivamente en predicar, con­ vertir y enseñar”.4 Las palabras de Stott pueden generar otras preguntas, tales como: ¿Cuáles son concre­ tamente las implicaciones de la misión encomendada por Cristo a su iglesia? ¿Discipu­ lar? ¿Bautizar? ¿Enseñar?

1 2 3 4

J. Stott, Ea misión cristiana hoy (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1977), 51. D. Watson, Creo en la evangelisation (Miami: Editorial Caribe, 1976), 29. Véase Mt 28:16-20; Me 16:15-16; Le 24:47-49; Jn 20:19-23 y Hch 1:8. Stott, Ea misión cristiana hoy, 27.

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Rubén K Otto

Es probable que la respuesta espontánea a estos interrogantes, sea: hacer discípulos. Ahora bien, ¿es el discipular el fin de la evangelización? ¿o es sólo una tarea en el pro­ ceso de la evangelización? Con frecuencia se ha afirmado que la misión de la iglesia se compendia en el aforismo hacer discípulos. Paralelamente, para muchos cristianos, pareciera ser que la evangeliza­ ción culmina en el momento cuando el nuevo converso ingresa a la iglesia por medio del bautismo. Pero, ¿realmente es así? ¿Cuál es el fin último de la evangelización? Para obtener una respuesta clara y concluyente es de vital importancia comprender la misión emprendida por Cristo al venir al mundo.

2. L a M isió n d e C r ist o El apóstol Juan describe la misión de Cristo señalando que “no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, si no para que el mundo sea salvo por él” (Jn 3:17). La misión concreta de Jesús fue la de salvar al mundo (Jn 4:42). No obstante, “la proclamación de Jesús como ‘el Salvador del mundo’ no es una afirmación de que to­ dos los hombres sean salvos automáticamente, sino una invitación dirigida a todos los hombres a poner su confianza en aquel que dio su vida por los pecados del mundo.”5 Desde que el pecado afectó la paz del Edén, quebrantando la armonía reinante, el dia­ blo se constituyó en el príncipe de este mundo (Jn 14:30; 1 Jn 5:19). Pero en la cruz fue derrotado por Cristo. Pablo declara enfáticamente el triunfo de Cristo en la si­ guiente sentencia: “Despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públi­ camente, triunfando sobre ellos en la cruz” (Col 2:15). Cuando se observa la misión de Cristo desde esta óptica, puede afirmarse que el anun­ cio básico de las buenas nuevas es proclamar a Cristo como el Señor del mundo.6 En tal sentido, O. Cullmann destaca que la confesión de Jesucristo como el KÚpioc, “Se­ ñor”, resume la fe de la iglesia primitiva. Esto apunta al hecho de que aquel que fue crucificado en el pasado y que ha de retomar en el futuro, ejerce hoy el gobierno de todo el universo, sentado a la diestra de Dios.7 Según D. Burt, la tarea de la evangelización debe coincidir con el objetivo que tuvo Dios al enviar a su Hijo al mundo. El propósito de la venida del Hijo de Dios al mun­ do se caracterizó por un doble objetivo: uno inmediato y otro final.8 El inmediato consistió en hacer discípulos “integrándolos en la comunidad del pueblo de Dios para que le adoren y testifiquen de su nombre, contribuyendo así al propósito final de Dios.”9 Por otra parte, Burt sostiene que el objetivo final de la evangelización consiste 5 6 7

s 9

R. Padilla, Misión integral: ensayos sobre el Reino y la iglesia (Grand Rapid: Eerdmans, 1986), 5. Véase 1 Co 8:5-6; Flp 2:9-11; E f 1:10, 13-14, 2:22, 4:7-16. O. Cullmann, Cristología del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Methopress, 1965), 237. D. Burt, M anual de evangeli^aáónpara el siglo XXI (Barcelona: CLIE, 1999), 27. Ibid.

La evangeli^aáón: Unproceso p r e -j pos-bautismal

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en lograr que los reinos de este mundo puedan llegar a ser el reino de nuestro Señor y de su Cristo, (Ap 11:15) donde por la eternidad un pueblo escogido ame, adore y pro­ clame las maravillas de Dios.10

3. L a M isió n d e l o s D isc íp u l o s J. L. Dybdahl en su libro Adventist Mission in the 21st Century [Misión Adventista en el siglo XXI] destaca que “Jesús envió a sus discípulos al mundo de la misma manera que el Padre lo envió a él al mundo.”11 En la versión joanina de la Gran Comisión, Jesús había anticipado la misión de la igle­ sia al pronunciar la oración sacerdotal en el aposento alto: “Como tú me enviaste al mundo, así yo los he enviado al mundo” (Jn 17:18). Días más tarde, posiblemente en el mismo lugar donde había elevado la oración por sus discípulos, luego de su muerte y resurrección, el Señor transformó aquella plegaria en un mandamiento cuando decla­ ró a sus seguidores las palabras: “Como me envió el Padre, así también yo os envío” (Jn 20:21). La Gran Comisión de Mt 28 tiene como base la autoridad de Cristo. Ade­ más, en el evangelio de Mateo se observa que Jesús llama, instruye y envía a sus segui­ dores.12 La orden misional dada en Galilea está expresada en el original griego con cuatro verbos: ir, hacer discípulos, bautizar y enseñar. La acción haced discípulos está expresada con un verbo imperativo13 y las tres restantes con participios.14

3.1. Hacer discípulos En la Gran Comisión registrada por el evangelista Mateo, el Señor Jesucristo ordenó a los apóstoles: “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado” (Mt 28:19-20). J. Stott analiza el alcance que Jesús le confiere a la misión evangeüzadora encomenda­ da a los apóstoles. Expresa que “el propósito de Cristo en la gran comisión no se con­ sigue, sin embargo, cuando sólo hemos hecho discípulos y los hemos bautizado. Los conversos deben ser enseñados. Toda una vida de aprendizaje y de obediencia sigue a la conversión, hasta que los discípulos son hechos conforme a la imagen del Señor”.15 Más adelante, J. Stott agrega: 10 11 12

13

14 15

Burt, M anual de evangeli^aáón para el siglo XXI, 27. J. L. Dybdahl, ed., Adventist Mission in the 21st Century (Hagerstown: Review and Herald, 1999), 80. M. J . Wilkins, The Concept o f Disciple in M atthew’s Gospel as Reflected in the Use o f the Term Mathetes (Ph.D. tesis; Fuller Theological Seminary, 1990), 8 . H. E. Dana y J. R. Mantey, Gramática Griega del Nuevo Testamento (El Paso: Casa Bautista de Publica­ ciones, 1977), 294. Ibid., 150. P. Wagner, Strategiesfo r Church Growth (Ventura: Regal, 1987), 122. J. Stott, Lm evangelibacióny la Biblia (Barcelona: Ediciones Evangélicas Europeas, 1969), 34.

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~Rjibén K Otto

Jesús no solamente lanzó a los suyos a hacer discípulos. Esto es solamente la primera etapa de la gran comisión. Quedan todavía dos cosas que hacer: bautizar y enseñar. El evangelista que quiere ser fiel a su vocación, debe pensar, pues, en tres cosas de manera fundamental: Primero, conversiones a Cristo; segundo, membresía de los convertidos en una iglesia local y, tercero, su instrucción en toda la enseñanza de Cristo... Sería una falta grave de responsabilidad obrar así a menos que se haga previsión adecuada para llevar a los convertidos a la membresía de iglesias donde serán instruidos.16

A la luz de lo expuesto en los párrafos anteriores, se podría afirmar que el discipular no es un evento, sino más bien un proceso que requiere tiempo y dedicación. Por otra parte, si discipular es el blanco inmediato de la Gran Comisión y, de ningún modo el objetivo final del proceso de la evangeüzación, sobresale entonces que, el propósito final de la tarea de evangeüzación es colaborar con Cristo en la misión de preparar ciudadanos para el Reino. A esta altura de nuestro anáfisis puede resultar positivo formular algunos interrogantes que focalicen la misión de hacer discípulos. Concretamente ¿qué implicancias tiene el término discipular? ¿Quién es un discípulo? ¿Cómo se forma un discípulo? El define la palabra discípulo como una persona que sigue las enseñanzas de otra, como alumno o adherente especial de un maestro público.17 El NT no hace distinción entre ser creyente y ser discípulo,18 Es oportuno destacar que el nombre más repetido que se utiliza para aludir a los cristianos es discípulos. Este vocablo aparece 261 veces en el NT. Por su parte, el discipulado es un concepto dinámico que abarca todas las áreas y las edades de la vida de una persona.19 Por lo tanto, el que dice ser creyente sin vivir una vida de discípulo, sólo sirve para entorpecer el testimonio cristiano y la vida de la igle­ sia.20

3.2. Bautizar Todos aquellos a quienes se proclama el evangelio y creen en Jesús y lo siguen se con­ vierten en discípulos. El mandato de Cristo indica que tales personas deben ser bauti­ zadas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo. Según el evangelio de Mateo, el bautismo se administra a los discípulos (Mt 28:19) y según Marcos, a los cre­ yentes (Me 16:15-16). En la comisión evangélica de Lucas no se menciona el bautismo, pero en Hechos, cuando el escritor registra las palabras de Pedro, vincula el bautismo

Ib id ., 36. S. H. Hom, ed., Diccionario bíblico adventista del séptimo día (trad. R. A. Itin, G. Clouzet y A. D. Orrego; Buenos Aires: ACES, 1995), 334. Burt, M anual de evangelisation para el siglo XXI, 27. Ibid., 23. Ibid., 27.

Ua evangeli^ación: Un proceso p r e -j pos-bautismal

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con el arrepentimiento y el perdón de los pecados (Hch 2:38; 3:19), elementos que aparecen en Le 24:47. Los escritores bíblicos también vinculan el acto del bautismo con la predicación (pro­ clamación) y la enseñanza del evangelio. De este modo, los discípulos se transforman en heraldos de Cristo.21 J. Stott señala que la proclama del heraldo debe destacar y no omitir cinco aspectos22 importantes: 1. El perdón de los pecados. 2. El nombre de Cristo. 3. El arrepentimiento. 4. A todas las naciones. 5. El poder del Espíritu Santo. Sólo quienes acepten y vivan las proclamas del evangelio podrán disfrutar la experien­ cia de ser bautizados en el nombre de la deidad para constituirse en ciudadanos del reino.

3.3. Enseñar/equipar a los discípulos D. Burt en su libro Manual de evangelispaáón para el siglo XXI, aclara que “nuestra tarea evangelística no termina hasta que hayamos comunicado ... toda la enseñanza de Jesu­ cristo (Mt 28:20) y todo el consejo de Dios (Hch 20:27); hasta que la persona en cues­ tión no esté firmemente integrada en una comunidad de creyentes; y hasta que esta persona no esté viviendo activa y poderosamente como discípulo de Jesucristo e hijo de Dios”.23 Con el nuevo nacimiento no termina el proceso de la evangelización, ¡recién comien­ za! Al nuevo miembro hay que cuidarlo. El cuidado incluye entre otros aspectos, amor y paciencia. Pero también requiere velar por una alimentación e instrucción adecuadas. El creyente que ingresó a la iglesia por el bautismo es un niño espiritual que requiere atención individual y adecuada nutrición. La iglesia no puede desvincularse del nuevo converso. Es absurdo pensar que a un recién nacido se le expresen las siguientes re­ comendaciones: “Recuerda que en el refrigerador se encuentra tu biberón”. “Los pa­ ñales están a tu disposición. Cuando los necesites podrás ubicarlos en el primer estan­ te del placard”. “Por favor, compórtate correctamente”. “En la agenda se encuentra el número telefónico de la oficina. Puedes llamarme en cualquier momento”. Aunque esta manera de pensar y proceder puede parecer extraña e incoherente para con un bebé que llega al hogar, muchas veces los fieles asumen actitudes semejantes con el recién nacido miembro de la familia de Dios.

21 22 23

Stott, La evangelización, 41. Ibid. , 41-3. Burt, M anual de evangelización para el siglo XXI, 27.

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'Rubén R. Otto

W. Moore, en su obra Multiplicación de discípulos: Un método para un crecimiento de la iglesia, expresa que: “Las iglesias que ponen un excesivo énfasis en los bautismos y los pro­ gramas, o indebido interés por la calidad de los miembros, deben considerar el man­ damiento de Cristo de hacer discípulos. La salvación de las almas y la formación de discípulos están unidas inseparablemente en las Escrituras”.24 Un estudio de campo efectuado en Argentina, Paraguay y Uruguay con una muestra de 840 miembros y ex miembros de la IASD,25 reveló que los ex miembros no aban­ donaron la iglesia por falta de instrucción bíblica doctrinal pre bautismal. En cambio, al evaluar la instrucción eclesiástica post bautismal, el estudio indicó que un nivel bajo de instrucción eclesiástica post baustimal consituye un importante factor de pérdida de miembros. Este hecho subraya la necesidad imperiosa de establecer una estrategia ba­ sada en el concepto paulino de Ef 4:11-16. Además, el CBA destaca con acierto, una fase neurálgica de la Gran Comisión: la en­ señanza. Hago propicia la ocasión para enfatizar con marcada claridad este aspecto fundamental para sustentar una teología de la evangelización adventista sana, desta­ cando la siguiente declaración: “Es tan importante enseñar a las personas que obser­ ven lo que Cristo ha mandado, como lo es bautizar... Por ello, la instrucción es de vital importancia, tanto antes como después del bautismo”.26 En las Escrituras encontramos declaraciones que sostienen que el anuncio del evange­ lio está direccionado no sólo a quienes se encuentran fuera de la iglesia, sino también a quienes conforman la misma. En la introducción de la carta a los Romanos el apóstol Pablo expresa: “Así que, en cuanto a mí, pronto estoy a anunciaros el evangelio tam­ bién a vosotros que estáis en Roma” (Ro 1:15). ¿Quiénes son estas personas de Roma a las cuales Pablo anhela evangelizar? Al iniciar su carta Pablo saluda a “los llamados a ser santos” que están en la ciudad de Roma. Este hecho indica que la evangelización no es una tarea que concluye con el bautismo, sino un amplio proceso pre- y postbautismal. En algunas campañas Pablo y Bernabé invirtieron varios meses en el proceso de la evangelización post bautismal. Por ejemplo, la experiencia de Hch 11, cuando en la ciudad de Antioquía se congregaron todo un año con la iglesia y allí “enseñaron a mu­ cha gente” (Hch 11:26). Esto evidencia que la evangelización no concluye con el acto bautismal. La evangelización en su etapa post bautismal se circunscribe básicamente a la tarea de capacitar a los santos para la obra del ministerio (Ef 4:11-16). El apóstol Pablo expone

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25

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W. Moore, Multiplicación de discípulos: Un snétodo para el crecimiento de la iglesia (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1988), 27. R. Otto, “Una aproximación al estudio de factores percibidos como asociados al abandono de la igle­ sia Adventista del Séptimo Día, por parte de algunos de sus miembros en Argentina, Paraguay y Uru­ guay” (D.Min. tesis; Seminario Adventista Latinoamericano de Teología, 2000), 261-4. CBA, 5:545.

L.a evangelizarían: Un proceso pre-y pos-bautismal

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con nitidez este proceso. Indica que el Espíritu Santo concedió dones a los hombres y constituyó de este modo líderes para la tarea de capacitar a los miembros “para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo; para que ya no seamos niños fluctuantes, lleva­ dos por doquiera de todo viento de doctrina, por estratagema de hombres que para engañar emplean con astucia las artimañas del error, sino que siguiendo la verdad en amor, crezcamos en todo en aquel que es la cabeza, esto es, Cristo” (Ef 4:12-15). En el enunciado anterior Pablo alude a conceptos básicos del discipulado que permi­ ten arribar a las siguientes conclusiones. 1. El discipulado eficaz velará por una instrucción doctrinal sana. Ninguna planifica­ ción eclesiástica para discipular será completa si no cuenta con un saludable pro­ grama de instrucción doctrinal.27 2. El discipulado eficaz velará por la disciplina eclesiástica. Otra faceta del proceso de la evangelización relacionada con el discipular es la disciplina. K. Hemphill afirma: “Si usted sigue las normas bíblicas, responde de inmediato con las medidas de dis­ ciplinas apropiadas, provee instrucción correctiva y demuestra la compasión genuina, observará buen desarrollo de entre los creyentes también. El no disciplinar leva solamente al debilitamiento de la iglesia. Si permite que el comportamiento no sano y no bíblico continúe en la iglesia sin hacer algo al respecto, destruirá la unidad y la pureza de la iglesia, y así la hará ineficaz en su testimonio en la comunidad’'.28 3. El discipulado eficaz velará por la atención pastoral. “El cuidado pastoral de los creyentes que están desarrollándose continúa edificando las convicciones de ‘y° pertenezco’ y ‘soy amado’”.29 4. El discipulado eficaz velará por motivar para el servicio. “Tenemos que desafiar a los cristianos que están en proceso de maduración a pasar a la madurez doctrinal a medida comienzan a encontrar sus puestos de servicio”.30 5. El discipulado eficaz velará por capacitar a los miembros. “La meta de cada creyen­ te debe ser no solamente estar involucrado en el ministerio, sino también estar in­ volucrado en entrenar a otros para ser ministros”.31 6. El discipulado eficaz velará por reproducirse mediante el discipular. “Cuando la iglesia toma en serio el compromiso del discipulado reproductivo, el potencial para el crecimiento llega a ser explosivo en sentido matemático”.32 De este modo la igle27

2» 29

30 31 32

K. Hemphill, E l modelo de Antioquía: características de una iglesia efectiva (El Paso: Casa Bautista de Publi­ caciones, 1996), 197. Ibid., 198. Ibid. Ibid., 199. Ibid, 202. Ibid, 203.

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Rubén R. Otto

sia asegurará su crecimiento no sólo en la generación presente, sino también en las venideras.33

4. E st a b l e c e r e l Re in o d e D io s Jesús vinculó la evangelización del mundo con el establecimiento del Reino de Dios. “Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin” (Mt 24:14). Cuando concluya la proclamación del primer ángel de Ap 14 y la labor del séptimo ángel de Ap 11, multitudes de todas las naciones adorarán al Creador de los cielos y la tierra. Entonces prorrumpirán en alabanzas porque los reinos del mundo habrán venido a ser de nuestro Señor y de su Cristo; y el reinará por los siglos de los siglos (Ap 1:15).

5. C o n c l u sió n Se concluye que la evangelización es un proceso, desde la perspectiva del significado etimológico del término, como también desde el punto de vista histórico del hecho que se anuncia. La evangelización es un proceso mediante el cual se proclama a Jesu­ cristo como Salvador del mundo con el propósito de que los hombres confíen en él, lo acepten y le sirvan. Los discípulos orientados por Jesús y capacitados por el Espíritu Santo tendrán un papel protagónico en la misión de establecer el reino de Dios en esta Tierra.

33 Ibid

I n d epe n d e n t M inistries Gerhard Pfandl, Ph.D. Instituto de Investigación Bíblica, Asociación General de la IASD, EE. UU. [email protected]

1. I n t r o d u c t io n In 1 Cor 12:14 Paul compares the church to one body with many members, and in Eph 4:4-6 he says, “There is one body and one Spirit, just as you were called in one hope of your calling; one Lord, one faith, one baptism; one God and Father of all, who is above all, and through all, and in you all.”1 In the last days, God, according to Rev 12:17, has a remnant, which we believe is the Seventh-day Adventist Church. One church—not many; one body—not many. The Sev­ enth-day Adventist Fundamental Belief number 12 states, “The universal church is composed of all who truly believe in Christ, but in the last days, a time of widespread apostasy, a remnant has been called out to keep the commandments of God and the faith of Jesus.”2 This remnant is called to proclaim the three angels’ messages of Rev 14:6-12. Until recent decades, Seventh-day Adventists had no problem with the idea that the Seventh-day Adventist Church is one church—one body with many members. Today, however, many private Seventh-day Adventist organizations around the world present a challenge to this one-body concept.

2. P riv a te O r g a n iz a t io n s What has happened? As Seventh-day Adventists we generally carry out our mission through the organized structure of our church, which consists of conferences/missions, unions, divisions and the General Conference. Part of this structure are also our institu­ tions: hospitals, schools, publishing houses, media centers, among others. In addition, a number of “private”, “independent”, “supporting”, or “special minis­ tries” have sprung up from time to time, whose stated purpose is to assist the Sev­ enth-day Adventist Church in fulfilling its mission. However, they function outside of the regular church structure, such as The Q uiet Hour, Maranatha Volunteers, and others.

1

All Scripture quotations have been taken from the N ew King James Version unless indicated otherwise.

2

Seventh-day Adventists 'believe . . . (Silver Spring: Ministerial Association General Conference of SDA, 1988), 152.

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G erhard P fandl

Of the more than 2,000 private organizations existing today, the large majority are supportive ministries. Most of them belong to ASL-Adventist Laymen’s Services and Industries-iss organization which began in 1947. At that time ASI was made up of a small group of about 25 healdi care and educational ministries. Today, over 1,300 private ministries in North America alone belong to ASI, which has its head office at the General Conference. Members of ASI today run restaurants, food factories, travel agencies, attorney’s offices, printing shops, old people’s homes, schools, orphanages, and many other enterprises. A key reason for ASI has been to learn how to witness more effectively. Their motto is “Sharing Christ in the Market­ place.” Each year ASI organizes a convention for its members. In the year 2000 diis conven­ tion took place in Grand Rapids, Michigan. The Sabbath offering, which exceeded $4,200,000, was assigned to a wide variety of projects. Overall, the Church has been richly blessed by these private, supporting ministries. They accomplish a task that the organized church cannot do because of financial or personnel limitations. Most of these private ministries have worked in harmony with the organized church, and we are grateful to these committed men and women who operate these supportive ministries.

3. D iv isiv e in d e p e n d e n t m in ist r ie s 3 In a small number of cases, however, private organizations work at cross-purposes with the church: (a) They are highly critical of the church leadership; (b) they under­ mine the confidence of members in the church; and (c) they drain funds away from the church. Among their divisive activities we can list the following: 1. They accuse the Seventh-day Adventist church of apostasy from the historic faith because the church does not accept their interpretations of certain theological po­ sitions as the only valid ones. They claim: So great is the apostasy, often at high levels of our church, so widespread the abuse of the flock of God who stand for His pure truth, so rapid the spread of error and the ac­ ceptance of appalling standards, that a true minister can but tremble for his church.4 2. They accuse the denominational leadership of collusion in apostasy, because the leaders do not suppress teachings that these independent ministries find offensive. 3

For some of the material in this section I am indebted to the book Issues: The Seventh-day Adventist Church and Certain Private Ministries ((Silver Spring: North American Division, n.d.).

