Victor Turner - La Selva De Los Símbolos. Aspectos Del Ritual Ndembu

LA SELVA DE LOS SIMBOLOS Aspectos del ritual ndembu

por VICTOR TURNER

Traducción de

RAMÓN VALD& DEL TORO

(Introducción y capítulos 1 y 2 d e la Primera parte, y 3 d e la Segunda parte)

y ALBERTO

CARDfN GARAY

(Capítulos 3-5 de la Primera parte, y

1, 2,

4 y 5 de la Segunda parte)

�grupo editorial �siglo ventiuno

siglo xxi editores, argentina

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CERRO DEL AGUA

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ALMAGRO

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primera edición en espai\ol, 1980

quinta reimpresión, 2013

©siglo xxi editores, s.a. de c.v.

isbn 978-968-23-2074-3

©comell university press, ithaca y londres

the forest of symbo/s. aspects of ndembu ritual

derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico impreso en litográfica ingramex, s.a. de c.v.

centeno 162-1

col. granjas esmeralda

méxico, d.f. cp. 09810

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A

Monica Wilson

INDICE

IX

AGRADECIMIENTOS INTRODUCCIÓN

Estructura del poblado, 4.-Matrilinealidad y_ virolocalidad: implicaciones, 5.-Sobre algunos tipos de ntual, 7.-Biblio­ grafía, 18.

PRIMERA PARTE

1.

2.

S1MBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU

Estructura y propiedades de los símbolos rituales, 22.-Unos problemas de interpretación, 28.-Campo del ritual y pers­ pectiva estructural, 29.-Tres propiedades de los símbolos rituales, 30.-Referencia y condensación, 32.-Símbolos domi­ nantes e instrumentales, 33.-Los límites de la interpretación antropológica, 36.-Psicología profunda y simbolismo ritual, 37.-Competencias de explicación, 39.-La interpretación de las emociones observadas, 42.-La supresión situacional del conflicto en la interpretación, 43.-Modos de interferencia en la interpretación, 48.-La «profundidad• relativa, 49.­ Conclusión: el análisis de los símbolos en los procesos sociales, 50.-Límites de la competencia antropológica actual, SI.­ Bibliografía, 52. SIMBOLISMO RITUAL, MORALIDAD Y ESTRUCTURA SOCIAL ENTRE LOS

NDEMBU

Bibliografía, 64.

3. LA

CLASIFICACIÓN

DE COLORES EN EL RITUAL

NDEMBU:

UN

21

53

PRO-

BLEMA DE CLASIFICACIÓN PRIMITIVA

La clasificación de colores en el ritual africano, 66.-La clasi­ ficación de colores en los ritos de paso ndembu, 68.- La clasificación de colores en los ritos de paso ngonde, 73.La clasificación de colores y el dios supremo en Africa central, 75.-La interpretación ndembu de la tríada del color, 76. La oposición blanco/negro, 82.-El blanco y el rojo como sistema binario, 88.-Algunos datos comparativos, 90.-Los tres colores en la literatura arqueoló�ca, 96.-El significado básico de la tríada del color, 97.-Bibliograffa, 101.

65

4. ENTRB LO UNO Y DB PASSAGB»

LO

OTRO: BL PER10DO LIMINAR EN

LOS

«RITBS

103

Bibliografía, 123.

S.

BRUJERÚ Y HBCHICBR1A: TAXONOMÚ

•VERSUS»

DIN.úaCA

124

Bibliografía, 141.

SEGUNDA PARTE 1.

MUCHONA

2.

MUKANDA:

BL

.ABE.JORRO, INnRPRETE DB LA RELIGIÓN

BL

RITO DB LA CIRCUNCISIÓN

La vecindad del mukanda, 173.- Mukanda: los ritos, 205.Los ritos, 207.-Algunos comentarios analíticos, 288.-Biblio­ grafía, 311.

3. Los TEMAS DB

SIMBOLISMO BN BL

RITUAL

NDBMBU DB LA CAZA

145 168

312

Ritual de aflicción, 314.-Ritos de caza, 316.-El sentido ex& gético del chising'a, 318.-La forma del chising'a, 324.-El sentido operacional del chising'a, 325.-El sentido posicional del chising'a, 327.-La morfología semántica del chising'a, 329.-Bibliografía, 332.

4. LA

MEDICINA LUNDA

Y

BL TRATAMIBNTO DB LAS BNFERMBDADES

Enfermedad, desgracia y aflicción, 334.-Simbolismo del color, medicinas y trat¡µnientos, 337.-Inventario de enferm& dades, 340.-Tratamiento específico de las enfermedades, 342. Nota, a modo de conclusión, sobre el tratamiento de las en­ fermedades, 374.-Análisis y conclusiones, 382.-Bibliografía, 398.

5. UN

DOCTOR NDBMBU BN ACCIÓN

Adivinación, 401.-Ritos terapéuticos, 402.-El culto ihamba, 403.-Procedimientos terapéuticos, 408.-Ihembi, el doctor ihamba, 413.-Ihembi y el caso de Kamahasanyi, 415.-El concepto estructural del caso Kamahasanyi, 419.- La historia de la vida de Kamahasanyi, 426.-Las celebraciones del ihamba, 430.-La segunda celebración del ihamba, 433.-Bi­ bliografía, 439.

333

399

INDICE DB ILUSTRACIONBS

441

INDICE DE DIAGRAMAS

442

INDICB DB

443

AUTORES C ITADOS

INDICE TEM.(nco

445

AGRADECIMIENTOS

El autor quiere expresar su agradecimiento por la autoriza­ ción para reeditar estos ensayos a Oliver y Boyd Ltd. ( « Símbolos en el ritual ndembu •) ; al lnternational African Institute, que tiene los derechos a nivel mundial («Simbolismo ritual, morali­ dad y estructura social entre los ndembu » y « B ruj ería y hechi­ cería; taxonomia versus dinámica ») ; a la Association of Social Anthropologists of the Commonwealth («La clasificación de co­ lores en el ritual ndembu: un problema de clasificación primi­ tiva•); a la American Ethnological Society («Entre lo uno y lo otro : el período liminar en los rites de passage ») ; al Dr. Joseph Casagrande («Muchona el Abejorro, intérprete de la religión ») ; a Anthropological Quarterly («Los temas de simbolismo en el ri­ tual ndembu de la caza •) ; a la señora de Barrie Reynolds y a los museos nacionales de Zambia («La medicina lunda y el trata­ miento de las enfermedades•) ; y a The Macmillan Company («Un doctor ndembu en acción•). Tuve la oportunidad de escribir « La clasificación de colores», «Los temas de simbolismo en el ritual ndembu de la caza•, «La medicina lunda- y «Un doctor ndembu en acción » gracias a una beca del Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences (Fundación Ford) . Escribí « Símbolos en el ritual ndembu• siendo beneficiario de una beca de investigación Simon de la Univer­ sidad de Manchester. Debo dar las gracias a muchas personas e instituciones. Mi mujer ha trabajado conmigo desde el principio de esta aventura, sobre el terreno, hasta su culminación en forma de libro. Sin Su constante ayuda y aliento no habría visto la luz. Estoy profun­ damente agradecido a mis muchos amigos e informadores ndem­ bu cuyos nombres aparecen en el texto. Mis antiguos colegas del Departamento de Antropología Social de la Universidad de Man­ chester, y en especial el profesor Max Gluckman, han hecho comentarios sobre muchos de estos artículos an.tes de su publi­ cación. Realicé mi trabajo de campo siendo director de investi­ gación del Rhodes-Livingstone Institute, organismo que continuó poniendo a mi disposición sus fuentes de información una vez que dejé este cargo. Ithaca, Nueva York Abril de 1966

V. T.

CORRESPONDANCES

La Nature est un temple oil de vivants piliers Laissent parfois sortir de confuses paroles ; L'homme y passe a travers des forets d e symboles Qui-l'observent avec des regards familiers. Comme de longs échos qui de Ioin se confondent Dans une ténébreuse et profonde unité, Vaste comme la nuit et comme la clarté, Les parfums, les couleurs et les sons se répondent.

11 est des parfums frais comme des chairs d'enfants,

Doux commc les hautbois, vcrts comme les prairics,

-Et d'autres, corrompus, riches et triomphants,

Ayant I'expansion des choses infinies, Comme l'ambre, le mu s e le ben1oin et l'encens, Qui chantent les transports de !'esprit et des sens. ,

CHARLES BAUDELAIRE

INTRODUCCION

Colegas míos americanos y británicos me han animado a reunir en un mismo volumen un conjunto de artículos hasta ahora dispersos en revistas y antologías. Todas estas publicaciones mías se ocupan, directa o indirectamente, de aspectos del siste­ ma ritual del pueblo ndembu del noroeste de Zambia (antes Rodesia septentrional) , al sur del Africa central. Estos estudios antropológicos están divididos en dos secciones : (1) estudios bá­ sicamente teóricos sobre simbolismo y brujería; (2) informes descriptivos de aspectos del ritual. A los estudios descriptivos he añadido un extenso informe de los ritos de la circuncisión de los muchachos ndembu (mukanda), que hasta hoy no había publicado y en el que incluyo una parte teórica sobre la mani­ pulación del ritual en el contexto de las luchas políticas locales. La distinción entre las dos secciones no es completamente taj an­ te, ya que la parte teórica contiene mucho material descripti­ vo y las descripciones llevan entretejidos pasaj es teóricos. Los ensayos de cada sección aparecen en el orden en que fueron escritos, para que el lector pueda seguir los desarrollos y las modificaciones de las ideas del autor, y de su manera de ma­ nejar los datos. Inevitablemente hay cierto grado de repetición, pero cuando el mismo material aparece en diferentes artículos casi siempre es para ilustrar diferentes aspectos de la teoría o para plantear nuevos problemas . Como erl Schism and continuity in an African society ( 1 957) , mi anterior estudio sobre la vida de los poblados ndembu, pre"" senté ya un informe sobre los rasgos principales de la orga­ nización local y del parentesco ndembu, en esta introducción me limitaré a hacer una reexposición abreviada de k>s aspec­ tos más destacados de la estructura del poblado y de la vecin­ dad, y a esbozar el sistema ritual. Es en este contexto donde adquieren su significación, tanto la « práctica • como la « ma­ nip ulación • (Spiro, 1965, p. 105) del ritual ndembu. En muchos lugares de Zambia, las antiguas ideas y prác­ tica s religiosas africanas se están extinguiendo por el contac-

2

Victor Turner

to con el hombre blanco y sus costumbres. El trabaj o en las minas de cobre, en los ferrocarriles, en el servicio doméstico o en el pequeño comercio; la reunión y mezcla de tribus en un entorno no tribal; la larga ausencia de los hombres que tra­ bajan fuera de su hogar: todos esos factores han contribuido al hundimiento de unas religiones que subrayaban los valores de los vínculos de parentesco, el respeto por los ancianos y la unidad tribal. Pero en el extremo noroeste del territorio este proceso de desintegración religiosa es menos rápido y completo. Si uno pone paciencia y simpatía, y si tiene suerte, aún puede observar aquí las danzas y los rituales de otro tiempo. En Mwi­ nilunga, por ejemplo, donde hice trabajo de campo durante dos años y medio como oficial de investigación del Rhodes-Livings­ tone Institute, pude asistir a muchos rituales ndembu y obtener de mis informantes materiales sobre muchos otros. Poco a poco fui cobrando conciencia del vasto y complicado sistema de prác­ ticas ceremoniales que se desarrollaban a mi alrededor, como aquel que en la creciente oscuridad aún acierta a descubrir en el horizonte el perfil de una ciudad lej ana. Fue una experiencia asombrosa y enriquecedora, el percibir el contraste entre la vida económica y doméstica de aquellos cazadores y agricultores de azada, una vida relativamente simple y monótona, y el or­ den y el policromo simbolismo de su vida religiosa. Para que se advierta el contraste mencionado, se me per­ mitirá dar una rápida descripción de la existencia cotidiana, secular, de los ndembu. En el distro Mwinilunga habitan unos dieciocho mil de ellos, en pequeños poblados de una docena de chozas, dispersos en más de 1 8.000 kilómetros cuadrados de bos­ que caducifolio, cortado por centenares de arroyos y riachue­ los que fluyen hacia el Zambezi. Los ndembu viven al oeste del río Lunga, que divide el distrito, cortándolo aproximadamente de norte a sur, y los kosa viven al este de él. Ambos grupos se llaman a sí mismos lunda, y aseguran haber venido del país del gran j efe congo, Mwantiyanvwa. En los dos siglos que si­ guieron a la supuesta migración, tanto los kosa como los ndembu parecen haber perdido lo que de autoridad centrali­ zada y de organización militar pudieran haber tenido en otro tiempo, disgregándose en pequeñas jefaturas virtualmente in­ dependientes . A finales del siglo diecinueve, Kanongesha, el ndembu y Musokantanda, el kosa, jefes principales cuyos antepa­ sados habían conducido las respectivas expediciones guerreras de Mwantiyanvwa, todavía eran respetados por los jefes meno­ res, pero ejercían escaso control sobre ellos . Los matrimonios mixtos con gentes de los pueblos a los que los primeros ndem-

¡ ntroducción

3

bu había subyugado, los mbwela y los lukolwe, grupos de or­ gan ización más simple, eran muy frecuentes. Más tarde, los tra­ ficantes de esclavos ovimbundo y los cazadores de esclavos Iwena y chokwe, de Angola, estimulados por los portugueses, com pletaron la desintegración de aquellas avanzadas virtual­ mente aisladas del imperio de Mwantiyanvwa, para aquel enton­ ces ya debilitado en su propio núcleo. Más tarde aún, bajo el dominio británico, se estableció una jerarquía, consistente en un jefe (la Native Authority) y cuatro subj efes. Inicialmente esos subjefes pertenecían a una clase de caudillos de poblados que ostentaban títulos y renombre históricos, pero tenía poco poder. real. Sin embargo, los ndembu, como los aristócratas P-migrés en Cannes o en Biarritz, en sus charlas j unto al fuego del poblado siguen viviendo en el pasado esforzado y heroico. Sin parar mientes en lo que el tiempo y las incursiones enemi­ gas han hecho con ellos, dicen aún con orgullo : « Somos el pue­ blo de Mwantiyanvwa. » En su boscosa meseta, los ndembu practican una forma de agricultura de subsistencia, en la que el cultivo del cazabe se asocia a la caza. Además del cazabe cultivan mij o, sobre todo para hacer cerveza, y en los huertos j unto a los ríos, maíz, como alimento y para fabricar cerveza. Son los ndembu un pueblo matrilineal, virilocal, con una gran movilidad espacial, y habitan en pequeños poblados, cuyo núcleo lo constituyen parientes varones pertenecientes a un mismo matrilinaje. El caudillo del poblado suele ser el miembro más anciano de la generación genealógicamente más antigua de ese matrilinaje. Los altos índices de movilidad entre los ndembu caracte­ rizan no sólo a los poblados , sino también a las familias y a los individuos . Los hombres por libre decisión, y las mujeres por su matrimonio, divorcio o viudedad (cosas todas que nor­ malmente llevan consigo un cambio de domicilio) , están cons­ ta ntemente pasando de un poblado a otro. Los hombres van habi­ tualmente a poblados en los que ya tienen parientes, lo que siempre resulta posible, dado que los grupos d.e parentesco presentan un alto grado de dispersión por todo el territorio. Nos hallamos pues ante una sociedad cuyos poblados se trasladan frecuentemente y muchas veces tienden a fisionarse, e incluso a fragmentarse. Los individuos circulan constantemen­ te por esos poblados en movimiento. Así no es sorprendente que muchos especialistas en el estudio del Africa central, tra­ bajando en áreas caracterizadas por tal movilidad residencial,

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hayan llegado a interesarse por los problemas de la dinámica social y por los procesos de ajuste, adaptación y cambio.

ESTRUCTURA DEL POBLADO Aunque la mayoría de los grupos locales de la sociedad ndem­ bu sean relativamente efímeros e inestables, los principios or­ ganizativos que rigen su composición y su recomposición son persistentes y duraderos. Los poblados concretos se fragmen­ tan, dividen o dispersan, pero la forma estructural del pobla­ do ndembu permanece. Si contemplamos una amplia muestra de poblados ndembu concretos, podemos abstraer más allá de sus variaciones históricas, una forma general o normal. A par­ tir de los comentarios de sus informantes sobre las reglas que en opinión de éstos deberían regir la residencia en el poblado, el antropólogo está en condiciones de evaluar de alguna manera la extensión y el modo de la conformidad entre las normas es­ tadísticas y las normas ideales de la estructura del poblado. En conjunto, lo que yo encontré es que la mayoría de los po­ blados ndembu son en la realidad muy parecidos a lo que los informantes piensan que deberían ser. Mas también advertí que los principios en torno a los cuales se construye el pobla­ do, con frecuencia son situacionalmente incompatibles, en el sentido de que dan origen a conflictos de lealtades. Las gentes que observan un conjunto de normas se encuentran con que esa misma observancia les hace transgredir reglas igualmente válidas pertenecientes a otro conj unto. Dos principios básicos influencian las pautas residenciales : la filiación matrilineal y el matrimonio virilocal. E s l a matri­ linealidad la que rige los derechos prioritarios de residencia, sucesión en los cargos y herencia de la propiedad. Un hombre tiene derecho a residir con sus parientes matrilineales, prima­ rios o clasificatorios. Puede residir también en el poblado de su padre si su madre todavía vive en él, e incluso si ella ya no lo hace, pues su padre, basándose en sus propios derechos como miembro del matrilinaj e del poblado, puede otorgarle ese privilegio. Un hombre tiene derecho a que se le considere can­ didato al caudillaje de su poblado matrilineal, y a recibir par­ te de la propiedad de cualquier pariente matrilineal que fallez­ ca. Por otra parte, un hombre tiene derecho a llevarse consigo a su mujer y residir con ella en su propio poblado. Esto puede generar una situación difícil en la que las mujeres, de quienes depende la continuidad social de los poblados , no viven en esos

¡ ntroducción

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poblados, cuya continuidad aseguran, sino en los poblados de sus maridos. Tal dificultad se atenuaría si existiera una cos­ tumbre claramente definada por la que a una edad determi­ nada, por ejemplo, al llegar a la pubertad, los muchachos pa­ saran a vivir en los poblados de los hermanos varones de sus madres. Pero entre los ndembu no existe esa costumbre y la solución se deja en el aire. El peso de la elección recae sobre los individuos. Los padres tratan de conservar a sus hijos con ellos todo el tiempo que pueden, y de hecho la relación pa­ dre-hijo está altamente ritualizada, especialmente en los cultos de los cazadores y en la ceremonia de la circuncisión. El resul­ tado de todo esto es la existencia de fuertes tendencias pa· trifocales en una sociedad matrilineal.

MATRILINEALIDAD

Y

VIRIL OCALIDAD : I M PLICACI O NES

El cuadro que hemos trazado es el de una sociedad de grupos móviles de parientes varones matrilineales, que cambian de re­ sidencia unas dos veces por década y compiten entre sí por las muj eres y por los hijos. Los niños pequeños suelen permane­ cer j unto a sus madres, a las que se concede su custodia en caso de divorcio. Para obtener la adhesión de los niños, sus tíos maternos tienen que ganarse la de las madres de los niños. De este modo tiende a producirse una contradicción entre el rol de un hombre como marido y padre que desea conservar consigo a su mujer y a sus hijos, y su rol como hermano ute­ rino y tío, que trata de ganarse la adhesión residencial de su hermana y los hijos de su hermana. Esta lucha, aunque con frecuencia velada y siempre mitigada por las costumbres que prescriben la amistad entre parientes políticos de la misma generación, se reflej a en un índice de divorcios excepcional­ mente elevado, incluso para lo que es Africa central. La impor­ tancia de la matrilinealidad también se manifiesta en la cos­ tumbre que quiere que tras la muerte de su marido la viuda retorne al poblado de sus parientes matrilineales más próxi­ mos . Entre los ndembu libres no se da el levirato ni la heren­ cia de la viuda. Así, en la práctica, en cualquier momento dado, la estructura matrilineal de un poblado se compone no sólo de las relaciones entre parientes matrilineales varones, sino tam­ bién de las que existen entre esos hombres y un cierto núme­ ro de mujeres emparentadas matrilinealmente con ellos y en­ tre sí, y que han regresado j unto a ellos, tras haberse divorcia­ do o haber enviudado, llevando consigo a sus hijos.

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Trataré de explicarlo de otra manera. Discutiendo conmi­ go, los ndembu subrayaban la solidaridad entre dos tipos de parientes varones : entre padres e hijos y entre hermanos. Son estas relaciones que reciben reconocimiento ritual, por ejem­ plo, en el ritual de la circuncisión de los muchachos (cfr. infra pp. 172, 256-7) . Es frecuente que dos o tres hermanos pasen por la circuncisión en ei mismo pabellón (lo que explica en parte las grandes diferencias de edad entre los novicios, que pueden tener desde siete hasta diciesiete años) o que el hermano ma­ yor actúe como guardián de sus hermanos menores cuando és­ tos sean novicios . A veces es el padre el que actúa como guar­ dián. El guardián atiende las necesidades de los novicios, les instruye en diversas materias y también los castiga si infrin­ gen la disciplina del pabellón . El papel del padre en el ritual es importante. Debe abste­ nerse de cualquier contacto sexual hasta que se hayan curado las heridas de su hijo. Se dice que en el pasado si un circun­ cisor inexperto mutilaba a algún muchacho, el padre de éste lo mataba. Por su parte, la relación hermano de la madre-hijo de la hermana no está ritualizada en todas las circuncisiones; el hermano de la madre no necesita someterse a continencia sexual hasta que se curen las heridas de la circuncisión. Los rituales de caza también subrayan el vínculo padre-hij o. Como he dicho, veo en todo esto un componente patrifocal en una so­ ciedad básicamente matrilineal . La comunidad ideal masculina, nunca realizada por completo en la práctica, es una comunidad, de parientes varones , compuesta por los hermanos , sus muj e­ res y sus hijos. Pero la matrilinealidad, rigurosamente rituali­ zada en la ceremonia de la pubertad de las muchachas y en muchos cultos relacionados con la fertilidad femenina, impide la plena realización pragmática de este modelo ideal. Los ndem­ bu dicen que ellos trazan la descendencia a través de las muj e­ res porque «la sangre de la madre es manifiesta y evidente por sí misma, mientras que nunca se puede saber con certeza quién ha sido el genitor». La matrilinealidad proporciona una base más segura para trazar la descendencia ; innegablemen­ te, todos saben con exactitud quiénes son sus parientes ma­ ternos . Por eso el parentesco matrilineal proporciona el arma­ zón de los grupos permanentes y controla la sucesión y la herencia dentro de esos grupos. Pese a lo cual , aún dada la matri­ linealidad , un poblado ndembu no puede persistir en el tiempo más que si los hij os de las hermanas pasan a vivir en él. Pero por la misma regla, los hij os de los hermanos deben aban­ donar el poblado para pasar a engrosar los poblados de sus

¡nt rod ucción

7

re sp ectivos tíos maternos. El poblado sigue siendo en lo esen­ ci al una estructura de relaciones entre parientes varones, pero es la matrilinealidad la que determina la forma de la mayoría de esas relaciones. Se sigue subrayando la unidad de los her­ manos , pero los hermanos que viven j untos son hermanos ute­ rinos , hijos de la misma madre. Puede que sean además her­ manos seminales, hij os del mismo padre ; pero el vínculo cru­ cial para la corresidencia es el vínculo uterino. Muchos hij os adultos residen con sus padres, mas a la muerte de éstos tienen que irse a un poblado en el que tengan parientes matrilineales. En un momento dado, las hermanas y las hij as adultas de esas hermanas de los varones de la generación mayor residen en el poblado. Durante su período reproductivo, esas muj eres no residen allí más que en los intervalos entre los sucesivos matrimonios. Después de la menopausia pueden ya residir en él permanentemente. Los hijos de las hermanas y los hijos de las hij as de las hermanas tienden a engrosar ese mismo po­ blado, unas veces j unto con sus madres y otras permaneciendo allí sin ellas, cuando sus madres vuelven a casarse con al­ guien de fuera. Como resultado, cualquier poblado real contie­ ne un cierto número de personas adultas relacionadas entre sí por vínculos matrilineales primarios o clasificatorios, y un número menor de personas vinculadas al matrilinaje del po­ blado a través de sus padres. Los parientes varones predomi­ nan sobre las parientes hembras en una proporción de dos por uno. Con otras palabras : todo poblado real tiende a represen­ tar en su estructura un compromiso entre matrilinealidad y patrilocalidad (término que yo estoy usando con el valor de residencia con el padre) . La patrilocalidad debe su importan­ cia al matrimonio virilocal, que es la forma de matrimonio que permite que los hermanos uterinos residan juntos en su pro­ pio poblado. Si el matrimonio fuera uxorilocal, los hermanos uterinos se dispersarían por todos los poblados de sus muj eres. SOBRE

ALGUNOS TIPOS DE RITUAL

En líneas generales, los rituales ndembu se dividen en dos grandes tipos : rituales de las crisis vitales y rituales de aflic­ ción. Ambos términos requieren cierta· explicación.

Rituales de las crisis vitales ¿ Qué se entiende por una crisis vital ? En pocas palabras : un punto importante en el desarrollo físico o social de un indi-

8

V ictor 1

urner

viduo, como pueden ser el nacimiento, la pubertad o la muer­ te. En la mayoría de las sociedades más simples y también en muchas de las civilizadas, hay un cierto número de ceremonias o de rituales con el propósito de marcar la transición de m1a fase de la vida a otra, o de un status social a otro (cfr. infra pp. 103 y ss.) . En nuestra sociedad tenemos las ceremonias del bautizo y de la graduación, por ejemplo, la primera para indi­ car la llegada de una nueva personalidad social a la escena humana, la segunda para celebrar el feliz final de un largo y muchas veces penoso proceso de aprendizaje y el subsiguien­ te lanzamiento de un nuevo trabaj ador. Estas ceremonias de crisis no conciernen sólo a los individuos en quienes se cen­ tran, sino que marcan también cambios en las relaciones de todas las personas conexas con ellos por vínculos de sangre, matrimonio, dinero, control político y de muchas otras clases. Cuando una muj er ndembu da a luz su primer hijo, suponga­ mos que varón, está presentando a su hermano, el caudillo del poblado, un posible heredero, está haciendo de su marido un padre y de su madre una abuela, con todos los cambios de conductc.. y de status que llevan consigo esas nuevas relaciones. En consecuencia, con su propio e importante paso de j oven a ma­ dre, toda la sociedad de esa mujer está sufriendo cambios. Porque en cualquier sociedad que vivamos, todos estamos re­ lacionados con todos : nuestros propios «grandes momentos » son «grandes momentos » para otros también . Ceremonias de iniciación Aunque tanto los muchachos como las muchachas pasan por ceremonias de iniciación , la forma y el propósito de las cele­ braciones son muy diferentes en los dos casos. Por ej emplo, a los muchachos se les circuncida, mientras que a las muchachas no se les practica la cliterodectomía. Los muchachos son m1ciados colectivamente, las muchachas individualmente . A las muchachas las inician cuando comienza su pubertad, a los muchachos antes. El principal propósito de la iniciación de los muchachos es inculcarles los valores tribales, transmitirles la habilidad cazadora e impartirles instrucción sexual . El pro­ pósito de la iniciación de las muchachas es prepararlas para el matrimonio, que en la gran mayoría de los casos contraen in­ mediatamente. A los muchachos los recluyen y les enseñan en la selva, mientras que para las muchachas se construye una choza de hierba en el poblado. Hay otras diferencias notorias que se expondrán en su momento. Pero los principales extre-

Introducción

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mos a retener son : el contraste entre la naturaleza colectiva de la ceremonia de los muchachos y el tratamiento individual de las muchachas; la insistencia de la ceremonia de los mucha­ chos en la disciplina de los mayores y en la resistencia de las p enalidades frente a la insistencia de la ceremonia de las mu­ chachas en el sexo y en la reproducción y en la exención del trabajo manual ; el contexto silvestre de la primera, frente al contexto doméstico de la segunda que se celebra en el po­ bla do. Con respecto a la diferencia entre la naturaleza colectiva de la ceremonia de los muchachos y la naturaleza individual de la ceremonia de las muchachas, tal vez resulten esclarece­ dores estos comentarios de una muj er ndembu : «Si tantas muchachas y tantas instructoras se alejaran del poblado a la vez y por tanto tiempo, ¿ quién trabajaría en los huertos, quién traería el agua y quién cocinaría para los hombres ? » Como en el pasado, el trabajo agrícola de los hombres se reducía a la tala y quema de la selva y a algunas labores preliminares de azada, y como ellos no preparan ni cocinan los alimentos, sino que pasan la mayoría de su tiempo cazando, su retirada de las actividades económicas, aun si afecta a muchos de ellos a la vez, no produce efectos tan marcados. En cierto sentido, mukanda, la ceremonia de la circuncisión de los muchachos habilita a los hombres para ingresar en los cultos de la caza, del mismo modo que nkang'a, el ritual de la pubertad de las muchachas, prepara a las mujeres par to­ mar parte en los cultos de fertilidad. Sin embargo, los ritua­ les de las crisis vitales son comunes a todos los ndembu, y son automáticos, mientras que los cultos de la caza y de la ferti­ lidad dependen de la aflicción de los individuos por sombras individuales, y no son automáticos. Resulta interesante que el tema principal del mukanda sea la actividad productiva (es decir, la caza) , mientras que el tema del nkang'a es la actividad reproductora. La actividad económica de las mujeres que, después de todo, es la esencial para la existencia de la comunidad, apenas está ritualizada, mientras la de los hombres está impregnada de ritual. La caza Y el sexo para los hombres, el sexo y la maternidad para las mujeres : estos parecen ser los valores más vigorosamente su­ brayados en los ritos de las crisis vitales, junto con el respeto a los mayores y a los superiores, que es un elemento constan­ t e, dramática y pavorosamente incorporado en los makishi de la iniciación de los muchachos.

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Ceremonias funerales Como en la mayoría de las sociedades, la cantidad de « pompa y boato » en el funeral depende de la riqueza y la importancia de la persona muerta. Como ha dicho el profesor Radcliffe­ Brown, los funerales se ocupan más de los vivos que de los muertos. Hemos indicado anteriormente que en todos los ri­ tuales de crisis vitales se producen cambios en las relaciones de todas las personas estrechamente vinculadas al suj eto del ritual. Cuando una persona muere, todos esos vínculos se rom­ pen, y cuanto más importante la persona, mayor el número y el alcance de los vínculos que han de romperse. Luego hay que establecer un nuevo patrón de relaciones sociales : si la persona muerta era, por ej emplo, un caudillo, ha de encon­ trársele un sucesor, sus herederos tienen que dividirse su he­ rencia, alguien debe hacerse responsable de sus deudas, hay que decidir el destino de su viuda, y todos aquellos que mantu­ vieron con él alguna relación particular deben .saber a qué ate­ nerse con respecto a su sucesor y a sus herederos. Antes de que puedan hacerse todas estas cosas debe darse un período de aj uste, un intervalo durante el cual la sociedad pasa gra­ dualmente del antiguo al nuevo orden. Entre los ndembu, ese período coincide con el tiempo que dura el campamento de duelo, el chipenji o chimbimbi. Durante este período se piensa que la sombra del muerto está particularmente inquieta y trata constantemente de vol­ ver a visitar los escenarios y de comunicarse con las personas a quienes mej or conoció durante su vida. Los ndembu creen que sin el ritual del duelo la sombra no descansaría tranqui­ lamente en su tumba, sino que estaría interfiriéndose constan­ temente en los asuntos de los vivos , y se sentiría celosa de los nuevos arreglos, por ej emplo el matrimonio de su viuda o la designación de un sucesor distinto del que ella habría escogi­ do. De hecho, en ese período la sombra puede afligir con en­ fermedades a aquellas personas que, habiendo debido honrar su memoria con la celebración de una reunión funeral, omitie­ ron el hacerlo.

Rituales de aflicción Veamos ahora qué se entiende por rituales de aflicción. La respuesta a esta pregunta nos pone ante el tema central de la vida religiosa ndembu. Por alguna razón, los ndembu han asociado la mala suerte en la caza, los trastornos reproducti-

¡ ntroducción

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vos de la mujer y varias formas de enfermedad, con la acción d e los espíritus de los muertos. Además, cuando la adivinación re­ ve la que un individuo ha sido «apresado » por un espíritu así, se convierte en suj eto de un elaborado ritual, al que asisten nu­ merosas personas de cerca y de lejos, y que responde al pro­ pósito de propiciar al espíritu causante de los trastornos y a la vez librarse de él. Lo que llevamos dicho plantea una nueva cadena de cuestiones. ¿ De qué clase son esos espíritus que afligen a los vivos ? ¿ Son espíritus de parientes, o de extraños, o de la naturaleza, o demonio s ? La respuesta es simple y unívo­ ca : son espíritus de parientes muertos. El término ndembu para esos espíritus es mukishi, y el plural akishi. Quiero adver­ tir aquí que no hay que confundir akishi, «espíritus » , con ma­ kishi, que significa tanto los danzantes enmascarados de las ceremonias de iniciación y funerales, como las vestimentas en que aparecen. Por razones de conveniencia traduciré mukishi con el término que la profesora Wilson prefiere usar en lugar de «espíritu » o de « espíritu ancestral » : « sombra». Con razón o sin ella, la mayoría de la gente entiende « espíritu ancestral » como si significara « antepasado remoto o distante » ; y estos incómodos habitantes de una utumba intranquila» a que me estoy refiriendo son siempre espíritus de muertos recientes que, vivos, han desempeñado un papel importante en la vida de las personas a quienes están molestando. ¿ Por qué razón las sombras « Salen de sus tumbas», como dicen los ndembu, para importunar a sus parientes ? Varias se alegan. La más importante es la de que esos parientes las han «olvidado » , o que han actuado de una manera que las sombras han desaprobado. « Olvidarlas» equivale a haber descuidad.o el presentarles una ofrenda de cerveza o de alimentos en los ár­ boles muyombu, plantados como altares vivientes en el centro de los poblados, o a haber omitido la mención de sus nom­ bres en las plegarias que allí se hacen. Puede significar tam­ bi én que no se ha vertido en el orificio abierto al efecto en la tu mba de un cazador sangre de la última presa abatida, «para qu e la sombra coma » . O significa simplemente que se ha ol­ vida do al muerto «en el corazón » . En cuanto a « conducta des­ ap robada » puede ser la que da origen a querellas en el grupo de parentesco, o la de aquel que abandona el poblado del muer­ to y se va a vivir a otro, o la del que desobedece un deseo que el muerto expresó durante su vida. Cualquiera que sea la ra­ zón, usualmente se piensa que en aquel que es « capturado por u n mukishi» hay algo de importante y distintivo. Para empe­ zar, el así castigado se convierte en la figura central de una

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gran reunión ritual, en la que todos los asistentes desean se­ riamente que 'le vaya mejor y que tenga más suerte. Además, si el tratamiento al que se somete tiene éxito, puede llegar a ser un chimbuki, o doctor menor, cuando el mismo ritual se celebre para otras personas, y aún quizá progresar con el tiem­ po hasta el rol de doctor principal. De esta forma, la vía a la fama religiosa pasa por la aflicción. He oído con frecuencia a los doctores y adivinos contestarme a la pregunta : « ¿ Cómo aprendiste tu oficio ? » , con las palabras: « Empecé por estar en­ fermo yo mismo », esto es, por ser afligidos ellos mismos con enfermedades por la sombra de alguno de sus parientes . Ser capturado por una sombra tiene, pues, un doble valor. Es el castigo por el descuido de su memoria, pero al mismo tiempo es la elección para actuar como intermediario en futuros ri­ tuales que ponen a los vivos en comunicación con los muer­ tos. Si el ritual fracasa en su propósito y la enfermad o la mala suerte persisten, puede ser un signo de que el afligido no ha expiado adecuadamente su ofensa. O bien puede significar, por otra parte, que la víctima está siendo atacada por la bru­ j ería de una persona viva. ¿ Cuáles son las formas en que se manifiesta la aflicción causada por una sombra ? En líneas generales cabe distinguir tres tipos principales : 1) la sombra de un cazador puede ale­ j ar a los animales fuera del alcance de su pariente cazador, o hacer que éste no los encuentre, o que si los ve falle el tiro; 2) la sombra de una muj er puede hacer que otra mujer pariente �uya padezca de diversos trastornos reproductivos , que pueden ir desde la esterilidad hasta tener varios abortos con­ secutivos ; 3) las sombras de cualquiera de los dos sexos pue­ den hacer que sus parientes vivos, igualmente de cualquiera de los dos sexos, enfermen de diversas maneras, « Consumién­ dose », « sudando y temblando» o « Sintiendo dolores por todo su cuerpo », por usar las descripciones que los ndembu hacen de los síntomas. A estos tres modos de aflicción corresponden tres tipos principales de rituales correctivos, a los que pode­ mo s llamar : cultos de caza, cultos de fertilidad y cultos cura­ tivos. Los primeros se celebran por hombres, los segundos por muj eres y los terceros por ambos sexos. El modo de aflicción y el ritual para disiparlo se conocen con el mismo nombre. Por ej emplo, si una muj er sufre de menstruaciones prolonga­ das y dolorosas, se dice de ella que ha sido « capturada por una sombra que ha salido como nkula » , y el ritual para librar­ la de esa sombra se llama también nkula. Dentro de cada culto hay varios rituales separados. Los del culto de la caza se cele-

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b ran según un orden graduado, mientras que para los d e los ot ros cultos no hay un orden fijo de celebración. Se asegura que la sombra culpable de la aflicción que motiva un ritual determinado tiene que haber sufrido ella misma, mientras aún vivía, idéntica aflicción. Así el paciente, el doctor principal y los doctores menores, y la propia sombra pertenecen a una mi sma comunidad sagrada compuesta por los elegidos y por el candidato a la elección. Cultos de la caza Al hablar de la iniciación de los muchachos, en la que se ex­ presan y enseñan los valores básicos del pueblo ndembu, se ha señalado ya el gran valor que se concede a la caza como ocupación de los hombres. Para nosotros, la caza es una actividad meramente econó­ mica o deportiva para la que ciertas personas muestran un ta­ lento o una disposición natural, que con la práctica pueden de­ sarrollar adquiriendo mayor habilidad. Los ndembu no la miran desde esta perspectiva. Un hombre j oven escucha la « llama­ da» para ser un gran cazador, del mismo modo que en nuestra propia sociedad una persona puede sentir la llamada para ha­ cerse misionero : es decir, recibe un mensaje de fuente sobre­ natural indicándole que tiene esa vocación. En el caso del j o­ ven ndembu, e l mensaj e adopta l a forma d e sueños con la sombra de algún famoso cazador pariente suyo, acompañados por mala suerte en la caza. La consulta a un adivino le revela que la sombra desea que él también llegue a ser un cazador famoso y para eso debe ingresar en el culto de los cazado­ res haciendo que se celebre por él el primero de sus rituales. En las ocasiones posteriores se repite la misma secuencia : la mala suerte y los sueños, seguidos por el ritual para ganarse el favor de la sombra, seguido a su vez por mayores éxitos en la caza hasta que al fin el cazador es reconocido como maes­ tro en su profesión. De esta forma, el arte de la caza puede ser concebido como la adquisición de un creciente poder espiritual a través de los sucesivos grados de iniciación en el culto de las sombras cazadoras. Ese poder permite al cazador «ver los ani­ males rápidamente », «atraerlos a donde él está» y « hacerse in­ v isible para ellos» (cfr. pp. 321-2, 329) . Cultos de la fertilidad de las mujeres Cuando estaba en Mwinilunga asistí a muchos rituales relacio­ nados con los trastornos reproductivos de las mujeres y oí

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hablar de muchos más. En una muestra de diecinueve muje­ res cuyas historias rituales registré no había ninguna por la que no se hubiera celebrado al menos uno de esos rituales, y una de ellas, una anciana, había sido objeto de cuatro ritua­ les separados. ¿ Hay alguna base médica para estos difundi­ dos cultos conexos con los trastornos reproductivos ? Las prue­ bas de que dispongo son pocas, pero sugestivas. Los datos que me facilitó la doctora del hospital de la misión de Kale­ ne en agosto de 1 95 1 , revelan que de noventa muj eres ingre­ sadas como casos de embarazo normal, dieciséis, e sto es, casi un 18 por 1 00, tuvieron partos distócicos. En no más de tres meses, mi mujer fue llamada una docena de veces para inter­ venir en casos de partos de excesiva duración y de abortos en los poblados próximos a nuestro campamento. Muchas mu­ j eres mostraban claros síntomas de anemia, y no pocas con­ fesaban tener frecuentes trastornos periódicos. Parece posible que la actual frecuencia de estos desórdenes guarde relación por una parte con la escasez de carne y de pescado en nume­ rosas áreas, tales como el noroeste del distrito, de donde la caza ha desaparecido casi enteramente, y por otra, con el bajo valor proteínico de la cosecha principal, el cazabe, cuyo con­ tenido de proteínas equivale a sólo la octava parte del conte­ nido del mijo. Los ndembu no crían ganado mayor, y el ga­ nado menor que sí tienen, resulta insuficiente para su necesi­ dades de carne. Sin embargo, aunque estos rituales de fertilidad (o mejor, rituales contra la infertilidad) iban a más en los años cincuen­ ta, la mayor parte de ellos parece haber existido ya en un pa­ sado remoto : vienen, como dicen los ndembu, « desde Mwatin­ yanvwa » . De nuevo aflora el tema de la aflicción. De la mu­ jer que tiene un mal parto, o un mal aborto, o pérdidas mens­ truales excesivas, o de la que es estéril, se piensa que ha ofen­ dido a una sombra que sale de la tumba y « Se asienta » en su cuerpo hasta que para propiciarla un adivino prescribe la ce­ lebración de alguno de los rituales de las mujeres. Por lo que yo pude saber, la sombra más frecuentemente ofendida era la de la madre de la madre de la muj e r : de los veinticinco casos en que pude trazar la relación existente entre la sombra y su víctima, en doce era ella la responsable de la aflicción. Des­ pués de ella venía la madre de la mujer, con cinco casos , y a continuación su hermana mayor, con dos . Esto parece signi­ ficativo si se tiene en cuenta el hecho de que las muj eres, a través de quienes se transmite la sucesión y la herencia, des­ pués de casarse pasan a vivir en los poblados de sus maridos,

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con frecuencia muy lejos de los suyos propios, y con e l curso del tiempo pueden dej ar de acordarse de sus parientes más viej os por línea materna, ya muertos. Más aún : mientras fue­ ron muchachas j óvenes tampoco vivían en su propio poblado, sino que pasaban la mayor parte del tiempo j unto con sus madres en los poblados de los padres. Pero a pesar de haber estado separadas de su «propio » poblado durante una tan gran parte de sus vidas, aún se espera de ellas que con el curso del tiempo hagan a sus hijos volver a él; y si ellas mismas se divorcian o enviudan, su refugio hasta que vuelven a casarse está en su poblado matrilineal. Parecería, en consecuencia, que ser « capturadas» por una sombra matrilineal ha de servirles de violento recordatorio de que su primera lealtad ha de ser para sus poblados matrilineales, y de que los hijos que traen al mundo no son para sus maridos, sino para sus hermanos y los hermanos de sus madres « allá en su hogar». Así la causa más usual de la aflicción es haber «olvidado » � la sombra. Cuatro son los rituales que se celebran por las mujeres con trastornos reproductivos : 1) nkula, cuando una mujer tie­ ne una excesiva pérdida de sangre en la menstruación (cfr. infra pp. 45-47; 2) isoma, cuando una mujer ha tenido varios abortos o ha parido varios hijos muertos; 3) wubwang'u, cuan­ do una mujer ha tenido o.espera tener gemelos, o cuando pa­ rece ser estéril; 4) chihamba, que puede celebrarse tanto en casos de enfermedad como de trastornos reproductivos y tan­ to para la curación de hombres como para la de mujeres. Los cuatro rituales pueden celebrarse también por niños enfermos, en cuyo caso se trata conj untamente a la madre y al hijo. Es frecuente que se trate al marido a la vez que a la mujer, « para hacerle a él también sagrado y tabú (kum badyi nakwajila) », ya que él tiene que comer y dormir con ella, y se piensa que el contacto íntimo de una persona sagrada con una persona o una cosa profana es peligroso o por lo menos puede anular los efectos del tratamiento. Cada uno de esos rituales tiene tres fases bien marcadas : 1) ilembi o kulem beka, que consis­ te en un tratamiento y una danza para hacer a los sujetos « sagrados » 2) un período de aislamiento durante el que los su­ jetos están parcial o completamente separados de la existen­ cia cotidiana y han de observar ciertos tabúes alimenticios, y 3) ku-tumbuka, nuevo tratamiento y nueva danza que celebra el fina l del aislamiento y prepara a los pacientes para reinte­ grarse a la vida cotidiana. El doctor principal en todos los rituales es siempre un hom­ bre, aunque se trate de rituales de mujeres. Sin embargo, antes

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de que puedan enseñársele las medicinas y los procedimientos adecuados, ese hombre ha tenido que ser hecho « sagrado • como hermano, hijo o marido de una mujer, sometiéndose a un ri­ tual particular. Cada doctor (chimbuki o chimbanda) tiende a especializarse en un ritual, aunque hay doctores que conocen las técnicas de muchos. Usualmente tiene como ayudante a algún doctor principal femenino, y cuenta con la asistencia de una hueste de doctores menores, que son mujeres que se supone fueron curadas por rituales anteriores del mismo tipo. Para asegurarse sus servicios se ha de hacer al doctor varón un pago inicial que en 1 950 era de dos chelines seis peniques como mínimo y cuatro chelines como máximo; a las mujeres doc­ toras se les da comida y cerveza. Si se efectúa la cura y la muj er tiene hijos normalmente, el doctor recibe aún diez che­ lines o una libra que puede compartir con sus ayudantes como crea j usto. Los que proporcionan el dinero son normalmente la propia paciente y su marido. Para las posibilidades de los ndembu, celebrar un ritual resulta considerablemente caro. Los honorarios del adivino ascienden a tres chelines seis peniques, los del doctor, a más de una libra, y todavía hay que contar los considerables gastos en tiempo, dinero y trabajo para pro­ porcionar alimento y bebida a los asistentes a la reunión ge­ neral. Además, las reglas del aislamiento suelen prohibir que la muj er saque el agua, trabaj e en sus huertos de cazabe o acarree hasta la cocina sus raíces, con lo que durante varios meses privan a la familia de sus ser.,icios económicos. Cada celebración separada del ku-lembeka y ku-tumbuka tiene tres fases principales : 1 ) la recogida de las medicinas; 2) la construcción del altar; 3) un largo período de tocar el tambor, cantar y danzar, entremezclado con el tratamiento de la paciente por los doctores que la lavan con medicinas, in­ vocan en el altar a la sombra que la aflige y realizan diversas acciones rituales. La paciente suele quedarse sentada pasiva­ mente ante el altar, pero ocasionalmente puede unirse al círcu­ lo de las muj eres que danzan en torno a ella, e incluso danzar ella sola. Cada tipo de ritual tiene su propio ritmo especial de tam­ bor, su propio « tema de canto » , su propia combinación de me­ dicinas, su propia conducta estilizada expresada en danzas y gestos y su propio tipo de altar y de aparato ritual . Tres son las principales categorías de gentes que usualmen­ te toman parte en estos rituales : 1) hombres y muj eres que han sido ellos mismos pacientes en ese ritual particular y pue­ den por eso actuar como doctores mayores o menores ( ayim-

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buki); 2) parientes matrilineales y patrilineales de los dos pa­ cientes, marido y mujer (muyeji, que significa paciente, se usa también para un cazador desafortunado que está siendo tra­ tado en un ritual wuyang'a; su verdadero sentido es « persona afligida por la sombra de uno de sus parientes») ; 3) otros ndembu, que pueden o no estar relacionadas con los pacien­ tes, pero que acuden para tomar parte en las danzas y para beber, ya que todo ritual, especialmente en su fase final, da ocasión a una festividad pública, una reunión tribal general a la que vienen como asistentes gentes de varias jefaturas dis­ tintas. Si el caudillo del poblado en donde está celebrándose el ritual conoce las técnicas y las medicinas , será él quien ac­ túe como doctor principal, aunque no es necesario que el doctor esté relacionado con los pacientes. Como norma general, el ser miembro del culto confiere un papel más importante en el ritual que el ser pariente de la paciente. Cultos curativos El chihamba (Turner, l 962a) y el kalemba parecen ser los úni­ cos cultos ndembu verdaderamente indígenas para curar la en­ fermedad ; a ellos habría qua añadir el rit ual de kaneng'a contra la bruj ería. Otros cultos que yo presencié, o de los que oí ha­ blar, tales como el k ayo ng 'u , el tukuka y el masandu son de ori­ gen lwena (luvale) , luchazi o chokwe y se caracterizan por temblores histéricos, glosolalia y otros síntomas de disociación. E n estos cultos importados, el doctor toma la misma medicina que administra a su paciente y ambos se dejan llevar por un paroxismo de temblores muy poco gratos de contemplar. En el tukuka y en el masandu las muj eres desempeñan un papel mucho más importante que en los rituales ndembu tradiciona­ les. Estos dos rituales están haciéndose muy populares en el no­ roeste de Mwinilunga y se celebran con frecuencia por personas que padecen tuberculosis. Se asegura que las sombras que cau­ san esa enfermedad son sombras de europeos , o de miembros de otras tribus, como los lwena; parte del tratamiento consiste en dar al paciente comidas europeas servidas por un « criado » , e n danzar e n parej as imitando a los europeos, e n vestirlo con vestimenta europea, y en cantar canciones de moda tales como « En aeroplano vamos a Lumwana». El kayong'u (cfr. infra, pp. 157-161) se celebra con frecuencia por pacientes con dificultades respiratorias. Parte del trata¡nien­ to consiste en colocar al paciente, junto con un recipiente que co ntiene una humeante medicina de hoj as, bajo una manta, y

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hacerle inhalar esos vapores. Se celebra también por una per­ sona que ha soñado que una sombra desea que se convierta en adivino. El kalemba ya no se ve mucho en la actualidad, ni tampoco tengo información confiable sobre él. Sólo sé que era un ritual de mujeres y que un doctor femenino, con la cara cubierta con arcilla blanca y llevando una cesta lwalu con especímenes de todas las plantas alimenticias cultivadas por los ndembu, ej e­ cutaba una danza en solitario. El ihamba se describirá más adelante (cfr. pp. 403-438) . Aun­ que parece ser de origen lwena-chokwe se ha incorporado al culto de cazadores wuyang'a. En el noroeste, donde hay muchos poblados y poca caza se ha hecho bastante popular. El ihamba ofrece a los no cazadores una especie de participación vicaria en el culto de los cazadores, e ilustra la tenacidad con la que un pueblo se aferra a sus valores tradicionales incluso después de que haya desaparecido su base material. BIBLIOGRAFÚ

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PRIMERA PARTE

1.