4

C. Standish and R. Standish, The Sepulchres are Whited (Rapidan: Hardand Publications, 1992), 4. I am using this book by the Standish twins because it is a good example of the type of literature produced by these independent ministries. On this issue see also R. S. Folkenberg, “General Conference Presi­ dent Speaks About Independent Ministries,” AdRev (April 16, 1992): 5-7.

Independent M inistries

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Generally whatever does not agree with their particular theology, receives the label “New Theology.” Today numerous church members have all but lost their faith in church pastors and church leaders, counting their silence as consent to the raging apostasy, lowering of standards, and mistreatment of God's flock rampant among us.56 3. They accuse the ministry of introducing worldly, and even immoral, practices into the church, and denominational leadership of approving of these practices. Undoubtedly the most telling blow against the value of the ministerial credential is its continued issuance to men who preach open apostasy, men who have been proved to be fiscally dishonest, and men who are known adulterers/’ Are mistakes being made in the church? Yes. But it is incorrect to say that nothing is being done about it. After careful investigation, in harmony with Jesus’ counsel in Matt 18:15-17, employees of the church, as well as church members, have been clisciplined. However, no one should be disciplined unless the matter has been established beyond doubt and Paul’s counsel in Gal 6:1 has been heeded, “Brethren, if a man is overtaken in any trespass, you who are spiritual restore such a one in a spirit of gen­ tleness. . . ” The book The Sepulchres are Whited is a collection of stories from around the world where mistakes have been made, or where the authors believe church leaders have erred or committed sins.7 We do not question the fact that there is sin in the church, that worldliness is creeping into the church, and that some teach things not in harmony with our doctrines or standards. However, where in Scripture or in the Spirit of Prophecy writings does it say that we have to collect these facts and publish them for all the world to read? This is not in harmony with the spirit of Christ. The leadership, from the General Conference President to the church pastor, is con­ cerned about sin in the church, about worldliness, about the lowering of standards, but they do not publicize diese things for the world to read. Ellen White counseled, “Remember that he who takes the position of a criticizer gready weakens his own hands. God has not made it the duty of men and women to find fault with their fellow workers.”8 If indeed there is open sin in the church, there are people and entities in the church to properly deal with these matters. 4. They seek to set up a “church within the church” (with separate churches, camp meetings, schools, and publishing houses) which they perceive to be a true and 5

Ibid., 5.

6

Ibid., 67.

7

The effects of this type of literature are illustrated in the article by F. S. Green, “Poison in the Mail,” AdRev (March 12,1992): 14-5.

8

E. G. White, Evangelism (Washington, D.C.: Review & Herald, 1946), 634. See also D. D. Devnich, “Dissident groups: the threat and the truth,” M in (April 1992): 25-6.

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purer remnant that will remain when the apostate members will be shaken out. While they do not call openly for a separation, their actions indicate that they see themselves as the true church within the Seventh-day Adventist Church. In truth, at every level of our church, from the laity right down to the General Confer­ ence, there is rank apostasy. But also there are those who are true as the needle to the pole. God does have a true people within His church, both in the ministry and in the la­ ity His church will triumph! He will call it blessed.9 Although not wishing to separate from the church, they seek a reorganization of the church structure. In the Hartland newsletter of April 27,1992, Colin Standish wrote: A large mass of the laity must take up true responsibility for their church, seeking to reverse the hierarchical direction of our church management. A reestablishment of the original organization of our church must be sought. This will place the major responsi­ bility in the hands of the local church congregations.10 In the 1890s Ellen White faced a situation where people were misusing her writings to advocate the idea of a pure church within the church. A certain Brother K was mis­ representing her viewpoints in a fashion that seems very contemporary today. She wrote him a long letter in which she says: You will take passages in the Testimonies that speak of the close of probation, of the shaking among God's people, and you will talk of a coming out from this people of a purer, holier people that will arise. Now all of this pleases the enemy.11 In 1915, Ellen White’s son, Elder W C. White, wrote to E. E. Andross, President of the Pacific Union Conference: I told [Mrs. Lida Scott] how Mother regards the experience of the remnant church, and it was her positive teaching that God would not permit this denomination to so fully apostatize that there would be a coming out of another church.12 5. They accuse the Seventh-day Adventist Church of activities, which may encourage loyal Seventh-day Adventist members to divert their tithe to these independent organizations rather than to the church.13 9

Standish and Standish, 257-8. See also “Hartland Institute Response to the General Conference Re­ port Concerning Hope International, Hartland Institute and Remnant Publications,” (unpublished manuscript, no date), 1 2 , where, after suggesting that the church is in apostasy, it is immediately said, “This should in no wise overlook faithful souls who are in it and comprise the Remnant of Israel.”

10

Circular letter by Colin Standish, April 27, 1992, quoted in Issues, 154.

11

E. G. White, Selected Messages (3 vols.; Washington, D.C.: Review & Herald, 1958), 1:179. Note also the following statement made in 1905: “We cannot now step off the foundation that God has estab­ lished. We cannot now enter any new organization; for this would mean apostasy from the truth” {Se­ lected Messages, 2:390).

12

A. L. White, Ellen White: The Eater Elmshaven Years (Washington, D.C.: Review & Herald, 1982), 428.

13

On the question of independent ministries and their financial support see J. Engelkemier, “Independ­ ent Ministries: Should We Support Them?,” AdRev (Dec. 7, 1989): 10-2; as well as the following is­ sues of the AdRev (Dec. 14, 1989): 11-3; AdRev (Dec. 21, 1989): 16-7; AdRev (Dec. 28, 1989): 13-5; R. Coon, Tithe, Supplement to the Adventist Review (Hagerstown: Review & Herald, 1991).

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The Temnant Herald magazine and books such as The Sepulchres are Whited are full of stories where mistakes in the church have been made, where our standards have not been upheld, and where some aberrant teaching is being proclaimed. Is it any wonder that people begin to question whether they should give their tithe to the church or not? The Standish brothers claim that because of the widespread apostasy in the church, many faithful Seventh-day Adventists conscientiously believe that they cannot support ministers who do not preach what they believe is the Adventist message, yet they are committed to returning their tithe faithfully. While many would not agree with their evaluation, nevertheless one cannot deny their sincerity. In the interest of the church and the finishing of God’s work on earth, it is better, far better, that their tithe be placed in the hands of self-supporting ministries than that their tithe be donated to some non-Seventh-day Adventist organization.14 While there is apostasy in the church, the church is not in apostasy. Just because somebody disagrees with something in the church, does not mean he/she can with­ hold his/her tithe. The tithe is sacred, reserved by God for Himself (Mai 3:10). Many times God is robbed because people do not realize that the tithe is God’s money, not ours. In 1907 Ellen White wrote: Some have been dissatisfied and have said: “I will not [sic] longer pay my tithe, for I have no confidence in the way things are managed at the heart of the work.” But will you rob God because you think the management of the work is not right? Make your complaint, plainly and openly, in the right spirit, to the proper ones. Send in your peti­ tions for things to be adjusted and set in order; but do not withdraw from the work of God, and prove unfaithful, because others are not doing right.15 If we are faithful and pay tithe, God blesses us, not the church. Even, if the money is misapplied, the giver still receives the blessing from God. This is clearly spelled out in the Testimonies. Those self-sacrificing, consecrated ones who render back to God the things that are His, as He requires of them, will be rewarded according to their works. Even though the means thus consecrated be misapplied, so that it does not accomplish the object which the donor had in view - the glory of God and the salvation of souls - those who made the sacrifice in sincerity of soul, with an eye single to the glory of God, will not lose their reward.16 Thus we can say, Ellen White taught: 1. Even if church money is misapplied, the donor still receives the blessings. 2. When there are things which are wrong in the church, we should point them out in the right spirit and in the right way. 3. We are still to pay our tithes into the Lord’s treasury—his church.

14

Standish and Standish, 236.

15

E. G. White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 9:249. Ibid., 2: 519.

16

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In 1890 Mrs. White wrote to people who refused to pay their tithe to the conference: You who have been withholding your means from the cause of God, read the book of Malachi, and see what is spoken there in regard to tithes and offerings. Cannot you see that it is not best under any drcumstances to withhold y o u r tithes and offerings because you are not in harmony with everything your brethren do? The tithes and offerings are not the property of any man, but are to be used in doing a certain work for God. Unworthy min­ isters may receive some o f the means thus raised; but dare any one, because o f this, withhold fro m the treasury and brave the curse o f God? I dare not. I pay my tithes gladly and freely... If the

Conference business is not managed according to the order of the Lord, that is the sin of the erring ones. The Lord will not hold you responsible for it, if you do what you can to correct the evil. B ut do not commit sin yourselves by withholding fro m G od H is own p rop ­ erty.17

Ellen White considered the withholding of tithes and offerings from the conference treasury to be a sinful act and not justified on the grounds that an unworthy minister might receive some of the money.

4. E l l e n W h it e ’s U se o f H e r T it h e Some have argued that E. G. White herself did not always pay her own tithe to the conference—that she at times used it in other ways. That is true, but we must remem­ ber that she was a prophet who frequendy received special instructions from God. In the case of her tithe money God told her that she was to use part of her tithe to aid retired ministers who were neglected and did not receive sufficient money to properly support their families. She wrote in 1905: When my attention was called to aged ministers, white or black, it was my special duty to investigate into their necessities and supply their needs. This was to be my special work, and I have done this in a number of cases. No man should give notoriety to the fact that in special cases the tithe is used in that way... Some cases have been kept be­ fore me for years, and I have supplied their needs from the tithe, as God instructed me to do... I send this matter to you so that you shall not make a mistake. Circumstances alter cases. I would not advise that anyone should make a practice of gathering up tithe money.18 Therefore, when we consider Ellen White’s use of some tithe money we must re­ member: 1. Ellen White was direcdy instructed by God to aid certain poverty-stricken minis­ ters. At that time there was no pension plan in existence. When a minister retired, he lost his income. Not until 1911 did the church accept a retirement plan, and the American government introduced social security only in 1935.

17

Idem, Pastoral Ministry (Silver Spring: Ministerial Association, 1995), 260-1. Emphasis supplied.

18

A. L. White, Ellen White: The Early Elmshaven Years (Washington, D.C.: Review & Herald, 1981), 395.

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2. The tithe was used for living expenses of poor ministers not for running institu­ tions or publishing literature. It was used for ministers recognized by the church. What Ellen G. White, under the guidance of God’s Spirit, did 100 years ago cannot be used as an excuse by independent ministries today. Not only are the situations then and now completely different, but she received special instructions from God con­ cerning this matter which the independent ministries do not. The fact, that there is apostasy in the church and that some ministers do not preach the Advent message should not be used as an excuse to divert the Lord’s money from the church. 5. W h y I n d e p e n d e n t M in is t r ie s F l o u r is h There are probably a host of reasons why independent ministries flourish today. Some of them are: 1 .T h e Growth o f the Church As long as the church numbered less than 1,000,000, the number of dissidents was small and it was easier to contain the damage. With the rapid growth in membership, however (12 million today), the number of disaffected people has skyrocketed, and it is difficult to keep track of them. 2. Mistakes Have Multiplied The larger the church, the greater the number of mistakes church officials make;, and the greater the number of people who exploit them. 3. Pluralism The larger the church becomes, the greater will be the diversity of opinions in theo­ logical as well as in other matters. 4. Information Flow With the technological advance today—computers, e-mail, copy machines, and fax ma­ chines—the distribution of information has become much easier. Thirty years ago it took time and effort to make 100 copies of a particular letter or article and send it around the world. Today, with few expenses everyone can be his/her own publisher and printer. 5. Worldliness We must admit that the church at large has drifted toward an increased worldliness and a decreased spirituality. How many people, for example, still attend the weekly prayer meetings, particularly in first world countries? How many churches still have testimony meetings? Furthermore, although in recent decades we have seen a tremen­ dous increase in members, there has been a steady decline in per capita offerings. The Adventist life-style has changed dramatically-television, music, books and magazines exert a tremendous influence on the Adventist home.

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Divorce, unfortunately, is as frequent in the church as it is in the society at large. Dress and jewelry standards in the church have changed. Alcohol and drugs no longer stop at the door of the church, and church discipline is frequently no longer exercised. Independent Ministries are usually much stricter in these matters, they, therefore, ap­ peal to many conservative Seventh-day Adventists. 6. Loss o f Confidence in the Spirit o f Prophecy During the last three decades, many Seventh-day Adventists have begun to either ig­ nore or oppose the writings of Ellen G. White. The effects of this on our young peo­ ple is documented in the 1Valuegenesis II study which revealed that only about 6% of our young people in North America still read Ellen White’s books.19 7. Loss o f Confidence in Our Distinctive Messages Frequently several of our key doctrines (sanctuary, remnant, Spirit of prophecy) are either under attack or ignored today. Even historicism as the basic method of pro­ phetic interpretation is now often being called into question.

6. How t o R e s p o n d ? How should we as church leaders and church members respond to the activities of these independent ministries. Below are some suggestions which may be helpful in some cases, though I recognize that in the local church each case may be different. 1. When mistakes happen, it is best to acknowledge them, rather than try to cover them up. 2. We should deal kindly with our critics and not use the same methods they use. In His mercy and long-suffering, God bears patiently with us and we should try and do the same, remembering that they too are people for whom Christ died. 3. When we need to confront error, we need to make sure we use sound arguments. It is important that in defending the doctrines which we consider fundamental articles of faith, we should never allow ourselves to employ arguments that are not wholly sound. These may avail to silence an opposer, but they do not honour the truth. We should present sound arguments that will not only silence our opponents, but will bear the closest and most searching scrutiny.20 4. Preach the Adventist message. “The best way to deal with error is to present the truth and leave wild ideas to die out for want of notice.”21 5. Don’t get sidetracked. Sometimes like Nehemiah we need to say, “We are doing a great work and cannot come down.” We do not have to respond to every accusa-

20

Cpdate-Valuegenesis (Hancock Center for Youth and Family Ministry; La Sierra: La Sierra University, n.d.). White, Testimoniesfo r the Church, 5:708.

21

E. G. White, Testimonies to Ministers (Mountain View: Pacific Press, 1962), 165.

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tion. Satan tries his best to divert our minds and to keep us busy so we find no time for the important task of preparing the world for the Second Coming. 6. Sometimes it will be necessary to act decisively and firmly. We cannot appear to condone by our silence theories that undermine our fundamental beliefs. In connec­ tion with the Kellogg crisis Ellen White wrote: After taking your position firmly, wisely, cautiously, make not one concession on any point concerning which God has plainly spoken. Be as calm as a summer evening, but as fixed as the everlasting hills. By conceding, you would be selling our whole cause into the hands of the enemy. The cause of God is not to be traded away.22 We can be firm and yet kind. We can agree to differ without being disagreeable. In all we do and say, the spirit of Christ should shine forth.

7. C o n c l u sio n The great majority of private ministries is supportive of the church. They make a very positive contribution to the church and we are grateful for it. The promoters of inde­ pendent critical ministries, however, at times threaten the foundations and thus the mission of the church. They believe that their work is to call the church to a higher standard—and certainly the church needs revival and reformation—but the effect of their ministry is frequently to divide and weaken the church rather than to empower and strengthen it.

22

A. L. White, Ellen White: The Early Elmshaven Years, 298. Similarly in Testimonies to Ministers Ellen White wrote, “False teachers may appear to be very zealous for the work of God, and may expend means to bring their theories before the world and the church; but as they mingle error with truth, their mes­ sage is one of deception, and will lead souls into false paths. They are to be met and opposed, not be­ cause they are bad men, but because they are teachers of falsehood and are endeavoring to put upon falsehood the stamp of truth” (White, Testimonies to Ministers, 55).

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E l S ig n ificad o d e u n a M isió n E scato ló g ica Enrique Becerra, Dr.esSc.Rel Departamento de Educación, Asociación General de la IASD, EE. UU. 105541.3177@compuserve. com

1. L a M isió n D iv in a e n l a H ist o r ia Dios creó al hombre, lo puso en un ambiente perfecto y se regocijó con él en un compañerismo piadoso. El hombre eligió frustrar ese compañerismo cuando se rebeló contra Dios, quien pudo haberlo destruido pero, conforme a su propósito divino, en un plan existente desde “antes de la fundación del mundo” (1 P 1:20), inició una ac­ ción para salvar a todos los descendientes de Adán que aceptaran su redención. Este plan o misión de Dios y las reacciones humanas ante las iniciativas divinas están contenidos en las Sagradas Escrituras, que se constituyen en un verdadero Manual de la Misión. El anuncio a Adán y Eva sobre la victoria final de la iglesia, el arca y la pre­ dicación de Noé, el testimonio de Abraham y los patriarcas, la obra de liberación de Moisés, el trabajo de los jueces, con sus altos y bajos, y más tarde de los reyes y los profetas, muestran un hilo no interrumpido de la acción de Dios en favor de la salva­ ción de los seres humanos y de la colaboración de diferentes “misioneros” que obede­ cieron la orden divina de ir y anunciar el camino de la salvación. El contenido del An­ tiguo Testamento presenta un esfuerzo intencional por parte de Dios y de sus siervos fieles para mostrar el carácter divino junto con una invitación a establecer una relación personal con el Dios “fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad” (Ex 34:6), que no quiere “la muerte del impío” (Ez 33:11). El Nuevo Testamento es la herramienta más desarrollada para realizar la Misión de Dios: la vida y el ministerio de Cristo, su muerte en la cruz mostrando el amor divino junto con la potencial salvación de todo aquel que en El cree, la obra del Espíritu San­ to por medio del ministerio de los apóstoles y la iglesia cristiana naciente, todos con­ ducen a una proclamación que “trastorna al mundo” de aquel entonces. Pareciera que la misión de Dios, en estas circunstancias llegará a todo el planeta de manera avasalla­ dora. Lograr el status de iglesia de Estado no fue una gran bendición para la iglesia cristiana misionera. Al transcurrir los siglos, mostró más interés en los reinos de este mundo que en el restablecimiento de la relación personal interrumpida en el Edén, entre el hombre y Dios, llevando a una historia que distorsiona la imagen de la iglesia repre­ sentante del carácter de Dios sobre la tierra. Sin embargo, en todo tiempo hubo per­ sonas y grupos que no sólo atesoraron la esperanza de la salvación en Jesucristo para

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sí mismos, sino que permanentemente compartían con otros este mensaje del amor de Dios. La misión de Dios fue por lo tanto una acción divina, usando instrumentos humanos, que permanentemente tocaba los corazones de las personas sensibles a la influencia del Espíritu Santo y al mensaje de las buenas nuevas de salvación. La misión de Dios existió siempre, desde el momento en que el pecado separó al hombre de Dios; sin embargo las Sagradas Escrituras anuncian un tiempo especial en su desarrollo.

2. L a G r a n C o m isió n C r is t ia n a y su C a r á c t e r E sc a t o l ó g ic o La gran comisión cristiana registrada en Mt 28:18-20 y Me 16:15 da nueva dirección y énfasis al trabajo misionero de la iglesia naciente. No entramos aquí a una exégesis completa de estos pasajes, sino que destacamos dos realidades: En primer lugar el blanco divino de “por todo el mundo” y “a toda criatura” (Me 16:15) expresan una idea de obra acabada, completa, para que el retorno del Señor pueda realizarse. En segundo lugar, de manera aún más específica, la promesa de Jesús de estar con sus siervos “hasta el fin del mundo” (Mt 28:20; o hasta la consumación de los siglos), apunta al deseado momento cuando la comisión divina alcanza su consumación. Mt 24:14 resume bien lo que estamos focalizando, al decir: “Y será predicado este evange­ lio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces ven­ drá el fin”. La proclamación de la salvación provista por Dios en favor de la raza humana caída tiene un clímax, una época extraordinariamente especial en el tiempo del fin, en la era escatológica. Hay un remanente profético (objeto de otro estudio en este simposio), que debe le­ vantarse como el otro ángel de Ap 14 para predicar el evangelio eterno (de siempre) a toda nación, tribu, lengua y pueblo. Esto es, a completar el blanco divino, geográfico y demográfico, de manera que la obra divina llegue a ser completada. Este mensaje des­ taca el tiempo cuando esta obra del ángel debe ser realizada: Cuando la hora del juicio (es decir, la crisis) ha llegado. Es el mismo mensaje de salvación, es el mismo Dios de amor, es la misma obra de transformación de las vidas humanas por medio de la mise­ ricordia divina, sólo que ahora la obra es urgente y necesita de acciones que muestren esa urgencia, debido a que el tiempo se acaba. La misión de Dios comenzó cuando el pecado tomó control de este mundo, se des­ arrolló durante todas las épocas de la historia de la humanidad en mayor o menor gra­ do, de acuerdo a la buena voluntad de los hombres y a la acción experta del enemigo, pero ahora llega a una etapa singular, con características únicas, debido a la inminencia del fin de los tiempos. El remanente tiene la misma misión que Dios ha dado a sus siervos a través de los tiempos, pero no puede tener la actitud de “business as usual" (trabajar como de cos­ tumbre), como si tuviera todo el tiempo del mundo para realizar su tarea.

E l significado de una misión escatológica

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3. L a M isió n E sc a t o l ó g ic a La misión cristiana hoy es una obra de maravillosa oportunidad, la oportunidad de salvar para la eternidad. Esta tarea es realizada en un contexto de juicio o crisis de leal­ tad a Jesucristo que identifica dos grupos (no tres o cuatro). Al borde de la eternidad, con necesidades de consecuencias eternas, la ocasión requiere todo nuestro amor, nuestra fuerza, nuestro tiempo, nuestro dinero, todo don espiritual, puestos al servicio indiviso de la misión. No podemos seguir tocando la flauta mientras Roma arde. No podemos dar un mensaje ambiguo en un tiempo tan extraordinario. No podemos ocuparnos en tareas que entretienen, pero que no sirven a la misión. E. de White aplica esta misión directamente a la Iglesia Adventista del Séptimo Día: En una manera especial los adventistas del séptimo día han sido puestos en el mundo como vigías y portadores de luz. A ellos ha sido confiada la última amonestación a un mundo que perece. Han recibido una maravillosa luz que tiene su fuente en la Palabra de Dios. Se les ha dado un trabajo de la más solemne importancia: la proclamación del mensaje del primer, segundo y tercer ángeles. No hay otra obra de tan grande im­ portancia. No deberían permitir que nada más absorba su atención.1 El historiador adventista G. R. Knight resume el concepto de la misión escatológica adventista y nos deja una pregunta: El adventismo del séptimo día nunca se ha visto a sí mismo como simplemente otra iglesia o solamente como otra denominación, con algunas creencias peculiares. Por el contrario, los adventistas desde sus comienzos fueron creyentes fervorosos en que eran un pueblo profético y que tenían que jugar un papel especial en los eventos fina­ les de la historia del mundo. La pregunta que debe ser hecha es de qué manera este concepto profético ha afectado la misión adventista.2 Knight responde su pregunta cuando opina sobre un posible camino de peligro: Una de las más grandes tragedias que pueden golpear al adventismo sería perder su visión de sí mismos como un pueblo profético, olvidar su herencia profética. Esto se­ ría la muerte de la dinámica que ha hecho de los adventistas lo que son hoy. Negar su herencia profética es un camino certero para destruir lo que puede considerarse su fuente de inspiración misionológica.3 L. E. Froom produjo una obra magna sobre la historia del comienzo del Movimiento Adventista en la que extrae lecciones para la iglesia actual. Entre sus conclusiones nos llama la atención el énfasis de la siguiente: En este problema no puede haber evasión, ni reserva mental, ni zona neutral, ni nocombatientes. Esta es la terrible seriedad de todo. Es la última confrontación de la

1 2

3

E. G. White, Testimoniesfo r the Church (9 vols.; Mountain View: Pacific Press, 1948), 9:19. G. R. Knight, “Remnant Theology and World Mission”, en Adventist Mission in the 21st Century (ed. J. L. Dybdahl; Hagerstown: Review & Herald, 1999), 8 8 . Ibid, 94.