SIMBOLOS EN EL RITUAL NDEMBU *

La importancia del ritual en la vida de los poblados ndembu de Zambia (antes Rodesia del Norte) , en 1952, resultaba asom­ brosa. En cualquier pequeña vecindad era difícil pasar una semana sin oír batir algún tambor ritual en uno u otro de sus poblados. Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en oca­ siones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propieda­ des específicas de la conducta ritual ; es la unidad última de es­ tructura específica en un contexto ritual . Dado que este ensayo es básicamente una descripción y un análisis de la estructura y las propiedades de los símbolos, por el momento bastará que digamos, con el Concise Oxford Dictionary, que un « símbolo» es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que ti­ pifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, aconteci­ mientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual. Siguiendo el consejo y el ejemplo de la profesora Mónica Wilson, yo pedí a los ndembu, tanto a los especialistas religio­ sos como a los simples fieles, que interpretaran los símbolos de su ritual. Como resultado de ello obtuve un importante mate­ ria l exegético. Me pareció que era metodológicamente importan­ te -por razones que en seguida se verán- mantener sepa­ rados los materiales de la observación y los de la interpreta­ ción . Me encontré también con que no podía analizar los sím­ bolos rituales sin estudiarlos en una secuencia temporal en su relación con otros acontecimientos, porque los símbolos están * Leído en marzo de 1 958, en una reunión en Londres de la Association of S ocial Anthropologists of thc Com monwea l t h . Publ icado por pri mera vez en Closed systems and open minds: T'1e lim its of naivety in social science, M. Gluckman (ed .) (Edimburgo: Oliver and Boyd , 1 964) .

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esencialmente implicados en el proceso social. Así llegué a ver las celebraciones rituales como fases específicas de los proce­ sos sociales por los que los grupos llegaban a aj ustarse a sus cambios in ternos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la ac­ ción social , una fuerza positiva en un campo de actividad. El símbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propósitos, fines, medios , tanto si és tos están explícitamente formulados como si han de i n feri rse a partir de la conducta observada. La estructura y las prop iedades de un símbolo son las de una en­ tidad dinámica, al menos dentro del contexto de acción ade­ cuado.

ESTRUCT URA

Y

PRO PIEDADES DE LOS SÍMBO L O S RITUALES

La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pue­ den deducirse a partir de tres clases de datos : 1) forma externa y características observables ; 2) interpretaciones ofrecidas por los especialis tas religiosos y por los simples fiele s ; 3) contextos significat ivos en gran parte elaborados por el an t ropólogo. Daré un ejemplo. En el nkang'a, el ritual de la pubertad de las muchachas, la novicia, envuelta en una manta, yace al pie de un vás tago de m udyi. El árbol mudyi, Diplorrhyncus condyl o­ c:a rpon, es notable por su látex blanco, que exuda en gotas le­ chosas cuando se araña su delgada corteza . Para los ndembu , ésta es la más importante de sus características observables , por' lo que a partir de aquí m e propongo llamarlo « á rbol de la le­ che » . La mayor parte de las muj eres ndembu atribuyen va rios sen t idos a este árbol. En primer Jugar, dicen que el árbol de la l l'che e s e l « más anciano » (mu k11l11 1 1 1 pi) del ritual. Cada tipo de r i t u a l t i e n e su símbolo « m ás anciano » , al que yo voy a llamar « d o m i n a n t e » . E sos símbolos cons t i t uyen una clase especial de l a que Juego me ocuparé más extensamente. Aquí basta con an­ t icipar q ue l os símbolos dom i nantes no son considerados como meros medios para el cum plimiento de los propósitos expre­ sos de un r i t u a l determinado, sino también, y esto es más im­ port a n t e , se re f i e re n a va l o res que son considerados como fines en sí mismos, es decir, a valores axiomáticos . En segundo lugar, refiriéndose a sus caracterís ticas observables, las mujeres d icen q u e e l á rb o l de la leche está por la leche humana y también por los pechos que Ja p roducen . Este signi ficado lo ponen en rela­ ción con el hecho de que el n ka ng'a se celebra cuando empiezan a formarse Jos pechos de la niña, y no con su primera menstrua-

S ímbolos en el ritual ndembu

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ción, que es ocasión de otro ritual menos elaborado. Efectiva­ m ente, el tema central del nkang'a es el vínculo de la lactancia en t re la madre y el hijo, no el vínculo del nacimiento. Este tema de la lactancia se expresa en el nkang'a por varios símbofo s su­ plementarios indicativos del acto de la alimentación y de la ma­ teria de los alimentos. En tercer lugar, las muj eres describen el árbol de la leche como «el árbol de una madre y de su hij o » . Aquí el referente se h a desplazado de la descripción d e un acto biológico, el amamantamiento, a un vínculo social de profunda importancia tanto para las relaciones domésticas como para la e s t ructura de la sociedad ndembu. Este último sentido se ex­ presa con la mayor claridad en un texto que recogí de un espe­ cialista ritual varón. Lo traduzco literalmente : El árbol de la leche es el lugar de todas las madres del l inaje (ivumu, li teralmente «matriz» o «estómago») . Representa a la antepasada de mu­ jeres y hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra antepasa­ da cuando fue iniciada . Una antepasada después de otra durmió aquí hasta nuestra abuela, hasta nuestra madre, hasta nosotros mismos los hijos. Este es el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi) 1 , donde empezamos incluso nosotros los hombres , porque a los hombres se les hace la circun­ cisión bajo un árbol de la leche.

E ste texto resalta claramente los sentidos del árbol de la leche que se refieren a los principios y a los valores de la organiza­ ción social. A determinado nivel de abstracción, el árbol de la leche está por la matrilinealidad, el principio del que depende la continuidad de la sociedad ndembu. La matrilinealidad go­ bierna la sucesión en los cargos y la herencia de la propiedad, e inviste con los derechos dominantes de residencia en las unida­ des locales . Más que cualquier otro principio de la organiza­ ción social, la matrilinealidad confiere orden y estructura a la vida social ndembu. Sin embargo, según este mismo texto y segú n otros muchos informes que pude recoger, el mudyi sig­ nif ica más que la matrilinealidad. Significa la costumbre trib al (muchidi wetu) en sí misma. El principio de la matrilinea­ li dad , piedra angular de la organización social ndembu, como un elemento de la estructura semántica del árbol de la leche, si mb oliza en sí mismo el sistema total de las interrelaciones en t re los grupos y las personas que componen la sociedad ndem­ b u . Algunos de los sent idos de los símbolos más importantes pu ed en ser ellos mismos símbolos, cada uno con su propio sis­ te ma de sentidos. Así, al más elevado nivel de abstracción, el árb ol de la leche está por la unidad y la con tinuidad de la so1

M uchidi quiere decir también «Categoría• , c género • , «especie» y « t ribu» .

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ciedad ndembu. Hombres y mujeres son componentes de ese continuo espacio-temporal. Tal vez por esto un ndembu instrui­ do, tratando de tender un puente entre nuestras dos cul turas , me explicaba que el árbol de la leche era como la bandera bri­ tánica que ondeaba sobre los edificios de la administración . « El mudyi es nuestra bandera » , me dij o. Al hablar del simbolismo del árbol de la leche en el contexto del ritual de la pubertad de las muchachas, mis informantes tendían a subrayar sus aspectos armón icos , cohesivos . Insistían también en el aspecto de la dependencia. El niño depende de su madre para su nutrición ; y similarmente, dicen los ndembu, el miembro de la t ribu bebe de los pechos de la cos tumbre tri­ bal . De este modo, en el con tenido de sentido del árbol de la leche, la nutrición y el apren d i z a j e se hacen equival entes. Con frecuencia oí comparar el árbol de la leche con la escuela; del niño se dice que ingiere la instrucción como el bebé ingiere la leche y el kapudyi, unas gachas de cazabe, muy aguadas, que los ndembu comparan con la leche. ¿ No decimos nosot ros mis­ mos « sed de conocimientos » ? Aquí el árbol de la leche es una especie de cifra y compendio del proceso de instrucción en las cosas de la t ribu que sigue a los episodios crít icos de l a ini­ ciación , tanto de los varones (el episodio de la ci rcuncisión) . como de las muchachas (el largo episodio durante el que han de yacer inmóviles) . El rol de la madre es el arquetipo del protector, nut ridor y maest ro. Con frecuencia , por ejemplo, se habla del jefe l lamándolo « madre de su pueblo » , igual que al. doctor cazador que inicia a un novicio en un culto de caza se le llama « madre del arte de la caza » (mama dawu vang'a). El apren­ diz de circuncisor es «hijo de la medicina de la circuncisión » y su instructor la « madre de la medicina de la circuncisión » . E n todos los sentidos hasta aquí descritos, el árbol d e la leche re­ presenta los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida do­ mést ica y tribal. Sin embargo, si se aplica el tercer modo de interpretación', el anál isis contextual, las exégesis de los informantes se con tra­ dicen con las conductas que las gen tes a d optan real mente en su relación con el árbol de la leche. Es evidente que el árbol de la leche rep resenta aspectos de d i fe re n c i a c i ó n e incluso de oposición social entre los componentes de esa m i s m a sociedad a la que idea l m e n t e se supone que s i m b o l i z a como un todo a r­ monioso. El p r i m e r contexto s i g n i f i c a t ivo q u e ex a m i n a re m o s es el p ap e l del á rbol de la leche en u n a s e r i e de s i t uaciones de ac­ ción en el marco del ritua l de l a p ub e rt a d d e l a s muchachas. Los símbolos, como he dicho, generan la acción , y los símbolos

S í mbolos en el ritual ndembu

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dominantes tienden a convertirse en focos de interacción. Los grupos se moviliza n en torno a ellos, celebran sus cultos ante e llos, real izan otras actividades simbólicas cerca de ellos y, con frecuencia, para organizar santuarios compuestos, les añaden otros obj etos simbólicos. Habitualmente, esos grupos de parti­ cipantes representan ellos también importantes componentes del sistema social secular, componentes que pueden ser grupos corporativos, tales como familias o linaj es, o meras categorías de personas que poseen características similares, por ejemplo, ancianos, o muj eres, o niños, o cazadores, o viudas. En cada tipo de ritual ndembu es un grupo o una categoría diferente de per­ sonas la que se convierte en el elemento social central. En el nkang'a este elemento cent ral es la unidad de las muj eres ndem­ bu. Son las muje res . las que danzan en torno al árbol de la leche e inician a la novicia yacente haciendo de ella el centro del círculo que gira. E l árbol de la leche no es sólo la «bande­ ra de los ndembu » : en las primeras fases del nkang'a es más específicamente l a bandera de las mujeres ndembu. En esa si­ tuación hace más que dotar de un centro a la exclusividad de las muj eres : las moviliza en oposición a los hombres, pues las muj eres entonan cantos en los que se mofan de los hombres y durante cierto tiempo no les dej an que dancen en su mismo círculo. Por tanto, si hemos de tomar en cuenta el aspecto ope­ racional de ese símbolo que es el árbol de la leche, consideran­ do no sólo lo que los ndembu dicen sobre él, sino también lo que hacen con él en su sentido, tendremos que conceder que distingue a las muj eres como categoría social e indica su soli­ daridad. El árbol de la leche introduce aún otras discriminaciones, por ejemplo, e n ciertos contextos de acción representa a la pro­ pia novicia. Un contexto así es el de la sacralización inicial de un vástago concreto del árbol de la leche. Aquí la propiedad na­ tu ral significativa es la inmadurez del árbol . Los informantes aseguran que se escoge un árbol joven porque la novicia es jo­ v en . El árbol particular de una muchacha simboliza su nueva personalidad social como mujer madura. En el pasado (y oca­ sio nalmente también hoy) , el ritual de la pubertad de una muchacha formaba parte de su ritual matrimonial, y el ma­ trim onio marcaba su transición de muchacha a mujer. Gran par te del aprendizaj e a que se la somete en el nkang'a y casi to do el simbolismo de la c.e remonia apuntan a hacer de la mu chacha una esposa sexualmente adecuada, una muj er fecun­ da y una madre capaz de producir una generosa provisión de le c he. Para cada muchacha hay una ceremonia. Se la inicia a

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ella sola y ella . sola se convierte en el centro de la atención y del cuidado de todos. Desde su punto de vista, el nkang'a es suyo, y constituye el acontecimiento más excitante y gratificante de su vida. La sociedad reconoce esos sentimientos y los fomenta, aunque impone a la novicia pruebas y penalidades que ella tiene que sufrir antes de ser glorificada en el último día del ritual. Así, el árbol de la leche celebra la mayoría de edad de una nueva personalidad social, a la que en ese único momento de su vida distingue de todas las otras muj eres. En términos de este contexto de acción, el árbol de la leche, pues, expresa aquí el conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mu­ j eres adultas en la que ella va a entrar. No sin razón, el lugar del árbol de la leche se conoce con los mismos términos que se aplican al sitio en que se circunda a los muchachos, a saber, « lugar de morir» o « lugar de sufrir», pues la muchacha tiene que pasar en él un día entero, y un día caluroso, sin mover ni un solo músculo. En otros contextos, el lugar en que está el árbol de la leche es escenario de la oposición entre la madre de la novicia y el grupo de las mujeres adultas. La madre es excluida del círculo de la danza. En ese momento está perdiendo una hija, aunque luego la recobre como nuevo miembro adulto de su propio li­ naje. Se manifiesta aquí el conflicto entre la familia matricén­ trica y la sociedad más amplia, articulada fundamentalmente, como ya he dicho, por el principio de la matrilinealidad. La re­ lación entre la madre y la hij a persiste a lo largo de todo el ritual, pero su contenido cambia. Vale la pena señalar aquí que en una fase del nkang'a la madre y la hij a intercambian pren­ das de su vestimenta. Esto podría guardar relación con la cos­ tumbre ndemb'u de que las personas en duelo lleven sobre sí pequeñas porciones de la vestimenta de su pariente muerto. Cualquiera que sea el significado que este intercambio de ro­ pas pueda tener para un psicoanalista -y en este punto toca­ mos uno de los límites de nuestra actual competencia antropo­ lógica- no parece improbable que los ndembu traten de sim­ bolizar la terminación, para la madre y la hija a la vez, de un importante aspecto de su relación . Esta es una de las acciones simbólicas, una de las muy pocas , sobre las que no conseguí que me dieran una interpretación en el ritual de la pubertad. Por eso me parece legítimo inferir que en ella se expresan po­ derosos deseos inconscientes de un tipo que Jos ndembu consi­ deran ilícito. La oposición entre las muj eres de la tribu y Ja madre de la novicia se representa mímicamente j unto al árbol de la leche

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a l terminar el primer día del ritual de pubertad. La madre de la m uchacha cocina una gran cantidad de cazabe y habas -dos a lim entos que en el nkang'a son símbolos con muchos senti­ do s- para las visitantes, que comen por grupos de aldea y no dis t ribuidas al azar. Antes de comer, las muj eres se acercan al árbol de la leche, a pocos metros de allí, y giran procesional­ mente en torno a él. La madre va la última llevando un gran cu charón lleno de cazabe y habas. De pronto grita: «¿ Quién quiere cazabe de chipwampwilu? » Y todas las mujeres corren para apoderarse del cucharón y comer de él. « Ch ipwampwilu » parece ser una palabra arcaica y nadie sabe lo que significa. Mis informantes me dijeron que el cucharón rep resenta a la novicia en su papel de muj er casada, mientras que el alimen­ to simboliza su poder reproductivo (lusemu) y su papel como agricultora y cocinera. Una mujer le dijo a mi esposa: « Trae suerte que el cucharón lo coj a una persona que sea del mismo poblado que la novicia. Si no ocurre eso, la madre piensa que su hij a se separará de ella para irse a· un poblado lej ano y morir allí. La madre desea que su hij a se quede cerca de ella . » I m plícito en estas palabras l a t e un con flicto m á s profundo que el que enfrenta a la familia matricént rica con la socie­ dad femenina adulta : tiene que ver con otro principio ar­ ticulador dominante en la sociedad ndembu, a saber, el ma­ trimonio virilocal, según el cual las muj eres, después de casarse, viven en los poblados de sus maridos . Como con­ secuencia, muchas veces las hij as pasan a vivir a conside­ rable distancia de sus madres. En el episodio descrito, las mu­ j eres simbolizan los núcleos matrilineales de los poblados. To­ dos los poblados desean ganar a través del matrimonio el con­ trol sobre la capacidad de trabajo de la novicia, e igualmente esperan incorporarse los hij os que ella pueda criar, aumentan­ do así su prestigio y el número de sus miembros. En un epi­ sodio posterior del n kang'a hay una lucha simbólica entre los parientes matrilineales de la novicia y los de su novio, lucha que saca a la luz el conflicto entre la virilocalidad y la matri­ li ne alidad. Fin almente, en el contexto de la acción, los informantes ha­ bl an a veces del árbol de la leche como representante del ma­ t ri li naj e de la novicia. De hecho, ésta es la significación que t i ene en la competencia por el cucharón que se acaba de des­ cri b ir, puesto que las mujeres del poblado de la novicia tratan de ap oderarse del cucharón antes de que puedan hacerlo mu­ j ere s de otros poblados. Incluso si esas mujeres no pertenecen al mis mo matrilinaj e que ella, sí están casadas con miembros

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varones de ese matrilinaj e, y se piensa que actúan a su favor. Así el árbol de la leche, en uno de sus aspectos de acción, re­ presenta la unidad y exclusividad de un único matrilinaj e, con centro local en un poblado, frente a los otros grupos corpora­ tivos del mismo tipo. De esta manera, recibe forma dramática y simbólica el conflicto entre otro subsistema y el sistema total. A estas alturas resultará evidente que existen considerables discrepancias entre las interpretaciones que del árbol de la le­ che ofrecen los informantes y la conducta que exhiben los ndembu en situaciones dominadas por el simbolismo del árbol de la leche. Por ej emplo, se nos dice que el árbol de la leche representa el estrecho vínculo entre la madre y la hij a, pero en realidad separa a la hij a de la madre. Se nos dice también que el árbol de la leche está por la unidad de la sociedad ndembu, pero en la práctica nos encontramos con que separa a las mu­ jeres de los hombres, a unas categorías y grupos de muj eres de otras categorías y otros grupos. ¿ Cómo hay que explicar esas contradicciones entre los principios y la práctica ?

UNOS PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN Yo estoy convencido de que mis informantes creen sinceramen­ te que el árbol de la leche sólo representa los aspectos cohesi­ vos, unificadores de la organización social ndembu. Igualmente estoy convencido de que el papel del árbol de la leche en situa­ ciones de acción, en las que representa un centro de grupos específicos en oposición a otros grupos, forma un componente igualmente importante de su sentido total. Llegados aquí, hemos de p lantear una cuestión esencial : sentido, ¿ para quién ? Si los ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretación del simbolismo del árbol de la leche y su conducta en relación con él, ¿ significa esto que tal discrepancia carece de interés para el antropólogo social ? De hecho, algunos antropólogos sostie­ nen con Nade! ( 1 954, p . 1 08) que « los símbolos no comprendi­ dos no tienen sitio en la encuesta social ; su efectividad social está en su capacidad para indicar, y si no indican nada a los ac­ tores son, desde nuestro punto de vista, irrelevantes : de hecho, ya no son símbolos (cualquiera que pueda ser su significación para el psicólogo o el psicoanalista) » . La profesora Mónica Wil­ son ( 1 957, p. 6) adopta un punto de vista parecido : asegura que ella subraya « las interpretaciones nyakyusa de sus propios ri­ tuales porque la literatura antropológica está salpicada de con­ jeturas simbólicas, interpretaciones de los etnógrafos de los

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ri tos de otros pueblos ». De hecho, llega al extremo de basar todo su análisis del ritual nyakyusa en la « traducción o inter­ pretación nyakyusa del simbolismo » . En mi opinión, estos in­ ve s tigadores van más allá de los límites de una cautela salu­ dable y se imponen a sí mismos limitaciones muy serias , e in­ cl us o arbitrarias . Aunque yo estoy en completo desacuerdo con su postulado fundamental de que el inconsciente colectivo es el principio formativo básico del simbolismo ritual, creo que Car! Jung ( 1949, p. 60 1 ) abrió el camino a las ulteriores inves­ tigaciones al introducir precisamente esta distinción : « Un signo es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida. Mientras que un símbolo es siempre la mejor expresión posible de un hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de ello se reconoce o se postula como existente » . Nade! y Wilson, al tratar a la mayoría de los símbolos rituales como signos, pa­ recen ignorar o considerar irrelevantes algunas de las propieda­ des esenciales de esos símbolos.

CA M PO DEL RITUAL

Y

PERSPECTIVA ESTRUCTURAL

¿ Cómo puede el antropólogo social justificar su pretensión de ser capaz de interpretar los símbolos rituales de una sociedad, más profunda y más comprensivamente que los propios acto­ res ? En p rimer término, el antropólogo, usando sus técnicas y sus conceptos especiales, es capaz de contemplar la celebra­ ción de un ritual determinado como «ocurrida en e interpretada por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como varios tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades, y también las barreras entre ellos y sus modos de intercone­ xión » (Lewin, 1949, p. 200) . Con otras palabras, puede colocar ese ritual en el marco de su campo significante, y describir la estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cada participante en el ritual lo contempla desde su peculiar ángulo de visión. Tiene lo que Lupton ha llamado « SU propia perspec­ tiva estructura l » . Su visión está limitada por el hecho de que él ocupa una posición particular, o incluso un conj unto de po­ siciones situacionalmente conflictivas, tanto en la estructura persistente de su sociedad, como en la estructura de roles del ri tu al en cuestión. Además es p robable que las acciones del p artic ipante estén regidas por intereses, propósitos, sentimien­ to s, dependientes de su situación específica y que pueden obs­ t acu lizar su comprensión de la situación total. Un obtáculo aun más serio para que él consiga ser obj etivo lo representa el he-

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cho de que, al ser un participante en el ritual, propenderá a considerar como axiomáticos y primarios los ideales, los valo­ res, las normas abiertamente expresados o simbolizados en el ritual. Así, en el ritual n kang'a, cada persona o cada grupo ve el árbol de la leche en los sucesivos contextos de acción como si sólo representara sus p ropios intereses y valores específicos en esos momentos. En cambio, el antropólogo, que previamente ha hecho un análisis estructural de la sociedad ndembu, que ha aislado los principios de su organización, que ha distinguido sus grupos y sus relaciones, no tiene prej uicios particulares y pue­ de observar las interconexiones y los conflictos reales entre personas y grupos, y la medida en que reciben representación ritual. Aquel lo que para un actor que desempeña un rol espe­ cífico parece insignificante, puede resultar altamente signifi­ cativo para un observador y analista del sistema total. Por estas razones, en consecuencia, considero legítimo in­ cluir en el sentido total de un símbolo ritual dominante, aspec­ tos de conducta asociados con él, que los propios actores son in­ paces de interpretar, y de los que de hecho pueden no ser cons­ cientes, si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su con­ texto de actividad. Con esto, sin embargo sigue planteado el pro­ blema de la contradicción entre los sentidos expresos del árbol de la leche y el sentido de las formas estereotipadas de conducta estrechamente vinculadas con él. En abstracto, las interpretacio­ nes indígenas del simbolismo del árbol de la leche parecen in­ dicar que no hay incompatibilidad ni conflicto entre las perso­ nas y los grupos a que se refiere. Y sin embargo son j ustamente esas personas y esos grupos los que representan mímicamente sus conflictos al pie del árbol de la leche.

TRES PRO PIEDADES DE LOS SÍM B O L O S RITUALES Antes de que estemos en condiciones de interpretar, tenemos que seguir clasificando los datos descriptivos recogidos con los métodos descritos más arriba. Esa clasificación nos permitirá formular algunas de las propiedades de los símbolos rituales. La propiedad más simple es la de condensación : muchas cosas y acciones representadas en una sola formación. En segundo lugar, un símbolo dominante es una unificación de sign ificata dispares, interconexos porque poseen en común cualidades aná­ logas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento. E sas cualidades o esos vínculos de asociación pueden en sí mis­ mos ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy

Símb olos en el ritual ndembu

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a m plia mente por todo un ancho abanico de fenómenos. Su mis­ m a generalidad les permite vincular las ideas y los fenómenos m á s diversos. Así, como hemos visto, el árbol de la leche repre­ se n ta, inter alia, los pechos de las muj eres, la maternidad, la no vicia en el n kang'a, el principio de la matrilinealidad, cual­ qu ier ruatrilinaj e concreto, el aprendizaj e y la unidad y persis­ ten cia de la sociedad ndembu. Los temas de la nutrición y la dependencia pasan a través de todos estos significata diversos. La tercera propiedad importante de los símbolos rituales do­ minantes es la polarización de sentido. No sólo el árbol de la leche, sino todos los símbolos dominantes ndembu poseen dos polos de sentido claramente distinguibles. En un polo se en­ cuentra un agregado de signif icata que se refieren a componen­ tes de los órdenes moral y social de la sociedad ndembu, a prin­ cipios de la organización social, a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales. En el otro polo, los significata son usualmente fenómenos y pro­ cesos naturales y fisiológicos. Llamaré al primero de éstos el « polo ideológico » y al segundo el « polo sensorial ». En el polo sensorial, el contenido está estrechamente relacionado con la forma externa del símbolo. Por ej emplo, un significado del ár­ bol de la leche -leche materna- está estrechamente relacio­ nado con la exudación del látex lechoso propio del árbol. Un significado sensorial de otro símbolo dominante, el árbol mu­ kula, es la sangre : es un árbol que segrega una goma de color roj o oscuro. E n el polo sensorial se concentran significata de los cuales puede esperarse que provoquen deseos y sentimientos ; en el ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que guían y controlan a las personas como miembros de los grupos Y las categorías sociales. Los significata sensoriales, emociona­ les, tienden a ser « groseros » en una doble acepción. En primer lugar, son groseros en la acepción de toscos, es decir que no to man en cuenta los detalles ni las cualidades precisas de la em o ción. No se puede insistir bastante en que esos símbolos so n hechos sociales, « representaciones colectivas » , aunque ta­ les que apelan al más baj o denominador común del sentimien­ to humano. La segunda acepción de « groseros » es « abiertamen­ te y hasta flagran temente fisiológicos » . Así el árbol de la le­ che tiene el sentido grosero de los pechos, la leche de los pe­ ch os y la acción de amamantar. Estos significados también son ade más groseros en la medida en que representan aspectos de l a experiencia universal ndembu. Otros símbolos ndembu, en sus polos sensoriales de significado, representan temas tales como

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la sangre, los genitales masculinos y femeninos, el semen, la ori­ na y las heces. E sos mismos símbolos, en sus polos ideológicos de sentido representan la unidad y continuidad de los grupos sociales, p rimarios, domésticos, políticos. REFERENCIA

Y

CO NDENSACIÓN

Desde hace mucho tiempo se admite en literatura antropológi­ ca que los símbolos rituales son estímulos de emoc i ón. Tal vez la formulación más explícita de esta posición sea la que hizo Edward Sapir en la Encyclopaedia of the Social Sciences (XIV, pp. 492-493) . Sapir distingue, de una manera que recuerda la distinción de Jung, dos clases principales de símbolos . A la pri­ mera la llama de símbolos referenciales. Incluye en ésta la len­ gua oral, la escritura, las banderas nacionales, las señales de banderas y otras organizaciones de símbolos convenidos como artificios económicos con fines de referencia. Como el «signo » de Jung, el símbolo referencial es p redominantemente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, en la que se incluye la mayoría de los símbolos rituales, es la de los símbo­ los de condensación, definidos por Sapir como « formas suma­ mente condensadas de comportamiento sustitutivo para expre­ sión directa, que permiten la fácil liberación de la tensión emo­ cional en forma consciente o inconsciente » . El símbolo de con­ densación está « Saturado de cualidades emocionales » . La prin­ cipal diferencia en el desarrollo de estos dos tipos de simbo­ lismo, en opinión de Sapir, es que « mientras el simbolismo re­ ferencial se forma a través de una elaboración formal en el do­ minio de lo consciente, el simbolismo de condensación hunde sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparente­ mente muy alej ados del sentido original del símbolo » . L a formulación de Sapir resulta muy clarificadora. Subraya explícitamente cuatro atributos básicos de los símbolos ritua­ les : 1) condensación de muchos significados en una forma úni­ ca ; 2) economía de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional ; 4) vínculos de asociación con regiones de lo incons­ ciente. Sin embargo, tiende a subestimar la importancia de lo que yo he llamado el polo ideológico ( y me gustaría añadir, nor­ mativo) de sentido. Los símbolos rituales son a un mismo tiem­ po símbolos referenciales y símbolos de condensación, aunque cada símbolo es multirreferencial, más que unirreferencial. Su cualidad esencial consiste en su yuxtaposición de lo groseramen-

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te físico con lo estructuralmente normativo, de lo orgánico con so cial. Esos símbolos son coincidencia de cualidades opues­ ta s, u niones de lo «alto» y lo «baj o » . No es necesario un cono­ ci m iento detallado de ninguna de las psicologías profundas ac­ tu ales para sospechar que tal yuxtaposición, o incluso interpe­ n e t ra ción de opuestos en los símbolos, guarda conexión con su fu n ción social. A Durkheim le fascinaba el problema de por qué m uchas normas y muchos imperativos sociales son considera­ dos por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como « obligatorios » y como « deseables». Los estudiosos están dándo­ se cuenta de que el ritual es precisamente un mecanismo que periódicamente convierte lo obligatorio en deseable. Dentro de su trama de significados, el símbolo dominante pone a las nor­ mas éticas y jurídicas de la sociedad en estrecho contacto con fuertes estímulos emocionales . En el ritual en acción, con la ex­ c i tación social y los estímulos directamente fisiológicos -músi­ ca, can to, danza, alcohol, drogas, incienso-, el símbolo ritual efec­ túa , pod ríamos decir, un intercambio de cualidades entre sus dos polos de sentido : las normas y los valores se cargan de emoción , mientras que las emociones básicas y groseras se en­ noblecen a través de su contacto con los valores sociales. El fas­ t i d i o de la represión moral se convierte en el « amor a la virtud » . Antes d e seguir adelante con nues t ro análisis, t a l vez sea conveniente formular de nuevo las principales propiedades em­ p í r i c a s de los símbolos dominan tes, derivadas de nuestra cla­ s i ficación de los datos empíricos pertinentes : 1 ) condensació n ; 2 ) u n i f ic ación d e significados dispares e n u n a única formación s i mbólica ; 3) polarización de sentido. ¡0

S f \I B O L O S

D O M I N A NTES

E

I NSTRU M ENTALES

C o m o ya dij e , los ndembu considernn que ciertos símbolos ri­ t u a l e s son s í m bolos dominantes. En los ri tuales celebrados para p ro p i c i a r a los espíritus de los an tepasados que afligen a sus parientes vivos con t rastornos reproduc tivos, enfermedades o m a l a s u e r t e en la c a za , hay dos clases principales de símbolos d o m i n a n t e s . La p r i me ra clase está representada por el p rimer á rb o l o p l a n t a d e l a serie de á rboles o p l a n t a s que los pract ican­ �es v los a d e p t os del c u l t o c u ra t i\'o buscan p a ra recoger sus ho­ J a s , c o r ll' za s o ra í c e s . C o n e l l a s y con aµua S e.? p re p a nm pocio­ n e s q u e se d a n a bL'bt'r a l o s su j e t o s d e l r i t u a l , o con las que s e l e s m a rc a E l p r i m e r á rbo l a s. í t ra t a d o recibe e l n o m b re d e « l u µ a r d e s a l u t a c i ó n » (is/J i k c1 1 1 1 ) o « a n c i a n o » ( 1 1 1 1 1 k 1 1 /1 1 1 1 1 pi) . Los a d e t os lo rodean \'arias vc.?ces para consagra rlo. Luego el p racp .

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ticante más antiguo reza al pie de él y lo salpica con arcilla blanca pulverizada. La plegaria se dirige bien al espíritu con­ creto que se cree aflige al principal suj eto del ritual, bien al árbol mismo que de al guna manera se identifica con ese espí­ ritu. Los adeptos pueden atribuir varios significados a cada ishikenu. La segunda clase de símbolos dominantes en los ri­ tuales curativos consiste en altares j unto a los que los suj etos de esos rituales se sientan mientras los practicantes los lavan con sustancias vegetales mezcladas con agua y para ayudarlos realizan acciones de naturaleza simbólica o ritual. Esos alta­ res son frecuentemente compues tos y consisten en varios ob­ jetos combinados. Ambas clases de símbolos dominantes están estrechamente vinculados a seres no empíricos, unas veces como sus soportes, otras como su representación y otras por fin son identificados con ellos. En los rituales de las crisis vitales, por otra parte, en lugar de seres no empíricos, los símbolos domi­ nantes parecen representar fuerzas, tipos de eficacia, igualmen­ te no empíricos. Por ej emplo, en el ritual de la circuncisión de los muchachos, el símbolo dominante de todo el ritual es una medicina (yitumbu), llamada nfunda, compuesta por mu­ chos ingredientes, v. gr., la ceniza del pabellón quemado, que significa la muerte, y la orina de un aprendiz de circuncisor que significa « Virilidad ». Cada uno de estos ingredientes, igual que todos los demás, tiene muchos otros significados. El sím­ bolo dominante en el campamento donde los padres de los no­ vicios se congregan, y preparan la comida para los muchachos, es el árbol chikoli que representa, entre otras cosas, un falo erecto, la masculinidad adulta, la fuerza, la destreza en la caza, y la salud hasta la vej ez. El símbolo dominante durante el pro­ ceso de circuncisión es el árbol de la leche j unto al que se cir­ cuncida a los novicios. El símbolo dominante en la fase inme­ diatamente posterior a la circuncisión es el árbol roj o mukula; sobre un tronco de m u kula se sientan los novicios hasta que sus heridas dej an de sangrar. En las diversas fases de la re­ clusión hay otros símbolos dominantes. A cada uno de estos símbolos se le llama m u kulumpi, anciano, viej o. Símbolos domi­ nantes los hay en muchos contextos rituales diferentes : unas veces presiden toda la ceremonia, otras sólo fases particulares. El contenido de sentido de ciertos símbolos dominantes posee un alto grado de consistencia y constancia a través del sistema simbólico total, ilustrando la proposición de Radcliffe-B rown de que un símbolo recurrente en un ciclo de rituales probable­ mente tendrá la misma significación en todos ellos. Tales sím­ bolos poseen también considerable autonomía con respecto a

S ímbolos �n el ritual ndembu

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los fines de los rituales en que aparecen. P recisamente por es­ tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de anali­ zar den t ro de su marco cultural de referencia. A .e ste propósito p ueden ser considerados como «objetos eternos » , en el sentido en que Whi tehead usaba esta expresión 2• Son puntos relati­ va mente fij os tanto en la estructura cultural como en la social, y de hecho cons ti tuyen puntos de unión entre esos dos tipos de e st ructura. Sin que importe el orden de su aparición en un ri­ tual determinado, se les puede considerar como fines en sí mis­ m os, representativos de los valores axiomáticos de la sociedad ndembu. Lo cual no quiere decir que no puedan también ser es­ tudiados como factores de la acción social (y de hecho así los hemos es tudiado en el marco de referencia de la acción) , sino que por sus propiedades sociales son obj etos más apropiados del estudio morfológico que la clase de símbolos que a conti­ nuación pasamos a considerar. A es tos símbolos puede llamárseles « s ímbolos instrumenta­ les ». A un símbolo instrumental hay que con templarlo en tér­ m inos de su contexto más amplio, es decir, en términos del sis­ te m a total de símbolos que constituye un ritual dado. Cada tipo de ritual tiene su propia manera de in terrelacionar símbolos, manera que con frecuencia depende de los propósitos ostensi­ bles de ese tipo de ritual. Con otras palabras, cada ritual tiene su propia teleología, tiene sus fines explícitos, y los símbolos i n s t rumentales pueden ser considerados como medios para la consecución de esos fines. Por ej emplo, en rituales celebrados con el propósito explícito de hacer fecundas a las mujeres, en­ tre los símbolos instrumentales que se usan aparecen porciones de árboles que dan múltiples frutos o de árboles que poseen innumerables raicillas. Los ndembu dicen que esos frutos y esas ra icillas representan niños. Por eso se les at ribuye eficacia en la consecución de la fert ilidad de la mujer. Son medios para el fin principal del ritual. Quizá hubiera que considerar a esos sí mbolos como meros signos , o símbolos referenciales; pero co n t ra eso está el hecho de que los signi ficados de cada uno de ell os están asociados a poderosas emociones y deseos conscien­ te s e inconscientes . Al nivel del anál isis psicológico sospecho qu e esos símbolos se aproximarían a la categoría de los símbo­ lo s de condensación ; pero con esta afirmación llegamos a los l ím ite s actuales de la competencia antropológica, un problema de l que enseguida vamos a ocuparnos. 2 E s decir, no objetos de indefinida duración, sino objetos a los que la ca te goría del tiempo no resulta aplicable.

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Los LÍM ITES DE LA INTERPRETACIÓN ANTROPO LÓGICA Llegamos ahora al aspecto más difícil del estudio científico del simbolismo ritual : el análisis. Usando conceptos antropológi­ cos ¿ hasta dónde podemos llegar en nuestra interpretación de estas enigmáticas formaciones ? ¿ En qué momento alcanzamos las fronteras de nuestra competencia explicativa ? Consideremos primero el caso de los símbolos dominantes. He sugerido que éstos tienen dos polos de sentido, uno sensorial y otro ideológi­ co. He sugerido también que los símbolos dominantes tienen la propiedad de unificar significata dispares. Yo me atrevería a afirmar que en ambos polos de sentido se apiñan significata dis­ pares e incluso contradictorios. En el transcurso de su desarro­ llo histórico, la antropología ha adquirido técnicas y conce'ptos que la capacitan para manej ar bastante adecuadamente el tipo de datos que hemos clasificado como pertenecientes al polo ideológico. Como vimos, esos datos incluyen componentes de la estructura social y fenómenos culturales, tanto ideológicos como tecnológicos. Pienso que el estudio de esos datos en tér­ minos de los conceptos de las tres principales subdivisiones de la antropología -antropología cultural , teoría estructuralista y dinámica social- resultaría muy provechoso. Enseguida diré cómo pienso que pueden hacerse esos análisis e interrelacionar­ se esas tres perspectivas, pero primero tengo que plantear la cuestión de hasta qué punto y en qué aspectos es oportuno so­ meter al polo sensorial de significados a un análisis intensivo, y lo que aún es más importante, en qué medida estamos los antropólogos calificados para realizar ese análisis. E s evidente que, como Sapir dice, los símbolos rituales, como todos los sím­ bolos de condensación, « hunden sus raíces profundamente en lo inconsciente » . Una mínima familiarización con la psicología profunda basta para convencer al investigador de que los sím­ bolos rituales, en lo que respecta a su forma externa, a su con­ texto de conducta y a las varias in terpretaciones que los indí­ genas dan de ellos , están parcialmente modelados baj o la in­ fluencia de motivaciones y de ideas inconscientes . El intercam­ bio de vestidos entre la madre y la hija en el ritual nkang'a; la creencia en que la novicia se volvería loca si en el día de su separación ritual viera el árbol de la leche ; la creencia en que si la novicia levan tara la manta que la cubre durante la reclusión y mira ra hacia su aldea, la madre de la novicia mori ría ; todos estos son fragmentos de una conducta simbólica para la que los propios ndembu no pueden ofrecer una interpretación satis-

Símbolos en el ritual ndembu

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factoria. Porque esas creencias sugieren que en la relación ma­ dre-hija hay un componente de' mutua hostilidad que va contra las interpretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol de la leche en lo referente a esa relación madre-hij a. Una de las prin­ cipales características de las interpretaciones ideológicas es que tienden a subrayar los aspectos armoniosos y cohesivos de las relaciones sociales . El idioma exegético pretende que las perso­ nas y los grupos actúan siempre de acuerdo con las normas ideales de la sociedad ndembu.

PSIC O L O GÍA PRO FUNDA

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SIM B O LISM O RITUAL

Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones o B runo Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las socie­ dades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la forma externa y en los significados sensoriales de los símbolos. La ma­ yoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos, que forman el principal componente del polo ideológico, son para esos psicoanalistas prácticamente idénticas a las racionalizacio­ nes con las que los neuróticos explican y justifican su conducta aberrante. Aún más, para ellos los símbolos rituales son idén­ ticos a los síntomas neuróticos y psicóticos o tienen las mismas propiedades que los símbolos oníricos de los individuos de Eu­ ropa occidental. De hecho, este procedimiento es exactamente el inverso del que aplican los antropólogos sociales que compar­ ten las opiniones de Nade! y Wilson. Se recordará que esta es­ cuela de antropólogos considera que sólo las interpretaciones indígenas de los símbolos conscientes y verbalizadas son socio­ lógicamente pertinentes. El método de los psicoanalistas, por otra parte, consiste en examinar la forma, el contenido, el modo de interconexión de los actos y de los obj etos simbólicos des­ critos por los etnógrafos, e interpretarlos por medio de concep­ tos formulados en la práctica clínica europea occidental. Pre­ tenden los psicoanalistas que en la estructura del contexto de la acción de los símbolos rituales pueden reconocerse materia­ les derivados de lo que se consideran ser experiencias univer­ sales de la infancia humana en el contexto de la familia. Feni­ chel ( 1 946, p. 302) . por ejemplo, afirma que en la relación padre­ hijo existen universalmente dos tendencias psíquicas contrarias, a saber: sumisión y rebelión, y que las dos se derivan del com­ pl ejo de Edipo. De aquí pasa luego a argumentar :

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Como l a mayoría de las religiones patriarcales, también oscilan entre la sumisión a una figura paternal y la rebelión (las dos, sumisión y rebelión, sexualizadas) y todo dios, como un super-ego compulsivo, promete protec­ ción baj o la condición de sumisión , son muchas las semej anzas en el cua­ dro manifiesto de los ceremoniales compulsivos y l os rituales re li g i oso s , debidas a la semej anzas de los conflictos subyacentes.

Contra este punto de vista ya hemos demostrado antes cómo los sucesivos actos simbólicos de muchos rituales ndembu es­ tán ordenados y estructurados por los fines explícitos de esos rituales. Para explicar su evidente regularidad no necesitamos recurrir a la noción de conflictos subyacentes. Los psicoanalis­ tas pueden argüir que en las sociedades patriarcales el ritual muestra mayor rigidez y un carácter más compulsivo que entre los ndembu, que son matrilineales. Con otras palabras, el pa­ trón formal puede venir sobredeterminado por el conflicto in­ consciente padre-hijo. La comparación etnográfica, empero, pa­ rece refutar esta opinión, ya que el más rígido formalismo que conocen los estudiosos de las religiones comparadas es el de los indios pueblo, más marcadamente matrilineales que los ndembu, mientras que los nigerianos nupe, con una sociedad fuertemente patrilineal, poseen rituales con una forma « fluida» , y d e ninguna manera « excesivamente estricta» (Nadel, 1 954, p. 1 0 1 ) 3 • Otros psicoanalistas aseguran que en las formas simbólicas han encontrado rasgos de ideas y de impulsos oralmente agre­ sivos, oralmente dependientes, sádico-anales y masoquistas. Efectivamente, varios antropólogos, lectores de literatura psi: coanalítica, han sentido la tentación de explicar los fenómenos rituales de esta manera. Quizá el más espectacular de los intentos recientes de llegar a una interpretación comprensiva del simbolismo ritual usan­ do conceptos psicoanalíticos sea el libro de Bruno Bettelheim, Sim bolic Wounds. Bettelheim, tras observar la conducta de cua­ tro adolescentes esquizoides que habían formado una sociedad secreta, consideró que su conducta daba la clave para una com­ prensión de muchos rasgos del ritual de las iniciaciones primi­ tivas . De la observación de sus esquizoides dedujo que uno de los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculinos puede ser el de afirmar que también los hombres pueden pa­ rir hijos , y que «con operaciones tales como la subincisión, los hombres pueden tratar de adquirir el aparato y las funciones J Nadel escribe : • Podemos decir que la misma fluidez del formalismo es parte de la forma típica del ritual nupe•.

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sexuales de las mujere s » ( 1 954, pp. 105- 1 23) . En opinión de Bet­ telheim, la envidia de la matriz y una identificación infantil in­ consciente con la madre, serían poderosos factores formativos tanto del ritual ad hoc de sus cuatro esquizoides como de los rit uales de circuncisión masculinos de todo el mundo. La opinión de Bettelheim se opone en puntos importantes a la de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que los acontecimientos simbólicos que conforman estos rituales son fundamentalmente un resultado de los celos que al padre le inspiran sus hij os, y que su propósito es el de generar una an­ siedad sexual (de castración) para asegurar la observancia del tabú del incesto. Si los psicoanalistas discrepan ¿ con qué cri­ terio puede el desventurado antropólogo social, que en ese cam­ po de investigación carece de entrenamiento sistemático y de experiencia práctica, escoger entre sus divergentes interpreta­ ciones ?

COM PETENCIAS

DE EXPLICACIÓN

Pienso que el conceptualizar los símbolos dominantes como do­ tados de dos polos de sentido puede ayudarnos a definir más exactamente los límites dentro de los cuales el análisis antro­ pológico puede aplicarse con más provecho. Los psicoanalistas que consideran que la mayoría de las interpretaciones indíge­ nas de los símbolos son irrelevantes, se hacen culpables de in­ genuidad y unilateralidad en el enfoque del problema. Porque esas interpretaciones, que muestran cómo los símbolos domi­ nantes expresan importantes componentes de los órdenes so­ cial y moral, no son en modo alguno equivalentes a las « racio­ nalizaciones » o a las « elaboracione� secundarias » del material que se deriva de los conflictos endopsíquicos , pues se refieren a hechos sociales que tienen una realidad empírica exterior a las psiques de los individuos . Por otra parte, los antropólogos que sólo consideran relevantes las interpretaciones indígenas, son i gualmente unilaterales, en la medida en que tienden a es­ tudiar los símbolos dentro de dos marcos analíticos únicamen­ te, el cultural y el estructural. Esta es una aproximación esen­ cialmente estática que no se ocupa de los procesos que impli­ ca n cambios temporales en las relaciones sociales. Y sin embargo, las propiedades cruciales de los símbolos ri­ tu ales incluyen estos desarrollos dinámicos . Los símbolos ins­ ti g an la acción social . En un contexto de campo podríamos in­ cl u so llamarlos « fuerzas » , en la medida en que son influencias

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determinables que inducen a las personas y a los grupos a la acción. En ese mismo contexto de campo es además donde las propiedades que hemos descrito, a saber, la polarización de sen­ tidos, la transferencia de cualidades afectivas, la discrepancia entre sentidos y la condensación de sentidos, resultan más im­ portantes. El símbolo como una unidad de acción que posee todas esas propiedades se convierte en objeto de estudio tan­ to de la antropología como de la psicología. Las dos disciplinas , en la medida en que se interesan por las acciones humanas, tie­ nen que conceptualizar el símbolo ritual de la misma manera. Las técnicas y los conceptos del antropólogo le capacitan para analizar competentemente las interrelaciones entre los da­ tos asociados al polo ideológico de sentido. Igualmente le capa­ citan para analizar la conducta social dirigida hacia el símbolo dominante total. Lo que no puede hacer en cambio, con su pre­ paración actual, es discriminar entre las fuentes precisas de los sentimientos y deseos inconscientes que determinan en gran parte la forma externa del símbolo, seleccionan unos obj etos naturales con preferencia a otros para servir como símbolos y explican ciertos aspectos de la conducta asociada a los símbo­ los. Para él, es suficiente con decir que el símbolo evoca emo­ ciones. Lo que le interesa es el hecho de que la emoción sea evocada y no las cualidades específicas de sus constituyentes. De hecho, puede considerar situacionalmente relevante para sus análisis el distinguir si la emoción evocada por un s1mbolo es­ pecífico posee el carácter grosero de, por ejemplo, agresión, te­ mor, amistad, ansiedad o placer sexual; pero más allá de esto no necesita pasar. Para él el símbolo ritual es en primer tér­ mino un factor en una dinámica de grupos , y en consecuencia sus aspectos de mayor interés son sus referencias a los grupos, las re"laciones, los valores, las normas y las creencias de una sociedad. Con otras palabras, el antropólogo t rata el polo sen­ sorial de significado como si fuera una constante, mientras que los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cu­ yas interdependencias tiene que explicar. Por otra parte , yo pienso que en su análisis del simbolismo ritual los psicoanalistas tendrían que conceder más importan­ cia de la que ahora dan a los factores sociales. Deberían dej ar de considerar las interpretaciones, las creencias y los dogmas como meras racionalizaciones , pues con suma frecuencia se re­ fieren a realidades sociales y naturales. Porque, como Durkheim escribió ( 1 954, pp. 2s) . « las religiones primitivas se afirman en la realidad y la expresan . Hay que aprender a mirar por deba­ jo del símbolo a la realidad que el símbolo representa, la que le

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da su sentido. Ninguna religión es falsa : todas responden, aun­ q ue de diferentes maneras, a las condiciones dadas de la exis­ te n cia humana» . Entre esas condiciones dadas el ordenamiento de la sociedad en grupos estructurados, las discrepancias entre Jos principios que organizan a esos grupos , la colaboración y la competencia económica, el cisma dentro de los grupos y la oposición entre los grupos , en resumen, todas aquellas cosas con las que se relaciona el aspecto social del simbolismo ritual, tienen sin duda cuando menos igual importancia que los impul­ sos biopsíquicos y el condicionamiento precoz en el seno de la familia elemental. Después de todo, el símbolo ritual tiene en común con el símbolo onírico la característica, descubierta por Freud, de ser una formación del compromiso entre dos ten­ dencias básicamente opuestas. Es un compromiso entre la ne­ cesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y universales de cuya completa gratificación se seguiría la rup­ tura de ese control. Los símbolos rituales se refieren a lo que es normativo, general y característico de individuos únicos. Así, por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras co­ sas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricul­ tura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favora­ bles, etc.) y a los valores compartidos de que depende la vida comunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores, importancia del parentesco, hospitalidad, etc.) . Para distinguir­ lo entre símbolos rituales y símbolos psíquicos individuales, quizá podamos decir que mientras los símbolos rituales son me­ dios groseros de manej ar la realidad social y natural, los sím­ bolos psíquicos se forman fundamentalmente bajo la influen­ cia de impulsos internos. Al analizar los primeros, la atención debe centrarse principalmente en las relaciones entre los da­ tos externos y la psique; al analizar los segundos, en datos en­ do psíquicos. Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual queda más bien dentro de la competencia del antropólogo social que no dentro de la competencia del psicólogo o del psicoanalista, aunque estos últimos puedan ayudar al antropólogo examinan­ do la naturaleza y las interconexiones de los datos agrupado s e n el p olo sensorial del simbolismo ritual. Puede también, me pare ce, esclarecer algunos aspectos de la conducta estereotipa­ da asociada con los símbolos en contextos de campo, aspectos que los actores mismos son incapaces de explicar. Porque, como hemos visto, es mucho lo que en esa conducta sugiere actitu­ des que difieren radicalmente de las que se consideran adecua­ das en términos de la exégesis tradicional. De hecho, ciertos

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conflictos par�cen ser tan básicos que bloquean totalmente la exégesis.

LA INTERPRETACIÓN DE LAS E M OCIONES OBSERVADAS

Pero ¿ podemos realmente decir que la conducta que expresa conflictos entre personas y grupos, representados por los sím­ bolos como unidos en armonía, sea conducta inconsciente en el pleno sentido freudiano de esa palabra ? Los mismos ndembu, en muchas situaciones aj enas al n kang'a, tanto seculares como rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a hablar de hostilidad en las relaciones entre madres e hij as con­ cretas, entre sublinaj es concretos y entre muchachas concretas y las muj eres adultas de sus poblados. Parece más bien como si en ciertas situaciones públicas exactamente definidas, y usual­ mente de tipo ritual o ceremonial, rigiera una norma contra la explicitación verbal de conflictos de algún modo relacionados con Jos principios y las reglas que se celebran o dramatizan en esas situaciones. Cuando Ja ocasión se consagra a la conmemo­ ración y reanimación pública de normas y de valores en su abs­ t racta pureza, sencillamente no se mencionan las evidencias de Ja pasión y de la fragilidad humanas . Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos re­ currentes que pueden ser representados en forma ritual o ce­ remonial . En las grandes ocasiones rituales, la práctica común recibe expresión simbólica o estereotipada, igual que los más elevados principios; pero la p ráctica, que está casi en su tota­ lidad baj o el imperio de lo que todas las sociedades consideran como la «natura i eza inferior » del hombre, está saturada de ex­ presiones de conflicto. Los intereses egoístas y de facción, la ruptura de los juramentos, la deslealtad, los pecados de omi­ sión tanto como los de comisión, contaminan y desfiguran Jos prototipos ideales de conducta que el precepto, la plegaria, la fórmula y el símbolo presentan ante la asamblea reclamando su exclusiva atención. En la interpretación ortodoxa del ritual se pretende que la práctica común no tiene importancia y que los hombres y las mujeres son realmente como idealmente ten­ drían que ser. Pero, como más arriba sostuve, la « energía » re­ querida para reanimar los valores y las normas consagradas en los símbolos dominantes y expresados en varios tipos de comportamiento verbal, se toma «prestada » , por decirlo meta­ fóricamente, de la representación mímica de conflictos perfec-

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t a m ente conocidos y normalmente mencionables. Las energías brutas del conflicto se domestican al servicio del orden social. Aquí tengo que decir que me parece posible, e incluso nece­ sa rio, analizar los símbolos en el contexto de las emociones ob­ servadas. Si el investigador está familiarizado con el idioma común en el que una sociedad expresa emociones, tales como la amistad, el amor, el odio, la alegría, la pena, el contento o el temor, no puede dej ar de observar que en las situaciones ri­ tuales se experimentan esas emociones . Así, en el nkang'a cuan­ do las muj eres se ríen y se burlan de los hombres, o impor­ tunan a la novicia y a su madre o se pelean entre sí por el cu­ charón de chipwampwilu, y así sucesivamente, difícilmente puede el observador dudar de que esas emociones se despierten real­ mente en los actores además de ser representadas formalmen­ te en la costumbre ritual (¿ Qué es Hécuba para él, o él para Hé­ cuba, que tenga él que llorar por ella ?) . Esas emociones se representan y evocan en estrecha rela­ ción con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad tribal, frecuentemente por la ejecución de una conducta instru­ mentalmente simbólica. Sin embargo, como con frecuencia es­ tán asociadas con la mimesis del conflicto interpersonal e inter­ grupal, a esas emociones y a esos actos de conducta no se les da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, atribuidos a los símbolos dominantes .

LA SUPRESIÓN SITUACI O NAL DEL CO NFLICT O LA INTERPRETACIÓN

EN

La e moción y la praxis , efectivamente, dan vida y colorido a los va lores y a las normas, mas la conexión entre la expresión con­ du cta! del conflicto y los componentes normativos de cada tipo de ritual y de sus <;ímbolos dominantes, rara vez la formulan ex plí citamente los actores participantes. Sólo personificando la soci edad, considerándola como un tipo de entidad supraindivi­ d ual, podríamos hablar aquí de « inconsciente » . Cada individuo p artic ipante en el ritual nkang'a es plenamente consciente de que los parientes se pelean enconadamente por los derechos y la s obligaciones que confiere el principio de la matrilineali dad, ma s la expresión verbal de esa conciencia está situacional men­ te reprimida: los participantes tienen que comportarse como si lo s conflictos generados por la matrilinealidad fueran irrele­ van tes.

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Esto no significa, como cree Nadel, que lo que no llega a ser verbalizado carezca efectivamente de importancia ni para los participantes ni para el antropólogo. Antes al contrario, en la medida en que el antropólogo considera de su incumbencia los problemas de la acción social, la supresión verbal de lo que pue­ de llamarse el « sentido conductual» de ciertos símbolos domi­ nantes tiene la mayor importancia. El hecho es que cualquier tipo de vida social coherente, organizada, resultaría imposible sin la suposición de que ciertos valores y normas tienen carác­ ter axiomático y son obligatorios para todos. Ahora bien, por muchas razones, la cualidad axiomática de esas normas es di­ fícil de mantener en la práctica, puesto que en la infinita varie­ dad de situaciones reales, normas que en abstracto se consi­ deran igualmente válidas, frecuentemente resultan ser incohe­ rentes e incluso entran en conflicto. Además, las normas sociales, por su propia naturaleza, im­ ponen represiones no naturales a aquellos que por sus disposi­ ciones biopsíquicas tienden a adoptar ocasional o habitualmen­ te formas de conducta supranormal o anormal. En todos los grupos organizados la vida social parece manifestar un ciclo, una oscilación entre períodos en los que se observa un conjun­ to de normas axiomáticas y períodos dominados por otro con­ j unto diferente. Así como los diferentes aspectos o sectores de la conducta social están gobernados por normas diferentes y, lo que es más importante, en la realidad esos sectores se sola­ pan e interpenetran, dando origen a conflictos de normas, se hace necesario reafirmar la validez de ciertas normas funda­ mentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contex­ tos en que se producen pugnas y conflictos en conexión con ellas. Por esta é s por lo que con tanta frecuencia nos encontra­ mos en el ritual con que el énfasis dogmático y simbólico se pone en una única norma, o en un agregado de normas que en un determinado rito aparecen estrechamente, y en conjunto ar­ moniosamente interrelacionadas . Ahora bien, como a las principales reuniones de este tipo la gente acude no como agregados de individuos sino como perso­ nalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos prin­ cipios y normas de agrupamiento, no resulta en absoluto fácil afirmar la clara primacía situacional de las normas que han de ser conmemoradas y enaltecidas. Así, en el ritual de la circun­ cisión de los muchachos ndembu, las relaciones entre las cate­ gorías sociales tales como hombres y mujeres, viejos y jóvenes, circuncisos e incircuncisos , y las normas que gobiernan todas esas relaciones, son obj eto de representación formal ; pero los

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p articipantes en la asamblea ritual asisten como miembros de gru pos corporativos, tales como los poblados y los linajes, que en la vida secular rivalizan los unos con los otros. La gran can­ ti dad de riñas y peleas que pueden observarse durante las dan­ zas y libaciones públicas, en los intervalos entre las fases del ritual propiamente dicho, demuestran abundantemente que el ritual de la circuncisión no disipa misteriosa ni milagrosamen­ te aquella rivalidad. Aquí las personas pelean como miembros de agrupaciones que no están reconocidas en la estructura for­ mal del ritual. Cabe decir que cualquier ritual mayor que subraye la impor­ tancia de un único principio de organización social, sólo puede hacerlo bloqueando la expresión de otros principios importan­ tes . Algunas veces esos principios b loqueados, y las normas y las costumbres a través de las cuales se hacen efectivos, reci­ ben una representación velada y disfrazada en el patrón simbó­ lico del ritual. Otras veces , como en el ritual de la circuncisión de los muchachos , irrumpen y se expresan en los intersticios espaciales y temporales del procedimiento. En este ensayo lo que nos interesa principalmente son los efectos que su supre­ sión tiene en la estructura de sentido de los símbolos domi­ nantes. Por ejemplo, en el ritual n kula frecuentemente celebrado, los símbolos dominantes son un conjunto de obj etos roj os, en es­ pecial la arcilla roj a (mukundu) y el árbol mukula ya antes mencionado. En el contexto del nkula se dice de los dos que re­ presentan la sangre menstrual y la sangre del parto, la sangre que acompaña el nacimiento de un niño. La finalidad ostensiva del ritual es hacer que la sangre menstrual de la paciente, san­ gre que ha estado perdiéndose en la menorragia, se coagule en to rno al feto para alimentarlo. Para conseguir este fin se reali­ za una serie de actos simbólicos. Por ejemplo, los doctores, que son varones, cortan un árbol mukula joven y tallan una parte de él para darle la forma de un niño; luego introducen esa talla en una calabaza redonda medicada con la sangre de un gallo sa­ crificado con arcilla roj a y con algunos otros ingredientes de color rojo. Aquí las medicinas roj as, dicen los ndembu, repre­ sentan la deseada coagulación de la sangre menstrual de la pa­ ciente, y la calabaza es una matriz simbólica. En el polo ideo­ l ógico de sentido, los dos, el árbol mukula y la calabaza medi­ cada, representan (como lo hace también el árbol de la leche) el matrilinaj e de la paciente, y, a un nivel más elevado de abstrac­ ción, el principio mismo de la matrilinealidad. Esta significa­ ción es coherente con el hecho de que ivumu, la palabra que

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hemos traducido por « matriz• , significa también matrilinaj e. En este simbolismo, más que los aspectos nutritivos de la ma­ ternidad, los que se subrayan son los aspectos procreativos. Sin embargo, el simbolismo ndembu del roj o, a diferencia del sim­ bolismo del blanco, del que tenemos un caso en el simbolismo del árbol de la leche, casi siempre hace referencia explícita a la violencia, a la muerte, y en su nivel de sentido más general, a la ruptura, tanto en el orden social como en el natural. Aunque los informantes, al referirse concretamente al ritual nkula, tien­ den a insistir en los aspectos positivos femeninos del parto y la reproducción, puede demostrarse que la influencia de otros significados de los símbolos roj os, formulados explícitamente en otros contextos rituales , se hace sentir en el nkula. Por ejem­ plo, tanto la arcilla roj a como el arbol mukula son símbolos do­ minantes en el culto de los cazadores , en el que significan la sangre de los animales, la carne roj a del animal cazado, la he­ rencia, a través de cualquiera de los padres, de la destreza en la caza, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También representa el poder de matar que tiene el cazador. Los mismos símbolos rojos, en el contexto del ritual wubanji, celebrado para purificar a un hombre que haya matado a un pariente o a un león o a un leopardo (animales de los que se cree que son reen­ carnaciones de cazadores emparentados con los vivientes) , re­ presentan la sangre del homicidio. De parecida forma, en el ri­ tual de la circuncisión de los muchachos , esos mismos símbo­ los representan la sangre de los circuncisos. O, lo que todavía tiene más importancia, en rituales de adivinación y en los que se celebran contra la b ruj ería, representan la sangre de las víc­ timas de los bruj os que éstos muestran en sus fiestas necró­ fagas. La mayoría de estos significados están implícitos en el nku· la. Por ejemplo, en una fase del ritual la paciente, vestida con pieles como un cazador y llevando un arco y una flecha, baila una danza especial de cazadores. Mientras lo hace lleva ade­ más clavada entre sus cabellos, coronando su frente, una pluma roj a de un páj aro. Es una pluma que sólo los que han derra­ mado sangre, los cazadores, los homicidas y los circuncisores tienen derecho a llevar. Por otra parte, tras recibir la talla del niño en aquella matriz simbólica, la paciente danza con ella en un estilo que es característico de los circuncisores cuando blan­ den en alto la gran medicina nfunda del pabellón de la circun­ cisión. Mas ¿ por qué esta identificación de la paciente con hom­ bres que derraman sangre ? El contexto de campo de estos ob-

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j et os y de estas formas de conducta simbólicas sugiere que los n de m bu piensan que la muj er, al no engendrar hij os y desper­ di cia r su sangre menstrual, está renunciando activamente al ro l que la espera de muj er madura y casada. Está comportán­ do se como un hombre matador y no como una muj e r nutridora. Es u na situación análoga, aunque modificada por la matrilinea­ li da d, a la de esta declaración del antiguo código judío de Qaro : « Todo hombre está obligado a casarse con una muj er para en­ gendrar hijos; y aquel que no cumple con este deber es como uno que derrama sangre. » N o hace falta ser psicoanalista, basta con buena formación sociológica, con una cierta famil iaridad con el conj unto del sis­ tema simbólico ndembu, y con algo de sentido común, para dar­ se cuen ta de que uno de los fines del ritual es lograr que la muj er acepte su destino en la vida, que es parir hijos y criar­ los para su linaje. El simbolismo sugiere que la paciente está rechazando inconscientemente su rol femenino ; que efectiva­ mente es culpable. De hecho, mbayi, un término que designa la sangre menstrual, está etimológicamente relacionado con ku­ baya, ser culpable. No tengo tiempo aquí para presentar otras pruebas de símbolos y de interpretaciones, tanto en el nkula como en los rituales afines, que corroboran esta interpretación. En la situación del nkula, los principios dominantes celebrados y reanimados son los de la matrilinealidad, el vínculo madre-hijo, y la continuidad tribal a través de la matrilinealidad. Las nor­ mas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las mujeres maduras y les adscriben el papel apropia do a su sexo. En esta situación , los principios y las normas suprimi­ dos son lo� que conciernen y controlan la conducta perso­ nal y cooperativa que se considera apropiada para los hombres. El análisis del simbolismo nkula pone de relieve otra fun­ ción importante del ritual. El ritual adapta y readapta periódi­ camente a los in dividuos biopsíquicos a las condiciones básicas Y a los valores axiomáticos de la vida humana social. En los ri tua les de reparación, categoría a la que pertenece el n kula, el i n divi duo eternamente rebelde se convierte por cierto tiempo e n u n ciudadano leal. En el caso del n kula, una muj er cuya co ndu cta es considerada como una muestra de su rebelión con­ t r a , o por lo menos de su resistencia a cumplir con, las pautas d e la vida biológica y social propias de su sexo, se ve a la vez i n du cida y obligada por medio de preceptos y de símbolos a a cep tar el destino que culturalmente le está p rescrito.

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MODOS DE INFERENCIA EN LA INTERPRETACIÓN Cada tipo de ritual ndembu, como el nkula, tiene sentidos y fines que los informantes no formulan explícitamente, pero que el investigador tiene que inferir basándose en el patrón simbóli­ co y en la conducta.,El investigador no será capaz de hacer esas deducciones más que si ha estudiado previamente las configu­ raciones simbólicas de muchos otros tipos de ritual en el mis­ mo sistema total, así como los sentidos que a los símbolos com­ ponentes de esas configuraciones atribuyen los informantes ex­ pertos. Dicho de otro modo : tiene que estudiar los símbolos no sólo en el contexto de cada tipo concreto de ritual, sino en el contexto del sistema total. Puede incluso resultarle útil, si un mismo símbolo se encuentra por doquier en un área cultural extensa, estudiar sus cambios de significado en las diferentes sociedades de esa área. Prescindiendo del tamaño, hay dos tipos fundamentales de contexto. Uno es el contexto del campo de acción, del que nos hemos ocupado con cierto detalle. Otro es el contexto cultural, dentro del cual los símbolos son considerados como agregados de sentidos abstractos. Al comparar los diferentes tipos y ta­ maños de contextos en que se presenta un símbolo dominante, comprobanos con frecuencia que los significados que «oficial­ mente» se le atribuyen en un tipo concreto de ritual pueden ser mutuamente consistentes. En cambio, cuando consideramos ese símbolo dominante como una unidad del sistema simbólico to­ tal, puede haber considerables discrepancias e incluso contra­ dicciones entre los significados facilitados por los informantes. Yo no creo que esta discrepancia sea resultado de simple des­ cuido e ignorancia ni del desigual reparto de la capacidad de comprensión. Creo que es una propiedad esencial de los gran­ des dominantes simbólicos en todas las religiones. Símbolos así llegan con el paso del tiempo a absorber en su contenido de sentidos la mayoría de los aspectos principales de la vida social humana, y hasta cierto punto llegan a representar a la sociedad humana en sí misma. En cada ritual afirman la primacía situa­ cional de un solo aspecto, o de sólo unos pocos aspectos ; pero con su mera presencia aseguran para esos aspectos el reverente temor que sólo la totalidad humana puede inspirar. Todas las contradicciones de Ja humana vida social, contradicciones entre sociedad e individuo, o entre grupos, se condensan y se unifi­ can en una sola representación, los símbolos dominantes . Tarea

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del análisis es desmenuzar esta amalgama en sus constituyen­ t es prim arios. LA

« PRO FUNDIDAD» RELATIVA

Como mejor puede llevarse a término esta descomposición tal sea dentro de diferentes marcos de análisis. Yo era antes p artidario de hablar de « diferentes niveles de análisis » , pero el término « nivel» contiene una implicación de profundidad que hoy me parece equívoca, a menos que acordemos que « nivel » significa cualquier clase de abst racción. La cuestión de la pro­ fundidad relativa de las diferentes vías de interpretación de los símbolos sigue siendo una cuestión disputada. Los psicoanalis­ tas, por ejemplo, afirman que sus interpretaciones de los sím­ bolos rituales son más profundas que las de los antropólogos sociales. Por otro lado, los antropólogos, como Monica Wilson, sostienen que en su nivel más profundo los rituales revelan va­ lores que son hechos socioculturales . E n este ensayo h e sugerido que diferentes aspectos del sim­ bolismo ritual pueden anal izarse unos en el marco de la teoría estructuralista y otros en el de la antropología cultural. Como dije, esto equivale a tratar los símbolos rituales como enti dades intemporales. Por la aplicación de esos métodos es posible lle­ gar a muchas conclusiones útiles. Pero Ja naturaleza esencial tanto de los símbolos dominantes como de las constelaciones de los símbolos instrumentales es dinámica. Un análisis está­ tico aquí presupondría un cadáver y, como dice Jung, « los sím­ bolos están vivos ». Están vivos sólo en la medida en que están « p reñados de significado » para los hombres y para las muje­ res que interactúan observando, transgrediendo y manipulando para sus fines privados las normas y los valores que expresan lo s símbolos. Si el símbolo ritual se conceptualiza como una fuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticas de condensación, polarización y unificación de disparidades se ha cen inteligibles y explicables. En cambio, conceptualizar el sí mb olo como si fuera un obj eto y olvidar su importancia para la acci ón lleva con frecuencia a insistir sólo en aquellos aspec­ to s del simbolismo que pueden ponerse en relación lógica y co­ he re ntemente los unos con los otros para formar un sistema ab stra cto unitario. En una situación de campo, la unidad de un sí mb olo o de una configuración simbólica es la resultante de mu­ ch as tendencias convergentes entre sí desde diferentes áreas de la v ida biofísica y social. El símbolo es una fuerza independien­ t e, en sí misma producto de muchas fuerzas opuestas. vez

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C ONCLUSIÓN : EL ANÁLISIS DE LOS SÍM B O LO S E N LOS PROCESOS SOCIALES E sbozaré brevemente la forma en que creo que los símbolos rituales pueden analizarse fructíferamente. Las celebraciones del ritual son fases de amplios procesos sociales cuyo alcance y complej idad son más o menos p roporcionales al tamaño y al grado de diferenciación de los grupos en los que se presentan. Una clase de rituales se sitúa cerca del vértice de toda la j erar­ quía de instituciones reparadoras y reguladoras que corrigen las desviaciones de la conducta prescrita por la costumbre. Otra clase previene las desviaciones y los conflictos : en ésta se in­ cluyen los rituales periódicos y los rituales de las crisis vitales. Cada tipo de ritual es un proceso pautado en el tiempo, cuyas unidades son obj etos simbólicos y aspectos serializados de la conducta simbólica. Los constituyentes simbólicos en sí mismos pueden clasi­ ficarse en elementos estructurales o « símbolos dominantes » , que tienden a ser fines e n sí mismos, y elementos variables o « símbolos instrumentales » , que se usan como medios para los fines explícitos o implícitos de cada ritual determinado. Para lle­ gar a dar una explicación adecuada del sentido de un símbolo particular, lo primero necesario es examinar el contexto más am­ plio del campo de acción del que el mismo ritual es simplemente una fase. Aquí hay que considerar qué tipo de circunstancias dan motivo a la celebración del ritual, si son circunstancias relacio­ nadas con los fenómenos naturales, o con los procesos econó­ micos y tecnológicos , o con las crisis vitales humanas, o con la ruptura de relaciones sociales cruciales . Las circunstancias determinarán probablemente la clase de ritual que se celebra. Los fines del ritual guardarán relación abierta e implícitamente con las circunstancias antecedentes y a la vez ayudarán a de­ terminar el sentido de los símbolos. Luego hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto de ese ritual. Es aquí donde se recurre a la ayuda de los informantes indígenas. Y es aquí también donde podemos hablar legítimamente de « niveles » de in terpretación, porque los simples creyentes facilitarán al in­ vestigador significados simples y exotéricos, mientras que los especialistas le proporcionarán explicaciones esotéricas y textos más elaborados . Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo, porque esa conducta es un importante compo­ nente de su significado total. Con ello estaremos en condiciones de presentar el ritual como un sistema de significados. Mas ese sistema adquirirá adi-

Sirn bolos en el ritual ndembu

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cional

riqueza y profundidad si lo contemplamos como un sec­ tor constituyente del sistema ritual ndembu tal y como lo in­ terp ret an los informantes y como lo podemos observar en ac­ c ión. Estableciendo su comparación con otros sectores del sis­ te ma total y su relación con los principios articuladores domi­ na nt es de ese sistema, nos daremos cuenta muchas veces de que los fines y p ropósitos abiertos y ostensibles de un ritual de­ ter minado, enmascaran deseos y metas inconfesados e incluso inconscientes. También nos daremos cuenta de la complej a re­ lación que existe entre las pautas de significado abiertas y las ocultas, las manifiestas y las latentes. Como antropólogos so­ ciales, somos potencialmente capaces de analizar el aspecto so­ cial de esta relación. Podemos examinar, por ej emplo, las rela­ ciones de dependencia e independencia entre la sociedad total y sus partes, y las relaciones entre los diferentes tipos de par­ tes y entre las diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual representa a un tipo de grupo social o a un principio de orga­ n ización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo o de principio, y en su agregado de sentidos representa la uni­ dad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, inclu­ yendo sus contradicciones.

Lf M ITES DE LA CO M PETENCIA ANTROPOLÓG ICA ACTUAL Cuando

pasamos a considerar la relación entre los elementos de la vida social y el individuo, nuestro análisis tie­ ne necesariamente que quedar incompleto. Esa relación entra también en el sentido de los símbolos rituales. Pero con ella l l ega mos a los confines de nuestra actual competencia antro­ pológica , en cuanto ahí tratamos de la estructura y las propie­ dades de las psiques, un campo científico tradicionalmente es­ t ud iado por disciplinas distintas de las nuestras . En el otro ex­ t re mo del espectro de sentidos del símbolo nos enconframos, p ue s , con el psicólogo individual y con el psicólogo social, e i n c l u s o , más allá de e llos (si se me permite esta broma a un a m i go e n vid i a d o ) , blandiendo su cabeza de Medusa, está el psi­ c oa n a l i s t a , preparado para convertir en piedra al temerario in­ t ru so en las cave rnas de su terminología. E s t remecidos y agradecidos regresamos a la luz del día so­ c i a l . Aquí l os elementos si gnificativos del sentido de un símbo­ l o g u a rdan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que c o n é l se hace, por quienes y para quienes. Esos aspectos no normativos

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pueden ser entendidos más que si se toma en cuenta desde el principio, y se representa por los constructos teóricos adecua­ dos , la situación total del campo en que se representa el sím­ bolo. Esa situación tendría que incluir la estructura del grupo que celebra el ritual que observamos, los principios básicos de su organización y sus relaciones perdurables, su actual división en alianzas y facciones transitorias sobre la base de sus intere­ ses y ambiciones inmediatas ; porque las dos cosas, la estructu­ ra permanente y las formas recurrentes de conflictos y de in­ tereses egoístas están estereotipadas en el simbolismo ritual. Cuando hemos recogido las interpretaciones que nuestros in­ formantes dan de un determinado símbolo, nuestro trabajo de análisis no ha hecho más que empezar. A continuación tenemos que aproximarnos gradualmente al sentido de acción de nues­ tro símbolo a través de lo que Lewin ( 1 949, p. 1 49) llama « Una creciente especificación » del contexto significativo de acción más amplio al más estricto. Sólo en el curso de este proceso analítico adquieren sentido como objetos de estudio científico los « Significados » de nuestros informantes. BIBLI OGRAF1A Bettelheim, Bruno ,1954: Symbolic wounds: Puberty rites and the en­ vious male, Glencoe, Ill., Free Press. [Heridas simbólicas, Barcelona, Barral, 1973 ] . Durkheim, E . , 1954: Elementary forms of the religious life, Londres, Allen & Unwin. [Las formas elementales de la vida religiosa, B . Aires, Scha­ piro ] . Fenichel, Otto, 1946: The psychoanalytic theory o f neuroses, Londres, Routledge & Kegan Paul. Junng., Car! G . , 1949: Psychological types, Londres, Routledge & Kegan Paul. Lewin , K., 1949: Field theory in social science, Londres, Tavistock Publi­ cations. Nade!, S. F., 1954: Nupe religion. Londres, Routledge & Kegan Paul. Sapir, E. «Symbols•, Encyclopedia of the Social Sciences, XIV, Nueva York, Macmillan . Wilson, M . , 1957 : Ritual of kinship among the Nyakyusa, Londres, Oxford University Press.

2.

SI MBOLISMO RITUAL, MORALIDAD Y ESTRUCTURA SOCIAL � NTRE LOS NDEMBU

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En este artículo me propongo discutir la estructura semántica las propiedades de algunos de los principales símbolos del ritual ndembu. Cada tipo de ritual puede ser considerado como una configuración de símbolos, una especie de pentagrama en el que los símbolos serían las notas. El símbolo es la más peque­ ña unidad con estructura específica en el ritual ndembu. El tér­ mino vernáculo equivalente a símbolo es chinjikijilu, de ku-jiki­ jila, « marcar el rastro » , arrancando con el hacha pedazos de la corteza de los árboles, o rompiendo y doblando ramas para que sirvan de guía desde lo desconocido de la selva hasta los cami­ nos conocidos. Un símbolo es, pues, una marca, un mojón, algo que conecta lo desconocido con lo conocido. El término ndem­ bu pertenece al vocabulario de la caza e ilustra el elevado va­ lor ritual que se concede a esa actividad. Por otra parte, al discutir sus símbolos con los ndembu se advierte enseguida que usan constantemente el término ku-solola, « hacer visible», « revelar», y que también ese término lo asocian con aspectos de la caza. De hecho, en su vocabulario ritual los derivados de ese verbo son frecuentes. Por ejemplo, el altar temporal que se erige en el ritual para propiciar a los espíritus de los parien­ tes difuntos del cazador, muy frecuentemente consiste en una rama ahorquillada tomada del árbol musoli. Los ndembu me di­ jeron que ese árbol se usaba como símbolo en el ritual del ca­ zador porque sus frutos y sus brotes j óvenes son muy aprecia­ dos por el antílope duiker y por otros animales de la selva, que abandonan sus escondrij os para comerlos, momento en el que pueden ser fácilmente abatidos por un cazador oculto, o en otro caso pueden caer en las trampas que los cazadores hayan pre­ parado. El árbol, dicen los ndembu, hace la caza «visible ». Por e so, usan trozos de ese árbol como medicinas (yitumbu) en los y

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Leído en diciembre de 1960 en Salisbury, Rodesia (Third lntematio­

na J A frican Seminar) . Publicado originalmente en Fortes, M., y Dieterlen , G. (comps.) . African system fYf though, Londres, Oxford University Press.

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rituales que celebran para librar a los cazadores de la mala suerte. Se afirma que esas medicinas « harán que los animales se presenten rápidamente al cazador» la siguiente vez que éste vaya a cazar a la selva. Las medicinas de m usoli se usan tam­ bién en los rituales celebrados para hacer fecundas a las mu­ j eres estériles, para « hacer visibles a los niños » dicen los ndembu. Otro uso del m usoli merece todavía mención. Los ndembu practican un ri tual llamado iham ba, cuya principal finalidad es extraer, valiéndose de cuernos ventosa, del cuerpo del paciente el incisivo superior central (que también se llama ihamba) de algún pariente cazador difunto. Se afirma que este espíritu ma­ terializado en un dien te, « muerde » a sus víctimas porque éstas se han olvidado, después de haber cazado un animal, de ofrecer una libación de sangre en la tumba de ese pariente irritado. Otra posible causa de la irritación del espíritu puede ser el que haya habido disputas en el poblado de la víctima. No quiere esto deci r que la víctima tenga necesariamente que haberse hecho culpable de un comportamiento pendenciero, sino que puede haber sido simplemente escogida por el espíritu como represen­ tante de un grupo de parentesco en crisis. El especialista que supervisa el procedimiento ritual insiste usualmente en que aquellos miembros del poblado que alberguen rencores (yitela), los unos contra los otros, o contra el paciente (muyeji), se ade­ lanten y hagan una confesión pública de sus animosidades ocul­ tas . Sólo después de esto, dice el especialista, cm:1sentirá el, ihamba en dejarse coger en un cuerno ventosa. Ahora bien, la principal medicina de este ritual, la medicina con la que se hace una invocación al espíritu, la medicina que se recoge antes que todas las demás, es una raíz del árbol m usoli. Mis infor­ mantes me dijeron que la raíz representa el diente ihanzba y que la especie musoli se usa « para hacer que el diente ihamba salga rápidamen t e y que la gen te hable verdadera (ku-hosha cha­ la/a) y abiertamente ». La idea subyacente, sin duda, es que si los malos sentimientos ocultos salen a la luz, tanto el paciente como el grupo social afligidos experimentarán un alivio. Otros derivados de ku-solola son isoli o ch isoli, términos que signi fican « lugar de revelación », refiriéndose a sitios espe­ cialmente consagrados usados solamente en las fases finales de los rituales importantes, en las que se celebran ritos esotéricos y se revelan a los iniciados las cosas secretas. Por ú l t imo está el término m usolu, nombre de un t ipo de ri­ tual celebrado sólo por los jefes y caudillos más ancianos para atraer o « hacer visibles » las lluvias cuando éstas se retrasan.

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Un aspecto del proceso de simbolización ritual entre los n d e mb u es, en consecuencia, hacer visibles, audibles, tangibles, cre en cias, ideas, valores, sentimientos y disposiciones psicoló­ gi ca s que no pueden ser directamente percibidos. Asociado a este proceso de revelar lo desconocido, lo invisible o lo ocul­ to, se desarrolla el proceso de hacer público lo que es priva­ do, o social lo que es personal. Todo aquello de lo que no p ueda demostrarse que se aj usta a las normas o es expre­ sable en términos de los valores de la sociedad ndembu, resul­ ta potencialmente peligroso para su cohesión y para su conti­ nuidad . De aquí la importancia de la confesión pública en el ritual ihamba: al exponer en el contexto ritual sus malos senti­ mientos a la influencia de las benéficas fuerzas rituales, los in­ dividuos se purifican de sus deseos y sus emociones rebeldes y voluntariamente se someten de nuevo a las mores públicas. En un ritual ndembu cada símbolo hace visibles, y accesi­ bles a una acción pública movida por propósitos concretos, cier­ tos elementos de la cultura y la sociedad ndembu. A la vez tien­ de a relacionar esos elementos con ciertas regularidades natu­ rales y fisiológicas. Así, en varios contextos el musoli relaciona el valor de la confesión pública con la restauración de la sa­ lud y de la fertilidad femenina. Esto me lleva a otra importan­ te propiedad de muchos símbolos rituales, su polisemia o mul­ tivocidad. Lo que quiero decir es que un mismo símbolo repre­ se n t a muchas cosas . Esta propiedad de los símbolos rituales la tiene también el ritual considerado como un todo, porque unos pocos símbolos han de representar la totalidad de la cultura y su entorno material. El ritual puede describirse, desde esta perspectiva, como quintaesencia de la costumbre, en la medida e n que representa la destilación o la condensación de muchas costumbres seculares y de muchas regularidades naturales . Cier­ tos sím bolos dominantes o focales poseen claramente esta pro­ pied ad de multivocidad que posibilita la representación econó­ mic a de aspectos clave de la cultura y de las creencias. Todos los sí mbolos dominantes tienen un « abanico» o un «espectro» d e re feren tes, vinculados entre sí por algún modo de asociación muy si mple, que por su misma simplicidad les permite poner e n co ne xión una gran variedad de significata. Por ejemplo, el nexo aso ciativo de la « blancura» hace posible que la arcilla b la nc a (mpemba) represente múltiples ideas y fenómenos que v an des de referentes biológicos tales como el « Semen », a ideas ª ? st ractas como la « pureza ritual », la « inocencia» de la bruje­ n a Y la « solidaridad con los espíritus ancestrales ».