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historia. Es elfinale del gran conflicto de todos los tiempos. Nadie puede escapar. To­ dos estamos involucrados.4

4. E l C u m p l im ie n t o d e l a M isió n H o y Uno de los propósitos de un encuentro como éste es tomar tiempo para mirar con realismo a lo que estamos haciendo. Es fácil concentrarnos en la acción casi rutinaria de cada día y no ser conscientes del llamado a cumplir nuestra misión. Este es un momento apropiado para reflexionar honestamente en lo que estamos haciendo: en la oficina, en nuestro cargo administrativo, nuestra escuela, universidad, nuestro distrito pastoral... Estoy seguro que estás muy ocupado, pero ¿ocupado en qué? Ojalá que sea en la misión para esta hora. ¡Qué bueno sería que seamos parte del remanente y no meramente parte de una de­ nominación que procura perpetuarse a sí misma, que lucha por balancear sus presu­ puestos y hacer reservas para una buena jubilación! Tiemblo cuando a veces veo es­ fuerzos concretos por disimular nuestras diferencias con otros grupos de creyentes y sacrificamos la misión para aparecer junto a quienes buscan reivindicaciones sociales, económicas, o luchas de grupos que se sienten marginados y desean la justicia definiti­ va aquí y ahora. Comento el contenido de un artículo de C. Goldstein5 que me parece puede ayudar en la definición del carácter escatológico de la misión adventista. Goldstein declara que una iglesia, toda iglesia debe definirse a sí misma, identificar lo que es, en qué cree y qué objetivos tiene. Al hacerlo, por oposición, indica lo que no es, lo que no cree y lo que no son sus objetivos. La pregunta difícil es determinar cuánta desviación de esta identidad básica puede una iglesia permitirse sin perder tal identidad. ¿Podemos acep­ tar un pastor o un profesor de teología que cree sólo en 24 de las 27 creencias funda­ mentales? ¿O quizás en 20, o solamente 16? ¿Es aceptable que la predicación o la pre­ paración de los futuros pastores esté en las manos de tales creyentes parciales que po­ siblemente no están identificados con la misión peculiar de esta iglesia? La respuesta es obvia. Vivimos en el tiempo cuando la identidad debe ser clarísima y la trompeta debe dar un sonido certero. El momento y el Dios de la Misión lo requieren. Por eso com­ partimos con Goldstein su conclusión: “Nuestros líderes y administradores no sola­ mente deben definir los parámetros de nuestra fe; ellos tienen el derecho y aun la obli­ gación de exigirlos”.6 En su libro La iglesiay el mundo,7J. C. Viera analiza de manera muy apropiada la estruc­ tura misionera de la iglesia, identificando la estructura congregacional y la estructura

4 5 6 7

L. E. Froom, Movement o f Destiny (Washington, D.C.: Review & Herald, 1971), 637. C. Goldstein, “The Pythagoras Factor”, AdRev (26 de Julio, 2001): 28. Ibid. J. C. Viera, La iglesiay e l mundo (Buenos Aires: Ediciones SALT, 1990), cap. IV.

El significado de una misión escatológica

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misional o evangelística. En esta presentación pretendemos ir más allá, endosando la preocupación de Viera sobre la estructura misional, y ocuparnos de toda actividad denominacional en departamentos, servicios, instituciones y proyectos que son patroci­ nados por la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Todos ellos, ,a nuestro juicio, debe­ rían ser conscientes de la misión básica, fundamental y prioritaria, la ra2Ón misma de ser de la iglesia en el tiempo del fin. Al definir esta misión estamos estableciendo su identidad escatológica. Este es un momento apropiado para reflexionar sobre cada actividad realizada por la Iglesia Adventista del Séptimo Día como organización y por sus miembros indivi­ dualmente. Jesucristo predicó, sanó y enseñó. ¿Qué resultados arrojaría una evaluación objetiva de la predicación en la iglesia hoy, de la obra médico-misionera y del funcio­ namiento de las escuelas, colegios y universidades adventistas, á la luz de la misión redentora de Dios? Sin propósitos críticos y con él objetivo de facilitar la reflexión de los presentes, cada uno mirando a su área de responsabilidad y ministerio, nos propo­ nemos recordar algunos principios prácticos aplicados al cumplimiento de la misión de Dios en este tiempo especial.

5. L a P r o c l a m a c ió n e n u n C o n t e x t o d e J u ic io “Id por todo el mundo, predicad el evangelio a toda criatura” (Me 16:15). “Este evan­ gelio del reino será predicado en todo el mundo... y entonces vendrá el fin” (Mt 24:14). No cabe la menor duda que el centro de la tarea en la misión cristiana es la predicación. Nos referimos a la predicación del evangelio (no otras predicaciones), la proclamación de la salvación en Jesucristo, las buenas nuevas de la solución al pro­ blema del pecado por medio de la aceptación de un plan cuidadosamente preparado por Dios para recuperar en el hombre la imagen de su Hacedor. Es el evangelio de la felicidad, de la fidelidad y de la responsabilidad en un tiempo cuando la lealtad a Jesu­ cristo será puesta a prueba por la acción desesperada de quien sabe que “le queda po­ co tiempo” (Ap 12:12). La proclamación del evangelio eterno debe acontecer en el contexto de las verdades sustentadas sobre la autoridad de las Sagradas Escrituras. Estas doctrinas son claras, definidas y no deben ser afectadas por el relativismo o las opiniones humanas para debilitar su poder sobre las vidas que deben alcanzar. Cuando la proclamación está centrada en Cristo y en toda la revelación de Dios, los resultados son visibles porque el Espíritu Santo puede realizar su obra. Esto no es posible cuando se estudia la Biblia como otro documento histórico valioso de la antigüedad o se la interpreta de diferen­ tes maneras sosteniendo que un pluralismo es posible en puntos básicos de la fe. Incluimos aquí dos citas de la pluma de E. G. de White subrayando los pensamientos que queremos destacar a propósito del tema que nos ocupa: En este tiempo, justamente antes de la segunda venida de Cristo en las nubes de los cielos, se ha de hacer una obra como la de Juan el Bautista. Dios llama a hombres que

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preparen un pueblo p a ra que subsista en e l gran día d el Señor. El mensaje que precedió al ministerio público de Cristo fue: Arrepentios, publícanos y pecadores; arrepentios, fa­ riseos y saduceos: “arrepentios, que e l reino de los délos se ha a c e r c a d o En nuestro carácter de pueblo que cree en la inminente venida de Cristo, tenemos un mensaje que dar. “Aparéjate para venir al encuentro a tu Dios”... Nuestro mensaje debe ser tan directo como el de Juan*

Nos estamos acercando al fin del tiempo. Necesitamos no sólo enseñar la verdad pre­ sente desde el púlpito, sino vivirla fuera del púlpito. Examinad detenidamente el fun­ damento de vuestra esperanza de salvación. Mientras ocupéis la posición de heraldos de la verdad, de atalayas en las murallas de Sión, no podréis permitir que vuestros in­ tereses estén entretejidos con negocios de minas o de bienes raíces, y al mismo tiem­ po hacer eficazmente la obra sagrada confiada a vuestras manos. Donde las almas de los hombres están en juego, donde están involucradas cosas eternas, el interés no puede dividirse sin peligro.89 La proclamación del evangelio en un tiempo de juicio incluye tanto la predicación oral desde el púlpito y todo otro lugar apropiado, como el testimonio de vidas que han recibido la salvación y han sido objeto de la transformación que solamente es posible cuando el Espíritu Santo opera en pecadores perdonados. Toda otra predicación es secundaria; todo otro tema atrayente porque quizá es popular, o apela a los sentidos afectados por la cultura mundana moderna, debe ceder su lugar y su tiempo a un men­ saje directo de invitación al arrepentimiento y a la entrega de las vidas a Jesucristo. Por lo tanto la predicación del evangelio incluye no sólo a los pastores cada sábado, sino a cada creyente en todo tiempo y lugar. M. Ryan lo expresa así destacando la ne­ cesidad de un reavivamiento y una reforma: La Iglesia Adventista del Séptimo Día es una iglesia del fin de los tiempos con un mensaje escatológico. En el centro de nuestro mensaje está Jesucristo, por medio de quien todo el mundo debe ser invitado a la salvación. La iglesia tiene estructuras orgmizacionales que deben continuar desarrollándose. Sin embargo, nuestra mayor ne­ cesidad es la de un reavivamiento y una reforma. La oración y la verdadera piedad de­ berían marcar al pueblo que trabaja junto al Cielo para acabar la tarea.10 6. L a S a l u d F ís ic a y l a S a l v a c ió n El Señor Jesús predicó y también sanó. Pero esta segunda actividad no fue un segundo ministerio separado de su obra principal, sino más bien un método diferente para rea­ lizar la misma tarea. Lo advertimos en las palabras de Lucas cuando relata la curación de los diez leprosos. Hablando al leproso agradecido que estableció una relación per­ sonal salvífica con su Sanador, Jesús le dice: “Vete, tu fe te ha salvado” (Le 17:19). 8 9 10

E. G. de White, Obreros evangélicos (Buenos Aires: ACES, 1977), 56-7. Ibid., 528. M. L. Ryan, “Global Mission Reaches Out”, en Adventist Mission in the 21st Century (ed. J. L. Dybdahl; Hagerstown: Review & Herald, 1999), 289-90.

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Podríamos haber esperado que le dijera que su fe lo había sanado. Los sanamientos del Señor Jesús buscaban siempre la salvación de la o las personas beneficiadas. La importancia del ministerio de la salud y de la obra médico-misionera es tal que el enemigo ha luchado y luchará para que se separe el trabajo profesional de la obra de la salvación. A comienzos del siglo XX la Iglesia Adventista pasó por una crisis de esta naturaleza y el consejo de E. G. de White no se hizo esperar: El Señor ha señalado que el evangelio de la restauración de la salud en su dimensión misionera nunca debiera separarse del ministerio de la Palabra. El Señor Jesucristo nos ha mostrado a través de su propio ejemplo la forma en que su obra debe ser hecha en la restauración de la sufriente humanidad. Es el propósito del Señor que en todas partes del mundo sean establecidas instituciones de salud como parte de la obra del evangelio. Si hay hombres que se sienten llamados a dedicar todos sus esfuerzos misioneros en las peores partes de las ciudades, nadie debe impedirles el realizar una obra tal. Pero el Señor en su propia sabiduría, ha establecido que los sanatorios sean una ilustración especial de la obra del evangelio que debe ser realizada para magnificar la verdad. Pero no debe hacerse de la obra médico-misionera una obra separada, bajo una organización separada del ministerio evangélico, siguiendo las ideas y los juicios de un hombre. La obra en todas estas líneas debe ser una.11 La misión de la IASD es desarrollada incluyendo la obra médico-misionera. La organi­ zación sostiene instituciones médicas que combinan el trabajo en favor de la salud es­ piritual junto con la salud física. Esta tarea debe ser realizada al mismo tiempo que se da a conocer el evangelio y los tres mensajes angélicos de Ap 14. En estas institucio­ nes se mantiene una atmósfera diferente durante el sábado cuando todo trabajo no necesario es evitado, se promueve activamente la salud preventiva, manteniéndose una dieta vegetariana que incluye la ausencia de sustancias estimulantes o nocivas.12 En una sociedad moderna, donde los servicios de salud se han tornado sofisticados y complejos, donde las máquinas y la tecnología fácilmente separan al profesional del paciente, los miembros del remanente deben analizar continuamente si el trabajo que realizan en el área de la salud mantiene el equilibrio de la obra sanadora con la salva­ dora.

7. L a O b r a d e l a E d u c a c ió n y d e l a R e d e n c ió n La declaración del libro Ea Educación es archiconocida: “La obra de la educación y la de la redención, son una”.13Jesucristo es el fundamento de ambas. El objetivo de una y otra es el mismo. Como no puede haber redención sin que el hombre que la acepte

11

12 13

E. G. de White, Carta a G.A. Irving, Presidente de la Asociación General, desde Cooranbong, Austra­ lia, 1 de enero de 1900. General Conference Working Policy, FH 40. E. G. de White, L a educación (Buenos Aires: ACES, 1974), 27.

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se salve, no puede haber educación cristiana ofrecida por el remanente, sin que se repitan los milagros del Espíritu Santo y hayan frecuentes decisiones para vida eterna. En nuestras visitas de evaluación a las instituciones adventistas de nivel terciario mi­ ramos edificios y equipos, estructuras administrativas, servicios al estudiante y la cali­ dad del trabajo académico. Sin embargo lo que considero más importante es mirar las diferencias y peculiaridades de la institución, comparada con buenas universidades públicas y privadas, para descubrir hasta que punto la misión escatológica está influ­ yendo en la operación de toda la universidad y de cada una de sus áreas y secciones. Es fácil descuidar la atención constante a estos objetivos cristianos. Los requerimien­ tos estatales, los esfuerzos por alcanzar una alta calidad académica (el gran objetivo de toda institución educativa), pueden mantenernos tan ocupados que olvidemos que el tiempo se acaba y que lo más importante es preparar ciudadanos para el reinó de los cielos. La integración de nuestra fe, los valores espirituales bíblicos y los principios inspirados que extraemos de la Palabra de Dios en todo aspecto de la enseñanza, es el gran desa­ fío para los educadores escatológicos hoy. La razón de la existencia de nuestras insti­ tuciones educativas es simplemente salvar a nuestros hijos y a todo aquel que se acer­ que a nosotros porque se siente atraído por algún aspecto de nuestro mensaje o con­ ducta. Cualquier enfoque en la tarea que dificulte o postergue este propósito debe ser rápidamente echado fuera. A manera de ilustración de lo que estamos diciendo, se me ocurre la idea de invitarlos a mirar o comentar los temas de investigación en los estudios de grado y posgrado ofrecidos en la institución que nos acoge. ¿Están estos temas vinculados con y al ser­ vicio dé la misión de la iglesia? Encuentro a veces personas ocupadas diligentemente en resolver importantes discu­ siones teológicas, no vinculadas en manera alguna con la misión. Idealmente nuestras investigaciones deberían llevarnos a descubrimientos y conclusiones que permitan proponer acciones, en este caso para acelerar el cumplimiento de la misión. Tengo una sugerencia; aceleremos a tal punto el cumplimiento de la misión escatológica que la acabemos pronto. Entonces el Señor vendrá, iremos al cielo, donde podremos resol­ ver cada problema teológico complicado, por el tiempo ilimitado que tendremos y la ayuda de archivos y especialistas que podremos conseguir solamente alK. 8. U n a I n s t a n t á n e a d e s d e l a S e d e M u n d ia l A los efectos dé esta presentación me hubiera gustado estar trabajando en una unión o asociación, o en una institución educativa como la UAP. Habría tenido la oportunidad de descubrir hasta qué punto o en qué proporción los distintos misioneros y emplea­ dos realizan sus diferentes tareas en el contexto de una misión escatológica. Siempre existen quienes no sólo trabajan,, sino que reflexionan en por qué lo hacen, para des­ cubrir objetivos específicos más direccionados.

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No teniendo esa oportunidad, me propuse dar una mirada a quienes trabajan en el edificio de la sede mundial de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Con la ayuda de una buena secretaria contactamos 37 instituciones, departamentos, áreas y servicios que operan en el edificio. Recibimos documentos o declaraciones de misión de 25 de ellos (67%). He aquí lo que aprendí: La declaración de misión de la Asociación General es clara, precisa y abarca las dos grandes tareas de la misión. Primero, la predicación del evangelio eterno a toda criatu­ ra, en el contexto de los tres mensajes angélicos de Ap 14, como centro y base de todo esfuer2o de la iglesia mundial. Estamos seguros de que cada división y muchas unio­ nes y campos locales del mundo lo entienden del mismo modo y han adoptado una declaración de misión similar. En segundo lugar, la declaración incluye la tarea de preparar a un pueblo para la Se­ gunda Venida del Señor. La invitación a unirse al pueblo remanente es acompañada por el deseo de avanzar desde el momento de la justificación, por medio de un camino de crecimiento constante, hacia la semejanza con Jesucristo. Esta tarea requiere la or­ ganización de departamentos y actividades que se ocupan de promover el crecimiento y la formación de diferentes grupos existentes en la iglesia. Sin embargo advertimos que estas actividades de conservación y crecimiento se esfuerzan porque sus particir pantes también se ocupen en compartir el evangelio con otros. Permítanme compartir con ustedes, como muestra, cinco declaraciones de misión de áreas diferentes: Misión Global: El objetivo primario de la Oficina de Misión Global es preparar planes expeditivos para la propagación del evangelio de Jesucristo en áreas del mundo donde no hay Adventistas del Séptimo Día. Asociación Ministerial: La Asociación Ministerial de la Asociación General de los Adven­ tistas del Séptimo Día existe para servir a la iglesia mundial en la proclamación del evangelio eterno y en la divina misión de prepararse para encontrarse con el Señor que viene pronto. La Asociación se propone cumplir con esta misión por medio de su mi­ nisterio con los pastores, las familias de los pastores, los ancianos y líderes de iglesia local y los secretarios de la Asociación Ministerial. Ministerio Infantil: La misión del Departamento de Ministerios Infantiles de la Asocia­ ción General es facilitar y coordinar la formación amplia y sólida del desarrollo espiri­ tual de los niños de la iglesia con el propósito de atraerlos a una amistad redentora con Cristo que dure toda la vida, juntamente con una lealtad a la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Radio Mundial Adventista: La Radio Mundial Adventista existe únicamente para servir en el cumplimiento de la gran comisión de Jesucristo: “Y este evangelio del reino será predicado a todo el mundo, por testimonio a todas las gentes” (Mt 24:14). Sus trans­ misiones dan seguridad del amor de Cristo a todos los que escuchan. Procuramos la restauración de la imagen de Dios en la raza humana en preparación para la pronta venida de Jesús.

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Consejo General: La Oficina del Consejo General provee servicios legales de calidad a costos razonables a la iglesia mundial mientras proclama el evangelio eterno a todo el mundo, frente a situaciones legales crecientemente complejas en la interacción de la iglesia y los gobiernos. Seminario Adventista del Séptimo Día: El Seminario Adventista está comisionado por la Asociación General para educar hombres y mujeres de todo el mundo para proclamar el evangelio eterno de Jesucristo en el contexto del mensaje de los tres ángeles de Ap 14. Sobre la base de la centralidad de las Escrituras como autoritativa revelación de Dios, el Seminario está encargado de la preparación de fieles y eficientes pastores, evangelistas, profesores de religión, investigadores, administradores y otros para llevar adelante la misión Adventista al mundo entero. En resumen, mi mirada a las declaraciones de misión de los departamentos, áreas y servicios del edificio donde trabajo me mostró que hay declaraciones excelentes, con claro sentido escatológico, declaraciones buenas, declaraciones normales pero con fo­ co limitado, declaraciones que son más una lista de actividades y tareas, y una declara­ ción secularizada para realizar actividades fuera del contexto de la misión evangelizadora de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. De manera anecdótica puedo decirles que nuestro pedido de compartir su declaración de misión provocó una reacción de sorpresa en algunos. Otros dijeron directamente, “no tenemos”. Alguien declaró que no sabía dónde estaba. Un trabajador antiguo ase­ guró que hace 15 años se redactó una; otro declaró que había una en alguna parte que el jefe sabía, pero estaba de viaje. ¿Qué en cuanto a tu tarea en la misión escatológica? ¿Existe una declaración que refle­ ja el pensamiento de todos los que trabajan contigo, quienes la consideran propia? ¿Tiene la iglesia que tú pastoreas una declaración de misión general para la congrega­ ción toda y declaraciones de misión y objetivos específicos para cada departamento y actividad local? ¿Es la tuya una misión escatológica? ¿O trabajas, quizá muy ocupado, con el espíritu de “business as usual”? Una reflexión vale la pena si es realista, honesta y provoca cambios positivos. Este ha sido el propósito de esta presentación. Concluimos con la siguiente declaración de L. E. Froom: No debemos, no podemos y no le fallaremos a Dios. Este gran sentido de misión de­ bería ser el incentivo de toda predicación, de toda testificación y servicio, como indi­ viduos tanto como Movimiento. Y esto debe ser hecho en un contexto verdadera­ mente escatológico: no a lo lejos, sino cerca; inmediato.14

14

Froom, Movement o f Destiny, 34.

E l V a l o r d e l a N a t u r a l e z a p a r a l a I g l e s ia Antonio V. Cremades, Dr.Cs.Biol Instituto de Investigation en Geotientia, Universidad Adventista del Plata, Argentina acremades@uapar. edu 1. INTRODUCCIÓN Los ecologistas y algunos naturalistas han acusado a los cristianos de ser los culpables directos del trato que se ha dado en el pasado, y que se viene dando en el presente, a la naturaleza. La razón principal estaría en el mandato divino dado a Adán y Eva de do­ minar a la naturaleza (Gn 1:26, 28), lo cual el cristianismo se encargó de proclamar. Los cristianos no han dado un buen ejemplo de interés y cuidado por los demás seres creados por Dios, aunque eso también formaba parte de los planes del Creador. No llegamos a entender en toda su extensión lo que significaba que Dios ponía a los de­ más seres de la naturaleza bajo nuestro dominio y creimos que los animales y plantas eran nuestros, sin llegar a comprender que fuimos puestos como sus administradores, siendo Dios el dueño de la tierra y de El todo lo que existe sobre ella. Consideramos a la naturaleza como si fuera producto del pecado, al haber sido malde­ cida por Dios después de la caída del hombre (Gn 3:17), en lugar de verla como el producto de un Creador; y aunque es cierto que el pecado ha alterado en ella algunas cosas, sin embargo Lucifer no es su creador, sino Dios. También la creencia de que Dios destruirá la tierra mediante un diluvio de fuego, co­ mo ya lo hizo con agua (2 P 3:5-10), ha quitado interés en el cuidado y conservación de algo que finalmente será destruido. Estamos olvidando que debemos cuidar nues­ tro cuerpo, respetando sus leyes de la salud, aunque finalmente se muera y se convierta en polvo. Además, la misión de la iglesia de predicar el evangelio a los humanos (Mt 28:19-20) nos ha llevado también a olvidarnos de la creación ante el celo misionero. Por todo ello, la naturaleza no ocupa el lugar que debería en nuestra iglesia, y por ende en nuestras escuelas y universidades.

2. E l V a l o r d e l a N a t u r a l e z a p a r a l o s H o m b r e s d e C ie n c ia d e l a R e v o l u c ió n C ie n t íf ic a La Revolución Científica se inició con Copérnico en el siglo XVI, se afianzó en el siglo XVII con Galileo, Kepler, Descartes, Newton y otros, y estalló finalmente en el siglo

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XVIII. P. M. Harman en su obra La revolución científica relata algunos incidentes sucedi­ dos en el siglo XVII: ...el estudio del libro divino de la naturaleza era complementario al estudio de la Biblia, el libro de la palabra de Dios... La religión desempeñó un papel importante al fomentar la creencia de que era capital para el destino del hombre una comprensión de la natura­ leza. Se subrayó la armonía entre lo natural y lo divino, y el estudio del libro divino de la naturaleza fue visto como complemento obligado del estudio del libro de la palabra de Dios. La adquisición del conocimiento natural se consideró como una obligación reli­ giosa, el estudio de la sabiduría divina revelada en el Universo... La investigación racio­ nal del plan divino de la naturaleza era una parte esencial de la piedad cristiana. Se insis­ tía en que el estudio de la naturaleza por la razón humana permitiría al hombre com­ prender más plenamente las instrucciones de Dios.1 M. Weber indicó que “el punto de vista decisivo del ascetismo protestante era que así como se reconoce al cristianismo en los frutos de su fe, así también el conocimiento de Dios y de sus designios sólo puede extraerse'del conocimiento de sus obras... Para la ascesis, el empirismo del siglo XVII era el medio de buscar a Dios en la naturaleza; ésta conducía a Dios”.2 Francis Bacon (1561-1626) por ejemplo, incitó al estudio del libro divino de la natura­ leza como complemento del estudio de la Biblia, proponiendo la doctrina de los dos libros en 1605, en su obra The Advancement o f Learning. Robert Hooke (1635-1703) y Robert Boyle (1627-1691) indicaron que el estudio de la naturaleza trae como conse­ cuencia la creencia en el poder y la sabiduría de Dios, que desembocarían en una nue­ va reverencia hacia Dios. Para Boyle la razón (el estudio de la naturaleza) y la revela­ ción eran complementarias; una ofrecía el conocimiento de las obras de Dios y la otra el conocimiento de la Palabra revelada de Dios. La metáfora del reloj, evocada por Boyle y otros, suministró la nueva imagen del mundo natural. Dios pasó a ser conce­ bido como análogo a un relojero; el curso armonioso de la naturaleza fue comparado al suave funcionar de un reloj. Isaac Newton (1642-1727) se dedicó a estudiar la Biblia y la naturaleza para descubrir la armonía entre ambas. Para él la intención última del estudio de la naturaleza era iluminar el problema de la relación de Dios con la natura­ leza. Galileo Galilei (1564-1642) entró en conflicto con la concepción eclesiástica de la teo­ logía como reina de las ciencias, y con las pretensiones de la teología de tener autori­ dad sobre todas las otras formas" de conocimiento. Nace un conflicto entre ciencia y autoridad religiosa. Como el estudio de la naturaleza causó considerables tensiones intelectuales con la teología tradicional en el siglo XVIII, la razón se liberó de la tutela religiosa. Dios em­ pezó a quedar fuera de las obras científicas. La nueva actitud se caracterizó sobre todo

1

P. M. Harman, Lz revolución científica (Barcelona: Editorial Crítica, 1987), 26s.

2

M. Weber, Ensayo sobre sociología de la religión I (Madrid: Taurus, 1987), 142s.

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por la independencia del pensamiento liberado para cuestionar cualquier idea o creen­ cia. A pesar de todo, durante el siglo XVIII, en biología dominó el modelo del animalmáquina, pero interpretado hasta 1750 como una manifestación de la creación divina, lo que dio lugar, especialmente en Inglaterra, a la llamada Teología Natural, que pre­ tendía conocer a Dios a través de la extraordinaria complejidad de su obra. Se escribie­ ron toda una serie de libros sobre “la sabiduría de Dios manifiesta en su creación”, gracias, en buena medida, a la gran cantidad de científicos ingleses que eran también clérigos. En Inglaterra el movimiento se mantuvo hasta mediados del siglo XIX, aunque en Francia empezó a declinar a mediados del siglo XVIII. Así por ejemplo, el teólogo inglés William Paley, en 1802 propuso la idea de un diseño inteligente en la naturaleza bajo el nombre de “argumento del diseño”, en su libro Teología natural. Al igual que hay una relación entre reloj-reloj ero, así también la hay entre naturaleza-diseñador inteli­ gente. 2.1. E l valor de la naturaleza para Dios E l estudio de la naturaleza en el plan inicial de Dios. Cuando el ser humano fue creado, Dios organizó en el Edén la primera eséuelá y, entre las diversas actividades que había, el estudio de la naturaleza era una de las asignaturas que les proporcionaba conocimiento de Dios. Elena G. de White comenta al respecto en el libro Ea educación, que “el jardín del Edén era el aula [...] la naturaleza el libro de texto [...] el Creador mismo era el Maestro [...] y los padres de la familia humana los alumnos”.3 “El sistema de Educación instituido al principio del mundo, debía ser un modelo para el hombre en todos los tiempos. Como una ilustración de sus principios se estableció una escuela modelo en el Edén”. 4 El huerto del Edén era una representación de lo que Dios deseaba que llegase a ser toda la tierra y su propósito era que, a medida que la familia humana creciese en número, es­ tableciera otros hogares y escuelas semejantes al que El hábía dado. De ese modo, con el transcurso del tiempo, toda la tierra debía ser ocupada por hogares y escuelas donde se estudiara la Palabra y las obras de Dios.5 E l estudio de la naturaleza con la entrada del pecado. Con la entrada del pecado el hombre perdió la comunicación directa que tenía con Dios, el Maestro del Edén, por lo que se tiene necesidad de las Escrituras para sustituirlo. Así, la entrada del pecado alteró a la naturaleza, introduciendo en ella ciertos cambios; pero a pesar de ello, el Creador no anuló su estudio, sino que lo mantuvo como una asignatura que debía seguir forman­

3

E. G. de White, L a educaáón (Buenos Aires: ACES, 1978), 20.

4

Ibid.

5

Ibid., 22.

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do parte de todo sistema educativo que pretendiera dar a conocer a Dios. E. G. de White lo explicó: “La tierra se halla actualmente desfigurada y profanada por el peca­ do. Sin embargo, aún en su estado de marchitez, permanece mucho de lo que es her­ moso. Las lecciones objetivas de Dios no se han borrado; correctamente entendida, la naturaleza habla de su Creador”.6 “Aunque la tierra estaba marchita por la maldición, la naturaleza debía seguir siendo el libro de texto del hombre”.7 E l estudio de la naturaleza en el futuro y en otros mundos. Parece ser que el estudio de la natu­ raleza es, en la actualidad, una asignatura importante para los habitantes de otros mundos, con quienes nos uniremos los de este planeta en su investigación por los si­ glos de los siglos cuando Cristo venga. El cielo es una escuela; su campo de estudio, el universo; su maestro, el Ser Infinito. En el Edén fue establecida una filial de esa escuela y, una vez consumado el plan de Reden­ ción, se reanudará la educación en la escuela del Edén... Todos los tesoros del universo se ofrecerán al estudio de los redimidos de Dios... con indescriptible dicha los hijos de la tierra participarán del gozo y de la sabiduría de los seres que no cayeron. Comparten los tesoros de conocimientos e inteligencia adquiridos durante siglos y siglos en la con­ templación de las obras de Dios.8 La naturaleza en el sábado. El sábado es un día muy significativo por representar un mo­ numento en el tiempo al Creador, pues como bien dice el cuarto mandamiento: “... en seis días Jehová hizo los cielos y la tierra, el mar, y todas las cosas que en ellos hay, y reposó en el séptimo día; por tanto, Jehová bendijo el sábado y lo santificó” (Ex 20:11). Por todo ello, la naturaleza debería formar parte en ese día de la adoración a Dios. “El sábado, señalando siempre hacia el que lo creó todo, manda a los hombres que abran el gran libro de la naturaleza y escudriñen allí la sabiduría, el poder y el amor del Creador”.9 “Puesto que el sábado es una institución recordativa del poder creador es, entre todos los días, aquel en que deberíamos familiarizamos especialmente con Dios por medio de sus obras”.10 Siguiendo el ejemplo del Creador, el hombre había de reposar durante ese sagrado día, para que, mientras contemplara los cielos y la tierra, pudiese reflexionar sobre la gran­ diosa obra de la creación de Dios; y para que, mientras mirara las evidencias de la sabi­ duría y bondad de Dios, su corazón se llenase de amor y reverencia hacia su Creador.11

6

E. G. de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View: Pacific Press, 1971), 8 s.

7

White,

educación, 26.

8

Ibid., 301-7.

9

E. G. de White, Patriarcasy profetas (Mountain View: Pacific Press, 1955), 28s.

10

White, La educación, 251.

11

'White, Patriarcasy profetas, 28.

E l valor de la naturaleza para la iglesia

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“Dios quiere que el sábado dirija la mente de los hombres hacia la contemplación de las obras que él creó. La naturaleza habla a sus sentidos, declarándoles que hay un Dios viviente, Creador y supremo Soberano del universo”.12 “Dios vio que el sábado era esencial para el hombre, aun en el paraíso. Necesitaba de­ jar a un lado sus propios intereses y actividades durante un día de cada siete para po­ der contemplar más de lleno las obras de Dios y meditar en su poder y bondad. Nece­ sitaba el sábado para que le recordase más vivamente la existencia de Dios”.13 El propósito que Cristo tenía al enseñar por parábolas corría parejo con su propósito en lo referente al sábado. Dios dio a los hombres el recordativo de su poder creador, a fin de que lo vieran en las obras de sus manos. El sábado nos invita a contemplar la glo­ ria del Creador en sus obras creadas. Y a causa de que Jesús quería que lo hiciéramos, relacionó sus propias lecciones con la hermosura de las cosas naturales. En el santo día de descanso, más especialmente que en todos los demás días, debemos estudiar los mensajes que Dios nos ha escrito en la naturaleza.14 La naturaleza en la educaáón de Moisés. Moisés se había educado en las mejores escuelas y universidades de aquella época, en una cultura brillante; sin embargo, Dios vio necesa­ rio añadirle un período más de educación usando otras asignaturas que no formaban parte de su currículum egipcio, entre ellas estaba la naturaleza. ...enclaustrado dentro de los baluartes que formaban las montañas, Moisés estaba solo con Dios. Los magníficos templos de Egipto ya no le impresionaban con su falsedad y superstición. En la solemne grandeza de las colinas sempiternas percibía la majestad del Altísimo, y por contraste, comprendía cuán impotentes e insignificantes eran los dioses de Egipto. Por doquiera veía escrito el nombre del Creador. Moisés parecía encontrarse ante su presencia, eclipsado por su poder.15 La naturaleza en la vida de Juan el Bautista. Tal como lo indica E. G. de White, Juan el Bautista consideró de sumo valor para su vida religiosa el estar en contacto con la na­ turaleza. En el orden natural de las cosas, el hijo de Zacarías (Juan el Bautista) habría sido educa­ do para el sacerdocio. Pero la educación de las escuelas rabínicas le habría arruinado pa­ ra su obra. Dios no le envió a los maestros de Teología para que aprendiese a interpre­ tar las Escrituras. Le llamó al desierto, para que aprendiese de la naturaleza, y del Dios de la naturaleza... (allí) podía estudiar las lecciones de la naturaleza, de la revelación y de la Providencia... Juan hallaba en el desierto su escuela y su santuario. Como Moisés en­ tre las montañas de Madián, se veía cercado por la presencia de Dios, y por las eviden­ cias de su poder.16

12

Ibid, 29.

13

Ibid.

14

Ibid, 205.

15

Ibid.

16

E. G. de White, E lD eseado de todas las gentes (Mountain View: Pacific Press, 1955), 81s.

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Jesús y la naturaleza. Jesús no es sólo un modelo de vida para el hombre sino también es un modelo de maestro y educador. Se comprueba en los evangelios cómo Jesús inte­ graba magistralmente la fe en el proceso de enseñanza-aprendizaje. De esta manera, Él fundía la fe y la naturaleza en una unión dinámica perfecta. Además, para Jesús el es­ tudio y la enseñanza de la naturaleza formaron parte importante tanto de su vida pri­ vada como pública. En definitiva, constituye un ejemplo de integración entre revela­ ción y naturaleza. Elena G. de White comenta algunas de las actividades que realizaba Jesús. Delante de él [Jesús] se extendía la gran biblioteca de las obras de Dios. El que había hecho todas las cosas, estudió las lecciones que su propia mano había escrito en la tie­ rra, el mar y el cielo. Apartado de los caminos profanos del mundo, adquiría conoci­ miento científico de la naturaleza. Estudiaba la vida de las plantas, los animales y los hombres...17 “Las parábolas mediante las cuales, durante su ministerio, le gustaba enseñar sus lec­ ciones de verdad, demuestra cuán abierto estaba su espíritu a la influencia de la naturaleza”.18 “Así se revelaba a Jesús el significado de la palabra y las obras de Dios mientras trata­ ba de comprender la razón de las cosas que veía”.1920 “Las cosas naturales eran el vehículo de las espirituales; las cosas de la naturaleza y la experiencia de la vida de sus oyentes eran relacionadas con las verdades de la Palabra escrita. Guiando así del reino natural al espiritual, las parábolas de Cristo son eslabo­ nes en la cadena de la verdad que une al hombre con Dios, la tierra con el cielo”. “En su enseñanza basada en la naturaleza, Cristo hablaba de las cosas que sus propias manos habían creado y que tenían cualidades y poderes que él mismo les había impar­ tido. En su perfección original, todas las cosas creadas eran una expresión del pensa­ miento de Dios”.21 Las lecciones objetivas de Dios no se han borrado; correctamente entendida, la natura­ leza habla de su Creador. En los días de Cristo se habían perdido de vista estas leccio­ nes. Los hombres casi habían dejado de discernir a Dios en sus obras. La pecaminosidad de la humanidad había echado una mortaja sobre la radiante faz de la creación; y en vez de manifestar a Dios, sus obras llegaron a ser un obstáculo que lo ocultaba. Los hombres honraron y sirvieron ‘a las criaturas antes que al Creador’ [...] De esta suerte, Israel, las enseñanzas de los hombres habían sido colocadas en lugar de las de Dios. No solamente las cosas de la naturaleza, sino el ritual de los sacrificios y las mismas Escritu­

17

Ibid., 55s.

18

White, Til Deseado, 56.

19

Ibid.

20

White, Palabras, 8 .

21

Ibid., 8 s.

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471

ras -todos dados para revelar a Dios-, fueron tan pervertidos que llegaron a ser los medios de ocultarlo. 22 Cristo trató de quitar aquello que oscurecía la verdad. Vino a descorrer el velo que el pecado había echado sobre la faz de la naturaleza, a fin de que reflejase la gloria espiri­ tual, y todas las cosas habían sido creadas para mostrar esa gloria. Sus palabras presen­ taban a través de un nuevo prisma las enseñanzas de la naturaleza, así como las de la Biblia y las convertían en una nueva revelación.23 Jesús arrancó un hermoso lirio y lo colocó en manos de los niños y los jóvenes; y al ob­ servar ellos el propio rostro juvenil del Salvador, radiante con la luz del sol, de la faz de su Padre, expresó la lección: Reparad los lirios del campo, como crecen (con la simpli­ cidad de la belleza natural); no trabajan ni hilan; mas os digo, que ni aun Salomón con toda su gloria, fue vestido así como uno de ellos. Entonces siguió la dulce seguridad y la importante lección: Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana es echada en el hor­ no, Dios la viste así, ¿no hará mucho más a vosotros, hombres de poca fe? (Mat. 6: 2830)... Así interpretó Cristo el mensaje que él mismo había puesto en los lirios y la hierba del campo. Él desea que lo leamos en cada lirio y en cada brizna de hierba. Sus palabras se hallan llenas de seguridad, y tienden a afianzar la confianza en Dios. Tan amplia era la visión que Cristo tenía de la verdad, tan vasta su enseñanza, que cada aspecto de la naturaleza era empleado en ilustrar la verdad. Las escenas sobre las cuales la vista reposaba diariamente, se hallaban relacionadas con alguna verdad espiritual, de manera que la naturaleza se halla vestida con las parábolas del Maestro.24 “La sabiduría divina, la gracia infinita, eran aclaradas por los objetos de la creación de Dios. Por medio de la naturaleza y los incidentes de la vida, los hombres eran enseña­ dos acerca de Dios”.25 “En toda su enseñanza, Cristo puso la mente del hombre en contacto con la Mente infinita. No indujo a sus oyentes a estudiar las teorías de los hombres acerca de Dios, su Palabra o sus obras. Les enseñó a contemplarlo tal como se manifestaba en sus obras, en su Palabra y por sus providencias”.26 ¡Qué maravilloso ejemplo de integra­ ción de la fe en la enseñanza por parte de Jesús! Ea naturaleza en la evangelizaáón. La naturaleza puede constituirse en un elemento im­ portante en las campañas de evangelización. “La manera más eficaz de enseñar acerca de Dios a los paganos que no lo conocen, es por medio de sus obras. De esta manera, mucho más fácilmente que por cualquier otro método”.27 “De esta suerte, mediante la creación hemos de familiarizarnos con el Creador. El li­ bro de la naturaleza es un gran libro de texto que debemos usar conjuntamente con las 22

Ibid., 9.

23

Ibid.

24

Ibid, 9s.

25

Ibid, 12.

26

Ibid, 22.

27

White, Lit education, 204.

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Escritoras para enseñar a los demás acerca del carácter de Dios y para guiar a las ove­ jas perdidas de vuelta al aprisco del Señor”.28 naturaleza en la educación. “Jehová fundó la tierra con sabiduría, afirmó los cielos con inteligencia” (Pr 3:19-20); por lo tanto “pregunta ahora a las bestias y ellas te enseña­ rán; a las aves de los cielos, y ellas te lo mostrarán; o habla a la tierra y ella te enseñará; y los peces del mar te lo declararán también. ¿Cuál entre todos ellos no entiende que la mano de Jehová lo hizo?” (Job 12:7-9). En las escuelas de los profetas de Israel, en­ contramos que la naturaleza formaba parte de la formación de los jóvenes que acudían a ellas. “A la mente de los jóvenes en las Escuelas de los Profetas se la educaba para que pudiera discernir a Dios tanto en las escenas de la Naturaleza como en las Pala­ bras de la Revelación. Las estrellas del cielo, los árboles y las flores del campo, las ele­ vadas montañas, los riachuelos murmuradores, todas estas cosas hablaban del Crea­ dor” » E, G. de White considera de vital importancia el libro de la naturaleza, como herra­ mienta útil para la educación de los niños y jóvenes. “Aunque la Biblia debe ocupar el primer lugar en la educación de los niños y jóvenes, el libro de la Naturaleza le sigue en importancia”.282930 “Después de la Biblia la Naturaleza tiene que ser nuestro gran libro de texto”.31 A los jóvenes... debe enseñárseles a trabajar el terreno. Sería bueno que todas las escue­ las tuvieran terreno para el cultivo. Tales terrenos deberían ser considerados como el aula de Dios. Deben considerarse las cosas de la naturaleza como un libro de texto que han de estudiar los hijos de Dios, y del cual pueden obtener el conocimiento relativo al cultivo del alma.32 Demasiado a menudo las mentes de los estudiantes están ocupadas por las teorías y es­ peculaciones humanas, falsamente llamadas ciencia y filosofía. Necesitan ponerse en ín­ timo contacto con la naturaleza. Aprendan ellos que la creación y el cristianismo tienen un solo Dios. Sean enseñados a ver la armonía de lo natural con lo espiritual. Conviér­ tase todo lo que ven sus ojos y tocan sus manos en una lección para la edificación del carácter. Así las facultades mentales serán fortalecidas, desarrollando el carácter y enno­ blecida la vida toda.33 Fue Cristo el que dirigió la educación de Israel... En su propia enseñanza, Jesús mos­ tró... cómo pueden presentarse las leyes y principios del reino de Dios para revelar su belleza y preciosura. Cuando el Señor estaba preparando a los hijos de Israel para que fueran sus representantes especiales, les dio hogares situados entre las colinas y los va­ lles. En su vida en el hogar y en su servicio religioso se ponían constantemente en con­

28

White, Palabras, 13s.

29

White, Patriarcasy profetas, 642.

30

E. G. de White, Consejos para los maestros (Mountain View: Pacific Press, 1971), 177s.

31

White, La educación, 306.

32

White, Palabras, 65.

33

Ibid., 14.