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Al hablar sobre el significado de un símbolo hemos de dis­ tinguir con cuidado entre, como mínimo, t res niveles o campos de sentido. Me propongo llamarlos : 1) el nivel de la interpreta­ ción indígena (o más brevemente, el sentido exegético) ; 2) el sentido operacional, y 3) el sentido posicional . El sentido exe­ gético se obtiene interrogando a los informantes indígenas so­ bre cuestiones relacionadas con la conducta ritual observada. Aquí vuelve a hacerse necesario distinguir entre información facilitada por los especialistas rituales e información facilitada por los simples fieles ; es deci r, entre interpretaciones esotéri­ cas e interpretaciones exotéricas. Y en cualquier caso es ne­ cesario calibrar con cuidado si una explicación determinada es verdaderamente representativa de una de esas dos categorías o representa únicamente una opinión personal. Por otra parte, lo que resulta extremadamente esclarecedor del papel del símbolo ritual es confrontar su signi ficado con su uso, observando no sólo lo que los ndembu dicen del sím­ bolo, sino también lo que hacen con él. Es lo que yo llamo el sentido operacional, que es el nivel de mayor importancia para los problemas de dinámica social . Porque el observador tiene que considerar no sólo el símbolo, sino la estructura y la com­ posición del grupo que lo manej a, o que se entrega a actos mi­ méticos directamente relacionados con él. Debe tomar nota ade­ más de las cualidades afectivas de esos actos, de si son agresi­ vos , melancólicos, penitentes, gozosos , burlescos, etc. Ha de inquirir además por qué ciertas personas y ciertos grupos están ausentes en determinadas ocasiones , si es que han sido ritual­ mente excluidos de la presencia del símbolo, y en caso afirma­ tivo, por qué. El sentido posicional de un símbolo se deriva de su rela­ ción con otros símbolos en una totalidad , una Gestalt, cuyos elementos adquieren su signi ficación del sistema como un todo. Este nivel de sent ido está directamente rel acionado con la im­ portante propiedad de los símbolos rituales que antes mencio­ nábamos, a saber, su polisemia. Esos símbolos poseen muchos sentidos, pero contextualmente puede ser necesario subrayar sólo uno de ellos , o sólo unos pocos. Así el árbol m u kula con­ siderado en abstracto, esto es, fuera de cualquier contexto ri­ tual concreto, puede estar por « matrilineal idad » , « arte de la caza », « Sangre menstrual », «carne de los animales salvaj es» y muchos otros conceptos y cosas. El nexo asociativo entre sus varios sentidos lo proporciona la goma roj a que segrega ese ár­ bol y que los ndembu comparan con la sangre . Ahora bien, en el mukanda, ritual de la circuncisión de los muchachos, el sen-

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ti do de mukula viene determinado por su contexto simbólico. U n tro nco de este árbol se coloca cerca del sitio en que se cir­ cun ci da a los muchachos. Se les circuncida bajo un árbol mu­ dyi qu e, como veremos, representa inter alía la maternidad y la rel aci ón madre-hijo. Luego se les pasa sobre un renuevo de ár­ bol muyombu, que habitualmente se planta como altar de los a n tep asados del poblado, y se les sienta, todavía sangrantes, sobre el tronco de mukula. Aquí el tronco mukula representa p rincipalmente dos cosas. Representa el deseo de los mayores de que las heridas de la circuncisión se curen rápidamente (por el hecho de que la goma mukula se coagula muy deprisa) . Me dij eron que también representa la masculinidad (wuyala) y la vida de un varón adulto que como cazador y como guerrero tiene que derramar sangre. El rito representa : 1 ) la remoción del muchacho de la dependencia de su madre (circuncisión bajo el árbolo (mudyi); 2) su muerte ritual y consiguiente asocia­ ción con los antepasados (paso sobre el árbol muyombu), y 3) su incorporación a la comunidad moral de los varones de la tribu (con todos los circuncisos sentados sobre el tronco de mukula, donde reciben como si fueran niños la comida que ce­ remonialmente les dan sus padres y los circuncisores. Cada muchacho recibe una bola de cazabe, que ha de coger directa­ mente del cuchillo del circuncisor) . En este rito, el factor se­ mántico decisivo es la posición del símbolo mukula por rela­ ción a los otros obj etos y actos simbólicos. Podría decirse que un mismo símbolo tiene diferentes sen­ tidos en las diferentes fases de una celebración ritual, o más bien que en los diferentes momentos pasan a primer término di­ ferentes sentidos. El sentido que deba pasar a primer plano vie­ ne determinado por el propósito manifiesto de la fase del ri­ tual en la que el símbolo aparezca. Porque un ritual, como un cohete espacial, consta de varias fases, y cada fase se dirige a un fin limitado, que en sí mismo se convierte en medio para el fin últi mo de la celebración total. Por ej emplo, el acto de la c irc u ncisión es el fin y la culminación de una fase, plena de s í mb olos, del ritual mukanda; pero en sí mismo se convierte en medio respecto del fin último del ritual total, que es hacer d e l mu chacho un hombre adulto de la tribu. Entre el fin o el pro pósito de cada fase de un ritual, el tipo de configuración sim b ól ica empleado en esa fase, y los sentidos que dentro de e � a configuración pasan a ser dominantes en cada símbolo mul­ h vo c o, se da una relación de mutua coherencia. Me gu staría ahora considerar el sentido exegético de uno de l o s p rin cipales símbolos rituales ndembu, el árbol mudyi. Este

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símbolo se encuentra en media docena de tipos diferentes de ritual, pero su · zocus classicus es el nkang'a, el ritual de la pu­ bertad de las muchachas . La novicia, envuelta en una manta, se tiende al pie de un j oven y delgado renuevo de mudyi. Los ndembu dicen que su j uventud representa la j uventud de la muchacha. El arbolillo ha sido consagrado previamente por la madre y la instructura ritual (nkong'u) de la novicia, que para ello ha pisoteado la hierba en un círculo alrededor del árbol, convirtiéndolo de ese modo en «prohibido » (chakujila) o « pues­ to aparte » (chakumbadyi). El sitio, como el de la circuncisión de los muchachos, se llama ifwilu o « lugar de morir» . Ambos si­ tios se conocen también como ihung'u, « lugar de sufrir» . Ihung'u s e dice también d e l a choza e n que la muj er s e reclu­ ye para parir. Es el « lugar de sufrir » porque la novicia no debe mover sus miembros hasta casi la caída de la noche, so pena de que las muj eres mayores le pellizquen por todo su cuerpo ; tampoco puede comer ni hablar en todo el día. Hay que retener esta asociación del árbol mudyi con el sufrimiento y la muerte como un aspecto de su significado posicional. Los ndembu empiezan la exposición del sentido del mudyi señalando que si se le araña la corteza, enseguida segrega pom­ pas de un látex lechoso. Por esta razón dicen que el mudyi o árbol de la leche es un símbolo (chinjikijilu) de los pechos y de la leche de los pechos , dos cosas que en chindembu se llaman del mismo modo, mayeli. De aquí pasan a decir que el mudyi sig­ nifica « Una madre y su hij o » , una relación social. Luego ex­ tienden este sentido para significar un matrilinaje (ivumu, lite­ ralmente « matriz» o « estómago») . Un texto que recogí expresa bien esta idea : El árbol de la leche es el lugar donde durmió la antepasada (fundadora) donde la i niciaron a ella y a las otras antepasadas, y luego a las otras hasta llegar a la abuela y a la madre y a nosotras mismas, las hij a s : es el lugar donde nuest ra tribu (o costumbre tribal, literalmente « especie») empezó, y también los hombres exactamente del mismo modo.

Mi informante añadió luego los siguientes comentarios : « El árbol de la leche es el lugar de todas las madres; es la ante­ pasada de hombres y mujeres. Kutembwisha, «iniciar a una muchacha » , significa danzar dando vueltas y vueltas en torno al árbol de la leche j unto al que yace la novicia. El árbol de la leche es el lugar donde nuestros antepasados durmieron; ser iniciado aquí equivale a convertirse en ritualmente puro o blan­ co. A una muchacha no iniciada, a una mujer menstruante o

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a u n muchacho incircunciso se les llama « gente que no tiene b la ncu ra » (wunabulakutooka). Co ntextualmente, al árbol de la leche de una novicia concre­ ta se le puede llamar « SU matrilinaj e » . En una fase del ritual se dice que las hoj as de este árbol representan « los hijos de la n ovicia » , un significado que se proyecta al futuro y al deseo, e n lu gar de relacionarse con el pasado o con el presente. E n otras fases del ritual nkang'a el árbol de la leche repre­ sen ta, según se dice, a las « muj eres » y a la «humanidad feme­ nina». T iene también el sentido situacional de « humanidad fe­ menina casada». Finalmente, el árbol de la leche representa el proceso de aprendizaj e (kudiza), especialmente el aprendizaj e del « Sentido de las muj eres » o « sabiduría » (mana yawambanda). Un infor­ mante me dij o que «el mudyi es como ir a la escuela; la mucha­ cha absorbe el sentido como el bebé absorbe la leche ». La propia estructura semántica del mudyi puede comparar­ se con un árbol. En la raíz está el sentido primario de « leche de los pechos » y de aquí paso a paso se llega a ulteriores series de sentido. La dirección general es de lo concreto a lo cada vez más abstracto, pero esa creciente abstracción se separa en va­ rias ramas diferentes. Una línea se desarrolla así : pecho, rela­ ción madre-hij o, matrilinealidad, la tribu ndembu o la costum­ b re tribal, en la que la matrilinealidad es el principio más re­ p resentativo. O tra línea es ésta: desarrollo de los pechos, hu­ manidad femenina, humanidad femenina casada, parto. Otra más procede desde el amamantamiento al aprendizaj e de las ta­ reas, los derechos y los deberes de la mujer. Como ocurre con muchos otros símbolos ndembu, los sentidos derivados a su vez se convierten en símbolos que apuntan a ideas y a fenóme­ nos más allá de ellos mismos. Es así como la « matrilinealidad », un sentido derivado de la relación « madre-hij o » y de « leche del pecho » , por el principio de pars pro tato se convierte en un sím­ bol o de la cultura n dembu en su totalidad. Si n embargo, pese a esta multiplicidad de sentidos, los ndem­ b u p ie n san en el árbol de la leche, y hablan de él como una un i dad , y casi como una fuerza unitaria. Cognitivamente son ca p aces de descompon er el concepto del árbol de la leche en m u c h os atributos , pero en la práctica ritual lo consideran como u n a e n t idad ún ica. Para ellos es algo así como el «eterno feme­ n i n o » de Goethe, un principio femenino o maternal que impreg­ na la s ociedad y la naturaleza . No debe olvidarse que los símbo­ l o s ri tu ales no son meros signos que representen cosas cono­ c i da s : los ndembu sienten que poseen eficacia ritual, que están

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cargados con fuerza que brota de fuentes desconocidas, y que son capaces de actuar sobre las personas y sobre los grupos que entran en contacto con ellos, induciéndoles a que se orienten en la dirección deseada o simplemente haciéndoles mej ores. En pocas palabras : los símbolos tienen una función oréctica, además de una función cognitiva. Sacan a la luz la emoción y expresan y movilizan el deseo. De hecho, parece posible conceptualizar aún más el sentido exegético de los símbolos dominantes en términos polares. En un polo se apiñan un conj unto de referentes de carácter grose­ ramente fisiológico, relacionados con la experiencia general hu­ mana de carácter emocional. En el otro polo se agrupa una se­ rie de referentes a las normas y principios morales que rigen la estructura social. Si a estos polos semánticos los llamamos respectivamente el polo « emotivo » y el « normativo » y si consi­ deramos los símbolos rituales ndembu en términos de este mo­ delo, encontraremos que el árbol de la leche representa al mis­ mo tiempo el aspecto fisiológico del amamantamiento, con la afectividad asociada a él, y el orden normativo regido por la ma­ trilinealidad. En resumen, un mismo y único símbolo represen­ ta a la vez lo obligatorio y lo deseable. Tenemos aquí una ínti­ ma unión de lo moral y lo material. Bajo las circunstancias estimulantes de la celebración ritual, en las psiques de los parti­ cipantes puede producirse un intercambio de cualidades entre los polos emotivo y normativo ; por su asociación con este úl­ timo, el primer polo se purifica de su carácter infantil y re­ gresivo, mientras que a la inversa el polo normativo se carga con las connotaciones placenteras asociadas a la situación del amamantamiento. Por un lado, el vínculo de leche se convierte en vínculo estructural p rimario, como matrilinealidad ; pero por otro, y aquí resulta oportuno el modelo polar, el primero se opone y se resiste a la formación del segundo. Otros importantes símbolos ndembu tienen una similar es­ tructura polar. Por ejemplo, en el contexto del nkula, un ritual celebrado para curar los trastornos de la menstruación, el mu­ kula representa en su polo emotivo la « sangre del parto » , mien­ tras que en su polo normativo representa la matrilinealidad y también la conexión histórica entre los ndembu y el imperio congoleño de Mwantiyanvwa, cuyo primer ocupante, una mujer llamada Luwej i Ankonda, sufría de menorragia. El chikoli, un árbol espinoso muy duro, que tiene un papel importante en el ritual de la circuncisión de los muchachos, representa, según me dij eron, la « masculinidad » en el sentido moral y social. Me dijeron también que representa el valor (wulobu), la destreza

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e n la caza y e l « hablar bien e n los casos legales ». Pero e l chikoli t i e ne ade más su polo fisiológico. Con palabras de un informan­ t e : « Ch ikoli es un árbol muy fuerte, su madera es muy dura. El

el efan te no lo rompe. Ni el viento ni la lluvia pueden romperlo, la s h ormigas blancas no la pueden comer. Está erecto como el p ene o como el cuerpo de un hombre fuerte. Por eso decimos q ue re presenta la fuerza (wukolu) . » Chikoli, como wukolu, se de r i va de ku-kola, « ser fuerte o poten te » . Podría citar muchos o t ros ejemplos ndembu de esta polaridad, que en mi opinión es un rasgo universal de los símbolos rituales de cierta complej i­ d ad semántic a. Pero volvamos al árbol mudyi, esta vez para observar lo que ocurre junto a él o cerca de él en el día de la ordalía de la novicia, la fase del kwing'ija o « introducción» con que comien­ za el nka n g'a, ritual de la pubertad de las muchachas . Porque ahora vamos a considerar el sentido operacional del árbol de la leche. E inmediatamente tropezamos con un problema : mientras que al nivel del sentido exegético puede argüirse que los refe­ rentes estructurales del árbol de la leche guardan relación con los aspectos armoniosos y solidarios de los grupos y las rela­ ciones organizadas por la matrilinealidad o la feminidad, en­ seguida resulta manifiesto que gran parte de la conducta ob­ servable en conexión con el árbol constituye una mimesis de los conflictos dentro de esos mismos grupos y relaciones . Por ejemplo, durante las primeras horas d e l a mañana sólo las mujeres mayores del mismo poblado que la novicia pueden danzar en torno al árbol mudyi. Más tarde, sólo pueden hacerlo las mujeres y no los hombres, y las mujeres atacan a los hom­ bres con canciones · satíricas e injuriosas. Además, durante mu­ cho rato la madre de la muchacha no se puede acercar al árbol mudyi, y si por casualidad lo hace, las muj eres mayores se bur­ l an de ella. Puedo mencionar también un episodio en el que to­ das las mujeres mayores compiten por ser las primeras en apo­ derarse de un gran cucharón lleno de cazabe y habas, llamado «el cazabe de chipwampwilu » y llevado por la instructora ritual. E se cazabe representa la fertilidad, y en concreto la fertilidad de la novicia. Si la que primero coge el cucharón es una muj er de un poblado distante, se cree que la novicia parirá sus hij os muy lej os del lugar en que reside su propia madre. El episo­ � i o re flej a la competencia entre los principios de la matrilinea­ h da d y la virilocalidad. Otros episodios del nkang'a representan t am bién este conflicto, pero la mayor parte de ellos lo hacen sin rel ac ión directa con el árbol de la leche.

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Así durante los diferentes episodios, el valor atribuido a la solidaridad de las muj eres se ve contradicho en la práctica por el conflicto entre la madre de la novicia y las muj eres adultas casadas, que están incorporando a la muchacha a sus filas, y por ende arrancándola de las rodillas de su madre. Lo contra­ dice también la separación entre las muj eres del poblado de la novicia y las otras muj eres , e igualmente la rivalidad, de base local , que se establece entre las muj eres por la fertilidad de la novicia, así como entre las mujeres, a título _ individual, por la fertilidad de ellas mismas. La unidad de la tribu se con­ tradice con la movilización de las muj eres en torno al árbol de la leche en oposición sarcástica a los hombres. La misma or­ dal í a de la novicia, con amenazas de cas tigo para que no se mue­ va, representa un aspecto del conflicto entre muj eres mayores y muchachas. Lo interesante es que los informadores indígenas no relacio­ nan esos conflictos , aunque están estereotipados, con sus inter­ pretaciones ortodoxas del simbolismo del árbol de la leche. Y sin embargo, la representación mítica de esos conflictos tiene que desarrollarse en el ifwilu, el « lugar de morir» de la novicia, situado junto al árbol de la leche . Un psicoanalista de la escuela de Klein podría tal vez sentir la tentación de relacionar este contraste entre los niveles de sentido exegético y operacional, entre la insistencia en la armonía y la insistencia en la discor­ dia, con la actitud ambivalente del niño ante el pecho de su madre que al mismo tiempo le da seguridad y despierta su hos­ tilidad, por sus ausencias aparentementes caprichosas. En cuanto a la falta de interpretación de la conducta del conflicto podría tal vez atribuirla a un mecanismo de « escisión psicológica » , que separa las dos actitudes, hostil y amable, frente al pecho, y confina la hostilidad en el inconsciente; pero teóricamente no es admisible explicar los hechos sociales, que es lo que son los símbolos rituales, manej ando conceptos de la psicología profun­ da. Una hipótesis sociológica que podría defenderse para expli­ car la contradicción entre esos n iveles de sentido, sería la de que en el nivel exegético el principio de la matrilinealidad se abstrae de su contexto social, y así aparece en su pureza ideal . Los conflictos dentro de los grupos y dentro de las relaciones articuladas por la matrilinealidad, tal y como se exhiben al nivel operacional , no se deben a las inadecuaciones es tructurales de la matrilinealidad, ni a la fragilidad humana en punto a respe­ tar las reglas, sino más bien al hecho de que otros principios de la organización social están constantemente interfiriéndose en el armonioso funcionamiento de la matrilinealidad. Las dife-

Sim b olismo ritual

63

rendas de edad y sexo se entrecruzan con la afiliación matrili­ n eal . El matrimonio virilocal aten ta contra la cohesión del ma­ tr i l in aj e local . La familia matricéntrica rivaliza con el matrili­ na j e en la exigencia de lealtad que impone a sus miembros. Son co n flic tos-tipo del género de éstos los que se escenifican ante el árbol de la leche, símbolo por excelencia de la continuidad mat ri lineal y de la dependencia última en que la sociedad ndem­ bu se encuentra respecto del pecho materno. El ritual de pu­ bertad asegura que, aunque la matrilinealidad se vea constan­ temente desafiada por otros principios y otras tendencias, per­ siste pese a ellos y triunfa sobre ellos . Como conclusión, me gustaría resaltar la relación, al nivel exegético de interpretación , entre el simbolismo del árbol de la leche y el principio simbólico de la blancura (wutooka). En la cúspide del sistema simbólico total de los ndembu está la tría­ da del color, blanco-roj o-negro. Los sentidos de estos tres colo­ res se enseñan a los j óvenes ndembu en ciertos episodios eso­ téricos del ritual de la circuncisión de los muchachos , así como en las ceremonias iniciales de mung'ong'i y chiwila, asociacio­ nes funerarias de los hombres y las muj eres . La mayoría de las veces la blancura se representa por arcilla blanca reducida a polvo (mpemba o mpeza), lo roj o por arcilla roj a también en p olvo (mukundu, ng'ula, o mukung'u) y lo negro por el carbón (makala) . Estas sustancias, más que símbolos, son prendas de los t res principios vitales, afines a las « hebras de la vida » hin­ duistas, mencionadas en el B hagavad-Gita. Yo he recogido mu­ chos textos y hecho muchas observaciones sobre el uso de esos colores en el ritual y eso me permite constatar brevemente que lo blanco representa, in ter alia, bondad (ku-waha), salud ( k u­ koleka), pureza ritual (ku-tooka), exención de la desgracia (ku­ bula ku-halwa), autoridad política (wan ta) y reunión con los espíritus (kudibomba n iakishi) . Resumiendo : representa todo el orden moral, más los frutos de la virtud, salud, vigor, fertili­ dad, respeto por parte de los demás, bendición de los antepa­ sados. Lo blanco se diferencia de lo roj o en la medida en que s ubraya la armonía, la cohesión , la continuidad, mientras que lo roj o, asociado al derramamiento de sangre y también al pa­ re n t e s c o de sangre , tiende a denotar la discontinuidad, la fuer­ z a ad quirida a través d.el quebrantamiento de ciertas reglas, y la a gre sividad masculina (como se manifiesta, por ejemplo, en l a caza , rep resentada en muchos rituales por la arcilla roj a y l os sí m bolos roj os) . . Hay muchos símbolos que los p ropios ndembu clasifican c o m o « cosas blancas » y que creen impregnados por los at ribu-

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64

tos morales de la blancura. El árbol de la leche, que representa la matrilinealidad, es uno de ellos. Para los ndembu, la matri­ linealidad es lo que el profesor Fortes ha llamado ( 1 949, p. 344) , aunque en un contexto más bien diferente, un «principio irre­ ductible » de la organización social, mediador entre el orden mo­ ral , con todas sus prescripciones y prohibiciones, y el individuo. La matrilinealidad es el armazón de aquellos aspectos de la mo­ ralidad ndembu que la gente considera como inmutables y como puntos nodales armoniosamente interrelacionados. _Sería posi­ ble demostrar que las normas y los valores que controlan las relaciones derivadas del vínculo de la leche, forman la « matriz» del orden moral e idealmente tienen la cualidad de la «blancu­ ra ». La matrilinealidad da forma específica y acuña como mo­ ralidad lo que sin ella se quedaría en principios imprecisos y generales. BIBLI OGRAl'tA

Portes, Meyer, 1 949: The web of kinship among the Tallensi, Londres, Oxford University Press.

•

3.

LA

CLAS I F I CACION D E COLORES EN EL RITUAL NDEM­ B U : UN PROBLEMA D E CLASI FICACION PRIMITIVA *

En los últimos tiempos viene observándose un notable resur­ del interés por lo que Durkheim ( 1 963) denominaba « for­ mas de clasificación primitiva » , un resurgir en el que destacan los nombres de Lévi-Strauss, Leach , Needham y Evans-Pritchard. Se ha pres tado una gran atención a la clasificación dicotómica en los sistemas religiosos y de parentesco, así como a otras clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u octádi­ co. La resurrección por obra de Needham de los trabaj os de Robert Hertz ( 1 960) y los recientes estudios de Needham ( 1 960) v Beidelman ( 1 96 1 ) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de l a oposición entre derecha e izquierda y sus implicaciones so­ c i o lógica s , son buena muestra de este interés. A lo largo de mis propias investigaciones sobre el simbolismo del ritual ndem­ bu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de simbolismo lateral y otras formas de clasificación dual, correspondientes, a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha. P uesto que una de mis líneas fundamentales de investigación era la relacionada con el problema del conflicto social y su re. solución, me hallaba al mismo tiempo interesado por la simbo­ l i zac i ó n y formalización de dicho conflicto. Gran parte de los enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios ma­ t ril ineales y los virilocales, por lo que parecería razonable su­ po ner que la oposición entre sexos tuviera una representación simbólica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero no t ardé en descubrir al mismo tiempo que , no sólo el simbolismo de los sexos, sino también cualquier otra forma de dualismo se hal laba integrada en un modo de clasificación más amplio, de carácter tripartito. gir

* Co n ferencia leída en una reunión de la Association of Social An thro­ P0 lo gi st of the Con mmowealth, en Cambridge, en j ulio de 1 963. Publ icado . . n g i nal mente en Anth ropologica/ Approaches to the St11d.v of Religion, . S .A. , Monograph n.º 3 (Londres, Tavistock Publica tions, 1 965) .

�

66

Victor Turner

LA CLASIFICACIÓN DE C O L O RES EN EL RITUAL AFRICANO Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blan­ co, roj o y negro. Son és tos los únicos colores para los que la lengua ndembu posee términos primarios. Los términos para denominar los restantes colores son, o bien derivados de éstos -como en el caso de citookoloka, « gri s » , derivado de tooka, « blanco »-, o consisten en frases descriptivas o metafóricas, como en el caso del « Verde » , meji amatamba, que significa « agua de hoj as de batata » . Con mucha frecuencia, los colores que nosotros podríamos considerar distintos del blanco, el rojo y el negro, para los ndembu se identifican l ingüísticamente con ellos. La tela azul, por ej emplo, es descrita como « negra » , y los obj etos color naranj a o amarillo se reúnen indistintamen­ te baj o el rubro « rojo » . A veces determinados objetos amarillos pueden ser descritos como neyi nsela, « similares a cera de abe­ j a » , pero el amarillo en general es considerado como ritualmen­ te equivalente al roj o. Cuando por primera vez observé los ritos ndembu, quedé impresionado por el uso frecuente de la arcilla roj a y blanca como decoración ritual. Supuse de inmediato que sólo estos dos colores eran ritualmente significativos y que me encontraba ante una clasificación dual. Había ciertamente una base de apo­ yo para esta suposición en la literatura antropológica sobre los bantú cen tro-occidentales. Por ejemplo, Baumann, escribiendo sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas gentes : « E l blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz lunar y de las mujeres. El roj o , en cambio, tiene que ver con la enfermedad , con el sol, y con los hombres» ( 1 93 5 , pp. 40-4 1 ) . Luego intenta establecer una posible equivalencia d e l a oposi­ ción entre colores con la oposición entre izquierda y derecha, asociando el roj o con la derecha y el b lanco con la izquierda. Baumann admite igualmente que la arcilla blanca « representa el principio de vida », viéndose forzado por la misma lógica de su esquema dual a considerar el roj o como el color de la « muerte» . No obstante, cuando analiza la ornamentación roj a de los no­ vicios en la ceremonia de la circuncisión, escribe : « Es como si el color roj o fuera en sí mismo no sólo el color de la enfer­ medad, sino también el color que conj ura la enfermedad. » Los demás especialistas en los bantú centro-occidentales se mues­ tran en total desacuerdo con la interpretación de Baumann. C .M.N. White, por ejemplo, sostiene que « el roj o simboliza la vida en diversos contextos luvale » ( 1 96 1 , p . 1 5 ) , y los chokwe

Cla sificación de colores v

67

l o s lu vale son culturalmente muy semej antes . Escribe tam­

bi é n W h ite que diversos frutos y árboles de color roj o se ha­ i la n « co nstantemente asociados con la fertilidad "y la vida » .

Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a con­ f irm ar la in terpretación de White antes que la de Baumann, es cierto que existen toda una serie de contextos ritua­ a u n qu e que el roj o se encuentra asociado con la masculini­ los en s le da d , co mo ocurre con la ornamentación ritual roj a de los j e­ fe s gu erreros (twn banji), � i rcuncisores, y cazadores, y el blan­ co c o n la fe rnir. idad , corno en el caso del árbol mudyi, que se­ c r e t a un látex blanco y es el símbolo supremo de la feminidad y la fe rtil idad. Por lo demás , podía contar u n número, al menos i gual , de ocasiones en que el blanco representaba la masculi­ n i c.l a c.1 y el roj o la femi nidad. Por ej emplo, en el rito nkula, ej e­ c u t ado para librar a las muj eres de un desa rreglo menstrual, la arcilla roj a y otros símbolos roj os representan la sangre menstrua l , « la sangre del parto » , y la matrilinealidad -todas ellas cosas femeninas. En el rito wubwang'u, ejecutado en fa­ vor de las madres de mell izos o de las muj eres que esperan te­ nerlos , el polvo blanco de arcilla con tenido en un recioiente c o n forma de falo, que se sopla sobre la paciente a la orilla d e u n a corriente de agua, está explícitamente vinculado con el « Semen » . E n cambio, el polvo de arcilla roj a, contenido en una concha de molusco de río, y soplado sobre ella después del pol­ vo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa « la sangre de la madre » . La arcilla blanca es aplicada por un doc­ tor de sexo masculino, y la roj a por un doctor de sexo feme­ n i n o . No existe una correlación fij a entre colores y sexos. El s i mb o lis m o del color no tiene connotaciones directamente sexua­ les, aunque en situaciones específicas el roj o y el blanco p ue­ d e n re p resentar la oposición de los sexos. Es evidente que el intento de Baumann de polarizar los va­ l o r s si mbólicos del blanco y el roj o es arti ficial y forzado. Quie­ e re de cir esto que nos enfrentamos con algo más amplio que u na cl asi ficación dual . El blanc ó" y el roj o aparecen ciertamen­ te co mo opuestos en determinadas situaciones, pero el hecho de q ue c a d a uno de ellos pueda representar al mismo obj eto -en o t r a s pala bras, el hecho de que sus significados se interpene­ t r e n- in dica que hay que tomar en cuenta más de un par de op u e s tos . De hecho , como ya . se ha indicado, existe un tercer fa c t o r o término. Se trata del color negro, en algunos aspectos e l m á s in teresante de los tres.

68

Víctor Turn er

LA CLASIFICACIÓN DE C O L O RES EN LOS RITO S DE PASO NDEM BU Examinemos ahora algunos contextos en los que los tres cola­ res aparecen j untos, antes de contemplar cada uno de ellos por separado o por pares opuestos. Los ndembu aseguran que las relaciones entre colores « comienzan con el misterio (o acertijo, mpang'u) de los tres ríos : los ríos de la blancura, la rojez y la negrura (u oscuridad) » . Esta expresión críptica hace referen­ cia a una parte de la enseñanza secreta que es transmitida en la choza iniciática durante los ritos de la circuncisión (mukan­ da) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las sociedades funerarias chiwila y mung'ong'i. Se dice que hasta épocas recientes las muchachas recibían también la enseñanza de este misterio (mpang'u) durante sus ritos de pubertad (nkang'a), pero no he podido encontrar pruebas de ello. Personalmente no he podido observar la instrucción de los novicios en el misterio de los tres ríos, pero he podido recoger datos de ella a través de al gunos informantes fiables. Las pri­ meras informaciones proceden de un miembro de la sociedad chiwila, que ej ecuta elaborados ritos de iniciación para los jóvenes cada vez que se produce la muerte de uno de sus miembros femeninos. La sociedad chiwila ha dej ado de existir en Zambia en la actualidad, pero mi informante había sido iniciada de niña entre los ndembu de Ango­ la. Me describió el modo cómo los novicios recibían la en­ señanza del misterio de uno de los « ríos » (tulong'a), en este caso concre to el « río de la sangre » (kalong'a kamashi), o « río de la roj ez» (kachinana). El prefij o k a- significa a veces que el tér­ mino a que se añade es líquido, agua generalmente. Así, por ejemplo, ku-chinana significa « ser roj o (o amarillo) » , siendo chi­ nana el radical ; ka-ch inana, entonces, significa « fluido roj o » o « río roj o» y keyila, el « río negro ». Mi informante me dijo que los novicios, tanto niños como niñas , eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero des­ provisto de paredes, llamado ize m bi. El celebrante de mayor edad, titulado Samazem b i ( « padre del mazem bi») , tomaba en­ tonces una azuela y cavaba un foso en el interior del refugio. El foso tenía forma « como de cruz » (neyi mwambu), pero podía tener también la forma de un hacha ndembu (chi­ zem ba) o de una azada (itembwa). Cogía en tonces cañas aguzadas, como las que se emplean para hacer esterillas, y las plantaba a todo lo largo y lo ancho de la fosa. A continuación plantaba pequeños cuernos de antílope rellenos de hoj as medicinales machacadas ( nso mp u), en hileras por cada

c tasificación de colores

69

de los lados de la fosa. Luego rellenaba ésta de agua. La n te tarea del Samazembi consistía en decapitar (el término e ig ku-ke tula, « cortar» , es el empleado siempre para designar esta ac c i ón ) un ave y verter su sangre en el « río» para teñirlo de ro j o . Y no contento con esto, añadía aún polvos colorantes, de ar cilla roja generalmente (mukundu o ng'ula), y goma en polvo de l árbol mukula. El Samazembi, a continuación, lavaba su cuer­ po c o n medicina hecha de raíces raspadas y remojadas en agua que trasportaba en su calabaza personal. Lo que de este lavado que d a ba sobrante, lo arroj aba igualmente al « río de la roj ez» . Luego tomaba polvo d e arcilla blanca (mpemba o mpeza), se d irig í a a los espíritus de los que « habían pasado por el chi­ wi l a mucho tiempo ha » , ungía sus propios ojos y el templo c o n mpemba, ungía a los novicios, y los arengaba con las si­ guientes palabras un o

s

ui

¡ Prestad atención! Este Iio es sangre. Es muy importante (literalmente: muy « pe s ad o ») . Es muy peligroso. No debéis hablar de él en la aldea cuando volváis . ¡ Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi) lo hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el no de Dios (kalong'a kaNzambi). No debéis provar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o dulce (-towala significa ambas cosas) . No habléis de estas cosas en público, en l a a l d ea : es malo.

Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y co­ los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plan­ tados en la fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del refugio e intentaban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia atrás y arroj ar el cuerno, cogido de esa manera, a los adeptos si­ tuados a su espalda, sin derramar la medicina contenida en su i n terio r. El samazembi recogía •uego todos los cuernos y los ocultaba e n su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía el no mbre de nfunda, un nombre aplicado también al pabellón ini­ c iát ico del mukanda o ritual de circuncisión de los varones . Ade­ m ás de otros ingredientes, dicha medicina contenía cenizas de la s caba ñas quemadas de los difuntos. La nfunda nunca se ti­ ra b a , si no que los restos de cada ceremonia chiwila o mung'ong'i s e co n serv aban para la siguiente, mezclándose con la nueva me­ d i ci na p reparada al efecto. La nfunda usada en los ritos de cir­ c 1:1 n c is ió n , al contrario que la de los ritos chiwila, contiene ce­ ni z a s y p olvo de carbón tomados de los restos del pabellón de r� � i r o , ritualmente quemado al final de cada período de reclu­ s io n , a s í como también cenizas y carbón de los fuegos sagra­ do s ext in guidos al concluir los ritos. Se consideraba que todos e st o s re stos eran símbolos de lo «negro•. Es interesante la obg í a c on

Victor Turner

70 servación que B aumann

funda ción »

funda,

( 1 935, p. 1 37) hace respecto al término

entre los chokwe , que quiere decir « entierro , inhum a­

y se deriva del verbo ku funda, « enterra r » . E l término que parece estar emparentado con nfunda, según B au­ -

mann, significa « fa rdo » o « hato» y « parece estar conectado con la idea del cadáver envuelto en un fardo

y atado a la pértiga de nfunda, tal como aparece en los ritos mukanda, mung'ong'i y chiwila de los ndembu , es ciertamente un ha to­ transporte » . La

medicina ; pero su posible conexión etimológica con la muerte resulta sugerente con vis tas a ponerla en relación con los ritos

sagrados funerario s , la des trucción de edificios sagrados símbolos negros.

y los

M i informante de las costumbres chiwila fue incapaz de en­ trar en detalle acerca de su in terpretación, o tal vez no quiso

hace rlo. O t ros informantes, de los que ext raj e datos sobre el

ritual

mukanda

y

mung'ong'i,

me proporc ionaron ulteriores exé­

ges i s . En d ichos ritos , me d i j e ro n , aparecen « t re s ríos » . « E l río

de l a sangre » , habitualmente excavado e n forma de hacha, re­ presenta « U n homb re con una muj e r » (iyala namum banda) o la

copulaciun (kudisunda). E l hombre está representado por la ca­ beza del hacha y su espiga, la muj er por el mango de madera 1 • El « río » principal, « recep tor» o

ndembu, es el « río de la b lancura»

a todo lo largo del cobert izo menor,

« mayo r » , como

d icen los

( katooka). D i cho río « corre izembi». « E l río de aguas roj as es

y lo s igue el río de aguas negra s . El río roj o es una y su marido . » E l cruce de las san gres del padre y l a ma­ dre significa la aparición de un niño, de una nueva vida (kabu· bu kawumi -kabubu quiere dec i r orga nismo de pequeño t ama­ muj er

ño, del tamaño de un insecto; se aplica t a m b i é n para designar

al cordón umbilical ;

wumi

quiere decir vida en s e n t ido gené­

rico , más que principio vital personal-, así, los niños antes de

ser destetados se con sidera que t ienen

wwni,

pero no

mwevulu,

« somb ra-a l ma » , que t ras la muerte se convierte en espíritu-an· cestro de los mukish i J . Uno de los i n formantes me contó q ue

el

katooka

es blanqueado con polvo de arcilla blanca

« representa el

wum i »

(mpem ba),

y es el « cauce al que los ríos roj o y n egro

se hallan atados como afluen t e s » . El río negro ( k eyila), e n ne· grecido con carbón (ma kala) represe n t a la muerte (k11fll'a). Durante la celebración del mu ng'ong 'i, los novicios t ienen que contestar a una serie de ace rtijos (jipang'u). Uno de ellos es ,

1 Es i n teresa n t e observar que el arte de la h e rr e r í a es u n a ocupació n exclusiva m e n t e ma s c u l i n a y que el uso del hacha en los t r a b a j os de l i m­ piez a del bosque se ha ll a r e s t r i n g i d o a los hombre s . Por o t ro lado , la inmensa mayoría de las tallas de madera tienen forma femenina.

"' C lasifi cación de colore s " ¿ Cuál es el agua

71

que se muestra inquieta por l a s noche s ? »

( k a t oo ka kusaloka) . L a respuesta correcta es « semen » (m a t e­ k el a ) . Así pue s , uno de los sentidos del « río blanco » es el po­

der g ener ativo masculino. D icho río suele describirse también co m o «Un río de Dios » . E n el mung'ong'i, como anteriormente en el mukanda, los

n ov ic ios aprenden a cantar una canción , o más bien un conj u­ ro l l e no de términos arcaicos y extraños . He transcrito el tex­ , to , pe ro no puedo traducir algunas de las palabra s .

Ka too k i meji kansalu ke/ung'i chimbungu chelung'a belang' ante-e río B l a nco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena) del país . . Mu ky ande-e he-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hinyi? Al sufrir ( ?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual ( ?) , el propie­ tario ¿ quién lo encon trará ? Apika kapumbi mujintiki samazadi ye-e (significado desconocido) .

« La pequeña punta que engendra » es probablemente el pene ; « mw i n i » , el propietario, puede referise al nombre del espíritu territorial o semidiós p ropiciado en el rito

musolu

para traer

benefactoras y sin duda conectado con el motivo acuáti­ co . Podemos observar de paso que los ndembu describen el se­

lluvias

m e n como « Sangre blanqueada (purificada) por el agua » . El bo « o r i n a r » tiene el mismo radical -tekela que el sustantivo

ver­

m e­

t e k ela, « semen » . Por otro lado, la orina de los aprendices de

ci rcuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda. C la r am e n t e se deduce de esto que el río de la blancura no está

corrompido, mientras que el río de la sangre con tiene impure­

zas .

La dife rencia se verá aún más clara cuando muestre las in­

terpretaciones de los informantes sobre los colores individuales .

M ientras analizaba el « río blanco » con uno d e l o s informan­ !ll e introduj o en una corta disquis ición sobre la teoría

t e s, é s te nd e mb u

de la p rocreación, refiriéndola de manera directa a los m i s t e rio s in iciáticos . « Los niños » , dij o , « qu ieren decir buena s u e rte ( wutooka, que también signi fica « blancura » ) . Ya que los n i ñ os dan cosas, en primer lugar a sus padre s , que antes los e n g en dra ron . La madre es como una maceta tan sólo, el cuerpo \/ e l al ma del niño proceden de su padre. Pero es Nzambi,

D i o s , q uien da la vida (wumi) a los niños » . Le pregunté enton­ c e s p o r qué los ndembu seguían la descendencia por la línea � � t e rn a . Y él replicó : « El hombre es el que engendra a los h IJ o s , p ero éstos son de la madre porque es ella la que los cui­ da Y l o s amamanta. La madre alimenta a los niños con sus pe­ c h o s ; sin ella los niños morirían . » Y citó entonces el p roverbio :

72

Victor Turner

c El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kusema kwandemba nyana yachali) . » Llegó incluso a indicar que la leche de la muj e r (mayeli) es « blanca » también, una « corriente blan­ ca » , y que el árbol mudyi, símbolo dominante de los ritos de

pubertad de las muchacha s , es un símbolo blanco, porque exu­ da un látex de color blanco. En realidad, el s ignificado primor­ dial de

mudyi

es leche de muj er. Resulta así que el

katooka

o

« río blanco • tiene una significación b isexual, rep resentando a la

vez el semen y la leche. Los símbolos blanco s , pues, pueden re­ ferirse por igual a objetos masculinos o femenino s , según cual

sea el contexto, o la situación, y no se hallan reservados , como

dice Baumann hablando de los chokwe , a los obj etos femeninos. Finalmente, en el rito mung'ong'i los novicios cantan una

canción cuyo est ribillo reza :

Yaleyi Nyameya lupemba lufunda antu wafunda nimumi niwayili, que literalmente quiere decir : « Tú, oh hombre Nyameya, tú gran mpemba que t razas líneas sobre las gentes, tú trazas líneas sob re los vivos y sob re los que

han partido (es decir, los muertos) . »

Yaleyi

es un término en

cierto modo familiar de t ratamiento que se aplica por igual a

personas de ambos sexos, como ocurre con la palabra « ma n » en inglés sudafricano.

Nyameya

signi fica al pie de la l e t r a « la

madre de la blancura » en lengua luvale, pero el p refij o

nya-,

« madre de » , puede ser aplicado como título honorífico a deter­

minados hombres importantes , como grandes j e fes o grandes

cazadores , implicando, en cie rto modo , la idea de « aquel que ali­ menta » .

lu-,

Lujemba

es

mpemba

o

pem ba

con el prefijo adicional,

que denota generalmente tamaño. Los sustant ivos a los que

dicho prefij o se añade son generalmente inanimados e incluyen muchas cosas largas. Aquí , no obstante, m e inclino a pensar que la i< grandeza » de

cura » que representa.

mpemba no hace sino acentuar la « blan­ Ku-funda, en lengua lunda, signi fica « t ra­

zar línea s » con a rcilla roj a o blanca, o con carbón . Cuando el padre o la madre mueren se les dibuj a sobre el pecho con arcilla

blanca una línea que llega hasta el ombl igo, para indicar que el difunto es deseado como dador de nombre para sus descen­ dientes. Dar a alguien el propio nombre , para los ndembu, im­

plica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos cor­ porales o de carácter. Cuando una persona estéril muere , en

cambio, se le dibuj a una raya negra desde el ombligo hasta el

sacro, pasando por entre las piernas. Signi ficando con esto que el muerto no debe volver a visitar el mundo de los vivo s , que « ha muerto para siempre » , como dicen los ndembu. También los vivos son ma rcados con arcilla blanca en una

gran cantidad de ritos . Por poner un ejemplo, cuando los ndem-

C lasificación de ..colores

73

se di rigen a los espíritus de sus antepasados ante los árbo­ l tar plantados en su honor en las aldeas, toman arcilla blan­ -a es l rcan con ella el árbol, trazan una, tres o cuatro rayas so­ ca , ma b re tie rra, desde la base del árbol hasta el lugar donde se en­ c uen t ran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrededor de los oj os, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba s e dice que representa un estado de benevolencia o de bienes­ t a r ent re vivos y muertos. Supone que no existen « resentimien­ tos secretos » (yitela) entre ellos, que «ennegrezcan» (kwiyilisha) los hígados, sede de los sentimientos. bu

LA

CLASIFICACIÓN DE COLORES EN LOS RIT O S DE PASO NG ONDE

Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del Africa Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de reseñar. Por ejemplo, Lyndon Harries ( 1 944) recoge varios tex­ tos de los ngonde del sur de Tanganika, que hacen referencia al significado de la tríada del color, tanto en la iniciación de los varones como en la femenina. Harries pidió a los informan­ te s nativos que le interpretaran algunas de las canciones secre­ tas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía lo si­ guiente: « Las mujeres conciben mediante el semen de los hom­ bres. Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos. Pero si tiene semen blanco, habrá hijos» (p. 1 9) . La enseñanza esotérica que reciben los novicios incluye la revelación por par­ te de un iniciado de « las tres cosas simbólicas, que son la pure­ za sexual, la enfermedad sexual debida a la impureza y la mens­ truación » . Los símbolos de estas tres cosas son la harina blan­ ca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente. « Los muchachos reciben la enseñanza a través de esto s símbo­ l os » (p . 23) . Digamos de paso que la medicina inumbati se em­ pl e a p ara «ungir a los recién nacidos », y la canción de novicia­ d o q ue comienza « Yo quiero medicina inumbati», Harries con­ � ide ra que quiere decir «quiero tener un niño » . La medicina zn umbati se hace a partir de la goma o la corteza de árboles de l a e spe cie Pterocarpus, convertidas en polvo ; la especie Pte­ ro ca rpus angolensis j uega un papel fundamental en el ritual ? de mb u, donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa, 1 g1,1 al me nte, de que los niños se embadurnan con arcilla negra (c i k upi), de modo que «DO puedan ser vistos por los extraños q u e p as en por la espesura » (p . 1 6) . La negrura entre los ndem­ b u se halla también conectada con el ocultamiento y con la os­ c u r idad. Representa no sólo la muerte actual, sino también la

Victor Turn er

74 muerte simbólica o

ritual entre los ndembu, y muy posible­

mente tiene este m i smo significado en la práctica ngonde que

acabamos de mencionar.