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tacto con la naturaleza y con la Palabra de Dios. Así también Cristo enseñaba a sus dis­ cípulos junto al lago, sobre la ladera de la montaña, en los campos y arboledas, donde pudieran mirar las cosas de la naturaleza con las cuales ilustraba sus enseñanzas. Y mientras aprendían de Cristo, usaban sus conocimientos cooperando con él en su obra.34

2.2. ¿Por qué Dios le da tanto valor a la naturaleza? La naturaleza se estudió en el Edén, se estudia en los mundos que no han pecado y se estudiará en la Tierra Nueva. Además tuvo un papel importante en la vida de algunos personajes bíblicos, como Moisés o Juan el Bautista; también fue relevante en la vida de Jesús, por lo que debe ocupar el segundo lugar, después de la Biblia, en la educa­ ción de los niños y jóvenes. Debe ser considerada en el sábado y debe ser utilizada en evangelismo; es evidente que posee en sí misma algunos atributos que la hacen tan especial. A continuación se señalan algunas razones que deben ser consideradas. Por creación. Dios nos hizo físicamente formando parte de la naturaleza. Poseemos mu­ chas características que compartimos con los otros seres vivos. Así nos asemejamos en la composición bioquímica: estamos constituidos todos los seres vivos, incluida la es­ pecie humana, de los mismos elementos químicos; en la constitución celular: todos los seres vivos están constituidos por células cuya estructura es parecida a grandes rasgos; en su genética: la molécula de ADN es universal para todos los organismos vivos; en la morfología y fisiología: en especial con los mamíferos y dentro estos con los prima­ tes; y también en su conducta base: hay patrones de comportamiento que se manifies­ tan por igual en distintas especies, principalmente en aves y mamíferos, que son com­ partidas también por la especie humana. Porque es nuestra fuente de salud y de vida. No es necesario insistir en que el ser humano necesita de la naturaleza para vivir, por ejemplo, del sol, aire o agua; elementos que le son imprescindibles para la supervivencia. Por ecologismo. El ser humano, como ya se ha indicado, fue puesto como administrador de la naturaleza para gobernarla, pero también para sustentarla, cuidarla y protegerla. Además, la naturaleza sufre por causa del pecado de la especie humana, así que tene­ mos una deuda contraída con ella. A causa del pecado del hombre, “la creación entera gime juntamente con nosotros, y a una está en dolores de parto hasta ahora” (Ro 8:22). Así cayeron los sufrimientos y la muerte no solamente sobre la raza humana, sino también sobre los animales. Le in­ cumbe pues al hombre tratar de aligerar, en vez de aumentar, el peso del padecimiento que su trasgresión ha impuesto a los seres creados por Dios. El que abusa de los anima­ les porque los tiene en su poder, es un cobarde y un tirano. La tendencia a causar dolor, ya sea a nuestros semejantes o a los animales irracionales, es satánica. Muchos creen que nunca será conocida su crueldad, porque las pobres bestias no la pueden revelar. Pero si los ojos de esos hombres pudiesen abrirse como se abrieron los de Balaam, verían a un 34

Ibid, 13.

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ángel de Dios de pie como testigo, para testificar contra ellos en las cortes celestiales. Asciende al cielo un registro, y vendrá el día cuando el juicio se pronunciará contra los que abusan de los seres creados por Dios.35 Por biónica. El hombre aprende, copia e imita a la naturaleza con fines pragmáticos. Es decir, muchas de las tecnologías utilizadas por el ser humano tuvieron su inspiración en la naturaleza que ha servido como modelo para muchos de los inventos humanos, o sea, se aprendió de la naturaleza para construir las máquinas. Porque ayuda a percibir la existencia de Dios. En el pasado, y hasta la actualidad, han surgi­ do varios argumentos muy conocidos para intentar probar la existencia de Dios, como el cosmológico, el ontológico o el teleológico. Según A. L. González “este argumento [el teleológico] es, sin duda, el más antiguo de las demostraciones de la existencia de Dios, el más fácil de entender, el que provoca en cualquier espíritu con suma facilidad el ascenso hasta el Absoluto”.36 Darwin, en su Autobiografía presentada por P. M. Pruna, señaló al respecto: Otra fuente de convicción en la existencia de Dios, relacionada con la razón y no con los sentimientos, me resulta mucho más poderosa. Esta se deriva de la extrema dificul­ tad, o casi imposibilidad, de concebir este inmenso y maravilloso universo -incluyendo al hombre... como resultado de la casualidad o la necesidad ciega. Al reflexionar sobre ello me siento competido a considerar una causa primera con una mente racional análo­ ga en cierto grado a la del hombre; y merezco ser llamado teísta. Esta conclusión estaba firmemente arraigada en mi mente hacia la época, según puedo recordar, cuando escribí el Origen de las especies, y fue a partir de entonces que muy gradualmente y con muchas fluctuaciones, fue debilitándose.37 Cuando Darwin estaba en Cambridge estuvo muy interesado en las obras de William Paley, especialmente en su Teología natural (1802), hasta el punto de aceptar su proposi­ ción básica que si encontramos un reloj, lo lógico es pensar en la existencia de un relo­ jero, así que las adaptaciones que observamos en la Naturaleza deben ser el fruto del diseño de un Creador. Darwin incluso se deleitaba estudiando la Teología natural de Pa­ ley.38 Aunque este argumento ha tenido y tiene enemigos como Bunge, el propio Kant en su Crítica de la rasgón pura hizo alusión a este argumento como digno de respeto.39 Otros filósofos como Hume, Hegel o Popper están dispuestos a hablar de ello con cierta seriedad al concederle un mayor valor, presentarlo como válido, aunque subordinado, o incluso, declararlo como indispensable en Biología.40

35

White, Patriarcasy profetas, 473.

36

A. L. González, Teología natural (Pamplona: Editorial Eunsa, 1991), 157-60.

37

C. Darwin, Autobiografía (Barcelona: Editorial Alta Fulla, 1987), 81-6.

38

P. J. Bowler, Charles Darwin. T ilhom brey su influencia (Madrid: Alianza Editorial, 1995), 57, 1 05 ,118s.

39

González, Teología natural, 233-5.

40

J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creaáón (Santander: Editorial Sal Terrae, 1992), 238.

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Para Ruffié “la biología impone de hecho una finalidad”. M. Ruse en su obra E afiloso­ fía de la biología (1979) dice que “la biología tiene un aroma ideológico intraducibie, que la distingue de las ciencias físicas”.41 Según j. L. Ruiz de la Peña “por debajo del afecto antifinalista yace el horror al teísmo; hablar de finalidad, diseño o teleología es inducir tácitamente la idea de un logos origi­ nario y originante”.42 J. Javaux en su libro ¿Dios demostrable? dice que la prueba teleológica “es la más fácil de captar y la más persuasiva y la que tiene más ‘garra’, por dirigirse simultáneamente a los sentidos y al espíritu”.43 Cita al biólogo J. Rostand de quien transcribe: ¿Quién va a creer seriamente que la plasticidad corporal de los organismos sea capaz de hacerles adquirir — incluso con el concurso de una larga duración—órganos, aparatos y planos de estructura nuevos? ¿Quién va a creer seriamente que el medio o las circuns­ tancias hayan suscitado la génesis del esqueleto, de los miembros, de las alas, de los ojos, del cerebro?... dudamos que la selección natural haya podido, incluso con las lar­ guísimas duraciones de que disfrutó la evolución, crear órganos tan complejos como el cerebro, el ojo, la oreja de los vertebrados superiores 44 En fin, como dice H. Küng en su obra ¿Existe Dios?, aunque “no hay una demostra­ ción puramente racional de la existencia de Dios que pueda convencer a todos... no podemos tomar a la ligera la cuestión de k s pruebas de la existencia de Dios, [ya que] esas pruebas siguen constituyendo un desafío al pensamiento”.45 T. Dobzhansky et a l, en su obra Evoluáón, definen la teleología (del griego téÁoc, “fin”) como el uso del diseño, propósito o utilidad como explicación de cualquier fenómeno natural. Ellos indican que las máquinas construidas por el ser humano son general­ mente teleológicas, es decir dan pruebas de un diseño y están dirigidas hacia determi­ nados fines. Así como un reloj está diseñado para dar la hora y un auto para el trans­ porte, así también se encuentra lo mismo en la naturaleza: Las alas para volar o los ojos para la visión. Los autores, sin embargo, diferencian entre la teleología natural y artificial. Esta última implica “intención consciente de algún agente”; mientras que la natural no se correspondería con ninguna “acción intencionada de un agente, sino que resultan de algún proceso natural... Las alas de las aves tienen teleología natural; sirven para un fin, volar, pero su configuración no se debe al designio consciente de alguien”. Sin embargo, las herramientas o las máquinas humanas presentan teleología pero del tipo artificial, por haber sido conscientemente diseñadas. Los autores indican que “existen actividades intencionadas en el mundo, al menos en el hombre; pero la exis­ tencia y la estructura particular de los organismos, incluido el hombre, no necesitan ser

41 Ibid, 237. 42 Ibid, 238. 43 J. Javaux, ¿Dios demostrable? (trad. J. Pombo; Barcelona: Editorial Herder, 1971), 133. 44 Ibid. 45 H Küng, ¿Existe Dios? (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979), 727s.

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explicadas como el resultado de una conducta intencionada”.46 Es decir, sólo recono­ cen la existencia del diseñador en lo producido por el ser humano, pero la teleología natural también está pidiendo a voces que se reconozca a su diseñador. Porque el estudio de la naturaleza alumbra la comprensión de la Biblia. El libro de la revelación y el de la naturaleza vienen a ser complementarios, pues ambos ayudan a conocer y comprender la verdad. “Debidamente entendida, la ciencia y la Palabra escrita concuerdan, y cada una derrama luz sobre la otra. Juntamente nos conducen a Dios”.47 “El libro de la naturaleza y la palabra escrita, se alumbran mutuamente. Ambos hacen que el estudiante conozca mejor a Dios”.48 “En el mundo natural, Dios ha puesto en las manos de los hijos de los hombres la llave que ha de abrir el alfolí de su Palabra. Lo invisible queda ilustrado por lo que se ve; la sabiduría divina, la verdad eterna y la gracia infinita se entienden por las cosas que Dios ha hecho”.49 Por filosofía de la naturaleza. La naturaleza contiene una serie de verdades que no perte­ necen al campo de lo técnico, sino más bien al de lo filosófico y reflexivo, que están esperando a ser encontradas. No debe olvidarse que la naturaleza es el resultado de la obra de un artista, y como toda obra, no sólo debe ser estudiada desde su aspecto téc­ nico, sino también desde su punto de vista de significado o de sentido. “En su perfección original todas las cosas creadas eran una expresión del pensamiento de Dios”.50 Porque ayuda a conocer a Dios. Al igual que una obra de arte de un pintor refleja no sólo su capacidad artística sino también el pensamiento y el carácter del autor, así también la naturaleza contiene características que hablan de la personalidad de su autor. Entrar en contacto con la obra de un autor es en cierto modo entrar en contacto con su per­ sona, puesto que la obra viene a ser una extensión del autor de ella. El artista utiliza la materia para plasmar sus ideas y para darlas a conocer, por lo que la materia se consti­ tuye en un elemento primario que es usado para establecer una comunicación de sen­ timientos y de ideas entre el artista y el espectador. “Todo el mundo actual está desti­ nado a ser intérprete de las cosas de Dios. Para Adán y Eva en su hogar del Edén, la naturaleza estaba llena del conocimiento de Dios, rebosante de instrucción divina... Cuando se la estudia e interpreta correctamente, habla de su Creador”.51

46 T. Dobzhansky et al., Evolución (Barcelona: Ediciones Omega, 1988), 495-502. 47 White, Consejos, 411. 48 E. G. de White, E l ministerio de curación (Mountain View: Pacific Press, 1959), 367. 49 White, La educación, 205. 50 White, Palabras, 8s. 51 Ibid., 203s.

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“Dios se nos ha revelado en su Palabra y en las obras de la creación. Por el libro de la inspiración y el de la naturaleza hemos de obtener un conocimiento de Dios”.52 “Si se las comprende bien, tanto el libro de la naturaleza como la Palabra escrita nos hacen conocer a Dios”.5253 “Vemos la imagen de Dios reflejada como en un espejo en las obras de la naturale­ za”.54 Vara encontrarse con Dios. Mientras se estudian las obras de Dios, el Espíritu Santo imparte convicción a la mente. No se trata de la convicción que producen los razonamientos lógicos; y a menos que la mente haya llegado a estar demasiado oscurecida para conocer a Dios, la vista demasia­ do anublada para verlo, el oído demasiado embotado para oír su voz, se percibe un sig­ nificado más profundo, y las sublimes verdades espirituales de la Palabra escrita quedan impresas en el corazón. En estas lecciones que se obtienen directamente de la naturaleza hay una sencillez y una pureza que las hace del más elevado valor. Todos necesitan las enseñanzas que se han de sacar de esta fuente. Por sí misma, la hermosura de la naturaleza lleva al alma lejos del pecado y de las atracciones mundanas, y la guía hacia la pureza, la paz y Dios.55 “Debemos estudiar las parábolas del Salvador allí donde las pronunciara, en los prados y arboledas, bajo el cielo abierto, entre la hierba y las flores. Cuando nos acercamos íntimamente al corazón de la naturaleza, Cristo hace que su presencia sea real para nosotros, y habla a nuestros corazones de su paz y amor”.56 Todo niño puede aprender como Jesús. Mientras tratamos de familiarizarnos con nues­ tro Padre celestial mediante su Palabra, los ángeles se nos acercarán, nuestro intelecto se fortalecerá, nuestro carácter se elevará y refinará. Llegaremos a ser más semejantes a nuestro Salvador. Y mientras contemplemos la hermosura y grandiosidad de la natura­ leza, nuestros afectos se elevarán a Dios. Mientras el espíritu se prosterna asombrado, el alma se vigoriza poniéndose en contacto con el ser infinito mediante sus obras.57 En el Edén, “para Adán y Eva la naturaleza estaba llena del conocimiento de Dios, repleta de instrucción divina. La sabiduría hablaba a los ojos y era recibida en el cora­ zón [...] ellos se ponían en comunicación con Dios por medio de sus obras creadas”.58 Pueden enseñarse en la familia y en la escuela preciosas lecciones deducidas de la obra de la siembra y de la forma en que la planta se desarrolla de una semilla. Aprendan los niños y los jóvenes a reconocer en las cosas naturales la obra de los agentes divinos, y 52 White, Patriarcasj profetas, 647. 53 Ibid, 648. 54 E. G. de White, E l conflicto de los siglos (Mountain View: Pacific Press, 1954), 735. 55 White, Palabras, 14. 56 Ibid, 15. 57 White, E l Deseado, 56. 58 White, Palabras, 8-9.

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serán capaces de posesionarse por la fe de beneficios invisibles. Cuando lleguen a en­ tender la obra maravillosa que Dios hace para suplir las necesidades de su gran familia, y cómo hemos de cooperar con él, tendrán más fe en Dios, y se darán cuenta mejor de su poder manifestado en su propia vida diaria.59 Se conoce bien la historia de la experiencia de Job. En la mayor parte del libro Dios ha permanecido silencioso, sin intervenir en los múltiples diálogos que se producen entre Job y sus amigos. Diálogos en los que se consideran diversos temas. El lector está es­ perando la intervención de Dios para ver qué opina al respecto, pero cuando final­ mente éste aparece nos sorprende con sus palabras, porque aparentemente no tienen relación con lo que se está tratando. Dios aparece dando lugar a dos discursos separa­ dos por una breve respuesta de Job (Job 40:3-5) y que se encuentran respectivamente en Job 38, 39, 40:1-2 y Job 40:6-24; 41:1-34. En el primer discurso presenta las maravi­ llas de la naturaleza animada e inanimada, y humilla a Job por su ignorancia, mientras que en el segundo su atención se dirige a dos extrañas criaturas como son el behemot (¿hipopótamo?) y el leviatán (¿cocodrilo?). Dios no contesta las preguntas de Job, ni sus frustraciones y dudas, sino que contrasta al ser humano con Dios, a la criatura con el Creador y Sustentador. Job al encontrarse con Dios cara a cara, su enojo, impaciencia, resentimiento y dolor se desvanecen. Job al contemplar a Dios en la naturaleza, está satisfecho. Dios no contestó a una sola de sus preguntas intrigantes que torturaban su alma; pero cuando Dios se le reveló en la naturaleza, Job no tenía más preguntas. No porque tuviera con ello las respuestas, sino porque se había encontrado cara a cara con Dios y todo lo demás le resultaba insignificante. Un vistazo de la grandeza de Dios cambió completamente su punto de vista y dejó de quejarse, pues podía ahora confiar plenamente en Dios como su Creador y Sustentador del Universo. Fue el contacto con Dios a través de la naturaleza lo que produjo la transformación en Job hasta ex­ presar las preciosas palabras salidas de un corazón constreñido “de oídas te conocía, mas ahora mis ojos te ven” (Job 42:5). Porque nos inspira a la adoraúón. La naturaleza ha sido y es adorada como dios por el ser humano en diversas culturas, tanto del pasado como del presente. Incluso, en cierta forma, se puede decir que el evolucionismo (forma científica de darle a la naturaleza el título de creador) o la New A ge (una forma de panteísmo) son maneras de adoración y de veneración. Una de las razones de esta actitud, se debe a que la naturaleza asombra y maravilla al hombre, tanto que ella misma inspira a la adoración. La lectura de algu­ nos Salmos ofrece buenos ejemplos sobre cómo la contemplación de la naturaleza nos puede inspirar sentimientos de adoración hacia el Creador de la misma.60

59 Ibid., 58. 60 Véase, por ejemplo, los Sal 8, 104 ó 148.

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3. P r o p u e s t a s Tomando como base lo mencionado, hacemos las siguientes propuestas: Buscar un espacio dentro del programa de la iglesia para la naturaleza durante el sábado. Al igual que en el programa de la Escuela Sabática hay “minutos misioneros”, podríamos pen­ sar en dedicar un tiempo para la naturaleza. Si esto no fuera posible, por lo apretado de las actividades, deberíamos hacer algo al respecto por las tardes de los sábados. Organizar campamentos de naturaleza. Resulta una experiencia inolvidable, tanto para los jóvenes como para los adultos, el vivir unos días en contacto directo con la naturaleza, al mismo tiempo que se reflexiona sobre ella. Se pueden analizar diversos temas que les ayuden a contemplar a su Creador en la naturaleza. Fomentar seminarios o cursillos en las iglesias sobre la naturaleza desde una perspectiva cristiana. Sería muy útil que las iglesias pudieran organizar eventos internos con ayuda de profe­ sionales cristianos versados sobre la materia, que educaran a los miembros desde la perspectiva de este artículo. Potenciar la integración de la f e en elproceso de enseñanza-aprendizaje aplicada a las ciencias natura­ les en todas nuestras escuelas adventistas. Es obvio pensar que los profesores adventistas del área de la naturaleza deben estar preocupados e interesados por introducir en sus cla­ ses a Dios de la forma más inteligente posible. Promover la inclusión en la carrera de Teología de al menos una materia de naturaleza. Sería muy útil que los futuros pastores tuvieran, en su preparación, un panorama general básico sobre la naturaleza, a fin de que puedan conocer también este otro libro de texto ins­ pirado por Dios. A este respecto J. W. Taylor propone la idea de una materia que ayu­ de a los estudiantes a ver a Dios en la naturaleza.61

61 J. W. Taylor, “God, Nature, and Learning: An Integrational Approach”, en Christ in the Classroom: Adventist Approaches to the Integration o f Faith and Feaming (ed. H. M. Rasi; Silver Spring: The Institute for Christian Teaching, 1991), 2:259-78.

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René Rogelio Smith, D.Ed. Universidad Adventista del Plata, Argentina renesmith@uapar. edu 1. I n t r o d u c c ió n Este trabajo expone la posibilidad de desarrollar una justificación teológico-histórica de la educación desde la declaración de los tres mensajes de Apocalipsis 14, según ha sido entendida por la teología adventista. Se acentúa la importancia del análisis al to­ mar en cuenta que la educación es parte de la trama misional de la iglesia: “En el sen­ tido más elevado, la obra de la educación y la de la redención son una, pues tanto en la educación como en la redención, ‘nadie puede poner otro fundamento, fuera del que está ya puesto, el cual es Jesucristo’”.1 El valor religioso bíblico de la educación tiene que ver con el proceso de la salvación. Está presente en todas las Sagradas Escrituras enfatizado desde muchos ángulos. Su alcance queda subrayado en la misión ordenada por Cristo: “Id, y haced discípulos a todas las naciones [...] enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado” (Mt 28:19-20). El mandato de Cristo siempre tuvo vigencia; pero su importancia se acrecienta si lo examinamos desde tres dimensiones que constituyen la plataforma contextual de la presente exposición: 1. El espacio conflictivo de la humanidad: “No tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernantes de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad” (Ef 6:12). 2. El margen de tiempo: “¡Ay de los moradores de la tierra y del mar! porque el dia­ blo ha descendido a vosotros con gran ira, sabiendo que tiene poco tiempo” (Ap 12: 12). 3.

El desenlace: “Mete tu hoz, y siega; porque la hora de segar ha llegado, pues la mies de la tierra está madura” (Ap 14:14). Estos textos servirán como marco pertinente a las reflexiones que siguen. Vinculados a la experiencia particular de la iglesia de Cristo, muestran las incongruencias y el final de la vivencias en este planeta de pecado.

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E. G. de White, Ym educaáón (Buenos Aires: ACES, 1964), 27.

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Aunque los tres anuncios angélicos acreditan lugar para una teología de la educación, nos detendremos en el segundo. El objetivo de esta exposición se centra en reconocer la significación de este mensaje en particular, ya que cuando el sistema babilónico se desploma —aunque no desaparece—surgen los estados modernos, y con éstos se gene­ raliza la educación popular, la que llevará las marcas del sistema babilónico a sus es­ paldas.

2. E l S e g u n d o M e n sa je A n g é l ic o Mencionaremos que el primero de los mensajes involucra los fines y los contenidos de la educación; el tercero comprende los parámetros de la evaluación del proceso educa­ tivo. Mientras el primer mensaje y el tercero son llamados y advertencias respectiva­ mente, el mensaje que está en medio de ambos aparece sólo como un anuncio infor­ mativo: la caída de un sistema de pensamiento: “Ha caído, ha caído Babilonia, la gran ciudad, porque ha hecho beber a todas las naciones del vino del furor de su fornica­ ción” (Ap 14:8). No se abordará aquí la interpretación propia de este texto; se asume la explicación expuesta en el CBA.2 Se avanzará teniendo presente su vigencia desde mediados del siglo XIX, tiempo de la formación de la identidad adventista y de la edu­ cación del pueblo de Dios. Se expondrán las implicaciones que recaen sobre el pano­ rama de la educación en ese momento de la historia occidental. El hecho de que uno de los mensajes, el segundo, sólo se dedique a informar, tiene un sentido especial. Por el contexto resulta claro que este sistema que aparece bajo la fi­ gura de Babilonia y cuya caída es anunciada por el segundo ángel, es fundamentalmen­ te de naturaleza teológico-religiosa. Un sistema de creencias y doctrinas religiosas siempre está entretejido con subsistemas, sean políticos, sociales, pedagógicos; los permea y mantiene sus marcas aun después que la fuerza del sistema decae. Si la información del segundo ángel es relevante, conviene averiguar los problemas construidos antes, especialmente durante los 1.260 años de hegemonía religiosa (que comenzaron en el año 538 dC; Ap 13:5), y cuyo enredo y confusión se anuncia caído en el siglo XIX. Luego nos detendremos en el espacio pedagógico, porque precisa­ mente cuando Babilonia cae, emerge la educación pública generalizada. Primero debemos destacar algunas peculiaridades de esta Babilonia que se derrumba. Ya que ésta es una figura paradigmática, debemos buscar su sentido en la Babilonia real, histórica, en la cual seguramente están los elementos clave para la comprensión de los desajustes religiosos que inciden en la pedagogía moderna y contemporánea que le sigue. ¿Cuáles son los elementos básicos de este paradigma antiguo? 1. Se asienta en el consenso social para evadir a Dios. Dice el texto que cuando los habitantes posdiluvianos se establecieron en la llanura de Sinar, “se dijeron unos a

2

“Babilonia (Ap 14:6-12)”, CBA 7:841-7.

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otros-. Vamos, hagamos” (Gn 11:3). El consentimiento mutuo siempre cubre la fragi­ lidad humana así como también la ausencia de referentes. 2. Se funda en el antropocentrismo. Cuando el hombre se desliga de Dios, se sitúa como eje de legitimación y establece su propio nombre en un sitial destacado. “Edifiquémonos [...] una torre, cuya cúspide llegue al cielo;y hagámonos un nombre” (Gn 11:4). Aquí hay algún paralelismo. Precisamente la Babilonia simbólica contenida en el anun­ cio del segundo ángel, estuvo construida por los consensos humanos de quienes detenta­ ban el poder. Además estuvo asentada en la limitada capacidad legitimante del hombre quien buscó un nombre. Pero luego, la caída de este sistema monopólico atestiguó ago­ tada la epistemología religiosa y pedagógica greco-latina. Ésta había sido atendida con esmero durante el medioevo. El anuncio no sólo implicó la caducidad del magisterio asumido e institucionalizado por la iglesia hegemónica, sino que también significó la caducidad de las doctrinas transferidas y asumidas por las demás iglesias cristianas en general que salieron de su seno y que por el 1800 estaban perdiendo el impulso y el rumbo original. Con la modernidad, la religión fue puesta en entredicho y el cristianismo perdió su pujanza. Paralelamente con el derrumbe de Babilonia comenzaron a desarrollarse nue­ vas líneas del pensamiento político que derivaron en el nacimiento de las estructuras estatales modernas tanto en Europa como en América.3 Las nuevas naciones ya no dependerían de Roma para su legitimación. Con la mentalidad centrada en la capaci­ dad del hombre y su progreso indefinido, abonado con las ideas de la Revolución Francesa a partir de 1789, las naciones modernas concibieron a la educación como un aparato ineludible en la formación de la conciencia nacional y como herramienta apropiada para la identidad patriótica de sus ciudadanos.4

3. L a s N a c io n e s M o d e r n a s y l a E x p a n sió n d e l a E d u c a c ió n Ya dijimos que junto con la creación de las naciones modernas del siglo XIX, surgió también la escuela pública, popular. Ésta se volvió obligatoria y progresivamente gra­ tuita. Además debía servir para elevar la calidad social. Educar se constituyó en la so­ lución ineludible, considerada necesaria para unir los sueños de progreso de la moder­ nidad con la realidad. Aunque la generalización y popularización de la educación sistemática más bien se desli­ gó de los cánones religiosos, no prescindió del discurso religioso, el cual quedó implícito. 1. La organización escolar burocratizó el orden, el tiempo y las inteligencias,5 reiteran­ do la organización jerárquica que la iglesia medieval había dejado como modelo. 3 4 5

M. Veloso, Cristianismoy revoluáón (Ñaña: Ediciones Theológika, 1985), 7-9. E. Tenti Fanfani, Sociología de la educación (Quilmes: Universidad Nacional de Quilines, 2001), 17-9. E. Terrén, E ducaáóny modernidad: entre la utopíay la burocracia (Barcelona: Anthropos, 1999), 59-76.

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2.

Los educadores fueron los funcionarios que reemplazaron al religioso para conse­ guir traer a este mundo lo que aquéllos no pudieron; para traer lo que no tiene lu­ gar en el mundo: lo utópico.6 3. La iglesia como templo religioso fue reemplazada sin perder sus bases: la escuela ocupó su lugar y se la designó como el “templo del saber”.7 4. El lugar del sacerdote fue ocupado por el maestro, bajo la metáfora de “apóstol del conocimiento”, o “sacerdote de la cultura”. Al igual que el religioso, actuaría como intermediario entre la ignorancia y la sabiduría.8 En Francia el catecismo de la iglesia fue reemplazado por los catecismos de los deberes cívicos.9 5. Los actos escolares, los días para recordar, las efemérides, los rituales de los cole­ gios reemplazaron la misa, los días de los santos y las festividades religiosas.10 6. Los discursos de los actos patrióticos, hasta hace poco tan ampulosos y complica­ dos, reemplazaron la predicación. 7. El concepto de patria, constructo abstracto y espiritualizado, sacó su contenido de la doctrina medieval y sustituyó la enseñanza acerca del reino de Dios. En Francia se constituyó también el Comité de Salvación Pública.11 8. El intelecto y el desarrollo de la razón moderna tomó el lugar del contenido reli­ gioso.12 Aquí debemos hacer una reflexión adicional. Los excesos en los conteni­ dos espirituales de la religión medieval y los excesos de los contenidos racionalintelectuales de la antigüedad instalaron un sistema de educación dañino que fue heredado y asumido en la Modernidad. Ni la concepción medieval ni la antigua habían estimado al cuerpo humano.13 Su eliminación del panorama pedagógico fue parte de la confusión que desorientó al Uuminismo. Dios fue reemplazado por la razón todopoderosa,14 y los santos de los templos fueron reemplazados por los héroes que las historias “oficiales” transformaron en mitos. Este panorama, aquí presentado escuetamente, inscribió a la educación escolarizada en moldes fallidos. Cuando ésta irrumpió como una novedad social, las naciones la asu­ mieron como necesidad “nacionalizante”, le dieron lugar en las formas religiosas ago­ tadas que le sirvieron de continente, aunque transformó sus contenidos. Los elemen­ tos seculares nuevos se afianzaron dentro del paradigma babilónico: el consenso y el 6 7 8 9 10 11 o 13 >4

Ibid., 77, 85. I. Dussel y M. Caruso, h a invenáón del aula (Buenos Aires: Santillana, 1999), 86. Ibid., 87 F. Gómez de Castro, Génesis de los sistemas educativos nacionales (Madrid: Universidad Nacional de Edu­ cación a Distancia, 1997), 24. Dussel y Caruso, h a invención del aula, 86. Gómez de Castro, Génesis de los sistemas, 28. Ibid., 21. Dussel y Caruso, h a invenáón del aula, 69, 78. Ibid., 92.

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antropocentrismo ya enunciado más arriba. Este panorama heredado, impuesto al momento del nacimiento y expansión del sistema educativo, aumenta su significación si pensamos que la educación se volvió obligatoria, y que por ello condiciona masiva­ mente las conciencias en dirección a la confusión. La educación escolar sistemática popular, que se generalizó hace unos 150 años, se constituyó en portadora de conceptos adulterados. Su aparición coincide con el tiem­ po histórico de la acción del segundo mensaje de Apocalipsis 14. Por eso también es significativo que en 1872, E. G. de White recibiera instrucción específica, la primera, en relación con una reforma sustancial de la educación para la iglesia. Así los creyentes quedaron responsabilizados por una formación diferente de sus hijos. Por ello la igle­ sia debe: 1. Crear y sostener un sistema de educación con fundamentos distintos que atiendan a la restauración de la imagen de Dios en el hombre. 2. Cuidar de que sus niños y jóvenes obtengan la formación de una cosmovisión que se afiance en los mensajes angélicos, condensación de la doctrina bíblica. Las ideas anteriores se refuerzan con el llamado a salir de Babilonia (Ap 18:1-4). Su comprensión cobra sentido para la educación adventista. Junto con el alejamiento de la confusión de ideas reinante, el llamado conlleva también una invitación a separar a los hijos del pueblo de Dios de los sistemas de pensamiento espurio de los cuales la educación sistemática común es portadora. La salida de Babilonia no se restringe a salir de las composiciones confesionales apóstatas. Implica también salir de las escue­ las que tienen el plan de Babilonia implementado, y que como herencia llevan en su seno. Este hecho es más serio para las escuelas que para las iglesias, ya que el com­ promiso formal con la iglesia es mucho más laxo que el compromiso con la educación que es obligatoria. En las venas de las escuelas corren los restos de Babilonia. Por eso la comprensión de una teología de la educación y la implementación de un sistema de educación alejados de Babilonia se vuelven tan relevantes. Pero debemos ampliar la reflexión. La sistematización de una teología de la educación y la organización e implementación de un sistema de educación propio, no son de por sí garantías de acierto. La confusión reinante en el mundo pedagógico actual abrió el espectro de las corrientes pedagógicas a tal punto que un amplio cuadro de alternati­ vas pugna por penetrar el sistema educativo adventista. Bajo el imperativo de las con­ diciones posmodernas, el pluralismo otorga legitimidad a casi cualquier orientación. Estas son producto de la ebriedad de la cual se culpa a Babilonia. Y como se trata de teorías impuras, se las coloca bajo la figura de la infidelidad, de la fornicación. La iglesia profética, en contacto con éstas, corre el riesgo de mimetización. Ocurre que los educadores cristianos que actúan en esta circunstancia histórica, corren el riesgo de identificación parcial con las corrientes pedagógicas corruptas que emergen de los es­ combros de Babilonia. Este proceso no es consciente ni voluntario, y ocurre por la transferencia que hacen las instituciones seculares en la preparación de los profesiona­ les adventistas. También ocurre en los planes de educación continua y de perfeccio­

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namiento que los educadores adventistas disponen desde el mundo de la educación secular. El riesgo latente debe ser advertido y es precisamente la misión que el segun­ do mensajero de Apocalipsis 14 aborda: anunciar, informar, advertir.

4. L a s C o r r ie n t e s P e d a g ó g ic a s E sp u r ia s No es posible en este espacio exponer la extensa banda de doctrinas pedagógicas que componen el cuadro moderno, proyectada hasta nuestros días. Sin embargo enunciaré las grandes líneas: 1. La teoría de la evolución que se afianzó en este tiempo permea no sólo los libros de texto. La presuposiciones que se derivan de ésta convirtió a la educación en un sistema de selección del más apto, y fue asumido en la didáctica, en la organiza­ ción escolar, en los procesos de titulación, en la evaluación que elimina, etc. 2. El materialismo dialéctico también irrumpió en el panorama pedagógico, expo­ niendo a la educación a los avatares de los procesos dialécticos. Tanto esta postura como la evolucionista destruyen las finalidades de la educación y el conocimiento del control que ejerce Dios en los últimos actos que preceden a la conclusión de la lucha entre el bien y el mal. 3. El existencialismo concluyó por poner al hombre en el centro definitivo de las acciones pedagógicas, y le ofreció un panorama libre de coacciones trascendentes. A este movimiento debemos agregar las tendencias anarquistas, con figuras de dis­ tinta talla que incluyen a F. Nietzsche entre otros. 4. El pragmatismo, imbuido del utilitarismo inglés, dio lugar a una línea pedagógica que en forma genérica llamamos conductista. Esta corriente no sólo quiso acabar con la libertad humana. También había planteado la posibilidad de construir una “ingeniería social” por la cual se podría condicionar la conducta de todos los humanos de acuerdo a patrones conductuales humanos preestablecidos. 5. La pedagogía crítica se constituyó en la corriente que diagnosticó todas las incon­ gruencias de la educación y pretendió la composición de un cuadro de resistencia para encauzar la educación por los canales adecuados, aunque nunca los definió. 6. La psicogénesis fue otro intento de resolver los asuntos de la educación desde la presuposición de que la inteligencia se la hace, se la construye a partir de las inicia­ tivas humanas, para acelerar el proceso del desarrollo cualitativo del hombre. 7. A continuación emergió en el panorama pedagógico el constructivismo, corriente que abreva en otras y que pretende que el basamento epistemológico es una pre­ rrogativa del hombre quien construye los conocimientos en forma significativa, según las verdades consideradas como tales en el momento histórico en que se pro­ ducen, con miras a la más rápida y efectiva hominización de la especie. 8. Ante los excesos y desaciertos de la cultura occidental, aparecieron en el panora­ ma pedagógico las concepciones orientalistas que imponen cosmovisiones pan-

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teístas, que defienden la reencarnación, la propuesta de una paz duradera. Figuras como Steiner y Krishnamurti cuentan unas décadas en el confuso panorama pedagógico-babilónico. Todas estas orientaciones (y otras más que en esta apretada concisión no estamos tra­ tando) tienen nexos con aspectos religiosos, en donde la figura divina se mezcla con la ciencia, con el hombre, con el cosmos, con lo indefinido, resucitando una vez más el viejo espectro de ideas que ya circulaban en la antigua Babilonia, y que fueron re­ procesadas desde las categorías elaboradas en Grecia para el Occidente.

5. C o n c lu sió n Las relaciones fornicarias que denuncia el segundo ángel son la metáfora adecuada al cuadro de la promiscuidad pedagógica. La formulación ilegal de la pedagogía moderna y contemporánea nació con las marcas de la religión medieval y está llevando a los pe­ dagogos actuales al replanteo profundo de sus fundamentos. En este momento todos los sistemas educacionales del mundo están reconociendo su agotamiento, al tiempo que buscan respuestas de salida de la maraña en la cual están atascados. Esta situación debe alertar a la iglesia y a sus educadores, pues confirma el segundo mensaje angélico de Apocalipsis 14 aquí considerado. Además realza a la educación adventista como respuesta al desconcierto. Pero por sobre todo enfatiza la misión educadora de la. igle­ sia en la preparación de un pueblo para el encuentro definitivo con Dios, al cierre de la historia del conflicto entre el bien y el mal. La crisis de la educación que campea junto con la posmodernidad, y el desgaste de las iniciativas humanas, urgen a una teología y a una realización de la educación cimentada en el triple anuncio angélico de Apocalipsis 14. La postración de un sistema extenuado y totalmente malogrado se describe enfática­ mente en su fase final diciendo que “ninguno compra más sus mercaderías” (Ap 18:11), entre las cuales menciona a las “almas de hombres” (Ap 18:13). “Y los reyes de la tierra que han fornicado con ella, y con ella han vivido en deleites, llorarán y harán lamentación sobre ella, cuando vean el humo de su incendio” (Ap 18:13). En este marco la educación adventista cobra una significación original y singular, que no pue­ de quedar ajena a la naturaleza y misión de la iglesia que proclama los tres mensajes de Apocalipsis 14.

A pén d ice

D e cla ra ció n : B ases E clesio ló g icas A d ven tistas , V otadas po r e l IV S im po sio B íblico -T eo ló g ico S ud am erican o Ubertador San Martín, "Entre Ríos, Argentina 31 de Agosto a l 2 de Septiembre de 2001 Comisión nombrada por el plenario del IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamerica­ no, con representación de la mayoría de las instituciones presentes. Presidente: Dr. Roberto Pereyra (UAP) Secretario: Mg. Miguel Ángel Núñez (UAP) Miembros: Dr. Merling Alomía (UPeU) Dr. Fernando Canale (AU) Dr. Martin G. Klingbeil (UAB) Dr. Ángel Manuel Rodríguez (BRI-GC) Dr. Pablo Rotman (UnACh) Dr. Alberto R. Timm (UNASP) Los participantes del IV Simposio Bíblico-Teológico Sudamericano, representados en la comisión Propuesta para una Declaración Conjunta, quisieran expresar su convicción y visión teológica relacionada con la doctrina de la iglesia de la siguiente manera. Que la iglesia es la comunidad que Dios Padre convoca p o r medio de Cristo a través de la proclamación de la Palabray la congrega p o r obra del Espíritu Santo. Que Cristo es el Señor de la iglesia y p o r lo tanto quienes movidos p o r el Espíritu aceptan in­ tegrar la comunidad eclesiástica deciden someterse a la voluntad de Jesucristo tal como es ex­ presada en la totalidad de las Sagradas Escrituras. Q ue la iglesia tiene como fin fundamental unir a los creyentes en la adoración, en el estudio de la Palabra, en la celebración de la cena del Señor y en la comunión de todos los santos, prepa­ rando alpueblo de Dios para el servicio, para la proclam aáóny para el regreso de Cristo. Que la iglesia universal la componen todos aquellos que genuinamente han respondido a la obra de Jesucristo y el Espíritu Santo. Que la iglesia como cuerpo de Cristo, sin distinción de raqa, lengua, sexo y pueblo, está com­ prometida con el mandato evangélico de dar a conocer a Jesucristo como Señory Salvador al mundo.

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Declaration: bases eclesiológicas adventistas

Que Dios ha dirigido en medio de la apostasíay el olvido de los principios fundamentales de la Biblia, a un pueblo remanente que, sin excluir a otros grupos cristianos de la salvacióny la santificación, considera como misión específica restaurar las verdades bíblicas en el contexto del mensaje de los tres ángeles de Apocalipsis 14. Que nosotros, como profesores de teología, pastores y laicos, afirmamos que es un privilegio de origen divino ser parte de este pueblo remanente que busca hacer la voluntadplena de Dios en la última parte del gran conflicto cósmico entre el bieny el mal. Q ue somos un solo pueblo con un Señor, una f e y un bautismo. Unidos en tomo del sacrificio expiatorio de Jesucristo, llamados a vivir en amory en la pa% de lajustificaáón. Q ue cada miembro de la iglesia es capacitado p o r el Espíritu Santo para crecer en la grada, utilii(ando los donesy talentos dados p o r Dios a fin de cumplir la misión. Q ue cada acdón emprendida p o r la iglesia como cuerpo de Cristo debe seguir el modelo de J e­ sucristo de enseñar, predicar, sanary servir. Por lo tanto, el organizar centros educativos, eclesiásticos, médicos y de cooperadón sodal, y cualquier otra actividad de servido y proclamadón debe ser en el contexto de llevar al mundo el verdadero amor de Jesucristo y la verdad de la grada tal como es revelada en las Sagradas Escrituras. Cualquier organis^adón patrodnada p o r la iglesia o que pretenda representarla debe dirigir su acdón en el contexto de la enseñanza bíblica a fin de representar debidamente el ideal de Dios. Q ue la organfiadón de la iglesia en todos sus niveles está llamada a promover la unidad en fe, doctrina y misión en el contexto escatológico de la urgenda de la terminadón de la obra. A sí estará la iglesia capadtada para cumplir la misión de disdpular según el mandato del Señor.

- -

_______ -

S e c c ió n 6

Pe n sa r

la

I g l e sia H o y

ÍNDICES

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I n d ic e d e A uto res Aagaard, J., 261 Abbott, T. K , 245 Adams, R., 351 Akers, G. H., 374 Aland, K., 106,134,152 Albertz, R., 45 Albright, W. R, 6, 7, 32 Aldrich, J. M., 288 Alexander, T. D., 9 Allen, L. C., 65 Almanza, R, 201, 245 Alomía, M., 21, 27,134, 297 Alonso Schókel, L., 60, 61, 62, 63, 66, 67, 68, 73, 82, 85, 87, 94, 99, 102,106,131 Alves, R., 237 Ander-Egg, E., 384 Anderson, A. A., 65 Anderson, R. A., 296 Andreasen, M. L., 296, 297 Andrews, J. N., 288, 294 Aparicio, F., 177 Aranda Fraga, F., 373, 401, 404, 410, 415 Araya Bishop, E., 373 Arce, S., 237 Archer Jr., G. L., 58 Armstrong, G., 237 Am, W., 333 Arndt, W. F., 141 Arnold, B. T., 16, 26, 29, 38, 39 Arnold, J., 26 Arthur, D. T , 286 Atkinson, D. J., 219 Augsburger, D., 220, 223 Auné, D. E., 150, 262 Ayer, A. J., 238 Aznar, L., 112

Bacchiocchi, S., 242 Baker, D. W., 9,16, 26, 29, 38, 39, 228 Baram, U., 33 Baravalle, G., 179 Barclay, W., 117, 240, 241, 343, 378 Barlett, L., 373 Barnes, A., 196, 237 Barnet, P. W., 135 Barnhouse, D. G., 296 Barr, J., 190 Barrett, C. K., 110,123, 194, 242, 335, 336, 339, 341 Barth, M , 240, 245 Barthes, R., 389 Bartlett, D. L., 190 Barton, J., 190 Basden, P., 200, 201 Bass, C. E., 252 Bates, J., 288, 289, 290, 291 Battistone, J. ]., 378 Bauckham, R., 149 Bauman, Z., 380 Baumgarth, W. P., 406 Baumgartner, W., 39, 60 Beach, B. B., 301 Beach, W. R , 301 Beale, G. K., 149 Beare, F. W., 246 Beasley-Murray, G. R., 149 Beauchamp, P., 389 Beccacece, H., 378, 381 Becker, J., 132 Becker, U., 195 Bedale, S. F., 245 Benasayag, M., 402, 403, 418 Benjamin, D. C., 7, 355

Bennett, T. M., 252 Bentancor, M. H., 374 Berger, P. L., 27 Bergman, J., 195 Bergoglio, J. M., 384 Berkhof, L., 140 Beuken, W., 197 Beyer, H. W., 205 Bieritz, K., 58 Bietenhard, H., 260 Bietz, G., 270, 374 Bigg, C , 204 Bilezikian, G., 240, 241, 243, 244, 245, 246, 247, 248 Bimson, J. J., 68 Bird, P. A., 9, 362 Bjorndalen, A. J., 46 Black, A., 405 Black, D. A., 338 Black, J., 9 Black, M , 42 Blackstone, W. E., 253 Blaising, C. A., 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 262, 263, 264, 265, 267 Blanco, J. J-, 352 Blank, J , 109,111 Bliss, S., 285 Block, D. L, 18 Blomberg, C. L., 6 Blum, E. A , 201 Blume, F , 42 Bock, D. L., 133, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 262, 263, 264, 265, 267 Boehner, P., 403 Boice,J. M., 190 Booth, E. P., 43

494

Botella, L., 184 Boullard, H., 389 Bourne, G., 237 Bousset, W., 150 Bovati, P., 11 Bover, J. M., 59 Bowler, P. J., 474 Branson, R., 277 Branson, W. H , 296 Braulik, G., 9 Braune, K., 245 Brekke, M. L., 428, 430 Brereton, V., 428 Brettler, M. Z., 46 Brin, G, 11 Bromiley, G. W., 8, 371 Brown Doss, C., 353 Brown, F., 132, 353 Brown, R. E., 107, 429 Bruce, F. F., 194, 200, 201 Bruinsma, R., 284, 295, 333, 341 Brunner, E., 183 Bryan, A., 4 Bryant, J. W., 6 Bull, M, 27 Bullinger, E. W , 83, 86 Bultmann, R., 111,183 Burder, G., 236 Burt, D., 438, 439, 440, 441 Burtchaell, J. T., 373 Bush, F. W., 110,116 Bushell, M. S , 63 Byington, J., 288 Byrd, A., 4 Caesar, L., 74, 82 Calateo, S., 273 Calles Vales, J., 333 Calvino, J., 245 Camelot, P. T., 177 Canale, F , 177, 192 Cantera, F., 59 Carnap, R., 238 Carniti, C., 66, 67, 68 Carpenter, E., 102