E n los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las m u­

chachas recién iniciadas « son conducidas

por otra muchach a anteriormente iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una en­ crucij ada, la muchacha mayor se agacha y traza sobre el suelo tres raya s , una roj a hecha con ocre que representa la menstrua­ ción, otra negra hecha con carbón que representa la impureza

sexual , y una blanca hecha con harina de cazabe , para represen­ tar la pureza sexua l » (p. 39) . Aquí de nuevo encontramos relacio­ nados el agua , el motivo de la cruz y la tríada de colore s . Audrey Richard s , en su libro

Chisungu ( 1 956) ,

habla de la importancia

que el simbolismo del color tiene en los ritos de iniciación feme­ ninos de los bembas. Así, los emblemas de cerámica mbusa em-:' pleados para instruir a las novicias en los secretos rituales « es­

tán habitualmente pintados en blanco, negro y roj o » ( p . 59) . Los

modelos de mayor tamaño de cerámica sin cocer se hallan de­

corados con habas, hollín, tiza y tinte de madera roj a ( p . 60) .

El polvo de madera roj a « e s la sangre » , según averiguó Richards

a través de sus informantes (p. 66) . Se frota con él a aquellos

que han pasado por un gran peligro , como pueden ser los ma­ tadores de leones, o los que han superado con éxito la prueba

del veneno . El polvo de madera roj a e s , en algunas s ituaciones,

claramente un símbolo masculino, como cuando las hermanas del novio, pin tadas de roj o , simulan ser novios ( p . 73) . También

el mulombwa, el árbol de madera dura que segrega un j ugo roj o , « representa al macho , al león y en algunos casos al j e fe » (p. 94) . El roj o entre los bemba, al igual que entre los ndembu ,

tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos con­

textos rituales representa igualmente la sangre menstrual . En­

tre los bemba, el blanco representa el lavado de la sangre mens­

trual (p. 8 1 ) . Los tres colores aparecen reu nidos en el rito de lim·

pieza llamado

ukuya ku mpemba

( « i r al lavado blanco » ) , en el que

las novicias son lavadas y limpiadas y sus cuerpos cubiertos de

blanco . Al mismo tiempo, se col oca sobre sus cabezas un ama· sijo de barro negro , en forma de cruz , que se adorna con se· millas y tinte roj o . Entretanto se entona la siguiente canción :

« Volvemos a las muchachas blancas (como garzas) . Las volve· mos hermosas . . . se hallan ahora blancas de la impureza de la sangre . . . se acabó lo que antes era roj o . » Este rito marca un es tadio determinado en los ritos de pubertad (pp. 88-90) . E n otro episodio de este ritual , las cuen tas blancas representan la fert ilidad (como también ocurre en los ndembu) (p. 72) .

75

C la sif ic ación de colores

E n su libro Les ri�s secrets des primitifs de l'Oubangui ( 1 963) , A . M . Vergiat analiza e l simbolismo de los colores, tal

c o rn o él lo recogió de los ritos de circuncisión de los manj a 1 . 1 1 l· 1 1 1 ( ) -. -. i µ u i l' 1 1 1 l' -. t e n 1 1 i 1 1 ( ) -, ( p . 92 1 : 1 0 rn a n d

El n egro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte. Los g u e rre ros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra. Las gen­ te s q ue guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya más. El negro es el símbolo de la impureza. El blanco es el símbolo del renacer. Protege de Ja enfermedad . Al final de los ritos, los muchachos recién iniciados se pintan de blanco. Son hombre� nuevos . En la ceremonia del duelo, los pa­ rientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica. El rojo es el sím­ bolo de la vida, de la alegría y de la salud . Los nativos se untan de rojo para danzar y los que están enfermos cubren frecuentemente de rojo sus cuerpos .

LA

DE C O L O RES CENTRAL

CLASIFICACIÓN

E N AFRICA

Y

EL DIO S SUPRE M O

No hace falta traer a colación más citas de este tipo : están a

d isposición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura so­ b re in iciaciones africanas . Merece tal vez la pena mencionar que Baumann ( 1 93 5 , p . 1 2) penetró en un refugio ritual (izembi)

-l l amado por él

« zemba»-

del culto

mung'ong'i,

en una aldea

chokwe si tuada al norte del Alto Kasai , en donde se le informó que las dos grandes hogueras que ardían en su interior « reci­

ben el nomb re de

Kalunga

(que signi fica Dios) ;

y llegan ' hasta

el c ielo' " · Encontramos así pues a los tres colores asociados de ma nera bastante general con los ritos de iniciaciones y los ritos d e p aso , y entre los ndembu y los chokwe , asociados igualmente con el dios supremo . De los tres colore s , el blanco parece ser e l d om i nante y el más unitario, el roj o parece ambivalente, por­ q u e es a la vez fecundo y « pel igroso » , mientras que el negro p are ce o cupar el papel del compañero silencioso, « e l tercero en l a so m bra » , opuesto en cierto sentido tanto al roj o como al b l a n co, en tanto que representa « la muerte » , la « e s terilida d » y l a « i mp ureza » . Con todo, veremos que el negro , en el conj unto

de su s significados, comparte determinados sentidos tanto con e 1 b la nco como con el roj o , y no siempre se le considera malé­ fi. co . Los colores son concebidos como si se tratara de ríos de P od e r oso fluj o , que toman su fuente en el dios supremo y pe­ ne t ran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cua­ l i d a d es específica s . Más aún , se piensa que tiñen la vida social y mo r al de la humanidad de su peculiar eficiencia, de modo que se d i c e , p or ejemplo, «es un buen hombre porque tiene un hí-

Victor Turn er

76

gado blanco», .o «es malo; tiene negro el hígado», cuando en la realidad física el h íg ado es color roj o-oscuro. Aunque los ndem­ bu, como tantas otras soci edad es si m p l e s se supone que tienen un dios ocioso, dicho dios debe ser considera do, no ob st an te , como activo, en tanto que de él brotan incesantemente los tres principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sens i­ ble mediante la tríada b la nco- roj o negro . La materialización de es tos principios o poderes , suponen los nde mbu, se encuentra desparramada por la naturaleza en los objetos que presentan dichos colores, tales como los árboles, que tienen savia roj a o blanca, o los que tienen frutos blancos o negros , en la tierra que contienen caolín o la arcilla con óxido de hierro, en el ba­ rro aluvial negro , en el carbón, en el sol y la luna, en la oscu­ ridad de la noche o la roj ez de la sangre , en la blancura de la leche, en el color oscuro de las heces , etc. Los animales y los páj aros adquieren sign ificado ritual s e gún sus pieles o plum as ,

-

presenten dichos tonos . Y hasta los seres humanos, aun siendo

todos negros, se clasifican como « blancos » o como «negro s » ,

según s u s diferentes matices de pigmen tación. Implícita en es ta clasificación está una diferencia mora l , por lo que la mayor

parte de la gente se resiste a ser clasificada como « neg ro » .

LA IN,TERPRETACIÓN NDE M BU DE LA TRÍADA DEL COLOR ¿ Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del si gn i ficad o de la tríada ? He recogido un considerable núm ero de textos de

m is informantes ndembu sobre el simbolism o del color, en los que éstos transmiten lo que aprendieron , durante la inicia­ ción y en ri tos de diversos tipos, sobre la signi ficación de los co­ lores. Empecernos mencionando los sent idos básicos de cada uno de ellos

Blanco Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blan­ ca (mpemba o mpeza) y otras « cosas blancas» (yuma yitooka) representan la « blancura » (wutooka), que es : l.

2. 3.

4.

bondad ( ku-waha); que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha); pureza (ku-tooka) [ esto significa sencillamente « ser blan­ co», pero en el contexto adquiere el signi ficado de pureza ] ; carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku­ halwa); lo

colores c tas ificación de s. 6' 1.

8. 9.

10.

ll.

1 2. 1 3. 14.

1 5. 1 6. 17. 1 8. 19.

20 .

21.

22. 23.

77

te ne r poder (kiwikala nang'ovu) [al pie de la letra, «estar con poder• ] ; es tar sin muerte (ku-bula ku-fwa) [ es decir, no tener muerte s e n e l pr�pio grupo de parentes co ] ; e sta r si n lág rima s (k-bula ma dilu) [ igual que lo anterior] ; j e fatura o auto ridad (wanta); cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepasa do s (adibom ba niakishi); vid a (wu mi) ; salu d (ka-handa); en gendrar o criar j óvenes (lusemu); ded icación a la caza (wubinda); da divo sid ad o generosidad (kwinka),· reco r: dar (kwanuka) [ es decir, recordar a los antepasados l levando ofrendas a sus altares (muyombu) ] ; reír (ku-se la) [ muest ra de sociabilidad amistosa ] ; comer (ku-dya) [ los ndembu subraya n que tanto la leche mate rna com o la comida de cazabe, su principal manjar, son de color blanco ] ; mu ltiplicar (ku-seng'uka) [ en el los humanos, de los animales y

sentido de la fertilidad de de las cosechas ] ; hacer visible, o revelar (ku-solola); madurar o hacerse mayor (ku-�ula) [los ndembu comentan el hecho a este respecto de que los ancianos tienen el cabello blan co -es su « blancura• que se hace «visible »-] ; barrer (ku-komba) [ es decir, en el sentido de deshacerse de impurezas] ; lavarse (ku-wela)

[ como en el punto anterior] ; gente no s e ríe d e t i por haber

« la estar libre d e ridículo hecho algo malo o loco ». -

Rojo « Las cosas rojas (yuma yachinana) », dicen los i nfo rm a n tes, « son de sangre ( mashi) o de arcilla roja (ng'ula). Hay diferentes cat egorías (nyic hidi) de sangre. Estas son : 1.

2. 3. 4.

l a sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama) [ q ue representa el arte de la caza (wubinda o wuyang'a), y ta mbién la carne (mbiji) ] ; la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama); la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima) [ e s decir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda) ] ; l a sangre d e muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awu­ banji hela kutapana) [ la sangre derramada durante la cfr.

Victor Turner

78

S.

cuncisión se coloca también en este capítulo, al igual que la ornamentación en rojo empleada durante los ritos para pu­ rificar un homicidio o la caza de un león, un leopardo o un búfalo ] ; L a sangre d e brujería o hechicería (mashi awuloji) [para los ndembu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los ritos para conjurar la bruj ería el roj o representa la san­ gre derramada en estas fiestas ] .

« Las cosas roj as pertenecen a dos categorías actúan tanto en sentido bueno como malo; ambas cosas se hallan combinadas (Yuma yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama, yadibom ba) . » Esta afirmación expresa perfectamente la ambiva­ lencia del simbolismo del rojo. 6.

7.

« Las cosas roj as tienen poder (yikweti ng'ovu); l a sangre e s poder, y a que los hombres, los animales , los insectos y los pájaros tienen que tener sangre, o mueren . Las figurillas de madera (nkishi) no tienen sangre y por eso no pueden res­ pirar, hablar, cantar, reír o conversar entre sí -son tan solo tallas de madera. Pero si a las figurillas empleadas por los hechiceros (aloji) se les da sangre, pueden moverse y matar gente . » « El semen (matekela) e s blanca (afortunada, pura) buena sangre (mashi attoka amawahi). Si es roj a o negra, no puede haber fecundación (neyi achinana eyila kusema nehi). El se­ men rojo es inefectivo o impotente (azeka), no puede pene­ trar con eficacia (ku-dita) . »

Negro Las cosas negras incluyen el carbón (makala), el barro de río (malowa), el tinte de los árboles mapuchi y musamba (wulom­ bu, palabra que actualmente se emplea para designar la « tin­ ta ») , y los frutos negros del árbol muneku. La negrura (wuli­ ya) es : l.

2. 3. 4. S.

maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama); carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka) ; tener sufrimientos (yihung'u) o infortunio (malwa) ; padecer enfermedades (yikweti yikatu); brujerla o hechicería (wuloji) ; cuando uno tiene el hígado negro puede matar a las demás personas, es Q'lalvado (mu­ chima neyi wuneyili wu kutwesa kujaha muntu, wunatami

C la sificación de colores

6.

7. 8.

79

dehi); en cambio, cuando uno tiene el hígado blanco, es bueno, ríe con los amigos, se comparte la fuerza, se parti­ cipa y colab q_ra con los demás para hacer lo que en aislado sería imposible hacer; muerte (ku-fwa); deseo sexual (wuvumbi); noche (wukufu) u oscuridad (mwidima) .

Comentario sobre el simbolismo del negro El inventario de atributos del negro que aquí he recogido po­ dría dar una falsa idea del modo como los ndembu consideran este color, si omitiera toda referencia al concepto de muerte ri­ tual o mística y a los conceptos conectados con ella de pasión y hostilidad. El concepto ndembu de ku-fwa (muerte) no posee el carácter de finalidad que, a pesar del cristianismo, parece poseer la muerte en Occidente. Para los ndembu, generalmente , « morir» significa alcanzar el final de un determinado estadio de desarrollo, alcanzar el término de un ciclo de crecimiento. Cuando una persona muere permanece activa, ya sea como es­ píritu de antepasado que vigila la conducta de sus parientes vivos y se manifiesta a ellos en los diveros modos de aflicción, ya en cuanto parcialn>ente reencarnado en un determinado pa­ riente, en tanto se reproducen en éste sus características men­ tales o físicas. Dicha persona ha experimentado no sólo un cam­ bio en su status social , sino también en su modo de existencia ; no se t rata de aniquilación en este caso. El término ku-fwa se emplea también para designar el « desvanecimiento » y, cierta­ mente, en diversas ocasiones oí a los ndembu decir que habían « muerto » y se habían recuperado gracias al tratamiento del doctor (chimbu ki). La expresión castellana que quizás capta me­ jor el sentido ndembu del término ku-fwa es la expresión « SU· f rir un apagón ». La muerte es un apagón , un período de impo­ te n cia y pasividad entre dos estados vivos. Existe también una conexión entre los conceptos de « muerte » y « maduración » (ku­ kula) entre los ndembu. Los hombres suelen crecer pasando por estadios concretos, cada uno de los cuales supone la muer­ t e de los anteriores, ocurriendo así una serie de « muertes e in gre sos » . Así, por ejemplo, cuando una muchacha tiene su p ri mera menstruación , los ndembu dicen « wunakuli dehi», « ha ma du rado » , y la misma observación se hace cuando ocurre su P ri mer embarazo y cuando da a luz su primer hijo. La conexión en tre ku-fwa y ku-kula queda claramente ilustrada en los ritos d e l a circuncisión, en los que el lugar de la operación recibe

80

V ictor Turner

el nombre de ifwilu, « Sitio de la muerte », mientras que el lugar donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la operación es un largo madero de mukula, árbol de savia roja cuyo nombre deriva de ku-kula, « madurar». « Por la muerte a la maduración» podría ser la divisa de los ritos de circuncisión mukanda. El lugar donde la muchacha permanece inmóvil, cu­ bierta con una manta, para la prueba de doce horas del primer día del ritual de su pubertad (kang'a), recibe también el nom­ bre de ifwilu o chilung'u, lugar del sufrimiento (cf. simbolismo · del negro, apartado 3) , siendo el obj etivo de estos ritos el de dotar a la novicia de madurez sexual. El simbolismo del negro j uega un papel importante, aunque discreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Ya he ob­ servado que determinados artículos simbólicos negros constitu­ yen importantes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo, cuando los novicios vuelven con sus madres tras el período de reclusión, golpean sus cabezas con dos varas mientras son con­ ducidos por sus guardianes rituales (yilombola). Estas varas es­ tán decoradas con bandas alternas blancas y negras, que según los informantes representan « la vida y la muerte ». El simbolis­ mo del negro aparece también a veces en las máscaras facia­ les de los enmascarados makishi, que los muchachos creen surgidos de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden ob­ servarse tres bandas rectangulares superpuestas parecidas a pequeñas banderas. Una es de color blanco, la otra roja y la otra negra, siendo la blanca la que ocupa el lugar superior, y la negra el inferior. Dichos colores son descritos como « muy im­ portantes». Para su explicación, los informantes me remitieron a la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas, para curar la frigidez de las mujeres, que les impide, según los ndembu, concebir hijos, y se encuentra asociada con desórdenes menstruales, tales como la menorragia y la dismenorrea. La canción dice así : Tú destruyes las líneas (bandas) . ¡Oh mangosta! es tu vestido el que te hace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas . (Wakisa nyilenji nakala chaku chey'ochu chiwalekelang'a amayala, wakisa nyilenji).

Pude saber por los informantes que la mangosta de la es­ pecie nkala muestra «en el lomo rayas de colores blanco, negro y roj o » . La canción quiere significar que « la mujer que pasa el rito es mala, es una mujer inútil, sin poder (hawaheta ng'ovuku) -te estás destruyendo a ti misma, mujer; deberías tener hijos, eres indigna (hawatelalaku), culpable. Eres una mujer frígida

C l asificación de colores

81

(wafwa nwitala, literalmente, muerta en l a choza) . La mangosta ti e n e rayas, pero esta mujer, aunque está dotada de sus partes se cretas no las usa para nada » . Digamos de pasó que el tocón de m adera que los novi �ios deben llevar consigo todo el tiem­ p o du rante el período de reclusión del mukanda y que repre­ se n ta su mem brum virile, es también llamado n kala, « mangos· ta » , y que este animal constituye uno de los alimentos tabúes del pabellón iniciático. Parece pues constituir un símbolo bi­ sexual del poder generativo y representar la acción simultánea de los tres principios del color. ¿ Qué otra cosa puede signifi­ car el negro en esta combinación sino el mal o las cosas des­ graciadas ? Existe indudablemente una conexión entre el color negro y la pasión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período de reclusión las mujeres de más edad toman la corteza ennegre­ cida de determinados árboles, tales como el árbol mudyi, y pin­ tan de negro con ella la vulva de las novicias . Las muj eres que tienen la piel muy negra son consideradas al parecer entre los hombres ndembu como amantes muy codiciadas, aunque no como esposas. La pasión sexual se halla asociada con la oscu­ ridad y también con el secreto. De aquí que el negro represen­ te lo que está oculto (chakusweka, cha kujinda) y es además ob­ jeto de deseo. La noción wagneriana del amor ligado con la muerte, tal como se representa en Tristán e /solda, viene in­ mediatamente a la mente a este respecto. El negro se halla conectado también con el amor lícito, y en determinados contextos representa el matrimonio. Por ejem­ plo, nada más concluir los ritos de pubertad femeninos, la no­ vicia pasa la noche con su novio (que recibe el nombre de ka­ lem ba). La parej a tiene múl tiples contactos sexuales , y si la no­ via se siente satisfecha hace secretamente una seña afirmativa a su instructora ritual (n kong'u), que la visita a primera hora de la maña na. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del lecho del río el día anterior a la caída de la tarde, y «ha guar­ dado lejos de la vista de cualquier hombre » . Con él recorre toda s las chozas del poblado, depositando un poco en cada Esto me fue explicado por. un informante ndembu de l a manera que sigue : «el malowa es un símbolo (chinjikijilu) de l am or (nkeng'i). La muchacha y su marido se aman , pero todo el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor. E l m alowa se usa también porque es frío procedente del río. mat rimonio debe mantenerse en paz. El malowa, aunque es n eg ro , no representa aquí la mala suerte, sino la paz y la feli-

Puerta .

Su

82

Víctor Turner

cidad maritales

(wuluwi) ».

Aquí, negrura

y frialdad p arecen re­

presentar el cese de hostilidades entre los grupos de intercam­ bio matrimon ial, hostilidad que p reviamente ha s i do mimada

por los ritos . El negro, por tanto, puede rep resentar a veces la « muerte » de una condición de mal augurio o indeseable.

LA O P OSICIÓN BLANC O / NEGRO Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los in­

formantes al « blanco » y al « negro » , respectivamente, indica que

en l a m ayor parte de los casos pueden ordenarse en una serie de

pares antitéticos, del tipo : bondad/maldad; pureza/ falta de pu­ reza ; falta de mala suerte/falta de suerte ; falta de infortunio/

infortunio; es tar sin muerte/ muerte; vida/ muerte ; salud/enfer­ meda d ; reír con los a m igos /bruj ería; ser visible/oscuridad, etc.

E s te tipo de disposición revela claramente que cuando se con sidera a los colores abst rayéndolos de su contexto social y ritua l , se manifiestan como las antítesis suprema en el esquema

del pensamiento ndembu. N o obstante, según veremos , en mu­ chos de los ritos por separado, e l roj o y el blanco aparecen

en frecuente conj unción y el negro raramente aparece expre­ sado de manera directa. H aciendo abs tracción de las s i tuaciones

concretas, el roj o parece compartir las

cualidades

tanto del

negro como del bl anco ; s i bien en los contextos reales aparece regularmente emparej ado con el blanco.

Características de los colores blanco y rojo 1)

La blancura. Aunque cada uno de los colores rituales tiene

un amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos

t iene sus prop ias cual idades distintivas, que pueden expresar­ se en pocas palabras diciendo que el blanco es posi tivo, el roj o

es ambivalente y el negro es negativo. Ser « b l anco » significa es­ tar en correcta relación con los vivos

en correcta relación

y con los muerto s , y estar

con ellos signi fica

estar sano y entero.

No se incurre en tonces en la ira o en la envidia de los otros ,

ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que no se tenga miedo a la hechicería n i a l a brujería, n i se sienta ten ta­ ción de practicarla. E n tales condiciones la persona se halla

admirablemente capacitada para ej ercer la autoridad (wan ta), ya que no abusará de su poder. Será generosa con los dones y magnánima con la hospitalidad. B arrerá lo « ma l o » de la aldea y también a los malos j e fes , del mismo modo que piadosamen-

C lasificación de colore s

83

t e barre el polvo y las impurezas que se amontonan al pie del á rbol muyombu, donde ofrece l ibaciones en honor de sus ante­ pa sa dos (con cerveza de maíz blanco o de mijo) e invoca su ay u da en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gente y l os alim en tará con prooencia. Ya que el blanco es, inter a lia el s í m b olo de la alimentación. Dicha cualidad se « hace visible » , ,

co mo dicen los ndembu, e n formas materiale s , tales como l a le­ c h e m aterna, el semen y el pan de cazabe . Representa la tran­ q u i l a continuidad entre generacione s , y se halla asociada con Jos p l aceres del comer, el engendrar y el mamar. Generación

y a l i mentación son procesos que suelen generalmente identifi­

carse en el pensamiento ndembu. Por ej emplo, una vez sabi­

do que una muj er se halla embarazada, su marido continuará

teniendo relación sexual con ella « para alimentar al niño » con su seme n . El mismo término se emplea por igual para desig­ na r el « e stómago »

y el « seno materno » , y las muj eres que lle­ y laborioso ingieren alimentos con

v a n a cabo un trabaj o largo

frecuencia para « fortalecer al niño » .

Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo d e relación

e n t re personas que representa. Se trata de una relación entre

a l i men tador y alimentado. El dominio y la subordinación se hallan ciertamente implicados en ello, dominación y sumisión,

pero se trata de un dominio benevolente y una sumisión leve.

La persona de mayor edad en la relación alimenta a la menor.

La blancura expresa la generosidad de

la persona dom inante

y , al mi smo tiempo, la gratitud del subordinado. La si tuación

de veneración al antepasado ilumina del modo más claro este

t i p o de relaciones. El vivo trae madera, beb ida y alimento sim­

ból ico en forma de m p e m b a , que es e l símbolo de lo blanco por exce l e n c i a , ante el árbol-altar del antepasado , que e s un árbol d e madera blanca. E n esta fase de la re lación, pue s , los muer­ t o s d e p e n den de los vivo s . Por su parte , los vivos dependen de

l os muertos en lo que re specta a la salud a largo plazo , así la caza , ya que l os a n t e pasados se supone que tienen poder para conceder este

c o m o la fel icidad, la fe rtilidad y l a suerte en

t i p o d e bendi ciones y también para « re s t r i n g i r » (ku-kas ila) la fe r t i l i da d y la buena caza (wu binda) de sus parientes vivos, si

é s t o s d e s c u i d a n e l cu m p l i m i e n t o de e s t a s ofre n d a s . Por otro � a d o , pa ra lograr ser escuchados por los a n t epasados, el con­

.J u n t o d e la pa ren tela, cuyo núcleo e s t á formado por el vínculo rn a t r i l i nea l , debe mantenerse form almente e n t re s í en concor­ d i a Y en paz Esta armonía e n t re vivos y muertos , y de los vivos

.

en t re s í , se representa mediante las marcas e fectuadas sob re

e l ár bol

m uyomb u, las líneas blancas t razadas entre el árbol y

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Victor Turner

el invocante, y las que recibe todo el resto de la congrega­ ción. Una vez establecido el circuito de la blancura, se supone que el alimento y los beneficios materiales, así como las virtu­ des invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miembros del grupo, incluidos los difuntos. Lo blanco no sólo connota cohesión social y continuidad, sino que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, lo abierto, lo no oculto. La moral ndembu es esencialmente cor­ porativa; lo privado es sospechoso, probablemente peligroso, y hasta posiblemente mortal. Las personas que comen o trabajan solas, como ciertos j efes o grandes cazadores, son siempre sos­ pechosas de poseer poderes mágicos. En una sociedad que vive a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar abiertamente sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoís­ mo contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia misma del grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce que puede haber personas que viven la mayor parte de su vida de manera totalmente pública y, no obstante, mantienen aún se­ cretas reservas en lo que respecta a asistir a sus prój imos. Pueden alimentar resentimientos y acariciar ambiciones. Tales personas, como ya he mostrado en un artículo sobre la adi­ vinación ndembu (Turner, 1 96 1 , pp. 6 1-62) , son desenmascara­ das mediante la adivinación, y consideradas como hechiceros. Lo blanco, pues, es la luz del conocimiento público, del recono­ cimiento abierto. Representa de hecho la luz del día, y tanto el sol como la luna son considerados « Símbolos » suyos (yijikijilu), al contrario de lo que Baumann dice de los chokwe, quienes, según él, consideran al blanco como «el color de la luna» y al ro­ jo como «Conectado con el sol » ( 1 935, p. 40) . Sol y luna son, asi­ mismo, considerados como símbolos de Dios (Nzambi), con lo que volvemos a la noción antes mencionada de que la blancura, más que ningún otro color, representa a la divinidad en tanto que esencia y fuente, así como en tanto que fundamento. El blanco en tanto que luz que fluye de la divinidad tiene, en el sentido que aquí estamos considerando, un carácter de con­ fianza y veracidad, ya que los ndembu creen que lo que puede ser visto con claridad puede ser aceptado como base válida de conocimiento. El blanco es también lo inmaculado y lo impoluto. Este carácter de exención de toda mancha tiene un sentido, tanto moral como ritual. Así pude oír en una ocasión a un depen­ diente despedido, acusado por su patrón de hurto : «mi hígado es blanco », como pudiera decir cualquiera de nosotros, « tengo la conciencia limpia•. Por otro lado, existen determinados es-

C lasificación de colores

85

t a d o s o status que p roducen mancha ritual . Los niños incircun­ c i sos so n llamados entre los ndembu wunabulakutooka, «el que ca r ece de pureza o de b lancura » , y no pueden comer en el m i s m o recipiente en que lo hacen los hombres mayore s . Si lo

h i ci era n , creen los ndembu todo s , los poderes adquiridos por e l hom bre mayor como coooecuencia de los muchos ritos a que s e ha sometido, tales como el poder de matar gacelas, perde­ rían su eficacia. Es creencia que la « suciedad de debaj o de la

pie l »

(wanza,

regularmente empleado como término de ofensa)

d e los muchachos incircuncisos es en extremo con taminante, s i n perj uicio de sus cualidades morales como individuos. E l agu a es considerada « b lanca » , debido a q u e limpia la suciedad d e l cuerpo , pero más concretamente porque el lavado s i mbol iza

Ja remoción de todas las impurezas inherentes a la condición b iológica o al status socia l , que se dej a atrás con la inicia­

ción.

Por

mascul inas

ejemplo, como

los

novicios ,

femeninas,

son

en

las

iniciaciones

concienzudamente

tanto

lavados

antes de volver a J a vida social, t ras el período de reclusión, De igual modo, al finalizar los ritos funerario s , el viudo o la

viuda son lavado s , ungidos con aceite, afeitados alrededor de J a l ínea del cabello, vestidos con un vestido nuevo y blanco , y adornados con cuen tas de color blanco, todo lo cual demues­

t ra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo del b lan­ co. Lo que pretende lava rse en estos ritos de paso es el es tado

d e muerte ritual , la condición liminar entre dos períodos de vida social activa. La blancura o « pureza » equivale , en ciertos

asp ectos, a una legitimación del

status

socialmente reconocido.

Comportarse de una manera que vaya con tra las normas de ese

status,

por i nocuo que este comportamiento pueda ser para los

que se encuent ran en otros status, cons t i tuye materia de impu­ reza . Particularmente impuro resu l ta comportarse de manera regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían para

los es tadios anteriores de su ciclo de vida individual . E s to se

debe a que los sucesivos estadios de la vida son considerados

como una escala ascendente que va de la impureza de los incir­ cu n c i sos a la pu reza de los hombres de edad , entre los varones,

Y de la impu reza de las muchachas menstruantes, a través de l a p u reza creciente de las madres de muchos hij o s , hasta el

st a t us

post -climatérico de kashinakaji o líder de las mujeres del P o b l a do . Los ancestros son más puros todavía y los albinos so n co ns iderados como seres especialmente prop icios, debido ª qu e t ie nen « la blancura de los espíritus de los antepasados »

(w u to ok a wawakishi).

86

Victor Turner

Tras el simbolismo del blanco, pues, se encuentran las no­ ciones de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo pú­ blico, lo apropiado y lo legítimo. 2) Lo rojo. ¿ Qué podemos hacer con el simbolismo del rojo que, en su forma arquetípica, tal como se manifiesta en los ri­ tos de iniciación, aparece representado como la intersección de « dos ríos de sangre » ? Esta dualidad, esta ambivalencia, esta posesión simultánea de dos valores o ·cualidades contrarios, es totalmente característica de la consideración en que los ndem­ bu tienen al rojo. Como ellos dicen : « lo roj o actúa tanto para el bien como para el mal » . Así, mientras que es buena cosa combinar la sangre del padre con la de la madre, es mala cosa practicar la brujería necrófaga. Tanto la sangre del nacimiento como la saboreada por los brujos son representadas mediante arcilla o tierra con óxidos rojos (mukundu, ngula) . El roj o es en particular el color de la sangre o la carne, el color carnal. De ahí su carácter evocador de la agresividad y las angustias de la carne. Represen ta la muerte y el descuartizamiento de los ani­ males y las fatigas del trabaj o. Hay también en el roj o algo impuro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de sangre que ha derramado, aunque tiene derecho a llevar la pluma roj a de Livingstone (nduwa), una vez pasados los ritos purificatorios, en las siguientes ocasiones rituales. El rojo sim­ boliza también la menstruación de la mujeres en ritos tales como, por ejemplo, el n kula, término que a veces es empleado como sinónimo de la menstruación . El término común para el fluj o menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con ku-baya, « Ser culpable » , aunque también se emplea a veces kanyanda. El kasheta representa un período menstrual, pero la circunlocución ku-kiluka kwitala dikwawu, « Saltar a la otra choza » es también bastante corriente. Hasta épocas recientes, cada poblado tenía al menos una choza de paj a cerca del lí­ mite del bosque, donde las muj eres se aloj aban durante el tiem p o de la menstruación. Allí se preparaban su propia comida , ya que tenían prohibido dar de comer a sus propios maridos e hijos o compartir con ellos la comida durante esos períodos de tiempo. Otra muj er de la aldea las sustituía en estos meneste­ res. La sangre menstrual y la sangre de asesinato son , por tan­ to, « malas » y se hallan conectadas, para los ndembu, con lo negro 2 • Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores y 2 Los demonios familiares de las bruj as, l lamados tuyubela, andumba, o tushipa, según la creencia común , suelen permanecer escondidos en la choza de las menstruantes .

Clasificación d e colores

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of re n da da en los altares y las tumbas de los antepasados caza­ do res era considerada «buena» sangre, y se hallaba ritualmente a s oc ia da con el simbolismo del blanco. La mayor parte de los ri to s de los cazadores se caracterizan por la conjunción del roj o y el blanco. Pa rece existir una cierta correlación entre el papel masculi­ n o y el arrebatamiento de la vida, p or un lado, y el papel fe­ men in o y la donación de vida, por otro, aunque tanto una como ot ra de estas actividades se hallan colocadas bajo el signo del roj o. El hombre mata, la muj er da a luz, y ambos procesos se ha llan asociados con el simbolismo de la sangre. El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre «purifi­ cada por el agua ». La contribución del padre al niño se halla por ta n t o libre de las impure �as que comporta la sangre feme­ nina. Puesto que el blanco se halla estrechamente asociado c on el espíritu de los antepasados y con Nzambi, el dios supre­ mo, podría decirse que la « sangre del padre » es más « espiritual» y m e no s « carnal » que la sangre de la madre. Esta mayor pure­ za s e encuentra probablemente ligada con la universal creen­ cia ndembu en que la relación padre-hij o es la única relación q ue está totalmente libre de la amenaza de brujería o hechice­ ría. La relación madre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos d e estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las bruj as matan a sus propios hijos para proporcionar « carne» para sus pactos. Asimismo, mientras que con la familia de su madre el individuo tiene vínculos de tipo j urídico, a su padre Y a su línea paterna, según los ndembu, les debe importantes ras go s de su personalidad. Y a que es el padre quien recurre a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, poco tiempo después del nacimiento, y es de entre la parentela di­ f u nta del padre de donde habitualmente se obtiene dicho nom­ b re. Lo que hace que, según la creencia, se reencarnen en la p e rs ona de que recibe el nombre determinados rasgos de ca­ ráct er y físicos del espíritu que dona el nombre. El padre, ade­ más , j uega un importante papel en el mukanda o rito de la cir­ cun c isió n de los j óvenes, proporcionando cuidado, instrucción Y pro tección (contra los descuidos de los circuncisores) a su h ! jo du rante la reclusión, mientras la madre queda por su pro­ p ia con dición excluida del pabellón iniciático. Menciono aquí t o das es tas prácticas y creencias para subrayar la naturaleza « p ura ,, del vínculo padre-hijo. Es bien sabido entre los ndembu q ue las relaciones con la parentela materna se ven con harta f r e cu e n cia deteriodadas, debido a la competencia que suele de­ sa r ro ll ars e entre los miembros por cuestiones de herencia y

Victor Turn cr

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suces10n . Las disputas sucesorias en la sociedad tribal afric a­ na suelen a la larga degenerar en acusaciones de bruj ería y he­ chicería, y las bruj as y hechiceros , según la teoría ndembu, son gente « que tiene el hígado negro » , que persigue « la roj a carn e humana » y alimenta « envidias » (yitela) que se hallan clasifica­ das entre las « cosas negras » . Así, mientras que los lazos armo­ niosos se si túan del lado « blanco » del padre, la competencia se halla del lado « rojo » de la madre (cf. Beildelman, 1 96 1 , pp . 253-54) -al menos a nivel de los valores, si no de los hechos.

EL BLANC O

Y

EL ROJO C O M O SISTE M A BINARI O

El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo en la teoría ndembu de la procreación conduce inevitablemente a la consideración de dichos colores en tanto que parej a de opues­ tos, o sistema binario. Puesto que el negro es a menudo el miem­ bro olvidado de la tríada . Hay toda una serie de razones que explican esto. En primer lugar, los ndembu contemplan los sím­ bolos como artículos o acciones que « hacen visible s » o ponen en juego los poderes inherentes a los obj etos que representan 3 • Así; por ejemplo, emplear un símbolo negro es evocar la muerte, la esteril idad y la bruj ería. Aquellos contextos en los que el negro se muestra abiertamente, por ejemplo en las varas deco­ radas con bandas negras y blancas usadas en el mu kanda o el rectángulo negro de la máscara ikish i, hacen referencia habi­ tualmente a la muerte ritual y están estrechamente conectados con la noción opuesta de rege n e ración . Cuando se emplean sím­ bolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tierra aluvial negra, tienden a ser apartados de la vista o enterrados. El ma­ lowa, por ej emplo, se emplea en varias clases de ritos (kayong'u, ch ihamba, wu bwang'u) para p r o p i c i ar l o s e s p í r i t u s de l o s an te­ pasados, bien a pl i c á n d ol o e n la base d e c i e r t o s obj e tos rituales, tales como los árboles-san t u a ri o o bien e n t e rrá n d o l o debaj o de los símbolos de l a enferme d a d , « pa ra e n friarlos » , es d e c i r , para p rovocar l a m u e r t e de los aspectos « c a l i e n t e s » y por t a n t o m í s­ ticamente pel i g rosos d e l d o l o r . Se di c e que los hech i ceros hacen uso de ma t e ri a l e s con s i d e ra d o s « negro s » e « i mpuros » , como he­ ces de sus fu t u ra s víc t i m a s , p rep u c io s c a rbo n i za d o s robados a los circuncisores, y co s a s s i m i l ares, como i n g re d i e n t e s de su mortal « medicina » (wang'a) . E s t a idea ilustra a l a p e r f e cc i ó n las l Es éste un punto que h e anal izado ampliamente en o t ro luga r , en concreto en Ndembu Divination ( 1 96 1 ) . p. 4 .

clasificación de colo r es

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e s trech as conexiones del simbolismo de lo negro con las conduc­ t a s so cialmente indeseables o con la privación de la vida o del b i e n . Significa la extinción, querida o no, de todo lo que se mue­ v e , resp ira y tiene autodeterminación. El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados de c o n la actividad. Ambos son considerados corno «dotados · sangre, principal denotacióIJt de lo « roj o», se iden­ r » . La de o p t i fi ca en sí misma corno el poder. Igualmente, el blanco simbo­ l iza los fluidos vitales ; representa a la leche materna y el se­ m en . El negro, por el contrario, simboliza los desechos cor­ po rale s , la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción, así co m o los productos de catabolismo. Existe no obstante una im­ po rtan te diferencia entre el blanco y el roj o, ya que el primero representa la preservación y continuación de la vida, mientras q ue el último representa el despojamiento de la vida, e incluso e n aquellos casos, corno en el del árbol mukula, en que repre­ s en t a la continuidad a través del parto, no dej a de tener una connotación de peligro y discontinuidad. El asesinato es una ac t i v i d a d de los vivos, el dar a luz es también una actividad de e s t e tipo. De ahí que, tanto el rojo corno el blanco, caigan bajo la rúbrica general de la « vida » . Cuando se encuentra asociado con la pu reza , podernos pensar que el rojo actúa corno sangre vertida en favor del bien común. El rojo puede estar teñido de b lan­ co, según el pensamiento ndernbu, corno en el caso del semen n o r m a l , « sangre blanqueada por el agua », o de negro, corno en e l caso del semen del hombre impotente, o « semen muerto » . Cuando llega a desarrollarse una doble clasificación d e l a s co­ sas en « blancas» y « rojas», con lo negro bien sea ausente, o es­ cond ido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los a t r ibutos negativos e indeseables del negro, sin conservar en ca m b i o sus aspectos buenos . Está, por supuesto, en la esencia d e la polaridad que las cualidades contrarias queden asignadas a l os polos . Por tanto, cuando la triple clasificación del color d ej a su si tio a una clasificación doble, vernos que el rojo se c o nvi e rte, no sólo en el complemento, sino también, en deter­ m i na dos contextos , en la antítesis del blanco. Puede resultar a p ro p ia do citar aquí a A. B. Kernpe, el lógico simbólico, que e s c ri b ía : « Es característico del hombre pensar en términos de r el a ci ones diádicas; lo habitual es que rompamos las relaciones t ri á d i cas , convirtiéndolas en un par de díadas. En realidad esta d spo sic � ión está tan arraigada en los humanos que algunos di­ n a n in cluso que la relación triádica no es más que un par de d í a da s Sería exacto, desde un punto de vista lógico, decir que . to d as las relaciones diádicas son tríadas que constan de un

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miembro nulo• ( 1 890) . En los casos en que el blanco y el roj o son considerados complementarios, más que como pares anti­ téticos, es muy fácil que estemos tratando con un caso de rela­ ción triádica, en la que el negro es el «miembro nulo •. Puesto que, debido a las ideas ndembu acerca de la naturaleza de la representación, resulta difícil representar visiblemente el negro sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa­ riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En reali­ dad, su misma ausencia puede resultar significante en tanto que emblema de lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconoci­ do -y tal vez también la potencialidad en tanto que opuesta a la actualidad. El blanco y el rojo, emparej ados bajo los diversos aspectos de lo masculino y lo femenino, la paz y la guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente «vida» (wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y ne­ gatividad. ALGUNOS DATO S C O M PARATIVO S Puesto que n o h e tenido oportunidad d e repasar l a literatura etnológica de manera sistemática, lo que sigue está reunido un tanto al azar. Comienzo este informe comparativo con datos etnográficos procedentes de los contemporáneos primitivos, agrupándolos por vastas regiones .

Africa M. Griaule ( 1 950, pp. 58-8 1 ) describe la relación que los dogon del Africa Occidental establecen entre, por un lado, un mito cos­ mológico, las máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas rupestres , y los rubros de color, blanco, rojo y negro, por otro. El negro aquí se halla asociado con la contaminación ritual, el roj o con la sangre menstrual de la tierra madre, que cometió incesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la pureza. Una imagen de gran tamaño de una serpiente, que representa la muerte y el renaciminto, se halla consagrada por la sangre de los sacrificios y decorada con los tres colores. Los varones iniciados llevan máscaras coloreadas de blanco, negro y roj o . Las pinturas rupestres usadas en los ritos, por su parte, son periódicamente renovadas con pigmentos de dichos tonos. El rojo está también asociado con el sol y el fuego. Arthur Leib ( 1 946, pp. 1 28-33) resume lo que llama «el signi­ ficado mítico » de los colores entre los pueblos de Madagascar de la siguiente manera : « Con negro se hallan asociadas pala-

Clasificación de colores

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bras como las que siguen : inferior, molesto, malvado, sospecho­ s o, des agradable, indeseable. Con blanco: luz, esperanza, alegría, p ureza. Con rojo: poder, potencia, riqueza.» Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo ne­ gro entre los ndembu. La arcilla aluvial negra (malowa) es sím­ bolo de la fertilidad y el amor marital. Ahora bien, en muchas sociedades africanas el negro tiene connotaciones auspiciales. Entre los shona de Rodesia del Sur, e t negro representa, in t e r alia, las nubes cargadas de lluvia, que se acumulan en la esta­ ción húmeda, y los sacrificios a los espíritus guardianes que en­ vían la lluvia se efectúan con ganado, cabras o gallinas negras, y los médiums o sacerdotes de los espíritus aparecen revesti­ dos con ropas negras. I gualmente, en las sociedades bantú con­ tiguas, el negro puede representar fertilidad en unas y esteri­ lidad en otras. Según Huntingford ( 1 953a, p. 52) , entre los kuku de Bari, un j oven toro es degollado sobre la tumba de un ha­ cedor de lluvia, mientras en las ceremonias para propiciar la lluvia que se celebran entre los lokoya, se sacrifica un chivo ne­ gro y sus vísceras son desparramadas sobre las piedras de la tumba del padre del hacedor de lluvia. Es también Hunting­ ford quien nos informa de que entre los sandawe de Tangani­ ka « los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negros, para atraer la lluvia» ( 1 953b, p. 1 3 8 ) . A menudo s e h a dicho que los sandawe tienen afinidades con los bosquimanos. Resulta, por tanto, interesante ver que entre estos últimos, según Bleek y Lloyd ( 1 9 1 1 ) , un polvo lustroso de color negro, hecho de mica ferrosa machacada y conocido con el no mbre de //hara por los bosquimanos del Cabo, era usado como adorno corporal y capilar, estando al parecer dotado de cualida des mágicas. Así, por citar uno de los textos. de Bleek : Se untan las cabeza con //hara muy cuidadosamente, cuando quieren que el Pelo les cuelgue (es decir, les crezca) . Y crece abundantemente gracias

al / /hara; porque han untado su cabeza, deseando que el pelo les cuelgue h aci a ab aj o, y sus cabezas se vuelvan negras con lo negro . . . el / / hara

ce nt el lea; por tanto nuestras cabezas brillan gracias a él. . . por eso los bos­ qui ma nos tienen costumbre de decir . . . cese hombre es un hermoso joven, gra ci as a su cabeza, que luce sorprendentemente hermosa con la negrura del ! /hara» (pp. 37 5, 377) .