Indice de autores Carr, D. M., 16 Carrillo, S., 111,112,113, 114 Carroll, L., 33 Carson, D. A., 190, 334, 337, 339, 341, 342, 346 Carter, C. E., 26, 27, 30, 39 Carter, J. D., 391 Caruso, M., 484 Carvallo, M., 379, 380 Carver, H. E , 288 Case, H. S , 290 Cassuto, U., 139 Casull, N., 183 Chadwick, H., 337, 339 Charbonneau, P. E., 237 Charles, R. H., 149 Charlesworth,J. H., 196, 197 Chávez, M., 83 Chester, A., 196 Clark, S. B., 204, 240, 242, 245 Clements, R. E., 12 Clouse, R. G., 251 Clouzet, G., 57,108, 333, 345, 369, 440 Clouzet, R. E. M , 428 Coenen, L., 131 Cole, R. D., 11 Cole, R , 274 Collado, V , 60, 61,62, 63, 94, 99,102,131 Colunga, A., 59 Comblin, J., 149 Congar, Y., 177 Connell, D., 324 Contín, A., 186 Coogan, M. D., 38 Coon, R., 448 Coot, R. T., 333 Cornelius, I., 8 Cornell, M. E, 284, 288 Cottrell, R. F , 190, 290, 296

Coughenour, R. A., 264, 265 Countryman, W., 190 Courtes, J., 389 Crespo, F., 405 Cross, W. R , 284 Culleton, A., 401 Cullmann, O., 438 Cunliffe-Jones, H., 189 Daggy, C. W., 295 Dahood, M , 64, 68 Daily, S. G., 12, 33, 172, 275 Damsteegt, P. G., 283, 289, 290 Dana, H. E., 203, 439 Daniells, A. G , 170, 292, 293 Darby, J. N., 253, 257, 265 Darwin, C., 474 Daube, D., 334, 336 Davidson, R. M., 190 Davies, P. R., 10, 31 Davies, W. D , 264 Davis, J. J., 11, 139 Davis, T. A., 387 Day, J , 137 De Jong, A. J., 373 de Lagarde, G., 416 de Luque, I. S., 184 de Machain, M. M., 184 de Moor, J. C., 19 de Reina, C., 59 de Souza, J. A., 410 de Valera, C., 59 de Waal Malefijt, A , 351 de Witt Burton, E., 195 Dearman, J. A., 7, 32 Dederen, R., 169,190, 192,193, 299 Deidum, T. J., 131 Deist, F. E., 31, 34 Delitzsch, F., 65 Dever, W. G., 27, 32, 33, 38

índice de autores Devnich, D. D., 447 Di Leila, A. A., 98 Díaz, P. V , 177 Dietrich, M., 8, 9, 10 Dobzhansky, T., 475, 476 Dockery, D. S., 201 Dodd, C.H., 111,189 Donahue, B., 26 Donini, A., 383 Dorsey, D. A., 81, 85, 86, 87, 89, 91 Douglas, J. D., 68 Doukhan, J., 85 Doukhan, L., 41 Draguet, R., 177 Durham, J. I., 11 Dussel, I., 484 Dybdahl, J. L , 270, 275, 364, 439, 457, 460 Dyrness, W. A., 371 Eastwood, C., 203 Eberle, C. G., 43 Eco, U., 403 Edelman, D. V., 31 Edson, H , 290 Edwards, R. D., 209 Egger-Wenzel, R., 8 Elliger, K., 58 Engelkemier, J., 448 Erickson, M. J., 202, 253 Espinosa, E., 394 Evans, C. A., 338 Even-Shoshan, A., 74, 85, 89, 228 Everett, S., 290 Exell, J. S , 245 Exum, J. C., 38 Fabry, H.-J., 63 Fee, G. D., 334, 335, 336, 337, 339, 340, 341, 342, 343 Feinberg, C. L., 251, 253 Feinberg, J. S., 255, 261, 263, 266 Ferch, A.J., 97, 98, 99

Ferguson, E., 202, 204 Feucht, O., 203 Figueras, S., 184 Finkelstein, I., 31 Firmage, E. B., 17 Fitch McKibben, J., 336 Fitch, C., 286 Flower, H„ 290 Floyd, M. H., 356 Foakes-Jackson, F. J., 132 Foerster, W., 205 Folkenberg, R. S., 270, 299, 301, 446 Ford, D, 171 Ford, G., 171 Foucault, M., 239 Fowler, J. M., 238 Frame, J. E., 194 France, R. T., 266 Frankemóller, H., 260 Fretheim, T. E., 98 Freund, R. A , 7, 8,11,15 Freyne, S., 197 Friedrich, G., 195, 264 Fries, H., 383 Froom, L. E , 124,170, 283, 284, 285, 286, 296, 457, 458, 464 Frost, E. C, 239 Fuller, D. P., 251, 262 Fuller, R , 59 Garbi, S., 269 Garzón, A., 239 Gaspe, W. W., 343 George, A., 9 Gergen, K. J., 380 Gerold, T., 42 Gibson, J. C. L., 229 Gilliland, D. S , 333 Gingrich, F. W , 141 Giveon, R., 31 Goldstein, C., 270, 272, 301, 458 Goldsworthy, G., 252, 264 Gómez de Castro, F., 484

495

González, A. L., 474 González,}., 206 Goppelt, L., 260 Gordon, R. P., 15,140, 142,143 Górg, M., 61 Gottwald, N. K., 30 Grassi, J., 432 Greeley, A. M., 379 Green, F. S., 447 Greenberg, M., 18, 229 Greene, T. M., 182 Greenleaf, F., 297, 300 Gregory, C. R., 113 Grenz, S. J., 351, 352, 354, 359 Griffioen, S., 238 Grilltneier, A., 177 Grosboll, J. J., 298 Grosboll, M. ]., 298 Grosvenor, M., 196 Gruber, M. I., 9 Guichard, M., 12 Guijarro Oporto, S., 59 Guillebaud, J. C., 382 Gulley, N. E , 254 Gullón, D. P., 252 Gundry, S. N , 252 Gurney, H. S., 288 Gustafson, J. M., 428 Guthrie, D., 201, 245, 260, 377 Gwinn, R. A., 68 Haardbeck, H , 142 Hagner, D. A., 338 Hamel, P., 56 Hamilton, J. M., 17 Hamilton, V. P., 10, 62, 139 Hanson, K. C., 7, 21, 356 Harman, P. M., 466 Harmon, E. G , 288, 290 Harrison, R. K., 11, 58 Harrisville, R. A., 16 Hart, D. G., 430 Hartman, L. F., 98

496 Hartmann, B., 39 Harvey, J. W., 214 Harvil, J., 135 Hasel, F. M., 190 Hasel, G. F., 16,105,151, 269, 273 Hastings, J., 69 Hatch, E., 59 Hatch, R., 237 Haulotte, E., 389 Hawthorne, G. F., 242 Hays, R. B., 337 Hayward, J. L., 190 Heckel, U., 197 Heidegger, M., 179, 180 Helyer, L. R , 142 Hemphill, K., 443 Henderson, D. W., 3, 352, 358 Hendriksen, G., 112, 113, 240 Hengel, M., 197 Henry, C. F. H., 28, 213, 253, 336 Henry, M., 236, 245, 336 Herr, L. G, 32 Hess, R. S., 12,13, 30 Hesselgrave, D. J., 333 Hiebert, P. G., 351, 353, 365, 366 Hinson, E. G., 209 Hobbes, T., 401,410 Hodgson, L., 189 Hoekema, A. H., 252, 264 Hoerth, A. J., 34 Hoff, P., 139 Hofstede, G., 3 Holbrook, F., 97,102, 149,152,190,192 Holladay, W. L., 43, 55, 56 Holmes, U., 202 Hom, S. H., 57,108, 345, 440 Horne, M., 178 Hort, F. J. A., 132 Houtman, C., 8, 67

Indice de autores Hoyt, H. A., 251 Hryniewicz, W., 324 Hubbard, D. A., 110,116 Hudson, H. H , 182 Huey Jr., F. B., 18 Hughes, J., 236 Hulst, A. R., 96, 99,100, 101 Hurd J r, J. C , 335, 341 Hurston, K , 26 Hustad, D. P , 42 Huyssen, A , 183 Icenogle, G. W , 26 Ingraham, W. S , 288 Irving, G. A , 461 Itin, R. A , 44,108, 345, 440 Janzen, W , 434 Javaux,J, 475 Jenni, E , 62 Jodock, D , 353, 354, 356, 357, 358, 359 Johnson, D. E, 4 Johnson, K , 209 Johnson, R. C, 189 Johnsson, W. G , 4,131, 271, 272, 297 Jonas, P. J , 5 Jones, A , 430, 431 Jones, G. H , 12 Jongeneel, J. A. B , 344 Jorns, K.-P, 149 Judd, W , 286 Kaiser J r, W. C, 7,12, 18, 25, 61, 64 Kaiser, O, 229 Kaminsky, J. S , 7, 8,15 Kant, E , 182 Kantzer, K. S , 252 Karlberg, M. W , 264 Kearney, M , 6, 22 Keel, O, 45, 67 Kelly, B. H , 150 Kelly, R. L , 428

Kelsey, C , 288 Kempinski, A , 12 Kessler, R , 7 Kiddle, M , 149 Kilcullen, J , 402, 411,414 Kimball, W. R , 252 K ing,P.J, 38 Klein, A , 182 Klengel, H , 34 Kling, D. W , 430 Klingbeil, G. A , 9,14, 20, 27, 37, 66 Klingbeil, M. G , 20, 27, 43 Knight, G. R., 4, 27, 283, 286, 289, 292, 300, 457 Knight, J. A., 38 Koehler, L., 39, 60 Koranteng-Pipim, S., 297 Korniejczuk, V. A., 373 Kraft, C. H., 344, 354 Krammer, I., 8 Kraus, H.-J., 44 Krause, R. A., 343, 344, 345, 346 Krodel, G. A., 149 Krodel, J. G., 189 Kroeger, C. C , 242, 243, 244 Kuhn, T , 186 Küng, H., 177,178, 215, 319, 320, 326, 327, 329, 475 LaBianca, 0 . S., 32, 33, 34 Lacueva, F., 83, 245 Ladd, G. E., 149 Lagos, M., 381 Lake, K., 13,15,17,132 Land, G., 32, 33, 363, 364 Lane, W. L., 134,142 Laney, J. C., 221 Lang, B., 7 Lang, G. H., 266 Larkin, W.J., 370

497

Indice de autores LaRondeUe, H. K., 72, 169, 251, 252, 261, 264, 265, 390 Larson, R., 298 LaSor, W. S., 110,116 Lattke, M., 247 Lea, T., 204 Leal, J., 245 Lee, F., 296 Lemche, N. P., 31, 32 Lenski, R. C. H., 149,196, 336 Leonard, H., 294 Léon-Dufour, X., 389 Levinson, B. M., 11 Lévi-Strauss, C., 389 Levy, T. K, 33 Lewis, Jack P., 132 Lewis, Jonatán P., 126 Liddell, H. G, 141, 242 Liefeld, W. L., 127 Limburg, J., 42 Lincoln, A. T., 244, 245, 248 Lindars, B., 133,140 Tank, H. G., 136 Linnemann, E., 16 Lipovetsky, G., 378, 380, 381, 383 Lloyd, J. B., 8 Lloyd-Jones, D. M., 190 Lockhart, K., 27 Lohse, E., 151 Loisy, A., 149 Longenecker, R. N., 263 López Gil, M., 378, 383 Loretz, O., 8 Loughborough, J. N., 290 Louw, J. P., 46 Lowery, D. K., 133 Lundbom, J. R., 18 Luter, A. B., 195 Lutzmann, H., 195 Lyon, D., 380 MacDonald, B., 30 Machen, J. G., 371,374

Macky, P. W., 45, 46, 47, 55 Mager, J., 299 Malamat, A., 12 Malina, B.J., 7 Malony, N. N., 391 Mantey, J. R., 439 Marin, L., 389 Marino, P., 411,415, 416 Marlé, R., 189 Marshall, I. H., 127,131, 193,196 Marshall, P. A., 238 Martín, C., 124,210 Martin, R. P , 242, 244, 245, 343 Martin, W. R., 296 Martines, C., 337, 345 Mateos, J., 106 Matterson, J., 294 Matthews, V. H., 7, 355 Maxwell, C. M., 103,168, 174, 274, 298, 390 May, M. A., 428, 429 Mays,J. L., 65 Mazar, A., 32 McCall, W. J., 4 McComiskey, T. E., 264, 266 McCready Price, G., 295 McGavran, D. A., 128, 333 McGoldrick, J. E., 41 McGovern, A. F., 237 McGrade, A. S., 414 McKim, D. K., 190 McLarty, J., 4 Melloni, A., 415 Mendenhall, G. E., 30 Merling Sr., D., 32 Merrill, E. H., 11 Merrillees, R. S., 36 Metringer, T. N. D., 44, 45,47 Meyers, C. L., 9, 38, 362 Meyers, E. M., 38 Michaels, J. R., 113,114

Mickelsen, A., 242, 247 Middleton, R., 238 Miles, N. K., 364 Milgrom, J., 17, 37 Miller, C., 299 Miller, D. G., 190 Miller, G. T., 429 Miller, P. D., 44 Miüer, W., 285, 286 Minear, P. S., 262 MitcheU, J. T., 30, 64, 288 Moberg, D. O., 27 Mohler, R. A., 430 Moon, J., 296 Moore, A. L., 297 Moore, W., 441,442 Morgan, L. H., 28 Moría, V., 60, 61, 62, 63, 94, 99,102,131 Moffidl, J., 411 Morris, L., 220, 253, 339 Morse, F. W., 288 Moskala, J., 360 Motyer, J. A., 201, 245, 377 Moulder, W.J., 200 Motile, C. F. D., 195 Mounce, R. H., 150 Mouw, R. J., 238 Muenchow, C. A., 434 Mués de Schrenk, L., 238 MuUer, R. A., 371 MüUer, K, 150,151,162, 390 MüUer, U. B., 152 Muñoz, J., 238 Munro, W., 240 Munzer, K., 242, 243, 244 Murray, G. L., 253 Murray, J., 266 Mustard, A. G., 283 Nacar, E., 59 Nash, A., 4 Naudé, J. A., 96, 97 Neall, B. S., 149 Needham, H. L, 189

498 Neff, D., 32 Neil, W., 193 Neller, K. V., 333, 335, 336, 341 Nelson, D. K., 150, 270 Nemet-Nejat, K. R., 12 Netzer, E., 12 Neufeld, D. R, 289 Neusner, J., 9 Neuster,J., 196 Newman, B. M., 135 Neygry. J - H->7 Nichol, F. D , 295, 296 Nicholls, B .J, 333 Nicole, E., 102 Niebuhr, H. R., 27, 371, 428, 429 Nietzsche, F., 486 Noll, M. A , 206, 354 Nunes, L., 297 Núñez, M. Á., 238 Núñez, S., 285 O’Connell, R. H., 96 Ockenden, R., 326 Ockham, W., 403, 411, 412,413,414,415, 416, 417 Oepke, A., 205 Offler, H. S., 415 OEver, B. D., 283, 292, 293 Olson, A. V., 292 Oosterwal, G., 199, 208, 209, 300 Orrego, A., 57, 72, 99, 108, 345, 440 Ortiz, P., 109 Osborne, J., 298 Oswalt, J. N., 229 Otmar, R. E., 135 Otto, Rubén, 442 Otto, Rudolph, 183, 214 Oudersluys, R. C , 264, • 266 Pache, R , 189

Indice de autores Padilla, R., 438 Pankratz, H. R., 41, 42, 43 Pannenberg, W., 8, 168 Parker, J. G., 79, 80 Parker, T. H. L., 245 Pascuino, G., 383 Patterson, R. S., 288 Patzia, A. G., 247 Pauhen, J., 375 Payne-Smith, R., 432 Pease, N. F., 292 Pentecost, J. D., 252, 253, 255, 259, 262, 263, 265, 266, 344 Pereyra, E., 135 Pereyra, M., 389, 391, 394 Pereyra, R., 189, 190 Perschbacher, W. J., 141 Pettibone, D., 364 Pfeiffer, B. E., 289 Pfitzner, V. C., 138 Philbrick, J , 290 Phillips, J. M., 333 Pickering, E., 253 Pierce, S., 288 Pilch, J.J., 7 Piper, J., 431, 434 Plümacher, E., 142 Póhler, R. J., 283 Pollard, L. N , 27, 366 Poser, H., 179 Postgate, N., 10 Pozo, M., 177 Prescott, W. W , 170, 292 Price, W. K., 253 Priest, J , 202, 206, 209, 237 Priora, J. C., 403 Procksch, O., 96,195 Provonsha, J. W., 276, 301 Pruna, P. M., 474 Quiroz Magaña, A., 177 Radmacher, E. D., 131, 252

Raggio, A. R., 238 Rahlfs, A., 59 Raisánen, H., 6 Ramm, B., 189 Ramos, J. C., 116 Ramsay, W. R , 345 Ramsey Michaels, J., 201 Rasi, H. M., 370, 373, 479 Ravasi, G., 75, 76, 91, 92 Rawls, J., 404 Redpath, FI., 59 Regan, R. J., 406 Reguera, L, 238 Reich, R., 12 Reid, G., 379 Reid, J. K. S., 189 Reid, M. L , 201 Rendsburg, G. A., 64 Rendtorff, R., 16 Rice, R , 8 Richardson, P., 334, 346 Richter, V., 410 Ricoeur, P., 179,183, 389 RietveldJ. N., 336, 343, 344 Rttenour, C., 26 Rus-Camps, J., 122 Robertson, A. T., 195 Robertson, A. W., 114 Robinson, R , 26 Robinson, V. E., 237 Rocco Tedesco, D. R , 9 Rodríguez, Á. M., 37, 279 Rogers, J. B., 190 Rogerson, J. W., 7 Rojas, E., 378 Rooke, D. W., 136 Ross, F. A., 237 Rovira, J., 180,182, 238 Rubinstein, A., 31 Rudolph, W., 58 Ruiz Bueno, D., 177, 327 Ruiz de la Peña, J. L., 474, 475 Ruse, M., 475 Russell, B , 238 Russell, W., 4, 59

Indice de autores Rust, E. C., 8 Ryan, M. L., 460 Ryken, L., 65, 66 Ryrie, C. C., 251, 252, 253, 254, 259, 266 Saebo, M., 77 Saboutin, L., 135 Sahly, D. R, 374, 375 Sailer, W. S., 149 Salvador García, M., 59 Sánchez Zinny, F., 382 Sánchez, E., 116 Sarlo, B., 380 Sarna, N. M., 14 Sasse, H., 205 Saucy, R. L., 255, 256, 257, 259 Sauer, E., 266 Scháfer-Lichtenberger, C., 12 Schantz, B., 283, 294 Scheffczyk, L., 177 Schleiermacher, F., 183 Schlier, H., 242, 248 Schlottroff, W., 78 Schmaus, M., 177 Schmid, H. H., 78 Schmidt, K. L., 204 Schmidt, W. H., 195 Schniewind, J., 264 Scholer, J. M., 132 Schuller, D. S., 428, 430 Schüssler Fiorenza, E., 6 Schuyler, E., 253 Schwarz, R. W., 274, 296, 297, 300, 362, 363, 364, 365 Scofield, C. I., 253, 257 Scott, R., 141, 448 Scriven, C., 276 Seaman, E. R., 290 Segovia, F. F., 6 Segundo, J. L., 237 Seidel, B., 16 Seidel, H., 58

Shea, W. H., 30, 72, 99, 101,102,138,152, 153 Shen, J., 5 Shiloh, Y., 32 Shoun, B. D., 208 Sibinga,J. S., 334 Sickler, S., 4 Sicre Díaz, J. L., 73, 82 Silberman, N. A., 31 Silva, M., 16 Simkins, R. A., 6,14 Sire, J. W., 239 Slavutzkky, C., 402 Smick, E. B., 355, 360, 361 Smith, G. V., 18 Smith, M. B., 288 Smith, M. S., 139 Smith, U., 288, 291, 294 Snow, S. S., 285 Song, B. M., 340 Spade, P. V., 402, 403 Spence, H. D. M., 245 Spicer, W. A., 283, 292, 293 Stager, L. E., 12, 38 Stamm, J. J., 39 Standish, C., 446, 448, 449 Standish, R., 446, 448, 449 Stem, M., 36 Stem, P. D., 12 Stipp, H.-J., 14 Stone, A., 288, 291 Stott, T., 437, 439, 441 Strand, K. A , 149,155, 390 Strommen, M. P., 428, 430 StuMmacher, P., 195,196 Suárez, M., 238 Sugjrrharajah, R S., 6 Sun, H. T. C , 7, 356 Suadberg, W., 16 Swanky, V . M , 237

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Swete, H. B.,

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Talkington, D., 4 .V Tamayo-Acosta, J.'jjr, 2577j1 Tan, M. D., 63, 361 ' Taylor, J. B., 229,479 Taylor, V., 135 Taylor, W. H., 245 Teel Jr., C. W., 277 Tenney, M. C., 110,113, 114 Tenti Fanfani, E., 483 Terrón, E., 483 ThayerJ . H., 142 Thomas, J., 150, 353 Thompson, J. A., 18 Thompson, T. L., 31 Tienou, T., 333 Tierney, B., 401, 406,408, 416 Tillich, P., 178,181, 354, 358 Timm, A. R , 209, 283, 284, 285, 287, 289, 297, 301 Torrance, D. W., 245 Torrance, T. E., 245 Torreblanca, J ., 390 Towns, E., 333 Trader, L. E., 289 Treiyer, H. R , 100 Tucker, G. M., 38 Turnau III, T. A., 4 Uehlinger, C., 45 Ullmann, W., 404, 405, 407, 408, 409 Unruh, T. E., 296 van Dam, C., 13 van der Waal, C , 150 Van Dolson, L., 190,192 VandeVere, E. K., 363, 364 VanGemeren, W. A., 58, 64, 65, 68, 265 Vattimo, G., 380, 383

500 Veloso, M., 111,112,113, 114,116, 483 Vergote, A., 389 VerSteeg, R., 11 Viera, J. C., 458 Vilaró Pinol, R., 404 Vilchez Lindez,J., 76, 85, 87, 91 von Foerster, H., 184 von Glasersfeld, E., 184 Vylimeister, W., 283, 289, 294 Wade, K , 298 Wagner, C. P., 333, 344, 439 Wallenkampf, A. V., 292 Walls, J. L , 301 Walsh, B., 238 Walter, N , 25,141 Walters, J. W , 4, 277 Waltke, B. K., 15, 263 Walvoord, J. F., 150, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261,262,263, 264, 265, 266, 267 Wanamaker, C. A., 194, 195 Watson, D., 437 Watson, W. G. E., 8,10, 44,64 Watzlawick, P., 184 Webb, W.J., 237 Weber, M., 27,466 Weber, T. P., 252, 253

ín d ice de autores

Weiler, A., 197 Weiss, B. G., 17 Welch, J. W., 17 Wellmer, A., 183 Wenham, G.J., 16, 219 Wheaton, D. H., 201, 204, 205 Wheeler Robinson, H., 12 Wheeler, D. M., 263 Whitcomb, J. C , 254 White, A. L., 448, 450, 453 White, E. G. de, 35, 56, 65, 73,111,115,117, 169,175,189,192, 193,199, 200, 207, 208, 210, 217, 218, 224, 225, 227, 230, 231, 261, 273, 290, 291, 292, 294, 298, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 311,312,313,314, 315,316, 317,319, 320, 325, 326, 329, 340, 346, 347, 348, 367, 370, 375, 382, 383, 387, 396, 421, 431, 432, 433, 447, 448, 449, 450, 452, 457, 459, 460, 461, 467, 468, 469, 470, 471,472, 474, 476, 477, 481, 485 White, J., 288, 289, 290, 291, 294

Whitney, H. C., 288 Widmer, V., 373 Wikenhauser, A., 115 Wilcock, M, 150 Wilcox, F. M., 295 Wilkins, M.J., 432, 439 Williams, C. W., 177 Williams, D. D , 428 Williams, J. R , 213 Williams, R. R., 189 Williamson, H. G. M., 39 WilmotJ., 265 Wilson, B , 379 Wilson, G. H., 61 Wilson-Dickson, A., 42 Wittgenstein, L., 238 Wolff, H. W., 434 Wood,J. G., 288 Woodbridge, J. D., 190 Woudstra, M. H., 12 Wright, C.J. H., 11,17 Wright, N. T., 197 Wuthnow, R., 365 Wyatt, N., 8 Yamauchi, E. M., 36 Youngblood, R. F., 100 Younger Jr., K. L., 38 Younker, R. W., 28, 30, 32, 33, 34 Yuan, B.-J., 5 Zerwick, M., 195,196 Zizioulas,J. O., 189 Zuck, B. B., 133

In d ic e d e R e fere n cia s B íblicas Génesis 1 1:20 1:26 1:28 1:29 1:30 2 2:1 2:2 2:3 2:7 2:9 2:23 2:24 3 3:14 3:15 3:17 3:22 3:23 3:24 4:2 4:8 4:9 4:10 4:11 4:16 6 6:12 7 7:11 8 9 11 11:3 11:4 11:5 11:6 11:31 12:1 12:2

191 109 465 412, 465 412 412 191 84, 89 84, 89 84, 89 191 78 74 74 152,223 152 152 465 223 223 223 62 62 62 62 62 61 9 14 9 109 9 9 9, 61 483 242, 396, 483 396 396 61 8, 102 8, 9,102

12:3 12:7 12:14 13:8 13:14 13:15 13:16 13:17 14:12 14:14 14:16 14:18 14:19 15:1 15:2 15:3 15:4 15:5 15:6 15:18 15:19 15:20 15:21 17:1 17:2 17:8 17:10 17:11 17:12 17:13 17:14 17:15 17:16 17:19 17:23 17:24 17:25 17:26 17:27 18:10 18:11 18:12

8, 98,102 263 30 62 9, 265 9, 265, 355 9, 265 9 62 62 62 98 98 9 9 9 9 9 9 9, 265 9, 265 9, 265 9, 265 9 9 30 9 9 9 9 9, 267 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9 9

18:13 18:14 18:15 21:1 21:2 21:5 21:16 22:20 22:21 22:22 22:23 22:24 24:55 25:26 26:17 27:19 28:10 28:11 28:12 28:14 28:17 28:22 29:15 35:9 35:10 40:17 42:6 42:23 47:9 48:16 49:10 49:15

9 9 9 9, 61 9 30 61 62 62 62 62 62 61 30 61 61 105 111 111,242 111 111 105 62 111 111 98 99 84 30 84 196 64

Exodo 2:11 3 3:2 3:5 3:6 3:11 3:14 3:15

62 322 84 213 191 205 73,191 73,191

502 3:16 3:17 3:18 3:19 3:20 3:21 3:22 4:14 6:2 6:3 6:12 12:48 12:49 14 16 16:21 17:14 18:4 18:10 18:11 19 19:5 19:6 20:2 20:3 20:5 20:6 20:8 20:9 20:10 20:11 23:14 23:15 23:16 23:17 24:4 24:18 25:40 25:8 25:9 26:30 27:8 28:1 28:3 28:17 28:18 28:19

Indice de referencias bíblicas 191 191 191 191 191 191 191 62 73 73 205 361 361 191 84 13 192 61 32 32 204 260 36, 98,160, 200 10,11 191 10,191 11 71,91 71,91 71,91 191,468,71,91 58, 66 58, 66 58, 66 58, 66 192 120 17,138,139 214 17,138 138,139 138 136 191 229 229 229

28:20 28:36 28:37 28:38 29:17 30:22 30:30 30:31 30:32 30:33 31:12 31:13 31:14 31:15 31:16 31:17 32:1 32:26 32:27 32:28 32:29 32:32 32:33 32:35 33:17 33:18 33:19 33:20 33:21 33:22 33:23 34:6 34:7 34:8 34:9 39:3 40:34 40:35 40:36 40:37 40:38

229 213 213 213 242 66 67 67 67 66, 67 71 71 71 71 71 71 36 36 36 36 36 142,143 142,143 36 214 214 214 214 214 214 214 214, 455 10,11,214 214 214 242 138 138 138 138 138

ljevítico 4:11 6:3 7:20 7:21

242 59 356 356

7:25 10:10 11 11:44 13:29 13:40 13:41 13:44 13:45 13:52 13:55 13:57 16 16:2 16:3 16:4 16:5 16:6 16:7 16:8 16:9 16:10 16:11 16:12 16:13 16:14 16:15 16:16 16:17 16:18 16:19 17:4 17:9 17:10 18:21 19:2 19:19 19:27 23:4 23:22 23:26 23:27 23:28 23:29 23:30 23:31 23:32

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503

Indice de referencias bíblicas

23:33 23:43 25 25:27 26:12

66 66 83 61 214

Números 128 1:2 108 1:8 108 2:5 213 3:4 242 6:9 6:12 242 338 6:18 108 7:18 108 7:23 10:15 108 13:29 61 14:18 10,11 14:19 11 15 16:1 16:22 19 16:27 15 16:32 15 16:33 15 17:15 15 31 22 65 23:7 24:16 98 26:55 13 26:56 13 27:16 191 28:16 66 28:31 66 29:12 66 29:39 66 61 32:6 33:54 13 34:13 13 83 35 36:2 13 36:3 13 Deuteronomio 13 1:28 259 4:10

4:13 4:16 4:17 4:18 4:31 4:37 4:38 5:1 5:9 6:5 7:6 7:7 7:8 7:9 9:10 10:4 10:8 10:9 11:11 13:7 13:8 13:9 13:10 13:11 13:12 16:1 16:16 16:17 17:2 17:3 17:4 17:5 17:6 17:7 20:8 21:23 22:11 23:1 23:2 23:10 23:11 23:12 23:13 23:14 23:15 24:16 25:5

71 17 17 17 258 258 258 16 10,17 360 102, 214 102 102 11,102 259, 260 260 36 36 109 16 16 16 16 16 16 66 58 66 16 16 16 16 16 16 13 196 360 259 260 16 16 16 16 16 16 15,16,17 62, 65

27:14 27:26 28:15 28:16 28:44 28:45 28:47 28:48 28:49 28:50 28:51 28:52 28:53 28:54 28:55 28:56 28:57 28:58 28:59 28:63 28:64 28:65 31:9 32:4 32:8 32:9 33:5 33:15 . Josué 2:11 5:1 7 7:1 7:4 7:5 7:11 7:14 7:20 7:21 7:24 14:2 15:1 16:1 17:1 17:14 17:17

109 109 94 94 242 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 94 192 46 98 98 63 65 13 13 12,14, 39 12, 39 13 13 12 39 13 13 13 13 13 13 13 13 13

504

Indice de referencias bíblicas

18:6 18:8 18:10 18:11 19:1 19:10 19:17 19:24 19:32 19:40 19:51 21:4 21:5 21:6 21:8 21:10 21:20 21:40 22:24 22:28 24:14 24:15 24:26

13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 13 17 80 344 192

Jueces 1:3 3:16 5:7 5:10 6:11 6:15 6:17 7:12 8:26 10:18 11:8 11:9 11:11 14:6 16 17:10 18:19 20:9 20:26 21

13 65 64 65 61 13 64 64 64 240, 241 241 241 241 191 362 36 36 13 61 35

Rui 2:14

61

1 Samuel 3:21 192 4:4 62 4:12 65 5:4 242 8:5 34 9:9 36 9:25 36 10:5 36,191 10:6 191 10:7 191 10:13 36 10:19 13 10:20 13 10:21 13 11:11 63 12:24 80 17:38 65 17:39 65 18:4 65 22:1 65 25:39 242 28:23 61 30:23 62 2 Samuel 1:1 61 2:3 61 3:8 242 4:8 242 6:2 62 6:6 213 6:7 213 6:8 213 6:9 213 7:13 261 7:14 261 10:15 63 12:10 15 12:14 15 12:15 15 12:16 15 12:17 15

12:18 12:19 12:20 13:4 13:20 13:21 13:22 13:23 13:24 13:25 13:26 13:27 13:28 13:29 15 16 17 17:10 18 18:9 20:21 21:1 21:2 21:3 21:4 21:5 21:6 21:7 21:8 21:9 21:10 21:11 21:12 21:13 21:14 22:44 23:1 24 24:1

15 15 15 62 15 15 15 15 15 15 15, 62 15 15 15 15 15 15 13 15 242 242 15 15 15 15 15 15 15 15 15, 63 15 15 15 15 15 241 64 15 15

1 Reyes 1 1:35 1:46 2 4:30

15 61 61 15 74, 75

505

Indice de referencias bíblicas

4:31 4:32 4:33 4:34 6:1 8:1 8:10 8:11 8:14 8:22 8:30 8:39 9:8 18:39 20:32

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2 Reyes 3:11 4:1 4:38 5 6:1 6:2 6:3 6:4 6:11 6:25 6:31 13:20 13:21 16:10 17:24 18:17 19:15 22:44 25:27

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2 Crónicas 260 6:3 6:12 260 7:21 98 17:7 108 35:9 108

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Esdras 4:3 8:20 9:12 10:22

128 128 13 108 13 13 13 13 108 13 13 64 17 17 17 17

63 64 360 108

Nehemías 1:4 61 3:25 98 4:7 39 62 5:1 260 5:13 9:30 192 10:35 13 11:1 13, 65 12:21 108 12:36 108 Ester 3:7 9:24 10:3

13 13 62

Job 1 1:1 1:4 1:5 1:8 2 2:3 2:13 3 3:1 3:18 3:26 4:1 5:19 7:6 7:7 7:8 7:9 7:10 9:3 9:8 9:9 9:10 9:32 9:33 10:8 10:9 10:10 10:11 10:12 12:7 12:8 12:9 12:10 13:3 14:1 14:2 14:6 14:12 14:19 14:20 14:21 16:10 16:18 16:19 16:20

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Eclesiastés 1:1 73, 90, 92 1:2 74, 90, 92 1:4 92 1:5 92 1:6 92 1:7 92 1:8 92

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Indice de referencias bíblicas

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75, 90, 91, 92 75, 90 75, 80, 90, 91, 92 74, 90, 92 90 90 90 80, 90, 91 90

Cantar de los Cantares 1:1 73 75 2:7 3:5 75 5:2 242 5:11 242 242 7:5 8:8 75 Isaías 1:5 1:18 2:2 2:3 2:4 6 6:1 6:2 6:3 6:4 6:5 6:6 6:7 6:11 7:8 7:9 8:14 9:14 9:15 9:16 10:3 10:8 11:1 11:2 11:3 11:4

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191, 200, 201, 204, 205 200 205 200 200, 205 192 205, 261 228 191 46, 63 46 204

Joel 2:16 4:3

259 13

Amos 3:7 5 9:11 9:12 9:13 9:14 9:15

192 434 265 265 265 265 265

A bdías 1:11 13 Joñas 1:7 2:6

13 242

Miqueas 2:5 2:12 3:8 4:6 5:2 6:8 7:19

13, 260 63 192 192 196 366 220

Nahúm 39 3:4 3:10 13 S o f onías 95 3:9 192 3:19 Zacarías 2:8 7:12 11:7 11:10 12:12 12:14

61 192 64 64 39 39

Malaquías 2:7 84 2:10 191 449 3:10 121 4:5 4:6 121 Mateo 1:21 4:2 4:10 5:3 5:5 5:13 5:14 5:16 5:45 5:48 6:9 6:23 10:1 10:3 10:22 10:28 11:19 11:29 13:24 13:27 13:32 13:44

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Hechos 108,120,127, 1:1 128 120 1:3 264 1:6 122, 264 1:7 1:8 119,123,125, 126,127,128, 144, 320, 437 1:13 108 1:15 63,128 2:1 63,126 2:13 126 2:21 191 2:22 123,127 2:33 124 441 2:38 195 2:40 2:41 125,127,195, 320

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wm m

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Romanos 1:1 196 196 1:2 110,196 1:3 1:4 110 98 1:7 1:15 442 191 1:20 2:14 339 2:28 150 2:29 150 4:13 265, 266 4:14 266 266 4:15 4:16 266 4:17 266 4:18 266 20 5:18 217 6:13 217 6:16 6:19 217 6:23 322 7:24 216 7:25 216 8:22 473 8:33 204 8:38 123 9 251, 267 9:1 264 9:4 264 264 9:5 9:25 260, 261 9:26 260 10 251, 267 11 251, 267 11:22 265 11:23 265 11:24 265 11:25 251 11:26 122,251 11:27 251 11:33 122 11:34 122 11:35 122 11:36 122, 264 12 214, 217 12:1 204

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1 Corintios 1:1 336 1:2 98, 371 1:21 371 1:22 337 337 1:23 1:30 215 317 2 338 2:3 192 2:9 2:10 192 192 2:11 2:12 192 2:13 192 317 3 234, 235 4:7 4:10 340 4:14 192 322 5 5:4 197, 322 6 339 6:13 340 340 6:14 6:15 340 6:17 340 6:18 340 6:20 340 339, 340 7 339, 340 7:1 7:9 340

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9:22

Indice de referencias bíblicas 339 340 340 334,341 438 438 340 340 340 340 340,348 340 340 196 335 335 335 335 335 335 335 335 335 335 196,335 335 335 335 335 335 335 333,334,335, 336, 337, 339, 341, 342, 343, 346,347,348, 349 333,334,335, 336, 337, 339, 341, 342, 343, 346, 347, 348, 349 333,334,336, 337, 339, 341, 342, 343, 346, 348,349 333, 334, 336, 337, 340, 341,

9:23

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15:3 15:4 16:19

196 196 133

2 Corintios 1:21 236 2:3 192 2:12 196 3:6 71 3:7 71 3:8 71 4:4 196 4:6 192 4:7 235 6:14 234 6:15 234 6:16 234, 260, 261 6:17 234, 260, 261 6:18 234, 260, 261 7:1 217, 218 9:13 196 10:10 340 10:14 196 11:7 196 11:22 338 11:30 338 12:5 338, 340 12:9 338 12:10 338, 340 13:4 338 Gálatas 1:2 1:7 1:20 2:4 2:5 2:7 2:8 2:9 2:10 2:11 2:12 2:13 2:14 2:15

133 196 192 338 338 346 346 346 346 346, 349, 366 346, 349, 366 346,349, 366 346, 349, 366 366

519

Indice de referencias bíblicas 4:11

3:17 3:19 3:20 3:24 3:25 3:28 3:29 4:4 4:9 4:10 4:11 6:1 6:2 6:14 6:15 6:16

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Efesios 1:4 1:10 1:13 1:14 1:22 1:23 2:2 2:8 2:9 2:10 2:19 2:20 2:21 2:22 3:1 4:1 4:4 4:5 4:6 4:7 4:8 4:9 4:10

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Filipenses 196 1:27 366 2:3 110 2:6 2:7 110 2:8 110 438 2:9 438 2:10 438 2:11 376 2:15 3:5 338 3:6 338 3:7 338 3:8 338, 349, 372 3:12 228 3:13 228 3:14 228

4:3

101

Colosenses 247 1:15 1:16 247 1:17 215, 247 197, 215, 244, 1:18 362 197 1:28 370 2:8 2:10 244, 248 2:15 438 197, 244, 248, 2:19 362 362 3 71 3:14 3:15 71 3:16 71 240 3:18 3:19 240, 362 240 4:1 240 4:7 115 4:13 115 4:14 115 4:15 115, 378 4:16 378 4:17 1 Tesalonicenses 193,195,197 1:1 1:2 193 193 1:3 193,194 1:4 1:5 194 194,195,197 1:6 193 1:8 193 1:9 193,194 2:2 2:4 193 2:5 193 2:8 193,194 193,194 2:9 2:10 193 193,194 2:12 193,194,195 2:13 193, 338 2:14

520 2:15 2:16 3:2 3:9 3:11 3:13 4:1 4:3 4:5 4:7 4:8 4:9 4:13 4:14 4:15 4:16 4:17 4:18 5:9 5:18 5:21 5:22 5:23

Indice de referencias bíblicas 193,338 193, 338 193,196 193 193 193 193 193,372 193 193,194 193 193 109 109,193 109 109,193 109 109 193 193 372 372 193, 216, 217

2 Tesalonicenses 1:8 196 1 Timoteo 1:3 115 3:4 219 3:15 219 9 ITimntp.n 3:16 192 Tito 1:1 2:14

204 260

Hebreos 1:1 1:2 1:3 1:4 1:5 1:6

28,133, 228 28,133,135 135 135 137 137

1:7 1:8 1:9 1:10 1:11 1:12 1:13 1:14 2:1 2:6 2:9 2:10 2:11 2:12 2:14 2:15 2:16 2:17 2:18 3:1 3:2 3:3 3:4 3:5 3:6 3:16 4:4 4:14 4:15 4:16 5:1 5:4 5:5 5:8 5:9 5:10 5:11 6:1 6:6 6:19 6:20 7:3 7:5 7:17

137 137 137 137 137 137 137 137,143, 228 228 135 137 137 137 137,142 135,136,137 136 135,136,137 136,137, 260 136,137, 228 136, 228 136 135,136 136 136 135,136 228 202 132,135,136, 216 81,136 81,117,136, 143,144, 202, 216 228 136 135 135,139 139 139, 228 141 228 135 141,142 142 135 137 137

7:20 7:21 7:24 7:25 7:28 8:1 8:2 8:4 8:5 8:6 8:7 8:13 9:2 9:3 9:6 9:7 9:8 9:11 9:12 9:15 9:23 9:24 10:10 10:19 10:20 10:21 10:25 10:29 10:30 10:35 10:36 10:37 10:38 10:39 11:7 11:10 11:11 11:12 11:13 11:14 11:15 11:16 11:39 11:40 12:10 12:11 12:14

136 136,137 132 141 135,136 136,137, 287 138, 287 138 138 71,83,117 71 71 138 138 138,172 172 172 139 140 83 139 109,138,139 216 141 142 139 143 135 143 143 143 143 143 143 191 145, 264 264 264 144, 264 264 264 144, 264 140 140 223 223 158

521

Indice de referencias bíblicas

12:7 12:8 12:9 12:22 12:23 12:24 12:28 13:8 13:12 13:15 13:16 13:20

116, 142,144, 145, 372 223 223 223 144,145, 264 142,144 83 145 132 136 204 204 135

Santiago 1:5 1:17 4:4 5:11

191 370 371 81

12:2

1 Pedro 1:1 1:2 1:3 1:4 1:5 1:9 1:10 1:11 1:12 1:14 1:15 1:16 1:19 1:20 1:22 1:23 2:1 2:2 2:3

201, 204 204 201, 202 109 202 202 202 121,196 201 372 372 205, 372 214 455 202 202 199, 200, 201, 202, 207 199, 200, 201, 202, 207 199, 200, 201, 202, 207

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199, 200, 201, 202, 203, 204, 207 199, 200, 201, 202, 203, 204, 207, 209 199, 200, 201, 203, 207 199, 200, 201, 203, 207 199, 200, 201, 203, 207 98,156,160, 199, 200, 201, 202, 203,204, 205, 207, 209, 235, 260, 261, 262 98,199, 200, 201, 203, 205, 207 207 202 202 202 202 240 240 240 240 240 240 240 191 201 201 192

2 Pedro 1:4 1:20 1:21 3:1 3:5 3:6 3:7 3:8

372 192 192 192 465 465 465 465

2:4 2:5 2:6 2:7 2:8 2:9

2:10

3:9 3:10 3:13

465 109, 465 109

/Juan 1:4 2:1 2:2 2:11 2:15 2:16 2:20 2:27 3:1 3:2 3:3 4:8 5:19

192 81 81,140 117 371 371 236 236 224 224 224 47 371, 438

Apocaltpsis 1 23,147,148, 149,150,151, 152,153,154, 155,156,157, 158,159,160, 161,162,163, 164, 213, 390, 445 1:1 79, 84,147, 390 390 1:2 158,161,390 1:3 147,154,162, 1:4 390 156,162,163, 1:5 200, 390 147,156,160, 1:6 200, 390 160, 390 1:7 1:8 390 1:9 81, 390 1:10 84,390 1:11 147 163 1:13 444 1:15 147,163 1:20

522 2 2:1 2:3 2:4 2:5 2:6 2:7 2:8 2:9 2:10 2:11 2:12 2:13 2:14 2:15 2:16 2:17 2:18 2:19 2:2,0 2:21 2:22 2:23 2:24 2:25 2:26 2:27 2:28 2:29 3 3:1 3:2 3:3 3:4

Indice de referencias bíblicas 23,147,148, 154,162,164, 390 115,147,156, 163 156 156,161 156,159 156,161 79,147,157, 158,160 147 162 157, 159,162 79,147,157, 158,160 147 157 151,161 161 159 79,147,157, 158,160 147 156,157 147,151,158, 161 159,161 161 147,148,161 147,151,161, 329 157,159, 160, 329 157,160 160 160 79,147,158 23,147,148, 154,162,164, 390 147,159,160, 161,290 151,159,160, 217 159 147,151,160

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