M e re ce la pena subrayar, adelantándonos a los hechos , que l a m ica era al parecer «en el Paleolítico superior del área del C � bo un elemento muy codiciado para pintar, a j uzgar por las P ie za s en contradas en los yacimientos de este período» (Clark, l 9 5 9 , p . 244) . Mi propia hipótesis es que el negro tiende a con-

Victor Turner

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vertirse en color de buen augurio en las regiones donde el agua es escasa, debido a que son las nubes negras las que traen fertilidad y crecimiento ( ¡ al parecer, tanto en el pelo como en las plantas ! ) . En las regiones donde el agua abunda, y la co­ mida más o menos también, el negro puede convertirse en un color funesto. Así, no es solamente entre los pueblos bantú de la selva y entre los malgaches donde el negro se ha convertido en color funesto. Por ejemplo, en un artículo reciente de Joan Wescott ( 1 962, p. 346) , escribe ésta : « el negro se encuentra aso­ ciado (entre los yoruba) con la noche, y ésta se encuentra aso­ ciada . . . con el mal. Es durante la noche cuando la brujería y la hechicería se muestran más poderosas y los hombres más vul­ nerables. Algunos yoruba dicen simplemente que Elegba (la deidad « trickster») está pintado de negro debido a su perver­ sidad •. La

Península Malaya

Los bosquimanos emplean ritualmente los tres colores. Otro tanto hacen los semang, sakai y j akun de la Península Malaya. Al igual que los bosquimanos, estos pueblos son cazadores y re­ colectores. Skeat y Blagden ( 1 906, p. 3 1 ) escriben que los sakai pintan sus cuerpos de «blanco, negro y roj o y a veces de ama­ rillo, teniendo al parecer estos dos últimos colores un valor equivalente desde el punto de vista mágico» -dicho sea de paso, lo mismo que entre los ndembu. Cuando nacen los niños, entre los sakai, la partera aplica tiras de pigmento sobre la cara del recién nacido, que van desde la cej as hasta la punta de la nariz, de color negro en el caso de las niñas, y roj o para los niños p. 48) . La línea negra de la nariz se dice que protege a las niñas del « demonio de la sangre» (hantu darah) que detiene las reglas de la mujer, y le impide traer hijos sanos al mundo. El blanco es, en general, un color de buen augurio, tanto para los sakai, como para otros pueblos de la Península Malaya.

Australia Charles P. Mountford ( 1 962 , p. 2 15) menciona el hecho de que los tres colores son empleados en el arte rupestre de los aborí­ genes australianos -el negro en forma de óxido de manganeso o alguna de las minas ferruginosas, el blanco extraído de los depósitos de arcilla o caolín, y el ocre-rojo que puede conse­ guirse mediante extracción o comercio-- en realidad, llegan a veces a recorrer centenares de millas para recoger estos ocre s de determinados lugares concretos (tales como Wilgamia, en

C lasificación de colores

93

Austra lia Occidental, y Blinman en las North Flinders Ranges de Au stralia del Sur) (p. 2 1 0 ) . Mounford describe e l modo como los pigmentos blancos y roj os son empleados en las pinturas rupestres de los wandj inas -a l tas figuras sin boca y con una especie de aureola en torno a veces, llegan a tener seis metros de alto-. a la cabeza; La cara aparece siempre pintada de blanco y rodeada por uno, y a ve ces dos , arcos en forma de herradura, presentando en oca­ si on es estos arcos unas líneas que irradian de ellos . El color que se d a a éstos suele ser rojo. « Los aborígenes creel1 -dice Mount­ ford- que las pinturas están llenas de esencia, tanto de agua c o m o de sangre ; el agua, tan necesaria para todas las cosas viventes, está simbolizada por la cara blanca, y la sangre, que hace fuertes a animales y hombres, por los arcos de color rojo­ o c re . » N ó tese, una vez más, la estrecha afinidad con la exége­ sis ndembu del blanco y el rojo. El agua, para los ndembu, es «blanca » , y la sangre, por supuesto, « roj a » . Los indios de Norteamérica

Mi último ejemplo tomado de fuentes etnográficas procede del Nuevo Mundo, de las Sacred Formulas of the Cherokees, de Mooney (citado por Lewis Spence en su artículo sobre los che­ rokee en la Hastings Encyclopaedia of Religion and Ethics). Mooney muestra cómo, entre los cherokee, el blanco representa la paz, la felicidad y el sur; el rojo se identifica con el éxito, el triunfo, y el norte; el negro con la muerte y el oeste; y el azul con la derrota, el desorden y el este. Estos significados proba­ blemente indican que el azul, como en algunas partes de Afri­ ca, s e considera que tiene afinidades con el negro. Determinadas divinidades y espíritus cherokee presentan el color correspon­ diente a las cualidades que se les atribuyen. Los espíritus blan­ cos y rojos, combinados entre sí, son habitualmente considera­ dos como los que distribuyen la paz y la salud. Los espíritus son invocados para aplastar al enemigo. Es interesante aquí que el blanco y el rojo, en el ritual ndembu, son u sa dos para proporcionar poderes que pueden combinarse en del sujeto de los ritos (sobre todo, en los ritos de c a za y g inecológicos) , mientras que el negro es el color de la b ru j ería y la hechicería.

ne gros reco rdar b eneficio

E l M un do Antiguo

Ta l vez la exégesis más sofisticada de la tríada del color, y la e lab orada en la deducción de todas sus implicaciones , es

rn a, s

94

Victor Turn er

la que encontramos en el Chandogya Upani�ada del antiguo hin­ duismo, y en el comentario a este texto debido a S ri S anka ra­ charya, el gran filósofo del siglo XIII. Swami Nikhilananda ha traducido recientemente los Upanisadas, añadiendo a la tra­ ducción notas basadas en las expli �aciones de S ankaracharya. Citaré algunos pasaj es del Chandogya Upani�ada (VI, IV, 1 ) , co­ locando a continuación del texto el comentario de N ikhilananda: El color rojo del fuego (común) es el color (del fuego originario) ; el color blanco del fuego (común) es el color del agua (original) [ recuérdense aquí los usos de los ndembu y de los aborígenes australianos ] ; el color negro del fuego (común) es el color de (la tierra originaria) . Así desaparece del fuego lo que comúnmente es llamado fuego, siendo la modificación sólo un nombre, producto del lenguaje, mientras que sólo los tres colores (for. mas) son verdaderos. Comentario: Los tres colores, o formas, constituyen el fuego visible. Cuando los tres colores son explicados como pertenecientes al fuego originario, el fuego en su forma comúnmente conocida desaparece, y también la palabra • fue­ go•. Ya que el fuego no tiene existencia indepediente de la palabra y la idea denotada por esa palabra. Por tanto, lo que el ignorante denota me­ diante la palabra •fuego» es falso, siendo la única verdad los tres co­ lores (cursiva mía, v. T.) . El mundo en su conjunto es tripartito. Por tanto, como en el caso del fuego (o los casos del sol, la luna, la luz, etc.) , la única verdad sobre el mundo son los tres colores . Siendo la tierra sólo un efecto del agua, la única verdad es el agua; la tierra es sólo un mero nombre. De igual modo, siendo el agua sólo un puro efecto del fuego, es un mero nombre, siendo el fuego la única verdad. Y siendo también el fuego un efecto de Sat o el puro ser, es un mero nombre, siendo la única verdad el puro ser.

En este Upani�ada, los colores son a veces designados como « deidades » . Y se dan ej emplos del modo como se manifiestan en los fenómenos. Así, « la comida, cuando es ingerida, se con­ vierte en triple. Lo más burdo de ella (la parte negra) se con­ vierte en heces, lo intermedio (la parte roj a) se convierte en sangre, y lo más sutil (la parte blanca) se convierte en espíri­ tu » (V, VI, 1 ) . Igualmente, « el agua, al ser bebida, s e hace triple. Lo más basto de ella (o negro) se convierte en orina, lo intermedio (o roj o) se convierte en sangre, y lo más sutil (o blanco) se con­ vierte en prana ( = el aliento vital que sostiene en vida al cuer­ po físico, o la energía o fuerza primigenia de la que todas las demás fuerzas son meras manifestaciones) » . Los tres colores parecen ser idénticos a los gunas o « hilos » de existencia (metáfora tomada del arte de tej er) que aperecen en el Samkya-Karika, obra atribuida al sabio Kapila. Dichos hi-

C lasif icación de colores

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lo s so n descritos por R. C. Zaehner ( 1 962, p. 9 1 ) como « atrave­ s ando el ser de la naturaleza toda » (praktri) ». Los tres se deno­ min an sattva, rajas y lamas, que pueden traducirse como « la c ual ida d del ser, la energía y la oscuridad». Sattva es la cuali­ da d de la pureza y la tranquilidad (y puede equipararse con el b lan co ) ; · rajas es el principio activo que da lugar al karma (y p uede i dentificarse con el roj o) , mientras que tamas « constri­ ñe, em puj a y conduce a la apatía letárgica (y puede identificar­ se con el negro) » . Zaehher cita del libro 4, cap. 5 del Mahabha­ ra ta al gunos versos que arroj an luz sobre las relaciones entre gunas y colores : ,.

Junto con la hembra no nacida, blanca, roj a y negra [ «Simbolizando los

t res

gunas•,

dice Zaehner] que produce muchas criaturas como ella misma. otro varón no nacido la deja

Y ace el varón no nacido, deleitándose: cuando ella ha obtenido de él su placer.

Parece probable que la noción de los colores sea herencia un pasado remoto (tal vez pre-indoeuropeo) y que los textos de los Upani�ada que hacen referencia a ellos no sean sino es­ peculaciones filosóficas posteriores sobre ese legado primigenio. Merece la pena recordar de nuevo, llegados aquí, que los t res colores o formas del antiguo hinduismo son, en último tér­ mino, reducibles a una naturaleza única o ser, el Sat o Praktri, ya que la noción ndembu de que los « tres ríos » de color brotan de la divinidad no es muy disímil. Encontramos igualmente en ambas culturas la noción de que el blanco está conectado con la pureza y la paz, y es el « más sutil» y « espiritual» de los de

colo res .

S imilar abanico de sentidos parece poseer el blanco en las relig iones semíticas, ya que, según Robertson Smith ( 1 9 1 2 , pp. 59 0 , 58 3) , entre los árabes, cuando un hombre causa su propia d esgrac ia rompiendo alguna costumbre tradicional o regla de e t iq ueta , su cara se vuelve negra, mientras que cuando repara l a o misión o pone fin a una querella, se vuelve blanca de nue­ vo . E xis ten también semej anzas entre los significados del rojo en t r e los hindúes y las culturas semíticas. La palabra habitual he b re a para designar la pasión (quin 'ah) deriva de una raíz ver­ b al que primordialmente significa « ser de color carmesí ; rajas, e� ,segu ndo « hilo » , o hilo « roj o » , es a veces traducido como « pa­ s i o n ,, por los estudiosos ingleses y americanos. Maurice Far­ h r i d g e ( Hastings Encyclopaedia) dice que para los hebreos del A n t ig uo Testamento, «el roj o, en tanto que color de la sangre, r ep re se n taba el derramamiento de sangre, la guerra y la culpa» .

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Los TRES C O LORES EN LA LITERATURA ARQUEO LÓGICA Muchos yacimientos paleolíticos en Africa, en lugares muy dis­ tantes entre sí, dan fe del uso del blanco, el rojo y el negro en contextos rituales. Por citar sólo algunos ejemplos al azar : Ro­ ger Summers ( 1 958, p. 295) excavó un refugio en Chitura Rocks, distrito de lnyanga, cerca de la frontera oriental de Rodesia del Sur, y encontró asociados con utensilios Stillbay del Paleo­ lítico Medio, en la parte trasera del refugio, numerosos peda­ zos de ocre roj o, mezclados con piezas de similar tamaño de carbón. Leakey ( 1 93 1 , p. 1 09) descubrió en Gamble's Cave u, en Elmenteita, Kenia, varios esqueletos esterrados en posición fetal, los varones sobre el costado derecho y las hembras so­ bre el costado izquierdo, todos ellos generosamente espolvorea­ dos de ocre. Dichos esqueletos se asemej aban bastante al es­ queleto descubierto en 1 9 1 3 en Olduwai, Tanganika del Norte. Hombres de este tipo han sido encontrados también asociados con utensilios chelenses y prechelenses-achelenses, tales como hachas de piedra y lascas. Van Riet Lowe (citado por Desmond Clark, 1 959, p. 249) des­ cribe los enterramientos bosquimanos del Paleolítico Superior de Smithfield, E stado Libre de Orange, en los siguientes tér­ minos : « La mitad invertida de una cáscara de huevo de aves­ truz aparece bajo los brazos del esquelto doblado, pintada por dentro de especularita (negra) (que, como se recordará, es usa­ da por los bosquimanos para el adorno capilar) y por la parte de fuera de ocre roj o . » En Wiltson, en la región meridional, Clark menciona que había un número casi invariable de piedras de enterramiento, algunas de ellas hechas gravilla, cubiertas de ocre, e incluso pintadas . El cuerpo estaba « l iberalmente cu­ bierto de ocre rojo, como también lo estaban algunos de los bienes enterrados » . También e l blanco aparece usado e n e l primitivo arte ru­ pestre africano. Por ejemplo, C. K. Cooke, hablando del mate­ rial y las técnicas del artista prehistórico en Matabele del Sur, Rodesia (en Clark , 1 957 , p. 284 ) , describe cómo los detri tus de páj aro (llamados todavía hoy mpe m b a, « arcilla blanca » por los ndembu) , determinadas sustancias vegetales, y el caolín eran usados para fabricar pigmentos blancos, que luego se utilizaban para las pinturas de rocas y cuevas. No puedo discutir aquí la rica literatura que existe sobre prácticas de enterramiento y arte rupestre en el Paleolítico eu­ ropeo, pero parece claro que la tríada blanco-negro-rojo ocu­ pa un lugar eminente, si bien también se encuentran usados

czasif ica ción de colores

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o t ros colores , como el marrón y el amarillo. Los arqueólogos se mue stran aún indecisos sobre la significación de los colores. su s p u ntos de vista pueden muy bien quedar ej emplificados por l o s co mentarios de Annette Laming ( 1 959, p . 1 1 2) sobre las pin­ t u ras d e Lascaux : Los colores varían de u n grupo a otro: a veces u n color parece haber sido p referido a otros . Dichas pref<:rencias pueden muy bien haberse de­ b i d o a la necesidad de economizar algún material bruto de costosa obten­ ción y al tamente apreciado; o pueden también haber sido inspirados por l a fe rel igiosa -por la creencia en la mayor eficacia de un determi nado t i po Je roj o, o un negro particularmente intenso, por ejemplo; ..,o pueden, sin más, ser resultado de un cambio en los gustos estéticos.

La hipótesis que yo formulo a este respecto es que fueron determ inadas ideas mágico-rel igiosas las que provocaron la elec­ c i ó n de la t ríada básica del color, impulsando así a la búsqueda y preparación asidua de los colores consti tuyentes. No es esca­ sez de pigmentos lo que hace a éstos tan apreciados, sino el hecho de ser apreciados por razones mágico-religiosas el que i m pu l s a a los hombres a vencer todo tipo de dificul tades para l l e g ar a elaborarlos . Po d ría aportar múltiples ej emplos que prue­ b an las grandes distancias que se l legan a recorrer en algunas sociedades para conseguir pigmentos blancos, roj os y negros . A v ec es , para preparar un color puro se emplean varios elemen­ to s , algunos de ellos p robablemente con in tenciones rituales. Así, p o r ejemplo, para f a b r ic a r pintura blanca para las másca­ ras dogon, se mezcla ca l i za m o l i d a con arroz cocido y excre­ m e n t o s d e l a g a rt o o serp i e n t e . En t re los luluba, pueblo nilo­ to c a m i t a d e l Norte , ex i s t e un am p l io comercio de sus tancia r o j o o cr e , hecha de gneis d e b i t o t i t a , que es primeramente mo­ l i d o , l uego en t e r ra d o d u ra n t e dos mese s , has ta que , después de varias cocciones, se m e zc l a con a c e i t e « S i m s im » Incluso el pig­ m e n t o n e g ro puede i m p l ica r un alto grado de co m p l ej id a d en su e l a b o ra c i ó n , como ocurre e n tr e l o s dogon , quienes lo ob t i e nen d e s e m i l l a s q u e mad a s de vitex pach vphyla, m ez cl a ndo luego las ce n i z a s con un coc i m ien t o de t a n i n o . E x i s t e n m ú l t i p l e s p rue­ b a s , t a n t o en las c u l t u ra s p reh i s t ó ricas como en las sociedades p r e i n d u s t r i a l e s actuales, de largas expediciones comerciales re a l i zadas con el solo fin de obtener roj o-ocre. -

.

EL

SIG NI FICADO

BÁSICO

DE

LA

TRÍADA

DEL

E n l a l i t e ra t u ra e t n ográ fica . h a y q u e d a d e s q ue hacen un uso ritual de los

COLOR

s e ñal a r q u e e n la s socie­ t res colores, la situación

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crítica en la que los tres aparecen conjuntamente es la inici a­ ción. Cada uno de ellos puede aparecer por separado como sig­ no de carácter general de un rito concreto; así, por ejemplo, el rojo puede aparecer como motivo constante en los ritos de caza ndembu, y el blanco en los ritos que tienen que ver con la lactancia o el culto de los antepasados. En la iniciación de los muchachos en los derechos y deberes y en los valores de los adultos, sin embargo, los tres colores reciben un idéntico énfa­ sis. En mi opinión, esto es debido a que los tres colores resu­ men los tipos fundamentales de la experiencia universal hu­ mana de lo orgánico. E n muchas socieda des , dichos colores ha­ cen referencia explícita a determinados fluidos, secreciones o de­ sechos del cuerpo · humano. El roj o es un símbolo universal de la sangre, el blanco es generalmente símbolo de la leche mater­ na y del semen (y algunas veces del pus) , mientras, como hemos visto, el Chandogya Upani:;; a da relaciona el color negro con las heces y la orina (aunque otras culturas conectan la orina con el semen y ambos por igual con el blanco) . Cada uno de los colores, en las diferentes sociedades, es multívoco, y dispone de un amplio abanico de connotaciones, y sin embarga donde y cuando podemos recurrir a una exégesis nativa confiable en­ contramos que el componente fisio i ógico humano rara vez está ausente. Los ritos de iniciación generalmente extraen su simbo­ lismo del parto y de la primera lactancia, situaciones en las que, de manera natural, se hallan persentes la sangre, el agua, las heces y la leche. Voy a tirar por la borda cualquier tipo de cautela, y con ánimo d� estimular la controversia, diré con la mayor audacia que : l. Entre los símbolos primordiales producidos por el hom­ bre están los tres colores que representan productos del cuer­ po humano, cuya emisión, expulsión o producción se encuen­ tran asociados con un incremento de las emociones. En otras palabras, la cultura, lo superorgánico, tiene una íntima cone­ xión con lo orgánico en sus es tadios más tempranos, con la con­ ciencia de experiencias físicas poderosas . 2 . A estas experiencias corporales de gran tensión se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los individuos ; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad ; se encuentran ej emplos análogos de estas experiencias físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen en la naturaleza ; o bien, la experiencia de las relaciones sociales en

c tasif icac ión de colores

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ncias altamente emocionales se clasifica baj o los ru­ c ir c u n sta bro s de un color . 3 . Los colores representan experiencias físicas de gran ten­ sió n q u e trascienden las condiciones de experimentación nor­ m a le s ; se conciben, por tanto, como deidades (hinduismo) o po­ d eres místicos, como lo sagrado, en tanto que contrapuesto a ¡0 p rofano . 4 . Las experiencias físicas asociadas con los tres colores so n al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales : el bl an co = semen, se halla ligado a la relación sexual entre hombre y muj er; el blanco = leche, se encuentra ligado a la relación ma­ dre-hijo ; el rojo = sangre materna, se halla ligado al vínculo ma­ dre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los grupos y de locación social ; el rojo = derramamiento de sangre se halla conectado con la guerra, las riñas , el conflicto, y todo tipo de discontinuidad social ; el rojo = obtención y preparación d e alimento animal, con el status de cazador o ganadero, papel productivo del varón en la división del trabaj o social , etc.; el roj o = transmisión de la sangre de genera ción en generación = = índice de Ja pertenencia al grupo corporativo ; el negro = c ...: cre­ me n tos o disolución corporal = transición de un status social a otro, considerado como una muerte mística; el negro = nu­ b es de lluvia o tierra fértil = unidad de los grupos más extensos que comparten los mismos valores. 5 . Mientras que en el simbolismo del roj o y el b lanco sí resulta posible encontrar múltiples referencias a los fluidos corporales, pocas sociedades conectan de manera específica el negro con los procesos y productos del catabolismo o la diso­ l ución corporal, como por ej emplo la sangre pútrida o coagu­ lada. Es posible que el negro que a menudo, como hemos visto, sig nifi ca « muerte » , « desmayo » , « Sueño » u « Oscuridad » represen­ t e prim ariamente una pérdida de la conciencia, Ja experiencia d e u n « apagón ». Entre Jos ndembu y en muchas otras socie­ da de s, tanto el blanco como el roj o representan Ja vida. Cuando a m b os se encuentran emparej ados en el ritual, el blanco puede represe ntar un polo expl ícito de la vida, tal como la masculini­ d a d o la comida vegetal, mientras que el roj o representa su o pu es to, tal como pueda ser Ja feminidad o la carne . Por otro l a d o , el b lanco puede representar igualmente « la paz » y el roj o « l a g uerra » ; ambas son actividades conscientes , en tanto c o n t ra- di stintas. del negro, que representa la inactividad y la ce­ s ac i ó n de la conciencia. 6. N o sólo representan los tres colores las experiencias hu­ n1 a na s b ásicas del cuerpo (asociadas con la gratificación de la

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libido, del hambre, de las tendencias agresivas y excreto ras así como con el miedo, la ansiedad y la sumisión : además d� esto, proporcionan una especie de clasificación primordial de la realidad. Este punto de vista contrasta con la noción dur1kheimiana de que las relaciones sociales del hombre no est án basadas en las relaciones lógicas de las cosas, sino que han ser­ vido como prototipo a éstas. Ni ha sido tampoco la sociedad , según Durikheim, tan sólo el modelo del pensamiento clasificato­ rio, sino que la trama de la sociedad forma el entramado real del sistema que forman las cosas. Los hombres se constituye­ ron primeramente como grupo, y a partir de ahí pudieron em­ pezar a pensar mediante agrupaciones. El centro del más anti­ guo sistema de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad. Contra esto yo postularía que el organismo humano y sus ex­ periencias cruciales son la fons et origo de toda clasificación. La biología humana exige determinadas experiencias de rela­ ción intensas. Si hombres y muj eres tienen que engendrar y parir, amamantarse y efectuar determinadas excreciones, deben entablar entre sí relaciones, relaciones que quedan impregna­ das por la tensión afectiva de esas experiencias . E stos y no otros son los procesos que los ndembu denominan « ríos » --que fluyen de la naturaleza interna del hombre. La tríada del color blanco-rojo-negro representa al hombre arquetípico en tan­ to que proceso de placer-dolor. La percepción de estos colores y de las relaciones triádicas y diádicas del cosmos y de la so­ ciedad , tanto directas como metafóricas, derivan de la experien­ cia psicobiológica p rimordial -experiencia que sólo puede al­ canzarse desde la ínter-mutualidad humana. Se necesitan dos para copular, dos para mamar, dos para luchar y matar, y tres ' para formar familia. La multitud de clasificaciones entrelazadas que constituyen los sistemas ideológicos que controlan las rela­ ciones humanas derivan, mezcladas con afectos, de las dualida· des y tríadas primordiales. La tríada básica es sagrada porque tiene poder para « arrastrar al hombre » , para superar sus po­ deres de resistencia normales. Aunque inmanente a su cuerpo , parece transcender su conciencia. Al representar estas « fuer· zas » o «hilos de la vida» mediante los símbolos del color en contextos rituales, los hombres han debido sentir que podían cont rolar o domesticar esas fuerzas con fines sociales, pero las fuerzas y símbolos son biológica , psicológica y lógicamente an· teriores a las clasificaciones sociales en mitades , clanes, tótem s sexuales y demás. Puesto que las experiencias que los tres co­ lores representan son comunes a toda la humanidad, no tene· mos que echar mano del difusionismo para explicar su amplia

ctas ifiucación de colores

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dis t ri bución. Sí tenemos que invocar la difusión, en cambio, plicar otros colores, como el amarillo, el azafrán, el oro, p a ra ex el verde, el púrpura, etc., y su importancia ritual en u l, z el a det e rm inadas culturas. Tenemos también que analizar los pro­ c es o s de contacto cultural para explicar las diferencias de sen­ ti do atri buidos a los colores básicos en las distintas regiones. u Lo que estoy intentando demostrar aquí es q e la tríada del co­ l or blanco-rojo-negro para las sociedades simples no es sólo una cuestión de distinta percepción de parte del espectro, sinO -'J.Ue s e trata de condensaciones o abreviaturas de zonas enteras de la exp eriencia psicobiológica, que implican a la razón y al con­ j u nto de los sentidos, y se hallan afectadas por los grupos de re lación primarios. Sólo a través de la abstracción, a partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificación empleádos por la humanidad. BIBLI OGRAFÚ

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4.

E NTRE L O U N O Y L O OTRO : EL PERIODO LIMINAR E N LOS « RITES D E PASSAGE » *

...

Quiero considerar en esta ponencia algunas de las propiedades socioculturales del « período liminar» en el tipo de rituales que h an sido caracterizados de manera definitiva por Arnold van Gennep con el nombre de « rites de passage ». Si es cierto que nuestro modelo de sociedad oásico es el de una «estructura de posiciones», debemos considerar el período marginal o de « li­ minaridad » como una situación interestructural. Lo que aquí h aré será tomar en cuenta, fundamentalmente en lo que a los ritos de iniciación respecta, algunas de las principales caracte­ rís ticas que presenta la instrucción en las sociedades simples Tomaré, asimismo, nota de determinados temas simbólicos que expresan de manera concreta las concepciones indígenas sobre la naturaleza de los seres humanos « interestructurales». Rites de passage pueden encontrarse en cualquier sociedad, pero tienden a alcanzar su más completa expresión en las so­ ciedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, en las que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y a la s recurrencias biológicas o metereológicas que a las innovacio­ n e s técnicas. Dichos ritos indican y establecen transkinnes en­ tre estados distintos. Y con «estado » quiero aquí dec ir « situa­ ción relativamente estable y fij a», incluyendo en ello constan­ tes sociales como puedan ser el status legal, la profesión, el ofi­ ci o, el rango y el grado. Pretendo, igualmente, designar con e s te tér mino la situación de las personas, en tanto que deter­ mi na da por su grado de madurez socialmente reconocido, al mo do como se habla de «estado matrimonial », «estado de solte­ r í a ,, o « estado de dependencia». El término « estado » puede tam­ b ié n a plicarse a las condiciones ecológicas, o a la situación físi­ c a , me ntal o emocional en que una persona o un determinado g r u p o p uede encontrarse en un momento concreto. Una deteren leída en la reunión �ocicPon ty, decia Pittsburgh, en marzo

anual de la American Ethnological de 1 964. Publicada originalmente en h e Proceedirzgs of the American Ethrzo/ogical Society ( 1 964) . •

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minada persona puede, así, hallarse en estado de buena o mala salud; una sociedad, en estado de guerra o de paz, de hambre o de abundancia. « Estado » , en definitiva, es un término mucho más amplio que « Status » o que «oficio » , y hace referencia a cualquier tipo de situación estable o recurrente, culturalmente reconocida. Puede, supongo, hablarse también de «estados de transición », puesto que J. S. Milis, después de todo, ha hablado de « estados de movimiento progresivo », aunque yo personalmen­ te prefiero considerar la transición como un proceso, un llegar a ser, y, en el caso de los riles de passage, incluso coino una transformación . Una analogía adecuada al caso sería la del agua hirviendo, o la de la crisálida que de capullo se convierte en mariposa. De todos modos, las transiciones tienen propiedades culturales diferentes a las del estado, como espero poder mos­ trar aquí. El mismo van Gennep ha definido los « Tites de passage » como « ritos que acompañan a cualquier tipo de cambio de lu­ gar, de posición social, de estado o de edad ». Para marcar el contraste entre transición y « estado » , yo empleo aquí « estado» en un sentido que abarca todos sus otros términos. Van Gennep ha mostrado que todos los ritos de paso incluyen tres fases : separación, margen (o limen) y agregación. La primera fase, o fase de separación, supone una conducta simbólica que signi­ fique la separación del grupo o el individuo de su anterior si­ tuación dentro de la estructura social o de un conj unto de con­ diciones culturales (o « estado») ; durante el período siguiente,, o período liminar, el estado del sujeto del rito (o « pasaj ero») es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningún atributo, tanto del estado pasado como del venidero ; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, al­ canza un nuevo estado a través del rito y, en virtud de esto, adquiere derechos y obligaciones de tipo «estructural » y clara­ mente definido, esperándose de él que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones éticos. El tipo más im­ portante de rites de passage tiende a acompañar a lo que Lloy d Wamer ( 1 959, p. 303) ha llamado « la trayectoria del hombre a lo largo de su vida, desde la situación placentaria en el seno de su madre, hasta su muerte y último emplazamiento en su tumba como organismo muerto -punteada por toda una serie de momentos críticos de t ransición que todas las sociedades suelen ritualizar y marcar públicamente, mediante observancia s adecuadas que dejen grabado en los miembros de la comunidad el significado del individuo y el grupo. Son estos los impor-

E n t re lo uno y lo otro t an tes momentos del nacimiento, la pubertad, el Ja muerte » . No obstante, como van Gennep, Henri

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matrimonio y Junod y otros h an mostrado, los rites de passage no se encuentran confinados a de t erminados momentos críticos culturalmente definidos, sino q ue pueden acompañar a cualquier cambio entre estados dis­ tin tos, tales como la entrada en guerra de un pueblo, o el paso de la escasez a la abundancia, celebrando las fiestas de los prt­ rne ros frutos o de la cosecha. Los rites de passage tampoco se hal lan , sociológicamente hablando, restringidos a cambios en­ tre status adscritos. Se usan también para marcar el acceso a un nuevo status adquirido, tanto si se trata de una posición política como de la pertenencia a determinado club exclusivo o sociedad secreta. Pueden servir para marcar la admisión de una persona en un determinado grupo religioso que no abarca al conjunto de la sociedad, o para cualificar a alguien para el desempeño . de los deberes de un culto, y a veces pueden esca­ lonarse en una serie de ritos graduados . Puesto que el problema principal d e e s t e estudio es la natu­ raleza y las características de la transición en las sociedades relativamente estables , centraré mi atención en aquellos rite� de passage que tienden a mostrar períodos liminares bien des­ arrollados . En su conj unto, los ritos de iniciación, tanto si lo s on para la madurez sexual, como para el ingreso en algún culto particular, resultan ser los que mej or ejemplifican la transición, dado que incluyen fases liminares y marginales am­ pli as y bien marcadas. Sólo brevemente prestaré atención aquí a los ritos de separación y agregación, puesto que están más es­ trechamente implicados en la estructura social que los rito!' liminares. La liminaridad durante la iniciación es, pues, el ob· jeto primario de este estudio, aunque incidiré igualmente en otros aspectos de los ritos de paso, cuando el desarrollo lo requiera. Quiero decir, de paso, que considero que el término « rito » resulta mucho más adecuado cuando se aplica a formas de la conducta religiosa que se hallan asociadas a transiciones s o ..: ial es, mientras que el término « ceremonia» tiene un sentido rn á s aj ustado a aquellas conductas religiosas asociadas a esta­ do s so ciales, y en las que las instituciones político-legales tie­ n e n una mayor importancia. El ritual es transformatorio, la c ere monia confirmatoria. E l suj eto de los ritos de paso, estructural, si no físicamente, es « i nv isible » durante el período liminar. En cuanto miembros de so ciedad, le> mayor parte de nosotros vemos sólo lo que e speramos ver, y lo que esperamos ver no es otra cosa que para lo que estamos condicionados, una vez hemos apren-

la aqu e llo

106

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dido las definiciones y clasificaciones de nuestra cultura. Las definiciones seculares de cada sociedad no permiten la existen­ cia de seres que a la vez no sean ni niños, ni hombres, es dec ir, j ustamente aquello que son los novicios en los ritos de inicia­ ción masculinos (por decirlo de alguna manera) . Todo un con­ j unto de definiciones esencialmente religiosas coexisten con aquellas que sirven para definir el u ser transicional» que es­ tructuralmente resulta indefinible. El ser transicional o « pe r­ sona liminar » se halla definido por un nombre y un conj unto de símbolos. El mismo nombre se emplea muy a menudo para designar por igual a personas que están siendo iniciadas a es­ tados de vida muy diferentes entre sí. Por ej emplo, entre los ndembu de Zambia el término mwadi puede significar varias cosas : puede servir para designar al « novicio de los ritos de circuncisión» , o al «jefe recién designado que está pasando sus ritos de instalación » , o incluso a « la primera esposa, o esposa ritual », que tiene importantes funciones rituales en el interior de la familia doméstica. Nuestros propios términos de « inicia­ do » y « neófito » tienen idéntica amplitud de sentidos. Podría parecer a partir de esto que el énfasis tiende a ponerse en la transición misma, en vez de en los estados particulares entre los que esa transición tiene lugar. El simbolismo que rodea a la persona liminar y se halla vin­ culado a ella es extraño y complicado. Buena parte de él ha sido modelada a imagen y semej aza de los procesos biológicos humanos, a los que se considera, como diría Lévi-Strauss, « iso­ morfos » con los procesos culturales y estructurales, dando así forma exterior y visible a un proceso interno y conceptual. La « invisibilidad » estructural de las personas liminares tiene un doble carácter. Ya· no están clasificados y, al mismo tiempo, todavía no están clasificados. En la medida en que ya no están clasificados, los símbolos que los representan se toman, en mu­ chas sociedades, de la biología de la muerte, la descomposición, el catabolismo y otros procesos físicos que tienen un matiz ne­ gativo, tales como la menstruación (frecuentemente considera­ da como la ausencia o pérdida del feto) . Así, en algunas inicia­ ciones de muchachos, los jóvenes recién circuncidados son ex­ plícitamente comparados con las muj eres menstruantes. En tanto que los neófitos se encuentran estructuralmente «muer­ tos », pueden ser tratados , durante un período más o menos largo, del mismo modo que son tratados los cadáveres en sus respectivas sociedades (cf. la cita de Stobeo, probablemente tomada de una obra perdida de Plutarco, « la iniciación y la muerte se corresponden palabra por palabra y cosa por cosa »

En t re lo uno y lo otro

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[ Ja mes, 1 96 1 , p. 1 32 ] ) . Los neófitos pueden ser enterrados, obli­ g ad os a yacer inmóviles en la misma postura y dirección que ¡0s ca d áveres en los ritos funerarios , pueden ser teñidos de negro u obliga dos a vivir durante algún tiempo en compañía de momias e n mas caradas y monstruosas, que representan, inter alia, a los m uert os, o peor aún, a los no-muertos. La metáfora de la di­ so lución se aplica con bastante frecuencia a los neófitos; se les pe r mite andar sucios y se les identifica con la tierra, la mate­ ria general a la que cada individuo concreto retoma. La forma particular se convierte aquí en materia general; a menudo sus mismos nombres propios se toman de esta materia general y cada uno de ellos no lleva otro nombre que el término genéri­ co de « neófito» o « iniciado », (útil neologismo que es empleado por muchos antropólogos contemporáneos) . E l otro aspecto, el de no estar todavía clasificados, se expresa a menudo mediante símbolos que se modelan sobre los proce­ sos de la gestación y el parto. Los neófitos son equiparados a los embriones y tratados como tales, como niños recién naci­ dos o crías de teta, por medios simbólicos que varían según las culturas. Volveré más tarde sobre este tema. E l rasgo principal de estas simbolizaciones es que los neó­ fitos no están ni vivos ni muertos, por un lado, y a la vez están vivos y muertos, por otro. Su condición propia es la de la ambigüedad y la paradoja, una confusión de todas las cate­ gorías habituales. Jakob Boehme, el místico alemán cuyos os­ curos escritos dieron a H egel la idea de su célebre « tríada» dia­ léctica, gustaba decir: « De Sí y No se compone todo . » Lo liminar puede tal vez ser considerado como el No frente a todos los ase rtos estructurales positivos, pero también al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y, aún más que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configura­ c ión, idea y relación. No llevaré más allá este punto por el mo­ men to, pero después de todo, Platón, el filósofo especulativo p or excelencia, reconoció su deuda filosófica para con las ense­ ña nzas de las iniciaciones órficas y eleusinas. No tenemos modo de s abe r si las iniciaciones primitivas meramente conservaban l a trad ición. Tal vez también generaban nuevos pensamientos y n uev as costumbr es. La doctora Mary Douglas, del University College, de Londres, a h exp resado recientemente (en su magnífico libro Purity and Danger [ 1 966 ] ) el muy interesante y luminoso punto de vista de qu e el concepto de contaminación o mancha ritual no es sino « u n a re acción que sirve para proteger categorías y principios a l ta mente estimados contra la contradicción » . La doctora Dou-

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glas sostiene que, en efecto, lo poco claro y contradictorio (des­ de el punto de vista de la definición social) tiende a ser consi­ derado como (ritualmente) sucio. Lo poco claro es lo sucio : como ejemplo examina, a la luz de estas hipótesis , las prohibi­ ciones del Levítico referentes a la ingestión de determinados ani­ males y crustáceos (al ser éstas criaturas que no pueden ser clasificadas de manera tajante según los criterios tradiciona­ les) . Desde este punto de vista habría que considerar que los seres transicionales resultan ser particularmente contaminan­ tes, puesto que no son ni una cosa ni otra; o tal vez son ambas al mismo tiempo; o quizás no están aquí ni allí; o incluso no están en ningún sitio (en el sentido de las topografías cultura­ les reconocidas) , y están, en último término, « entre y en mitad de » todos los puntos reconocibles del espacio-tiempo de la clac sificación estructural. De hecho, y como confirmación de la hi­ pótesis de la doctora Douglas, las personae liminares son casi siempre y en todas partes consideradas como contaminantes para aquellos que, por decirlo de alguna manera, no han sido « vacunados» contra ellas, pasando por el mismo período iniciá­ tico que ellas. Creo que tal vez sería útil distinguir aquí entre la estática y la dinámica de las situaciones de contaminación ritual. En otras palabras, quizás debiéramos distinguir entre aquellas nociones de contaminación que hacen referencia a es­ tados que han sido definidos de manera ambigua o contradic· toria, y las que derivan de transiciones ritualizadas entre esta­ dos diferentes. En el primer caso, nos enfrentamos con algo que ha sido definido u ordenado de manera imperfecta, en el se· gundo con algo que no es posible definir en términos estáticos. No estamos tratando con contradicciones estructurales cuando analizamos la liminaridad, sino con lo esencialmente no estruc· turado (que, al mismo tiempo, está destructurado y pre-estruc· turado) , y con frecuencia los propios participantes en los ritos creen que lo que éstos hacen es poner a los neófitos en cone· xión con una deidad o poder sobrehumano, o sea, con aquello que, de hecho, es considerado como lo ilimitado, lo infinito . Puesto que los neófitos no sólo son estructuralmente « inv isi· bles » (aunque sean físicamente visibles) y ritualmente contam i· nantes, sino que generalmente se los recluye, de manera to tal o parcial, lej os del ámbito de los estados y de los status cultu­ ralmente definidos y ordenados. Con frecuencia el término in· dígena para designar el período liminar es, como entre los ndem­ bu, la forma locativa de un nombre que significa « lugar de re­ clusión » (kun-kunka, kung'ula). Generalmente se dice de los neó­ fitos que se encuentran « en otro lugar». Tienen una « realidad•

E n t re lo uno y lo otro

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físi ca , pero no social, de ahí que tengan que permanecer es­ co ndi dos, puesto que sería un escándalo, una paradoj a, tener a nte la vista lo que no debería tener existencia. Cuando no se te s t ra slada a un escondite sagrado, se los disfraza, colocándo­ l e s máscaras o extrañas vestimentas, o pintándolos con rayas de ar cilla blanca, roj a y negra, y así por el estilo. En las sociedades dominantemente estructuradas por in t t it uciones de parentesco, las distinciones sexuales tienen una gran im portancia estructural. Las mitades y clanes patrilineales y matri lineales, las reglas de exogamia y demás instituciones co­ ne xas , se hallan construidas a partir de tales distinciones. To­ tal m ente coherente con esto resulta ver que en las situaciones Iiminares (en estas sociedades de dominio del parentesco) los neófitos son a veces tratados, o representados simbólicamente, como si Ílo fueran ni varones ni hembras. De manera alterna­ tiva, pueden írseles atribuyendo simbólicamente características de uno u otro sexo, sin importar cuál sea su sexo biológico. (Bruno Bettelheim [ 1 954 ] ha reunido un amplio material ilus­ trativo a este respecto, tomado de los ritos de iniciación.) Son simbólicamente o asexuales o bisexuados, y pueden ser consi­ derados como una especie de prima materia humana --como material bruto indiferenciado. Fue tal vez a partir de los ritos de las religiones mistéricas griegas de donde Platón tomó su idea, expresada en el Banquete, de que los primeros seres hu­ manos fueron andróginos. Si consideramos el período liminar como una fase interestructural de la dinámica social, el sim­ bolismo, tanto de la androginia como de la asexuación resulta inmediatamente inteligible en términos sociológicos, sin necesi­ dad de echar mano de explicaciones psicológicas (y, en concre­ to, de la psicología profunda) . Puesto que las distinciones se­ xu ales son importantes componentes del status estructural, nada ti en en que hacer en un ámbito carente de estructura. O tra característica negativa de los seres transicionales es qu e no tienen nada. No tienen ni status, ni propiedad, ni insig­ ni as, ni vestidos normales, ni rango o situación de parentesco, n ad a que los deslinde estructuralmente de sus compañeros. S u condición es en verdad el prototipo mismo de la pobreza sag r ada. Los derechos de propiedad, los bienes y los servicios , �acen refe rencia a posiciones concretas e n la estructura político­ J � rí dic a, y puesto que carecen de tal posición, los neófitos no e Je rc en tales derechos. En palabras del rey Lear, representan «al hom bre desnudo y sin acomodo » . No dispongo aquí d e suficiente· espacio para analizar otros te rn a s si mbólicos que expresen los atributos de la « invisibilidad

1 10

Victor Turn er

y la neutralidad. Quiero ahora , más bien , llamar la atención hacia ciertos aspectos positivos de la liminaridad. Ya hemos observado que determinados p rocesos

estructural » , de la ambigüedad

liminares son considerados análogos a los de la gestación, el parto y el amamantamiento. Destrucción, disolución y desco m­

posición se ven acompañados por procesos de crecimiento, tran s­

formación y reformulación de los viej os elementos según patro­ nes nuevos. E s interesante subrayar que, por el principio de

economía (o parsimonia) de la referencia simbólica, cesos lógicamente antitéticos

de la

los pro­

muerte y el crecimient o

pueden ser representados por idénticos signos , por ejemplo, me­

diante cabañas y túneles que son a la vez tumbas y senos,

mediante el simbolismo lunar (porque l a propia luna decrece

y

crece) , mediante el simbolismo de la serpiente (ya que la ser­

piente parece morir, pero lo único que hace es cambiar de piel) , mediante el simbolismo del oso (que « muere » en otoño y « rena­ ce » en la primavera) , mediante la desnudez (que es al mismo tiempo la marca del recién nacido y del cadáver) , y mediante

muchas o tras formaciones

y acciones simbólicas. E s t a coinci­

dencia de procesos y nociones opuestos en una misma represen­

tación es propia de la peculiar unidad de lo limina r : lo que no

es n i una cosa ni otra, y al mismo tiempo es ambas.

He hablado del carácter interestru ctural de lo liminar. No obstante, entre los neófitos y sus instru'c tores ( donde los hay) , y en la conexión de los neófitos entre sí, existe toda una serie

de relaciones que forman una « e s tructura socia l » de carácter

altamente específico . S e trata de una e structura de tipo muy simple : entre instructores y neófitos se da una autoridad y una sumisión plena s ; los neófitos entre s í mantienen una igualdad

absoluta. Entre los ocupantes de las distintas posiciones de los sistemas político-j urídicos seculares se es tablecen determinadas redes de derechos y deberes proporcionadas al rango, status o

inserción corporativa de cada individuo dentro del sistema. Exis­ ten diferentes clases de privilegios y obligaciones , diversos gra­

dos de superordinación y subordinación. En el período liminar tales dis tinciones y gradaciones tienden a ser eliminadas . No

obstante, hay que entender que la autoridad de los ancianos sobre los neófitos no se funda en sanciones legales, sino que

e s , en cierto sentido, la personificación de la autoridad auto­

evidente de la tradición . La autoridad de los ancianos es abso­ luta, porque representa los valores absolutos y axiomáticos de

la sociedad, en los que se expresan el « bien común » y el inte­ rés genera l . La esencia de la completa obediencia de los neófi­ tos radica en su sometimiento a los anciano s , pero sólo en

Entre lo uno y lo otro

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c ua n t o que éstos, por así decir, representan e l bien común y res u men en sus personas al total de la comunidad. Que la au­ d en cuestión es la quintaesencia de la tradición es algo to rid a ve claramente en aquellas sociedades en las que la ini­ e e s qu c ia c i ón no es colectiva, sino individual, y en las que no existen in s t ru ctores o gurus. Por ejemplo, los muchachos omaha, como

ocurre en otras tribus de Norteamérica, se dirigen a Ja esp e sura a rezar y ayunar solos (Hocart, 1 952, p. 1 60) . Este p erío do de soledad marca el límite entre la infancia y la edad v i ril . Si sueñan que reciben una cinta de cuévano femenina se s ien ten compelidos a vestir y actuar en adelante como las mu­ j eres . Dichos hombres son conocidos como mixuga. La autoridad de tal sueño en semejante situación es absoluta. Alice Cummin­ gham Fletcher cuenta de un omaha que se había visto forza do de es ta manera a vivir como una muj er, pero cuyas inclina­ c iones naturales le llevaron a formar una familia y a seguir la senda de la guerra. El mixuga en este caso no era un invertido, sino un hombre atado por la autoridad de las creencias y de Jos valores tribales. En muchas de las tribus de las praderas, Jos muchachos, en su solitaria búsqueda de la visión se some­ tían a veces a ordalías y a pruebas que llegaban a ser verdade­ ras torturas. Tampoco éstas pueden ser consideradas como au­ to tort u ras de carácter masoqui_sta, sino expresión de la obe d ien­ c ia a la autoridad de la tradición en la situación liminar un tipo de situación en que no hay sitio para el compromiso, la evasión, la casuística o el maniobrerismo que suelen darse en el c ampo de las normas, las reglas y las costumbres seculares. De nuevo aquí la explicación cultural parece preferible a la ps icológica. Los hombres normales actúan de manera anormal en tale s circunstancias por obediencia a la tradición tribal, no por desobediencia hacia la misma. Con ello no se evaden, s i no que cumplen sus deberes como ciudadanos. S i la relación del neófito con los ancianos está caracterizada p or l a m ás completa obediencia, hay que decir que las relacio­ n es en tre neófitos están generalmente presididas por la más P.le na ig ualdad y camaradería, siempre que los ritos sean colec­ t i v o s . E ste tipo de camaradería es distinto del que crea la he rm an dad o el parentesco, ya que en este último la relación es s i e mpre desigual, entre j óvenes y mayores, lo que general­ rne n t e se reflej a en la representación lingüística y se mantiene rne ct i an te sanciones legales. El grupo liminar es una comunidad ? co mit iva de camaradas y no una estructura de posiciones J � rá r qui camente dispuestas. Dicha camaradería trasciende las d i s t i n c io nes de rango, edad, parentesco, e incluso, en determita mb ié n

-

•

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Víctor Turne r

nados grupos culturales, de sexo. Gran parte de las conductas recogidas por los etnógrafos en las situaciones de reclusión caen baj o el principio : « uno para todos, todos para uno» . Entre los ndembu de Zambia, por ej emplo, toda la comida que aportan las madres de los neófitos durante la reclusión que precede a la circuncisión es repartida a partes iguales entre éstos. Los hij os de los j efes o cabecillas no gozan de ningún favor espe­ cial. Las provisiones conseguidas por los novicios en la maleza son recogidas por los ancianos e igualitariamente _ repartidas entre el grupo de iniciandos. Se fomenta la creación de lazos profundos de amistad entre los novicios, y duermen por grupos de cuatro o cinco en cercados particulares construidos cada uno en torno a un fuego. Todos, no obstante, se suponen liga­ dos entre sí por lazos especiales que persisten aún después de terminados los ritos, y se mantienen hasta la vejez. Esta amis­ tad, que recibe el nombre de wubwambu (derivado de un sus­ tantivo que significa « mama») o wulunda, permite a cada uno de los vinculados por ella reclamar privilegios de hospitalidad de muy largo alcance. No hace falta que insista aquí en los lazos duraderos que unen en estrecha amistad a todos los ini­ ciados de la misma clase de edad en las sociedades niloto-cami­ tas y bantú del Africa Oriental, misma fraternidad que une a las promociones del bachillerato americano, o en una misma clase a las promociones de las academias navales o militares de Europa Occidental. Este tipo de camaradería, con toda su familiaridad, desen­ fado y, yo diría franqueza mutua, es una vez más fruto de la liminaridad interestructural, con su escasez de relaciones jurí­ dicamente sancionadas y su énfasis puesto en aquellos valores que representan el bien común. La gente, suele decirse, es más « ella misma» cuando no actúa dentro de su rol institucionali­ zado. Los roles, por su parte, implican responsabilidades, y en la situación liminar el peso fundamental de las responsabilida· des recae sobre los ancianos, dej ándose a los neófitos plena li· bertad para desarrollar sus relaciones interpersonales. Estos se confrontan entre sí, tal como son, de manera integral y no compartimentados como actores de roles. La pasividad de los neófitos para con sus instructores, su maleabilidad, que se ve . incrementada por el sometimiento a las pruebas y su reducción a una condición uniforme, son signos del proceso mediante el cual se les tritura, para ser moldeados de nuevo y dotados de nuevos poderes con lo que enfrentar su nueva situación en la vida. La doctora Richards, en su soberbio �studio sobre el Chisungu, o ritos de pubertad femeninos de

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E nt re lo uno y lo otro

to s bemb a , emplea la expresión « cultivar una niña » para refe­ r i r se a su iniciación ( 1956, p. 12 1) . E s te término, « cultivar » , ex­ re p erfectame � t � la idea que � uchos pueblos se hace � d� p sa , tos ri t os de t rans1c10n. Como soc10logos que somos, nos mch­

n a mos generalmente a reificar nue s t ras p ropias abstracciones ( a r t i fi cio éste que , por otro lado, nos ayuda a entender un buen � n ú mero de interconexiones sociales) y a hablar de personas « qu

c a m b ian de posiciones estructurales dentro de un marco j e rár­ q u i co » y cosas por el estilo. No hacen lo mismo los bemba n i Jos shil llllk , que consideran el status como una incorporación 0 u n a encarnación, si se quiere, de éste en la persona. « Cultivar» a u n a muchacha para convertirla en muj er es llevar a cabo

una transformación ontológica ; no se trata tan sólo de t rasladar u n a sus tancia inmutable de una posición a otra, de manera cua­ si-mecánica. Howitt vio a los kuringal en Aus t ralia , y yo he

visto a los ndembu en Africa alej ar a hombres adultos de una

ceremonia de circuncisión ,

porque

no habían

sido

iniciados .

Tam b ién he visto expulsar de una ceremonia, entre los ndem­

b u , a hombres maduros porque habían sido circuncidados en

el hospital de la misión, sin pasar por el período de rec lusión e n la espesura, según el rito ndembu ortodoxo . E s tos hombres

biológicamente maduros no habían sido « hechos hombre !> » por el procedim iento ritual adecuado. E s la enseñanza ritual y eso­ térica la que cultiva muchachas y hace hombres. E s también

el ritual el que, entre los shilluk, convierte en rey a un príncipe o, entre los luvale , a un agricultor en cazador. E l conocimiento

d e lo arcano, la gnosis obtenida durante el período liminar, se considera que cambia la más íntima naturaleza del neófito, im­ primiendo en él, como se imprime u n sello en la cera, las ca­

racterísticas de su nuevo estado. No se t rata de una mera ad­ qu i s ición de conocimientos , sino de un cambio ontológico. La pa s ividad aparente se revela como una absorción de poderes,

que empezarán a ser activos una vez s u sta tus social haya que­ dad o redef inido en los ritos de agregación. La si mplicidad e structural de la si tuación l iminar en muchas . 1 � i c i a c ione s está compen sada por su comp lej idad cul tual. Aquí sol o p ue do tocar un aspecto de tan vasta p rob lemática y plan­ t e a r t re s p roblemas conectados con ella. Dicho aspecto es el P u n to v it al de la comunicación de los sacra, núcleo fundamental d e l a c ue stión lim inar.

Jan e H a rrison ha mostrado que en los mi sterios órficos y e l eu s i n os d icha comunicación tiene t res p rincipales componen­ te s 0 93 0 , pp. 144-160) . En sentido lato, esta triple clasificación P u e d e a plica rse a todos los ritos de iniciación existen tes. Lo s

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Victor Turn er

sacra pueden comunicarse por: 1 ) exhibiciones , « lo que se mues­ tra » ; 2) acciones , « lo que se hace » , y 3) instrucciones , « lo que se dice ». El capítulo « exhibiciones » incluiría los instrumentos evoca. torios o artículos sagrados, tales como reliquias de deidades, héroes o antepasados, churinga australianos, tambores sagra­ dos u otros instrumentos musicales , el contenido de las bolsas­ medicina de los indios americanos, y el cedazo, la cesta y el tím­ pano de los cultos mistéricos griegos y próximorientales. En los misterios eleusinos menores de Atenas, los sacra consistían en un hueso, una peonza, una pelota, una pandereta, manzanas, un espej o, un cedazo y una madej a de lana. Otros sacra incluyen máscaras, imágenes, figurillas y efigies; los emblemas de ce­ rámica (mbusa) de los bemba pertenecen a este tipo de obj etos. En algunos tipos de iniciación, como por ejemplo en la inicia­ ción para adquirir el status de chamán-adivino entre los saora de la I ndia Central, tal como nos la describe Verrier Elwyn ( 1 955) , suelen mostrarse a los iniciandos pinturas e iconos que representan el viaj e de los muertos y las aventuras de los seres supranaturales . Un sorprendente rasgo de estos artículos es ge­ neralmente el de su simplicidad formal. Es su interpretación la que es complej a, no su forma exterior. Entre las « instrucciones » que reciben los neófitos pueden contarse cuestiones tales como la revelación de los nombres reales, pero secretos para los profanos, de las deidades y espí­ ritus que se cree presiden los ritos -trámi te éste muy frecuen­ te en las asociaciones cultuales o secretas africanas (Turner, 1 962a, p. 36) . Se les enseña también las líneas fundamentales de la teogonía, la cosmogonía y la historia mítica de las socie­ dades y cultos respectivos, generalmente conectados con los sacra exhibidos. Gran importancia se otorga a guardar el secre­ to en torno a la naturaleza de los sacra, las fórmulas recitadas y las inst rucciones que se dan acerca de ellos. Este secreto constituye el punto crucial de la situación liminar, ya que tam­ bién se imparte instrucción sobre las obligaciones éticas o mo­ rales, sobre las reglas legales y del parentesco y sobre cuestio­ nes de tecnología, para capacitar a los neófitos para su futuro oficio, pero en ninguno de estos casos se impone interdicción al­ guna a los conocimientos recibidos, que tienden a hacerse co­ munes hasta entre las personas no iniciadas. Quiero tomar en consideración ahora tres problemas que afectan a la comunicación de los sacra. El primero de ellos hace referencia a su general desproporción, el segundo a su carácter monstruoso, y el tercero a su misterio.

Entre lo uno y lo otro

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Cuan do se examinan las máscaras, vestidos y figurillas exhi­ b i d as en las situaciones iniciáticas, sorprende ver generalmen­ te, co mo me sorprendió a mí al observar las máscaras emplea­ d a s en los ritos de iniciación y funerarios de los ndembu, el mo do cómo determinados rasgos culturales y naturales reci­ ben representaciones desmesuradamente grandes o pequeñas. Cabezas, narices o falos, azadas, arcos o morteros apar�cen re p res entados con proporciones excesivas, tanto por lo grandes c o mo por lo pequeñas, con respec to a los otros rasgos del mis­ mo co ntexto, que mantienen su tamaño normal (un buen ej em­ p lo de esto es el « hombre sin brazos» que aparece en Chisun­ gu [ Richards, 1 956, p. 2 1 1 ] , figurilla que representa a un hombre perezoso con un enorme pene, pero sin brazos) . A veces las co­ sas p resentan su tamaño habitual pero se hallan decoradas con colores inusuales. ¿ Qué significa esta exageración que a veces llega hasta la caricatura ? Creo que este tipo de agrandamientos, disminuciones o cambios de color son una forma primordial de a b stracción. El rasgo exagerado en exceso se convierte en ' objeto de reflexión. Habitualmente lo que así se representa no e s un símbolo unívoco, sino multívoco, una molécula semán­ tica que consta de múltiples componentes. Un ejemplo es el emb lema cerámico bemba Coshi wa ng'oma, la « madre crian­ do» descrita por Audrey Richards en Chisungu. Se trata de una figurilla de barro, de veintitrés cms. de altura, que represen­ ta a una madre exageradamente embarazada, que lleva consigo al mismo tiempo cuatro criaturas, una al pecho y las otras t res a la espalda. Vinculada a esta figurilla se encuentra una canción en forma de acertij o : ¡Mi madre m e engañó ! wa ng'oma; Así me engañaste tú; De nuevo he quedado preñada.

Cos/1i

Las muj eres bemba ció n de la canción :

dieron a Richard la siguiente interpreta­

C os h i wa ng'oma fue una partera de fama legendaria , y la canción se l imi ta mencionarla . La muchacha se quej a porque su madre le dijo que d ..: s t c t a ra a su hijo antes de t iempo y éste mul"ió; o bien l e dijo al mismo 1 1 l' I n po q ue ella toma ría a su ca rgo el p rimer hijo si su h i j tenía o t ro . Pl' ro sól o p rentendía engañarla y ahora la mul·hacha tiene dos hijos que

a

"� Id ar.

"

a

La moraleja que se acentúa es el deber de negarse al coito con

ll l a ri do a n t e s de haber destetado al hijo, es decir, antes del segundo 0 k rc e r ño . Esta es una p ráctica común entre los bemba ( 1 956, pp. 209- 1 0) . de

a

E n es ta figurilla los rasgos que se acentúan son el número n i ñ o s t ransportados al mismo tiempo por la muj er y su

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V ictor Turn er

vientre extraordinariamente distendido. Asociada con la canción equivale a una exhortación a la novicia a reflexionar sobr� aquellas relaciones de parentesco que le son vitales, su madre y su marido. A menos que la novicia observe la costumbre del destete bemba, el deseo de nietos de su madre para aumentar su matrilinaj e, y el de su marido por volver a tener relaciones se­ xuales con ella, acabarán por matar a sus retoños. Subyacente a esto se halla la más profunda moralej a que dice que observar la s costumbres de la tribu y no pecar contra ellas ni por exceso ni por defecto es vivir satisfactoriamente. I ncluso el complacer a aquellos a quienes se ama puede traer la calamidad, si esta complacencia supone un desafío a la sabiduría de los ancianos resumida en la mbusa. Esta sabiduría se halla garantizada por la mítica y arquetípica partera Coshi wa ng'oma. Y si la exageración de rasgos particulares no resulta irra­ cional, sino inductora del pensamiento, otro tanto puede decir­ se de la representación de monstruos. Los estudiosos anterio­ res -como J. A. McCulloch ( 1 9 1 3 ) , en su artículo « Monsters », de la Hastings Enyclopaedia of Religion and Ethics- se incli­ nan a considerar las máscaras y figuras extrañas y monstruosas, como las que frecuentemente aparecen en el período liminar de las iniciaciones, como producto de « alucinaciones, terrores nocturnos y sueños » . McCulloch llega a afirmar que « puesto que el hombre (de la sociedad primitiva) establece pocas distincio­ nes entre él y los animales, y puesto que piensa que las trans­ formaciones de unos en otros son sencillas, fácilmente empare­ j a animales y humanos . Esto explica en parte los dioses con cabeza de animal o los dioses-animales con cabeza humana». Mi punto de vista es justamente el opuesto: que los monstruos se manufacturan precisamente para enseñar a los neófitos a distinguir claramente entre los distintos factores de la realidad, tal como la concibe su cultura. Aquí, creo yo, lo que W. Jam es llamaba la « ley de la disociación » puede ayudarnos a clarifi­ car el problema de los monstruos. Lo que puede formularse de la manera siguiente : cuando a y b dan juntos como parte del mismo obj eto total, sin que exista diferenciación entre ellos ,

la aparición de uno de ellos, a, en una nueva combinación, ax, favorece la discriminación de a, b y x entre sí. Como el mism o James decía, « lo que unas veces aparece asociado con una cos a , y otras con otra, tiende a aparecer disociado de ambas, y a convertirse en un obj eto abstracto de contemplación para el espíritu. Podríamos llamar a esto ley de la disociación median­ te variación de los concomitantes » ( 1 9 1 8 , p. 506) .

E n tre lo uno y lo otro

1 17

A p artir de esto puede verse que gran parte del carácter g ro te s co y monstruoso de los sacra liminares está destinado, no t a nto a aterrorizar o desconcertar a los neófitos para doblegar­ l os , co mo a hacerlos rápida y vívidamente conscientes de lo odríamos llamar los distintos « factores » de su cultura. que p y 0 mis mo he podido ver máscaras ndembu y luvale que com­ bi nan rasgos de ambos sexos, tienen atributos a la vez humands y ani males, y unen en una misma representación característi­ c as hu manas con las procedentes del entorno natural. Las más­ ca ras ikishi, por ejemplo, son, en parte humanas, y en parte re p r esentan una pradera. Los elementos aparecen separados de s u cont exto usual y combinados entre sí en una configuración totalmente única, el monstruo o el dragón. Los monstruos in­ citan a los neófitos a pensar acerca de los objetos, personas, relaciones y rasgos de su en t orno que hasta entonces habían tomado sin más como dados. Al hablar del aspecto estructural de la situación liminar, he mencionado el modo como los neófitos son separados de sus res­ pectivas posiciones estructurales y, consecuentemente, de los valores, normas, sentimientos y técnicas asociadas con dichas posiciones. Igualmente se ven despojados de sus anteriores há­ bitos de pensamiento, sentimiento y acción. Durante el perío­ do liminar, los neófitos son alternativamente forzados y ani­ mados a pensar sobre su sociedad, su universo y los poderes que los generan y sostienen a ambos. La situación liminar puede s er en parte definida como un estadio de reflexión. Durante ella, las ideas, sentimientos y hechos que, hasta entonces, han configurado el pensamiento de los neófitos, y que éstos han aceptado de manera inmediata, se ven, por así decir, disueltos en sus partes componentes. Dichos componentes son separados uno a uno y convertidos en objetos de reflexión para los neó­ fitos, mediante un proceso de exageración componencial y diso­ ciación de las variantes concomitantes. La comunicación de los s.a cra y otras formas de instrucción esotérica implican en rea­ h da d tres distintos procesos, que no deben ser concebidos como . Si tu ad os en serie, sino en paralelo. El primero de ellos es la redu cc ión del ámbito cultural a sus componentes o factores re co no cib les ; el segundo es su recomposición según patrones Y fo rmas monstruosos, y el tercero su reformulación según ll1 o do s que puedan adquirir sentido en la perspectiva del nue­ v o e st a do y status en que el neófito va a ingresar. E l � egundo de estos procesos, la construcción monstruosa o f a nt as 1 os a, orienta la atención hacta los componentes de las ll1á sc aras y efigies, tan radicalmente descolocados que puedan

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permitir su aislamiento y contemplación consiguiente. La mons­ truosidad de la configuración pone de relieve cada uno de sus elementos . Póngase una cabeza humana en un cuerpo de león y se pensará sobre la cabeza humana en abstracto. Tal vez para alguno, en tanto que miembro de una cultura dada y con una guía conveniente, dicha cabeza así colocada se convertirá e n un emblema de la jefatura ; o puede ser tal vez explicada corno la representación del alma en tanto que enfrentada al cuerpo; el intelecto contrastado con la fuerza bruta, o muchas otras co­ sas más. Se suscitaría menos interés por reflexionar sobre la cabeza y la jefatura si la cabeza apareciera firmemente asenta­ da sobre su familiar, su excesivamente familiar, cuerpo humano. El monstruo que es el hombre-león anima asimismo al observa­ dor a reflexionar sobre los leones, sus hábitos, cualidades , pro­ piedades metafóricas, significado metafórico, etc. Y, aún más im p? rtante que esto, sobre tal base es posible especular sobre las relaciones empíricas y metafóricas entre hombre y león, y desarrollar nuevas ideas sobre este tema. La situación liminar, en este sentido, y por así decir, rompe la fuerza de la costum­ bre y abre paso a la especulación . Esta es la razón de que antes mencionara la deuda de Platón para con los misterios griegos. La situación liminar es el ámbito de las hipótesis primitivas , el ' ámbito en que se abre la posi bilidad de hacer juegos malabares con los factores de la existencia. Corno ocurre en las obras de Ra­ belais, se da aquí una mezcla y una yuxtaposición pro m iscuas de las categorías del evento, la experiencia y el conocimiento, con intención pedagógica. Esta libertad, no obstante, tiene unos límites bastante estre­ chos. Los neófitos retornan a la sociedad secular con las fa­ cultades quizás más alerta y con un conocimiento realzado de las cosas, pero deben someterse de nuevo a la costumbre y a la ley. Al igual que a la muchacha bemba de que antes hablaba , se les muestra que los modos de actuar y pensar distintos de los establecidos por las deidades y los antepasados son, en últi­ mo extremo, impracticables y pueden tener consecuencias de­ sastrosas. Por otro lado, se supone habitualmente que deben existir en la iniciación unos ciertos principios de construcción axiomáti· cos, y determinados bloques constructivos básicos que fund a· mentan el cosmos y sobre cuya naturaleza ningún neófito puede preguntar. Determinados sacra, habitualmente exhibidos en lo s momentos más arcanos del período liminar, representa, o pue· den ser interpretados en el sentido de dichos principios axio m á· ticos o constituyentes fundamentales . Podemos dar tal vez a

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e s t os principios el nombre de sacerrima, o «las cosas más sa­ s ». A veces reciben su sentido de mitos acerca de las g ra da dades creadoras de los seres sobrenaturales « en el prin­ vi ti ac las cosas ». Los mitos pueden, no obstante, faltar por de io ip c c omplet o, como ocurre entre los ndembu con el «misterio de � l os tres ríos» (que ya he descrito en las pp. 68-72) . Dicho mis te rio (mpang'u), es exhibido durante el rito de la circuncisión y en los ritos de la asociación del culto funerario. Se excavan tres surcos en un lugar consagrado y se rellenan, respectiva­ m ent e, con agua blanca, roj a y negra. De estos ríos se dice que « manan de Nzambi», el Gran Dios. Los instructores dicen a los neófitos, en parte en forma de canciones-acertijo, y en parte de manera directa, lo que dichos ríos significan. Cada « río» es un símbolo multívoco con un abanico de referentes que abarca desde los valores vitales, las ideas éticas y las normas sociales has ta procesos y fenómenos fisiológicos en sentido lato. Pare­ cen ser considerados como poderes que, según combinaciones diversas , subyacen a lo que los ndembu conciben que es la rea­ lidad. En ningún otro contexto es tan completa la interpreta­ ción del roj o, el blanco y el negro; ni tampoco en ningún otro contexto aparece tarr clara la estrecha relación, la identidad in­ cluso entre dichos ríos y los fluidos y emisiones corporales : blanco = semen, leche materna; roj o = sangre menstrual, sangre de nacimiento, sangre vertida con un arma, etc.; negro = heces, productos corporales de desecho, etc. Este uso de un aspecto de la fisiología humana como modelo dé las ideas y procesos sociales, cósmicos y religiosos, es una variante de un tema ini­ ciático ampliamente extendido : el de que el cuerpo humano es microcosmos del universo. El cuerpo puede ser representado como un andrógino, como macho o hembra, o en términos de alguno de sus estadios de desarrollo, como niño, adulto madu­ ro o anci ano. Igualmente, como en el caso de los ndembu, pue­ de n ab straerse algunas de sus propiedades. Cualquiera que sea el mo do de representación, el cuerpo es siempre considerado como un lugar privilegiado para la comunicación de las gnosis, de l cono cimiento místico sobre la naturaleza de las cosas y el co mo éstas llegan a ser lo que son. El universo, en algunos c a so s , p uede ser considerado como un vasto cuerpo humano; en o tros sistemas de creencias, las partes visibles del cuerpo ser utilizadas para figurar las facultades invisibles, ta1 es c ? mo la razón, la pasión, la sabiduría, etc.; en otros casos, s d i fe re ntes partes del orden social aparecen dispuestas según fo rma del paradigma anatómico humano. ª

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Cualquiera que sea el modo concreto de explicar la realidad mediante los atributos del cuerpo humano, los sacra que ilus­ tran esto j amás dejan de ser considerados como absolutamen­ te sacrosantos, como misterios últimos. Nos encontramos aqu í en el ámbito de lo que Warner ( 1 959, pp. 3-4) llamaría « Símbo­ los no racionales o no lógicos», que surjen de presupuestos básicos individuales o culturales, generalmente !nconscientes, a partir de los cuales toma cuerpo la mayor parte de la acción social. Son ellos los que proporcionan el núcleo sólido de la vida mental y emocional de cada individuo y grupo. No significa esto que sean irracionales o incapaces de adaptarse, o que sea imposible pensarlos de manera razonable, sino más bien que no tienen su origen en procesos racionales. Cuando ellos entran en juego, lo s factores, tales como datos,. evidencias, pruebas, y los hechos y procedimientos del pensamiento ra­ cional, resultan ser secundarios y carentes de importancia.

El racimo central de los sacra no lógicos constituye pues el núcleo simbólico de todo el sis tema de valores y creencias en una cultura dada, su paradigma arquetípico y su medida últi­ ma. Los neófitos a quienes esto se muestra oyen decir que se hallan ante formas establecidas desde el comienzo de las cosas (véase el comentario de Cicerón [ De leg. 11, 1 4 ] sobre los mis­ terios eleusinos : «reciben el adecuado nombre de iniciaciones [ comienzos] porque por ellos hemos aprendido los primeros principios de la vida») . He usado antes la metáfora del sello al hablar del carácter ontológico atribuido en muchas iniciacio­ nes al conocimiento de los arcanos. El término «arquetipo » de­ nota en griego el sello o la impresión maestra, y los sacra, al ser presentados en su numinosa simplicidad, imprimen en los neófitos los prespupuestos básicos de su cultura. Los neófitos aprenden que están llenándose de un poder místico a partir de lo que ven y de lo que acerca de ello se les dice. De acuerdo con el propósito de la iniciación, dicho poder les confiere lo s medios de afrontar exitosamente las tareas de su nuevo estado u oficio, en este mundo o en el otro. Así, la comunicación de los sacra enseña a los neófitos a pen· sar con un cierto grado de abstracción sobre su medio cultu­ ral, al tiempo que les proporciona los patrones últimos de re­ ferencia. A la vez, esta comunicación, según se cree, cambia su naturaleza, los transforma de un tipo de ser humano en otro. Une de la manera más íntima al hombre con su oficio. Pero , durante un tiempo variable, antes de eso ha habido un hombre carente de compromisos, un individuo más que una perso na social, viviendo en una comunidad sagrada de individuos.

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N o es solamente durante el período liminar de las inicia­ cio nes cuando se acentúa simbólicamente la desnudez y vulne­ ra b i lida d del sujeto ritual. Me permitiré citar aquí la descrip­ ción que Hilda Kuper hace de la reclusión del jefe swazi du rante la gran ceremonia incwala ( 1 96 1 , pp. 1 97-225) . El incwala es un rito nacional de consagración de los primeros frutos, qtie tien e lugar en mitad del verano, cuando empiezan a madurar las cosechas. Los regimientos de la nación swazi se reúnen en la capital para celebrar este rito « mediante el cual la nación re cibe fuerzas para el nuevo año». El incwala es al mismo tiempo « una representación de la realeza ». El bienestar del rey se iden­ tifica con el de la nación, y ambos a la vez requieren periódi­ cos fortalecimientos rituales. El simbolismo lunar ocupa un lugar eminente en los ritos, como veremos, y el rey, personifi­ cación de la nación, representa durante su reclusión a la luna en su fase invisible de luna nueva. La doctora Kuper, el pro­ fesor Gluokman ( 1 954) y el profesor Wilson ( 1 96 1 ) han anali-' zado los aspectos estructurales del incwala, que se hallan pre­ sentes de manera clara en los ritos de separación y agregación. Lo que aquí vamos a analizar son los aspectos interestructu­ rales. Durante su día y noche de reclusión, el rey, pintado de ne­ gro, permanece, según Kuper, « teñido de negro» y «en la oscu­ ridad » ; nadie debe acercarse a él, so pena de peligro para él mismo y para otros. Esa noche debe cohabitar con su primera esposa ritual (una especie de «matrimonio místico» -esa es­ posa ritual está, por decirlo así, consagrada para las situacio­ nes liminares) . La población entera se encuentra también temporalmente en estado de tab ú y reclusión. Quedan suspendidas las actividades y la conducta ordi­

n a r ia ; las relaciones sexuales están prohibidas, nadie puede dormir la m a ñ a na siguiente hasta tarde, y cuando se levantan no se les permite t oc ars e entre sí, lavarse el cuerpo, sentarse en los petates, clavar nada

e n t i e rra , o incluso rascarse la cabeza. Los niños son castigados si se Po n en a jugar o se muestran alegres. El sonido de los cantos que durante un mes han mecido la capital se ve abruptamente detenido; es el día d la bacisa (obligación de esconderse). El rey permanece recluido; . . . du­ e a nte todo el día permanece sentado en total desnudez sobre una piel de e ó n en la choza ritual del harén o en el cercado sagrado del ganado r e a l . Los hombres de su círculo íntimo cuidan de que nadie rompa nin­

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gu n o de los tabúes. . . durante este día la identificación del pueblo con su rey a parece muy marcada. Los espías (que vigilan para que el pueblo e s pe t e los tabúes) no dicen cestás durmiendo tarde• o •estás rascándo­ e . , s ino •tú obligas al rey a dormh.. , c tú le rascas (al rey) •, etc. (KuP er , 1 947 , pp, 219-220) .

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Se ejecutan asimismo otros actos simbólicos que ejemp lifi­ can los temas de la « Oscuridad» y de « la luna creciente y la luna menguante» , por ejemplo, el degüello de un buey negro, la p in­ tura de la reina madre con una mezcla negra -se la compara con la media luna, mientras que el rey representa a la lun a llena, y ambos permanecen eclipsados hasta que la pintura es lavada con agua lustral, y el sujeto ritual «Vuelve de nuevo a la luz y la normalidad». En este corto pasaj e encontramos un buen cúmulo de rique­ zas simbólicas. Me limitaré aquí a mencionar sólo unos pocos temas que inciden en la línea argumental de este artículo. Vea­ mos primero la posición del rey. Este es simbólicamente invi­ sible, « negro», una luna entre dos fases. Se halla además so­ metido a la obediencia de las reglas tradicionales, y « los hom­ bres de su círculo íntimo » se encargan de que las guarde. Se halla igualmente « desnudo » , despoj ado de todos los ornamentos de su oficio. Permanece apartado de los escenarios de su prác­ tica política habitual, en un santuario o choza ritual. Parece además que se identifica con la tierra, a la que, durante este pe­ ríodo, no le es permitido al pueblo trabaj ar, so pena de dañar al rey. Se halla «escondido » . El rey, en una palabra, ha sido des­ pojado de todos sus atributos exteriores, de todos los « acci­ dentes » de su realeza, y se ve reducido a su sustancia, a la «tie­ rra» y a la « Oscuridad», a partir de las cuales el orden estruc­ turado del reino swazi volverá a « la luz». Durante este período entre lo uno y lo otro, con su fructí­ fera oscuridad, rey y pueblo se hallan estrechamente identifi· cados. Hay entre ellos una solidaridad mística, que contrasta de manera aguda con la estructura jerárquica habitual de la vida swazi. Sólo en medio de la ausencia de alegría y movimiento, en medio de la oscuridad, el silencio y la abstinencia, ' pueden rey y pueblo ser una sola cosa, ya que en la actividad normal los derechos y obligaciones implicados en los respectivos sta­ tus establecen distancias entre los hombres. Sólo mediante este sabbath trapense de la transición pueden los swazi regenerar el tej ido social deteriorado por los conflictos surgidos de las distinciones de status y de las discrepancias de las normas es­ tructurales. Terminaré este estudio con una invitación a los investigado· res del ritual para que centren su atención en los fenómenos Y procesos relacionados con los períodos de transición. Son éstos , en mi opinión, los que de manera paradój ica exponen los fun· damentos de la cultura justamente en el tiempo que transcu rre entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. En los

Entre lo uno y lo otro

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sace rrima y sus interpretaciones podemos encontrar tipos de da t os que pueden ser útilmente manej ados mediante las nuevas y s ofi sticadas técnicas de la comparación intercultural. BIBLIOGRAF1A

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S.

BRUJERIA Y H ECHICERIA : TAXONOMIA VERSUS DI­ NAMICA *

Mucho dice en favor de los editores de Witchcraft and sorcery in East Africa (Middletown and Winter, 1 963) el que hayan he­ cho accesibles diez análisis sistemáticos de las creencias sobre bruj ería en las sociedades del Africa Central y Oriental. Sólo por este hecho han debido ganarse la gratitud de todos los pro­ fesores de antropología. Por lo demás, el libro resulta enrique­ cido con muchas ideas interesantes sobre diversos problemas socioculturales conectados con el tema principal. Una liberal po­ lítica de selección ha permitido una rica variedad de puntos de vista y presentaciones, si bien uno queda con la impresión de que la llamada que Monica Wilson hace en favor del análisis comparativo de esas « pesadillas pautadas» -llamada que cons­ tituye el leitmotiv del libro-, como una de las « claves para la comprensión de la sociedad» no ha encontrado en el libro una respuesta satisfactoria. La culpa -si culpa hay- no hay que achacarla a los alta­ mente competentes colaboradores del libro, sino a la escasa adecuación de los marcos teóricos elegidos. Son éstos el marco estructural de referencia y el « análisis cultural» con el que los editores (p. 9) esperan « desarrollar fórmulas explicativas que puedan integrar datos de más de una sociedad». No obstante, los « datos » han cambiado en los diez últimos años, y con ellos debe hacerlo la teoría. Los antropólogos se hallan aún vital­ mente interesados por exhibir las « estructuras» de las relacio­ nes sociales, las ideas y los valores, pero tienden ahora ademá s a poner éstas en relación con aquellos procesos de los que son a la vez producto y reguladores . La teoría de los procesos impli­ ca un vocabulario tanto del « devenir» como del « ser», admite la pluralidad, la disparidad, los conflictos de grupo, las funciones , los ideales y las ideas, y, puesto que se interesa por los sere s humanos, toma en cuenta variables, tales como « finalidad», « mo­ tivación» , « intención» , « racionalidad» y « significado» . Además , *

Publicado originalmente en Africa, XXX IV n.• 4 (octubre de 1964) .

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pon e el acento en la biología humana, en el ciclo de la vida i ndi vid ual, y en la salud y la patología públicas. Toma en cuenta te óri cam ente los procesos económicos y ecológicos, tanto recu­ rren tes como cambiantes. Tiene que evaluar los efectos sobre lo s su bsistemas locales de los procesos políticos a gran escala e n . los sistemas generales . Estos nuevos enfoques han tomado fo rm a como resultado del creciente empleo del método del estu­ dio de casos que estudia las variaciones de determinados sis­ temas sociales a lo largo del tiempo analizando detalladamente u n a serie de casos o procesos, cada uno de los cuales represen­ ta una crisis básica dentro del sistema elegido o de una de sus pa rtes. Los datos que este método proporciona nos capacitan para comprender no sólo los principios estructurales de dicho sistema, sino también otros procesos de diverso tipo, incluidos los que áfectan al cambio de estructuras. Todo este material casuístico debe analizarse, por supuesto, en estrecha y constan­ te asociación con la «estructura» social, tanto en su sentido in stitucional como estadísticamente normativo. Los nuevos « da­ tos » no desbancan, sino que completan los viejos. En los sistemas sociales africanos, las creencias sobre bruj e­ r í a y las acusaciones de bruj ería son categorías de datos que exigen un tratamiento teórico dinámico. Los editores de Witch­ craft and sorcery in East Africa indican (p. 1 8) que cen el ci­ cl o de desarrollo de un linaje o una familia, las acusaciones de magia negra pueden hacerse entre diferentes categorías de personas en estadios diferentes del ciclo, y dichas acusaciones apuntan siempre a las áreas de mayor tensión». Ningún ensayo ' en el libro, sin embargo, explora las posibilidades de este en­ fo q u e, a cuya plena explotación sólo podría llegarse a través del método del estudio de casos. Lo que no dej a de sorprender, ha­ bi da cuenta que uno de los editores, el profesor Middleton, hace eje mp lar uso de este método en un reciente libro suyo ( 1 960) . Por otro lado, la preocupación por el ciclo de desarrollo de lo s gru pos -que es un proceso de ajuste estructural inter­ n o- tie nde a veces a alejar la atención de otros tipos de pro­ cesos. E ntre éstos pueden contarse los procesos de adaptación � nto rno social y al entorno natural. No se ha reconocido su­ f �c i e nt e mente la estrecha relación de las creencias sobre bruje­ n a con las altas tasas de enfermedad y mortalidad que afligen a mayor parte de las sociedades tribales. La enfermedad, ª c o rno la lluvia, presenta con frecuencia distribuciones fuerte­ ment e lo calizadas. Los análisis sobre brujería deberían incluir e n el fu turo estadísticas locales de muertes y enfermedades. Ya que e s muy probable que el carácter repentino e impredeci-

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ble de las afecciones graves explique en parte el carácter azaro­ samente maligno e inmotivado atribuido a muchos tipos de bru­ j ería. Menciono este aspecto aparentemente obvio como correc­ tivo al optimismo de lo que Douglas, en un perspicaz ensayo en Witchcraft and sorcery in East Africa, ha llamado « el punto de vista obtétrico ». Dicho punto de vista, fundado con una pers­ pectiva demasiado angosta en un estudio de los ciclos de des­ arrollo de los poblados del Africa Central, ha sido expuesto muy persuasivamente por el profesor Max Marwiok ( 1 952, pp. 1 20-235 ; 2 1 5-233) . quien dice que, cuando las relaciones socia­ les entre los cewa llegan a hacerse excesivamente tensas, las creencias sobre la bruj ería ayudan a « disolver aquellas relacio­ nes que se han vuelto redundantes » ; « hacen saltar las partes más desgastadas de la estructura social y despej an el campo, preparándolo para otras nuevas » (¿ qué clase de estructura, se pregunta uno, es ésta; forzosamente abstracta o reforzadamen­ te concreta ? » . Douglas, de cuyo ensayo tomo la cita de Marwick, con buen acuerdo añade en su comentario que las acusacio­ nes de bruj ería « mantienen la virilidad de la estructura social indígena » permitiendo « redistribuciones periódicas de las fuer­ zas estructurales » (Middleton and Winter, 1 963, p. 233) . Contra este punto de vista « obstétrico », afirma Douglas que para los lele del Kasai la brujería es « Un agravante de todas las hostilidades y miedos, un obstáculo para la cooperación pa· cífica». Esta afirmación vale muy bien para todas aquellas so­ ciedades azotadas por las enfermedades, y en las que la mayor parte de las muertes suelen atribuirse a causas de bruj ería. La enfermedad afecta indiscriminadamente a todos los grupos en todos los estadios de desarrollo de sus respectivos ciclos, tanto a los poblados llenos de tensiones como a las comunidades más armoniosamente integradas. En realidad, la ocurrencia de unas pocas muertes repentinas en una aldea feliz puede provo­ car más excitación de los ánimos y agudización de las acusacio­ nes de bruj ería entre sus miembros que cualquier muerte en una sociedad, ya de por sí turbulenta, donde, por así decir, la acción místicamente dañina se encuentra ya presupuesta de antemano. Un rasgo fundamental de las creencias sobre la bru· j ería, como Evans-Pritchard ( 1 937) demostró en su día de ma· nera memorable, es que son intentos de explicar lo inexplica­ ble y controlar lo incontrolable en aquellas sociedades que no disponen de capacidad tecnológica suficiente para enfrentarse con un entorno natural hostil. Si las creencias sobre bruj ería fueran tan sólo producto de las tensiones y conflictos sociales, desvelarían su origen mostrando una forma y un contenido má s

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rn a rca damente racionales. La constante amenaza de horribles en ferm edades y muertes repentinas, y la necesidad de adaptar­ s e a ellas de manera rápida, contribuyeron sin duda a la for­ rn ac ión de tan horribles e irracionales creencias. Una vez form adas dichas creencias retroalimentan el proceso social, ge­ nerando tensiones con las misma frecuencia que las reflej an. No obstante, es perfectamente legítimo conectar con los 1íl­ ti mos estadios del crecimiento de un grupo, más llenos de tensi ones, aquellos rumores y acusaciones de brujería que sur­ gen con ocasión de enfermedades relativamente menores, pese a lo cual son formulados y propagados venenosa e insistente­ rnente. Casi siempre nos encontramos en tales casos ante un grupo a punto de escindirse, radicalmente dividido en facciones enfrentadas. En tales casos, el proceso dominante resultará ser mucho más el ajuste interno que la adaptación al entorno so­ cial o biótico. En una palabra, cada acusación o conjunto de acusaciones tiene que ser examinada en el contexto total de la acción so­ cial, que incluye por igual los procesos biótico, ecológico e in­ tergrupal, lo mismo que los desarrollos intragrupales. Es nece­ sario un considerable lapso de tiempo para poder llegar a com­ prender las pautas y motivaciones de las acusaciones de bruj e­ ría en una determinada área de la vida social. A dichas especi­ ficaciones puede llegarse tan sólo mediante el estudio de casos ampliado. En Witchcraft and sorcery in East Africa varios auto­ res (principalmente Beattie, Beildelman y La Fontaine) han do­ cumentado sus trabajos con material de casos, pero sólo en 49 de las 299 páginas del libro aparecen recogidos casos, con sus correspondientes análisis. La mayor parte de los casos se yux­ taponen sin más comentarios, como meras ilustraciones de de­ terminados rasgos « estructurales » o de otro tipo. Habitualmen­ te, la atención se centra en distinguir las categorías de parentes­ co, afinidad, vecindad, etc., en las que las acusaciones de bru­ je ría resultan « más frecuentes ». Marwick, que ha empleado este méto do de análisis, lo documenta al menos con datos numéri­ c os meti culosamente recogidos . Pocas cifras se encuentran en est a recopilación y, en mi opinión, el enfoque mismo resulta er ró ne o . Lo significativo en un determinado ejemplo de acu­ sac ió n no es el que se haga contra determinado tipo de parien­ t e , sin o que se haga en un determinado contexto. Dicho contex­ t o in clu irá no sólo la estructura del grupo y de los subgrupos ª los que acusado y acusador pertenecen, sino también la di­ v is ió n transitorialmente existente de alianzas y facciones, sobre l a b ase de intereses inmediatos, ambiciones, aspiraciones mo-

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rales, y similares. Deberá incluir igualmente buena parte de la historia de dichos grupos, subgrupos, alianzas y facciones que se considere relevante para la comprensión de la acusación en el contexto dado. Incluirá además, si es posible, datos demo­ gráficos sobre las fluctuaciones de las facciones o de los sub­ grupos que tengan lugar en el período de tiempo examinado, j unto con toda la información sobre los factores biológicos y sociológicos que incidan sobre ellos, tales como epidemias, in­ crementos y descensos de las tasas de mortalidad y nacimien­ tos, migraciones, guerras y conflictos . El hecho de que A acuse a B aparecerá finalmente, ya no como ej emplo de « la tensión existente entre parientes agnaticios de la misma generación» o « entre parientes uterinos varones de generaciones adyacentes » , sino como producto d e una complej a conj ugación d e procesos y fuerzas , entre los cuales las normas que gobiernan la con­ ducta de los miembros de una misma categoría de parentesco constituyen tan sólo una clase (y seguramente no la mayor) . El status de parentesco puede resultar aquí tan sólo « fenotí pico » : « lo genotípico» sería la pertenencia a facciones opues· tas de la comunidad local , en lucha por la tierra, la autoridad, el prestigio, o las riquezas , la pertenencia a grupos religiosos opuestos, los odios o afinidades existentes entre los actores prin­ cipales o la combinación de todos éstos y otros factores local­ mente significativos. Las variables significativas en cada circuns­ tancia concreta y su modo de combinación darán paso al -.on­ deo del método de casos ampliado, asociado con la recogida de datos numéricos sobre la base de las claves que éste propor­ ciona. En situaciones de cambio radical, en las que la « estruc­ tura » empieza a derrumbarse, las normas de parentesco tradi­ cionales apenas sirven de guía. I ncluso en los sistemas repeti­ tivos, de carácter « cíclico », sólo después de haber caracterizado el campo total de fuerzas es posible decir por qué A acusó a B , « hermano de la madre » , encontrándose, a pesar de todo, en­ tre sus más firmes co-acusadores a C. D . y E, también « herma­ nos de la madre». En sus estudios sobre los kaguru y mandari, los doctores Beidelman y Buxton han recogido lo que ciertamente puede considerarse el más detallado material de casos, con amplias posibilidades para serle aplicado este método de análisis, pero, puesto que son muchas las variables que deben aislarse, para analizarlas luego en su mutua independencia e interdependen­ cia, cada estudio de casos ampliado debe ir precedido por la construcción de un modelo de su campo de acción. Dicha cons­ trucción estará evidentemente afectada de las inadecuaciones

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p rop ias de todos los modelos. Como Max B lanok ha indicado ( 1 962, p. 223) , citando a Duhem y a Braithwaite, el empleo de mo d elos ha sido considerado por algunos filósofos como un « ap oyo para mentes débiles», o bien como un cómodo atajo p a ra el análisis de sistemas deductivos. Puede descubrirse al­ gu na utilidad práctica en el empleo del « campo » (de acción so­ c ia l) como modelo análogo, especie que, según Black, que ne le n iega todo su valor teórico, « comparte con el original no un conjunto de rasgos o una proporción idéntica de magnitudes, sino, de manera más abstracta, la misma estructura o patrón de relaciones » . Puesto que la analogía estructural es compati­ ble con una amplia variedad de contenidos existen evidentemen­ te los riesgos previsibles, que Black señala, de « interferencia falaz de las inevitables irrelevancias y distorsiones del modelo ». Los modelos analógicos proporcionan « hipótesis plausibles, no p ruebas » . Pero nuestro constructo del campo de acción no es, en sentido estricto, un modelo teórico, sino sólo un intento de reproducir con tanto cuidado como sea posible la estructura de las « redes de relaciones » entre los datos observables. Para ello hay que recurrir, en alguna medida, como requisito previo, a las « ayudas visuales » . Así por ejemplo, en el caso, excelen­ te m ente detallado por Beidelman, del subj efe kaguru Isaaik (p. 8 1 ) , nuestra comprensión de los hechos se habría visto consi­ de rablemente realzada mediante un diagrama que pusiera en evidencia las principales propiedades estructurales de su cargo de subj efe. En la descripción del caso, por ej emplo, se nos dice que en las subj efaturas existen « clanes dominantes » y que I s aak « debe su poder político al clan de su padre » (lo que ya d e por sí plantea interesantes p roblemas en una sociedad matri­ Dicho digrama, por tanto, debería haber incluido la dis­ trib uci ón de los miembros del clan dominante en las diversas al d eas de la subj efatura de Isaak y de las subj efaturas veci­ nas . Otra importante « p ropiedad » del campo de acción en cues­ tió n es que « los kaguru sienten que entre todos sus parientes, sólo pueden confiar en los pertenecientes a su clan [ matrili­ ne al ] ». Necesitamos por tanto una genealogía de la aldea, que las diversas relaciones de parentesco entre los princi­ pa le s a ctores del caso. Sabemos, por ejemplo, que Isaak es ca­ ci qu e de su aldea, al mismo tiempo que subjefe, y ocupa por t � nto pos iciones de liderazgo en dos conj untos estructurales dis­ t � nto s. Las principales intersecciones de estos conj untos o « Sub­ si ste m as» podrían haberse mostrado de manera esque mática. la aldea de Isaak existen dos facciones, una encabezada por e l mi smo I saak y la otra por una anciana soltera. Ambos cabe-

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cillas, y muchos de sus seguidores, son « miembros del mismo clan [ matrilineal ] ». No se nos proporciona ningún tipo de ge­ nealogía que nos permita captar visualmente las relaciones con­ cretas que ligan entre sí a cada uno de los cabecillas y a éstos con sus seguidores. La parentela matrilineal de I saak intenta conseguir favores de éste en su doble condición de cacique y subjefe. Algunos de ellos realizan actividades ilegales que dej an a lsaaik en mala posición. La mención que se hace de la divi­ sión del poblado en « caseríos » subraya la necesidad de un pla­ no de la distribución de las chozas que señale la distribución espacial de los actores principales. Finalmente, debería haber­ se construido un diagrama que reflej ara la imbricación e inter­ penetración de las redes de alianza políticas y parentales y las divisiones faccionales en el campo socioespacial constituidas por la subj efatura, el poblado y los caseríos. El caso expuesto por Beiddman demuestra que el enfoque de la bruj ería desde el punto de vista de las « Categorías de pa­ rentesco » resulta poco satisfactorio. Ya que muestra que los kaguru creían que los niños del poblado enfermaban y morían «a consecuencia de su exposición al fuego cruzado de la bru­ j ería» de I saak y las dos cabecillas femeninas de la facción rival. Acusadores, acusados, y víctimas en cada uno de los ca­ sos que cita, mantienen entre sí relaciones de parentesco o de afinidad de casi idéntico grado. La cuestión de « ¿ quién acusa a quién ? » se explica en parte por las funciones que cada uno de ellos desempeña en la lucha faccional. Aunque Beidelman va mucho más allá que la mayor parte de los autores que tratan sobre brujería, al situar las acusacio­ nes en el marco del método de casos, en mi opinión, no va lo bastante lej os. El método de casos ampliado, que su abundan­ te material hubiera podido permitirle emplear, hubiera situado el caso de Isaaik en una serie temporal de mayor duración y en un campo de acción más amplio y complej o. Con ello hubiéra­ mos podido llegar a dar cuenta del origen de las luchas fac­ cionales en el poblado de Isaaik, y al estudiar los rumores y las acusaciones de bruj ería durante períodos de tiempo más largos, hubiéramos conseguido un conocimiento más amplio del fenómeno en su variante kaguru. Dado que el método por el que aquí abogo no aparta a los hechos culturales, tales como creencias, símbolos, valores, reglas morales y conceptos legales, de su perspectiva teórica, en la medida en que éstos comportan influencias determinables que inclinan a personas y grupos a actuar en su contexto concreto.

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Esto m e lleva a l punto crucial d e esta crítica. L a que muy n b ie puede preguntarse: ¿ qué valor puede tener un método de an áli sis sociológico para el estudio de las creencias sobre bru­ j e ría ? La respuesta sería que los mismos editores han encon­ t ra do una significación sociológica a la distinción cultural e n t re « bruj ería » y « hechicería» , y, en segundo lugar, que la natu­ ra leza misma del método de casos ampliado permite el empleo de una cuadrícula más fina, que consigue captar los matices de la creencia (tal como son invocados por los mismos actores en la s c risis sociales) , mej or que la interrogación de incluso los más dotados informantes apartados del campo de acción social. Pues los casos que implican creencias sobre bruj ería son dra­ mas que incluyen en sus fases de desarrollo el recurso a adivi­ nos que determinan la culpa y estabfocen la inocencia. La ob­ servación de los adivinos en acción y el estudio de todo su apa­ rato revela que en las sociedades africanas las creencias pueden implicar una multiplicidad de hacedores de maleficios, que prac­ tican una amplia variedad de formas de causar daños místicos . Esta variedad de creencias está generada en alguna medi d a por la variedad de circunstancias concretas que « explican » mística­ mente el infortunio. La tendencia a multiplicar las creencias se ve, por supuesto, acelerada en las actuales circunstancias de cambio, que implican encuentros e interconexiones entre tri­ bus que hasta el momento habían estado aisladas entre sí. Se encuentran en estado de formación campos de acción social cada vez más amplios, que tienden a incluir creencias de proce­ dencia diversa y, por añadidura, sincretismos y formulaciones totalmente nuevas. Las creencias sobre bruj ería no pueden ya -si tal cosa fue posible alguna vez- ser agrupadas adecuada­ mente en dos categorías contrapuestas, la bruj ería (en sentido estricto) y la hechicería. Cuan do Evans-Pritchard estableció por primera vez esta dis­ ti nci ón se proponía claramente limitarla a la cultura zande 0 9 37 , p. 2 1 ) ; « Los azande creen que algunas personas son bru­ j os y pueden hacerles daño en virtud de una cualidad que les � s in herente. Los brujos no realizan ritos, ni pronuncian con­ J uros, ni poseen medicinas . Los actos de brujería son actos psí­ q � i co s. Creen también que los hechiceros pueden causarles daño e1 e cu ta ndo ritos mágicos con malas medicinas ». Más adelante a fi rmaba que los bruj os zande tienen un poder inherente para c a u sar el mal, un poder que tal vez ellos mismos desconocen . E s te p oder deriva de la presencia en el cuerpo de los brujos d e un órgano o una sustancia hereditaria que recibe el nombre d e rn an gu, y cuya ausencia o presencia puede determinarse por

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medio de la autopsia. La brujería, por tanto, puede ser incons­ ciente e involuntaria (aunque muchas veces es intencional) , he­ redada e inherente. La hechicería es siempre consciente y vo­ luntaria, es enseñada y generalmente se compra. La brujería actúa siempre de manera directa, la hec h i cería indirectamente, a través de conj uros, ritos y medicinas. Esta dicotomía, verba­ lizada y explícita entre los azande, en muchas otras sociedades no aparece. Más bien suele existir un amplio abanico de creen­ cias sobre tipos de personas que intentan causar daño a sus vecinos por medios no empíricos. Un breve repaso de la litera­ tura reciente sobre el tema permitirá aclarar las cosas. En un bien documentado estudio sobre una reciente epide­ mia de « Casos de bruj ería» llevados ante los tribunales de Ba­ rotseland, Zambia, Barrie Reynolds, conservador de la sección de etnografía de los museos nacionales de Zambia, ofrece un bien documentado informe ( 1 963, pp. 1 4-47) de las pruebas men­ cionadas ante los tribunales y de la literatura etnográfica exis­ tente sobre el tema de la brujería en Africa Central. Reynolds pudo observar que el término muloi se empleaba por igual para todos los que practican el mal, cualesquiera que fueran los medios que se creía que empleaban para causar daño. De al­ gunos de ellos se sospechaba que mataban por medio de « fa­ miliares » 1 que adoptaban forma humana («zombis» o figurillas) ; mediante animales, o familiares no humanos (en forma de can­ grej os o serpientes monstruosas, o por medio de elefantes, hi­ popótamos, etc., creados por medios mágicos) ; por medio de siposo, proyección mágica en forma de bala invisible; mediante « la introducción o pretendida introducción de polvos venenosos o supuestamente venenosos, o sustancias similares, en el estómago, los pulmones o la carne de la víctima, con intención de causarle la muerte o alguna enfermedad»; o enterrando sortilegios en ca­ minos frecuentados por las eventuales víctimas o en el umbral de sus casas, o sorbiendo la « respiración o el espíritu» del cuerpo de la víctima mediante un tubo hueco, o mediante otros muchos artilugios. Puesto que en todos estos casos se trata de técnicas reales o imaginarias , que la gente dice que pueden aprenderse o comprarse, todos ellos pueden ser clasificados como « hechi­ cería », de acuerdo con el prototipo zande. No obstante, la cues­ tión de la herencia se plantea con determinados familiares co­ nocidos como tuyebela o vandumba entre los luvale, luchazi Y lunda del Protectorado. Dichos familiares se supone que tienen 1 Definidos por Reynolds como •aquellos agentes o armas anima das capaces de dar con la víctima y ejecutar la tarea asignada por su dueño• .

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fo rma de hombres en miniatura y los heredan las mujeres por l ín ea materna. Esto plantea el problema de lo que hay que en­ ten der por « herencia» . Ciertamente, entre los lunda mwinilun­ ga me informaron que cuando un muloji (pariente cognaticio q ue tiene m u loi) muere, sus familiares, al parecer, buscan una muj er de su matrilinaj e , que se halle residiendo en las cerca­ n ías en ese momento, y se adhieren a ella, forzándola final­ men te a que les deje matar a una de sus parientes menores por la lín ea materna. Los lunda dicen que, cuando una mujer con­ si derada muloji muere, sus parientes matrilineales femeninos hu­ yen de su vecindad no sea que venga a adoptarlas su t uyebela. Se trata pues de « herencia » en un sentido distinto al que se manifiesta en la herencia de la sustancia de la bruj ería entre los zan d e. Las bruj as lunda o luvale no nacen como tales bruj as, sino que « reciben» la brujerí á habituall\} ente en la edad madu­ ra. Según la creencia tribal también, las bruj as son muy cons­ cientes de lo que ha ocurrido, pero por temor por su propia vi da no pueden resistirse a las mortales demandas de sus fa­ miliares contra su pariente. Los bruj os azande, por otro lado, pueden muy bien no darse cuenta de sus poderes místicos has­ ta que la adivinación hecha por otra persona se los revela. Tras esto, piensan los azande si pueden sentir la tentación de usar­ los . En cambio, entre los lunda y las demás tribus bantú centro­ occidentales vecinas, resultaría impropio distinguir entre las mujeres que disponen de t uyabela y los demás hacedores de mal que o bien « crían » familiares a partir de determinadas « me­ dici nas » o tallan y animan figurillas hominoides, ya que estos familiares deliberadamente producidos o adquiridos plantean también a sus propietarios exigencias irresistibles y los obligan a mat ar a sus parientes próximos. Así pues, intención, concien­ cia y posesión de familiares son comunes a todos los baloi, tan­ to a los varones como a las hembras . Llamar « hechiceros » a los ho mb res y «brujas» a las mujeres sería olvidar la distinción e stab lecida por Evans-Pritchard. Lo crucial en este caso no es q ue la bruj ería sea « inherente » o «heredada» (atributos diferen­ t e s , dicho sea de paso, puesto que una persona puede ser ma­ l i cios a, amistosa o dotada para la música, de manera innata, s i n por eso haber heredado dichas potencialidades de sus pa­ d r es) , sino que la bruj ería actúa de manera directa y por me­ di os no empíricos, mientras que la hechicería actúa de manera me d iata y por medio de conjuros, ritos y sustancias nocivas. Ta mpoco esta caracterización, sin embargo, resulta adecuada al ca so de Barotseland. Ya que, mientras se cree que los varo­ nes baloi crean sus familiares por medio de medicinas, una vez

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creados tales familiares, y como ilomba, la serpiente invisible , y nkala, el cangrejo monstruoso, adquieren una existencia inde­ pendiente. Incluso se les considera como depositarios del prin­ cipio vital de su propietario, de modo que si el familiar re­ sul t a herido o destruido, su propietario enferma o muere a su vez. Y matan para sus propietarios de modo que sólo pueden ser descritos como « no empíricos » o « místicos », esto es, sin in­ tervención de medicinas. Examinemos ahora el modo como los colaboradores de Wit­ chcraf t and sorcery in East Africa emplean los términos que aparecen en el título, y el modo como los editores han emplea­ do la distinción en su análisis sociológico comparativo. Beattie, que propone la traducción de la palabra nyoro burogo como « he­ chicería », añade el cauteloso comentario de que «aquí . . . la tra­ ducción implica un cierto grado de fa lsa representación » (p. 2 9) . « E l burogo . . . e s una técnica; l a gente l o realiza porque así lo quiere y así lo ha aprendido, no de manera innata » (p. 2 9) . Los nyoro también hablan de «gentes llamadas basezi, que desentie­ rran y d :!voran los cadáveres, danzan desnudos por los campos durante la noche, y causan la muerte de cuantos los ven . . . algu­ nos nyoro dicen . . . que han nacido así; otros dicen que al igual que el burogo, el busezi puede aprenderse » (p. 30) . Los nyoro se preocupan en la práctica poco de los basezi, ya que los adivinos nunca les atribuyen la enfermedad o la desgracia. Los nyoro, por tanto, no conocen bruj os que inconsciente o involuntaria­ mente dañen a la gente «en virtud de poderes inherentes » . Los que practican la magia negra entre ellos aprenden a emplear­ la, « saben lo que hacen y . . . lo hacen intencionadamente » (p. 30) . Beattie los llama «hechiceros » . Ilustrando la habitual incon­ secu�ncia de la terminología, Beidelman usa el término « bru­ jos » , aplicado a aquellas personas « que son plenamente cons­ cientes de sus actos de bruj ería » (p. 64) , que matan intenciona­ damente « por venganza, mala . voluntad, celos, o deseo de po­ der>> . Estos wahai « disponen de diversas sustancias vegetales y animales que según se cree producen brujería » (p. 65) . « La manera más simple de convertirse en brujo es comprar uhai a un brupo reputado » (p. 67) . Este tipo de brujería, por tanto, no es heredado, ni tampoco innato, y para hacerlo realmente activo su poseedor debe « cometer incesto y/o asesinar o devo­ rar a un hombre, o incluso a un pariente » (p. 67) . Al igual que los nyoro, los 1kaguru reconocen en casos excepcionales la exis­ tencia de brujos terribles (wak indi), que, como sus análogos de en la zona de los Lagos, se cree que « danzan desnudos en el cal­ vero ante la casa de su víctima y son necrófagos » . Estos tales

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" ej ercen sus poderes con sólo poner en obra su mala voluntad•, pero los adquieren, no lo heredan. Como los basezi nyoro, es­ t o s « brujos que danzan por la noche» difieren de los otros sólo en grado y no en naturaleza. Po dría parecer a primera vista que los «brujos» mandari descritos por B uxton, sí corresponden al paradigma zande. Dis­ ponen de « un poder hereditario » (p. 1 0 1 ) , y los que echan el m al de ojo actúan directamente sobre sus víctimas. No obstan­ t e, a partir del texto de Buxton resulta claro (pp. 1 00, 1 06) que Jos mandari consideran que sus brujos actúan voluntariamen­ t e y saben lo que hacen. Por otro lado, se nos dice (p. 1 02) que « l o s brujos pueden servirse de la hechicería», bajo la forma de i m precaciones y materia médica. Se dice también que los bru­ j os entrenan a sus hijos en la danza nocturna (p. 1 00) . Douglas, en su libro sobre- los !ele ( 1 963 , pp. 220-258) y en s u artículo del libro aquí comentado, emplea el término « he­ chiceros » para referirse a todas las personas de las que se afir­ ma que persiguen a sus vecinos con la enfermedad y la desgra­ c i a . « La hechicería necesita materiales, acciones � fórmulas ver­ bales . . . tiene que ser adquirida por compra, y usada con con­ sentimiento del vendedor» (The Lele, p. 220) . Así pues, se ad­ quiere y emplea de manera consciente y voluntaria. Al igual que los baloi de Barotseland, de los hechiceros !ele se cree que emplean diversos medios para hacer daño a sus víctimas, incluido el uso de familiares , medicinas diversas y la invocación de l rayo y las tormentas de arena. E igual que los «brujos», kaburu y los mandari, los « hechiceros » !ele son necrófagos. Por su parte, el profesor Gray escribe que entre los mbugwe d e Ta nganika, « Se cree que los brujos difieren constitutivamen­ t e del resto de la gente, pero la diferencia radica en un rasgo adquirido, más que genético. El arte se transmite normalmen­ t e de padres a hij os en un rito secreto de iniciación. En teoría, l a pe rsona acepta la iniciación a la bruj ería de manera volun­ t aria . . los brujos mbugwe se supone que llevan adelante sus a c t os d e maldad de manera consciente, y son por tanto respon­ sabl es de cualquier . . . daño que puedan causar» (Witchcraft a n d sorcery in East Africa, p. 1 6 1 ) . En términos de la defini­ ci ó n d e Evans-Pritchard, los «brujos» mbugwe serían pues cla­ « hechiceros » . No obstante, en lo que respecta a algu­ n as de sus acciones, como el hacer daño mediante el mal de oj o , los «brujos » mbugwe caen dentro de la definición azande. Al ir pasando de un autor a otro, las dificultades en lo que hace a mantener la «pureza» del modelo zande brujo-hechicero aumento. Ya que, como acabamos de ver, entre los .

ra mente

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mbugwe, los medios empleados por la brujería para hacer daño son heredados por vía social y no biológica. Se cree que lo s padres enseñan a sus hij os , la forma de ser brujos. Parece como si tanto lo que cabría llamar hechicería -en términos de la distinción zande- como lo que puede denominarse brujería pudieran « heredarse » dentro de los grupos de parentesco. En su artículo sobre la brujería nandi, Huntingford conde­ na con gran pertinencia la « distinción artificial de términos, ta­ les como "bruj o" y "hechicero"» (p. 1 75) . Los nandi emplean un solo nombre para designar a aquellos que tienen poder para matar o hacer daño a la gente por medio de conjuros. Este término, ponik, que él traduce como « bruj os » , se deriva de pan, un verbo que significa «proferir un conj uro » . « La bruje­ ría . . . actúa mediante la invocación directa o por medio de la invocación indirecta acompañada del uso de obj etos materiales. » N o obstante, pronto s e hace evidente que los nandi también reconocen en la posesión del mal de ojo algo que tiene bastan­ te que ver con la «bruj ería » zande, ya que es « Un poder innato que empuj a a su poseedor a hacer daño a los otros con sólo mi­ rarlos, aunque carezca de deseo o intención de hacer daño » (p. 1 75) . Parece claro que, puesto que lo que Huntingford ha lla­ ma do «brujería » es similar a la « hechicería » zande, todavía no hemos logrado salir del bosque (o de la jungla) terminológico. La Fontaine, en su ensayo sobre los gisu del Monte Elgon, en Uganda, decide muy sensatamente referirse a « todo tipo de ataques sobrenaturales como bruj ería » , confinando la «hechi­ cería » al campo de « los conj uros poderosos en posesión de los especialistas en magia» (p. 1 92) . En realidad, nada hay en la tradición europea que avale la restricción de la bruj ería a los poder-es místicos innatos o heredados destinados a hacer daño. En general, se pensaba que los brujos llegaban a serlo estableciendo un pacto con el demonio y que ejecutaban ritos y pronunciaban conj uros para « hechizar» a otros. Su asocia­ ción con los sapos y los gatos negros, de los que se creía que encarnaban a sus demonios « familiare s » , derivaba de un pacto voluntariamente establecido, y no heredado por vía parental. Los gussii de Kenia Sudoccidental, según LeVine , distinguen entre el « bruj o » (omorogi) y el «hechicero » (omo nyamosira) de la manera que sigue. Los brujos son « personas que muestran una tendencia consciente e incorregible a matar o dañar a los otros por medios mágicos » (p. 225) . Se trata de «Un arte adqui­ rido, y aunque suele transmitirse de padres a hij os, otros pueden aprenderlo también » (p. 228) . Los bruj os operan mediante « el uso mágico de venenos, trozos de cadáver sacados de las tum-

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b a s y despojos de sus víctimas » (pp. 226-27) . El bruj o practica en sec reto, mientras que el hechicero es el especialista cuya o cu pa ción consiste en « matar por medios mágicos al brujo que hace daño a su cliente y proteger a su cliente y a la familia de éste de cualquier tipo de bruj ería » (p. 234) . Mientras que los brujos tienden a ser mujeres, los hechiceros son invariablemen­ te varones, pero hay « Una línea divisoria peligrosamente dé­ bil» entre la hechicería profesional y Ja brujería (p. 236) . No son solamente bruj os lo que los hechiceros suelen matar, se­ gún se cree, sino también personas inocentes que han incurri­ do en su ira o o su envidia. La forma como LeVine emplea los términos «brujo» y « hechicero» se parece bastante a la de La Fontaine, y es mucho lo que puede decirse en favor de ella. B ruj os son todos aquellos de los que se cree que se dedican a hacer daño a otros por medios místicos, de manera directa o indirecta, mediante técnicas mágicas o por poderes innatos, con o sin la ayuda de familiares. Los hechiceros son cazadores de brujos, profesionales, y puesto que también pueden dedi­ carse a matar a otras personas, es, en gran parte, cuestión de perspectiva estructural si deben o no ser considerados también como «brujos » : los parientes cercanos de la víctima serán quie­ nes decidan al respecto. Los hechiceros no son « doctores bru­ jos», puesto que no ejecutan ritos públicos, ni celebran sesio­ nes de descubrimiento de brujos ni llevan distintivos. Actúan siempre en privado y en favor de clientes particulares. Parecería, pues, a partir de los varios usos que hemos anali­ zado 2 , que existe escaso acuerdo general sobre los criterios que distinguen a la brujería de la hechicería. En su ensayo, inclui­ do en Witchcraft and sorcery in East Africa, el profesor Middle­ ton encuentra en los lugbara de Uganda algo que se áproxima al m odelo zande. « Los brujos tienen un poder inherente para ha­ cer daño a otros, mientras que los hechiceros emplean medici­ nas que adquieren de otras gentes.» No obstante, según podemos ver en Lugbara religion ( 1 960) , «la capacidad y el deseo de en­ venenar a la gente por medio de la hechicería puede heredarse, es pe cial mente por línea materna» (p. 245) . En otras palabras, la he ch ice ría es hereditaria entre los lugbara, aparentemente, por ví a genética. Parece también ser inherente, puesto que el pro­ fes or Middleton pudo saber de una muj er, de quien se decía 2

H an aparecido otros después de la publicación de Witchcraft, oracles magic among the Azande; p . ej ., la definición de la brujería entre los sw a zi que da Kuper (An African aristocracy, 1947, p. 173) implica la «ino­ c� I a ci ón• del hijo de un brujo con «las medicinas especiales de la bruj e­ r i a ., seguida de una deliberado «entrenamiento» en materia de brujería.

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que era una hechicera, que su corazón, según le dijeron «no está con los demás, es malo» . En cambio, el profesor Middle­ ton no nos dice si la brujería es hereditaria y de qué modo se hereda. En realidad, los mismos lugbara encuentran difícil dis­ tinguir entre las muertes producidas por brujería y la� ocasio­ nadas por « invocación de los espíritus » , por parte de Jos ancia­ nos, contra los j óvenes obstinadamente desobedientes . Ambas cosas están motivadas por el sentimiento que los lugbara llaman ole ( 1 963, p. 3 8 ; 1 960, p. 239) . En los contextos de brujería, ole puede traducirse como « envidia» (un sentimiento incorrecto) y en las sesiones de invocación de los espíritus como « indigna­ ción apropiada». El rico material de casos que Middleton pre­ senta muestra que una misma muerte puede ser interpretada, según las diversas facciones , como una u otra cosa, de acuerdo con la perspectiva estructural de los intérpretes . El hecho, ade­ más, de que tanto los « brujos » como los « hechiceros», según el uso de Middleton ( 1 960, p. 245), pued8n ser llamados oleu (un derivado de ole), dej a claro que lo que es considerado como ideológicamente relevante por los lugbara es la creencia en la existencia de una amplia clase de personas que pueden hacer daño a otras por medios místicos, sin importar el motivo. Sólo en el contexto del campo de acción concreto las partes intere­ sadas hacen sus alegaciones sobre el uso de estos o aquellos me­ dios específicos. La mayor parte de las sociedades reconocen tan amplia variedad de técnicas místicas para hacer daño, que sería positivamente erróneo imponer sobre tan variado mues­ trario una clasificación dicotómica. Su nombre es legión, su forma proteica, por la misma forma caprichosa del despecho humano, que constituye el corrosivo último de toda racionali­ dad y toda estructura. Esta es la razón de qqe no pueda ver con buenos ojos el término « inversión » empleado por Middleton y Winter como característica fundamental de la conducta de los brujos. La conducta de los brujos en la mayor parte de las so­ ciedades no es en su conjunto, como Winter dice ( 1 963, p. 292) , « la inversión exacta » de la del resto de la gente. Tiene cierta­ mente algunos rasgos de « inversión», pero otros son más bien caricaturas de la conducta normal. El mundo de la bruj ería , tal como aparece en las creencias tribales, no es el mundo «es­ tructural » cabeza abajo o en imagen invertida. Es un mundo en descomposición, donde todo lo normal, lo saludable y lo orde­ nado queda reducido al caos y al « magma primordial » . Es la « anti »-estructura, más que la estructura invertida. El profesor Winter, en su ensayo sobre los amba de U gan­ da Occidental, se siente con j ustificación suficiente para anali-

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za r s us creencias sobre bruj ería en términos que se aproximan modelo zande. No existe una total correspondencia, puesto q ue vemos que clasifica como «brujos » no sólo a los que han na­ ci do tales, sino también a los que « han sido iniciados en el se creto de la comunidad de bruj os » (p. 280) . Winter se alej a a un más del modelo zande cuando afirma que los hechiceros v los brujos amba parten de motivaciones diferentes : los he­ � hiceros tienen motivos inteligibles para hacer daño a los otros, ta l es como « la envida, los celos y el odio», mientras que los bruj os son maléficos sin motivo alguno, o matan meramente por satisfacer su «anormal deseo de carne humana » (p. 28 1 ) . Los b rujos za'nde, en cambio, se cree que matan por envidia u odio -sen timientos que activan en su interior la sustancia de la brujería. Winter y Middleton, los editores, se sienten quizás más pro­ fundamente comprometidos que el resto de los colaboradores a es tablecer una distinción dicotómica taj ante entre «bruj ería» y « hechicería », puesto que han intentado establecer un análisis estructural comparativo más bien ambicioso, empleando como instrumento conceptual básico precisamente esta distinción. Ya hemos visto, principalmente a partir de los datos que el pro­ pio simposio aporta, que los rasgos asignados por un escritor a la bruj ería son atribuidos por otro a la « he(;,hicería» -en re­ sumen, que no existe aún un uso estándar de los términos. Nuestros editores, sin embargo, sin inmutarse ante esta di­ ficultad fundamental, perseveran valientemente en su propósito y avanzan la hipótesis de que entre las sociedades que al hacer acusaciones específicas movilizan creencias de «brujería» y aque­ l las otras que las hacen por creencias de «hechicería» hay dife­ rencias estructurales significativas. « Las creendas de bruj ería aparecen en aquellas sociedades en las que los principios de parentesco unilineal se utilizan para la formación de grupos loc ales residenciales, más amplios que la comunidad domésti­ ca ; m ientras que las creencias de hechicería tienden a ser uti­ l iz adas de manera similar cuando los principios unilineales no se e mplean así» (p. 12) . Y como ilustración de estas diferencias res­ pe c t iv as, citan a los lugbara y a los nyoro; pero un grano no hac e granero, y dos ejemplos no confirman una generalización. cualquier caso, no es del todo claro que los lugbara se acu­ s e n e ntre sí sólo de brujería, puesto que en Lugbara religion ( p p . 1 6 3 , 1 7 5 , 1 78) determinadas personas, por ejemplo, Okavu y Oi i ma ni, son también en ocasiones sospechosos (si no abierta­ men te reos) de hechicería (en los términos de la definición de M i d di eton) . al

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Middleton y Winter pisan terreno más firme cuando exami­ nan las condidones en que se realizan las acusaciones específi. cas de « magia» 3 contra mujeres, y concluyen que dichas acu­ saciones « tienden a ocurrir sólo en aquellas sociedades patri­ lineales caracterizadas por la presencia del complejo de la pro­ piedad de la casa» (p. 1 5 ) . Ambos investigadores han basado aquí su conclusión en un amplio abanico de buenos estudios etno­ gráficos y no han sentido la necesidad de apoyarse en distin­ ciones terminológicas arbitrarias y artificiales. Uno se ve forzado a concluir que una aproximación holis­ ta o «etiquetadora» a los problemas de definición analizados en el present e artículo probablemente puede llegar a aparta1 a la investigación del estudio de las conductas reales en el con­ texto social, llevándola a una obsesión por el adecuado encasi­ llamiento de las creencias y prácticas según la doble posibi­ lidad de la «brujería » o la «hechicería» . Las creencias y prácti­ cas antisociales tienen una multitud de « componentes » y « atri­ butos » y operan a toda una serie de distintos « niveles » cultu­ rales, como nuestros autores han mostrado. Un enfoque que re­ conozca de manera plena el carácter componencial de estos fenómenos tiene buenos visos de poder adecuarse mejor al estudio de las sociedades africanas que los estudios tradicio­ nales, considerando a éstas como secuencias temporales en las que personas y grupos se dividen y combinan en términos de intereses, valores y formas situacionalmente cambiantes. Mu­ chas de las sociedades africanas reconocen la misma serie de componentes : capacidades « innatas » , « adquiridas » , « aprendidas » y «heredadas» para hacer daño y para matar; poder para matar de manera inmediata y poder conseguido por medio de medici­ nas ; el empleo de familiares, visibles e invisibles; la introyec­ ción mágica de objetos en el interior de los enemigos; la magia hostil nocturna y diurna; la invocación de los espíritus median­ te una maldición, etc. No obstante, en las distintas sociedades, y a veces en las distintas situaciones dentro de una misma soJ cWizardry•, magia, es el término que ellos proponen usar para abar­ car por igual cwitchcrafb, brujería, y csorcery•, hechicería. Puesto que en el folklore inglés cwizard•, mago, es el nombre que se da a los brujos (cwitch>) masculinos, suena un tanto extraño hablar de cfemale wizards», magos femeninos. (N. del T.: En la traducción, en cambio, lo que más extraño resulta es el empleo que se hace de la palabra •mago• . En cast e­ llano existe cbrujo» y «bruja•, que son el equivalente más adecuado del inglés cwitch•, traducido así a lo largo del texto. El problema en inglés es el que explica la nota: en castellano quizá el término más adecuado para traducir la propuesta de Middleton y Winter fuera cbrujo• o •bru­ ja•, según los casos, dada la mayor ambigüedad del término cmago•) .

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ci e da d , dichos componentes aparecen separados y agrupados de rn an era distinta. Las claves de_ dicha separación y agrupamien­ to p u eden encontrarse analizando a las sociedades en el marco d e una teoría del proceso. El análisis componencial al nivel c ult u ral es la natural contrapartida de la dinámica social . BIBLI OGRAFfA

Black, Max, 1%2: «Models and archetypes» en Models and me taphors Ithaca, Cornell University Press [Métodos y metáforas, Madrid , Tec­ nos, 1967 ] . Do uglas, Mary, 1963 : The Lele of the Kasai, Londres, Oxford Universit' Press. Evans-Pritchard, E., 1937: Witchcraft, orac.les and magic among the Azan­ de, Londres, Oxford University Press [ Brujería, magia y oráculos entre los Azande, Barcelona, Anagrama , 1976 ] . Kuper, Hilda 1947 : A n African aristocracy, Londres, Oxford University Press. Marwick, Max, 1952: oThe social context of Cewa witch beliefs • , Africa, x x n , números 2 y 3 . Middleton, John, 1960: Lugbara religion, Londres, Oxford University Press . Middleton, John, y Winter, E. H . , comps., 1963, Witchcraft and sorcery in East A/rica, Londres , Routledge & Kegan Paul. Reynolds, Barrie, 1963 : Magic, divination and witchcraft a mo ng t h e B a­ rotse of Northern Rhodesia (Robins Series, Rhodes-Livingstone M u ­ seum) . Londres, Chatto and Windus . ..

SEGUNDA PARTE

..

t.

MUCHONA EL ABEJORRO, INTERPRETE DE LA RELI­ GION *

La primera vez que vi a Muchona fue en una polvorienta carr e­ tera de arcilla roj a, hacia el fin de la estación seca, en el norte de Rodesia. La carretera llevaba por un lado hacia la áspera y pintoresca Angola, y por el otro hacia la distante Chingola, la ciudad del cinturón del cobre. Pasaba por ella algún camión ocasional, camioneta de correos o coche misionero, y muchos sufridos pies negros, la mayor parte de ellos camino de las ciu­ dades y minas europeas del Este. Aquel día la carretera estaba casi vacía al final caluroso de la tarde. Kasonda, mi asistente africano, y yo hacíamos a pie los pocos kilómetros que separa­ ban el poblado donde teníamos nuestra residencia de un grupo de aldeas donde habíamos estado recogiendo material para el censo. Ibamos ya de vuelta, alegres con la cerveza de mijo y el chismorreo que habitualmente adobaban nuestras más serias se­ siones. Para hacer el camino más corto jugábamos un j uego muy popu lar entre los niños ndembu : cada uno de nosotros intenta­ ba ser el primero en descubrir los brotes de los arbustos ka­ pe m b i con sus frágiles presentimient�s del agua de lluvia. Hasta a los ndembu les resulta difícil distinguir esta especie de otras tr es similares. Kasonda, por supuesto, pronto consiguió un total de puntos superior al mío, ya que como todos los ndembu se enorgullecía de su conocimiento de las propiedades prácticas y místicas de las hierbas y los árboles que florecen en la zona. Tan absortos íbamos en nuestra competición que apenas ca íam os en la cuenta del anciano y negro gnomo que del modo más desenvuelto había logrado pegársenos . Era evidentemente un a gudo observador, porque pronto se unió a nuestro juego Y nos llevó la delantera. Kasonda me dijo que era un chim bu­ k i, o « doctor» en varias clases de ritos curativos, y que « cono­ c ía m uchas medicinas » . Agucé mis oídos, ya que el simbolismo ri t ua l constituía mi principal interés. Cada planta empleada * Pub licado originalmente en In the company of man, J . Casa grande , comp . , Nueva York , Harper Bros . , 1959.

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en un rito representaba algún aspecto de la vida social o las creencias ndembu. Según creía yo, la interpretación plena de aquellos símbolos acabaría por conducirme al corazón de la sabi­ duría ndembu. En consecuencia, cogí al vuelo la oportunidad de preguntar a aquel hombrecillo, cuyo nombre era Muchona, el significado de algunas de las medicinas que había visto mane­ jar a los doctores. Muchona contestó con presteza y amplitud, con la mirada iluminada del verdadero entusiasta. Tenía una voz aguda, tan llena de autoridad como la de los maestros de escuela cuando enseñan, y tan expresiva como la de los actores cuando relatan un cuento. Kasonda encontró su modo de hablar y su amanera­ miento tan divertidos como irritantes, como intentaba darme a entender con muecas y risitas de complicidad tan pronto como Muchona nos dada la espalda. Yo no le respondía, porque me agradaba el entusiasmo del doctor, y fue así como empezaron a gestarse los agrios celos de Kasonda hacia Muchona. Kason­ da era un tipo apegado a lo mundano, interesado, con un cierto dej o de despecho, au fait con el peor lado de la naturaleza ndem­ bu (y en general de la humana) . Participaba con una satisfac­ ción rencorosa en las luchas por el caudillaj e y el dinero que envenenaban la vida del poblado. Muchona, en cambio, debido a su continuo batallar contra la brujería y contra las irritan­ tes muertes por venganza, mostraba una gran inocencia de ca­ rácter y una curiosa obj etividad en su concepción de la vida. Pronto pude darme cuenta de que en la balanza de la humanidad, el peso se inclinaba del lado de Muchona. Entre ambos hom­ bres se abría el abismo que desde siempre ha separado al ver­ dadero filósofo del político. Muchona me dej ó ver sus cualidades el mismo día de nuestro primer encuentro, cuando señalando una excrecencia parasita­ ria que aparecía en un árbol mukula (un árbol de madera roja) , dij o : «esa planta se llama mutumtamu, ¿ sabes por qué lleva ese nombre ? » Y antes de que pudiera confesar mi ignorancia co­ menzó a discursear: Bueno, el nombre viene de ku-tuntama, •sentarse sobre alguien o so­ bre algo». Ahora bien, los cazadores tienen un tambor [un ritual] llama­ do Ntambu, una palabra antigua para designar al «león». En el Ntambu, el cazador que no ha tenido suerte en la caza y no ha logrado matar ningún animal, se introduce en la espesura y busca un árbol mukula grande como éste. El árbol mukula tiene una goma roja, que nosotros llamamos «sangre de mukula•. Es un árbol muy importante para los ca· zadores , y también para las muj eres. Para los cazadores su nombre quie· re decir «la sangre de los animales». Quieren siempre ver su sangre cuando van de caza. Entonces el cazador sin suerte se coloca su arco

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s o bre el hombro derecho y coge su hacha con la mano derecha -ya que e l l a do derecho es el de los hombres, y el izquierdo el de las mujeres, qu e llevan siempre a sus niños con su brazo izquierdo-- y se sube al á r b ol mukulcz llevando el arco y el hacha . Entonces dispara una flecha co ntra la planta mutuntamu. Su flecha penetra profundamente. Entonces gri ta: «he matado un animal». Y dice: •Te he alcanzado, espíritu Ntambu. Por favor, tráeme pronto animales». Y luego ruge como un león . En ton­ ces pone su arco recién usado sobre las ramas del mutuntamu y las rompe con la fuerza de su cuerda. Arroj a a tierra las ramas rotas, que l ueg o mezclará con otras medicinas para lavar su cuerpo y sus utensilios Je caza. Del mismo modo que la planta mutantamu «Se sienta» sobre la la sang re del árbol, así debe venir el espíritu y sentarse sobre el ani­ mal y cegarlo, para que el cazador pueda darle caza con facilidad . Este tira sobre el Ntambu para mostrarle al espíritu que ya lo ha encontrado. Ahora quiere que el Ntambu lo ayude, y no lo perturbe más .

Había oído anteriormente a muchos otros ndembu interpre­ tar los símbolos vegetales, pero nunca de una manera tan clara y tan coherente. Iba a familiarizarme muy pronto con este modo de exposición, el comentario rápido y hecho de pasada sobre detalles no pedido.s, las explicaciones entre paréntesis, la viva mímica de la explicación ritual, y sobre todo, su profunda pe­ netración psicológica : « lo que te hiere, una vez descubierto y hecho propicio, te ayuda » . Kasonda me susurraba : « está mintiendo » . Pero n o podía ha­ cerle caso, porque en aquel mismo momento Muchona me se­ ñalaba ya otro árbol y comenzaba a explicarme su uso ritual y su significado de una manera que forzaba a uno a creerle. Sentí que una nueva dimensión de estudio empezaba a abrír­ seme. Empezaba a crecer entre nosotros una pronta simpatía y cuando nos separamos quedamos en vernos de nuevo dentro de p ocos días. Muchona no se presentó. Tal vez .vacilaba en visitarme, por­ que mi campamento se hallaba situado en el poblado de Ka­ s on da, y es muy probable que Kasonda le hubiera dejado en­ t rev er que no sería bien recibido allí. O tal vez estaba celebran­ d o sus rituales curativos en alguna aldea lejana. Era un hombre i n quie to, poco amigo de permanecer en casa por largo tiem­ p o, com o tantos otros doctores ndembu. Poco después tuve que de s plazarme a Lusaka, para una conferencia de antropólogos. P or u na u otra razón no volví a verlo hasta dos meses más t ar de. Ent rentanto, había podido enterarme de muchos detalles de l a vi da de Muchona que eran del dominio público en su vecin­ d ari o . No vivía en el tradicional poblado circular, sino que ocu­ P ab a c on sus dos esposas un par de chozas baj as situadas cerca d e la carretera. Tenía siete hijos, el mayor de los cuales traba-

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j aba en una oficina del gobierno, un j oven bien educado para los patrones ndembu. Kasonda insinuaba que un hij o tan robus­ to de tan escuálido padre tenía que ser fruto de algún devaneo j uvenil de la esposa mayor de Muchona. La observación era pura ruindad . La despierta inteligencia del padre aparecía inconfun­ diblemente reproducida en su hij o, y el triunfo del hij o se re­ flej aba en el orgullo del padre por él. Muchona provenía de la jefatura Nymwana, justo al otro lado de la frontera con el Congo. Su madre había sido una esclava apresada por los ndembu poco antes de que el dominio britá­ nico se implantara definitivamente en la zona. Su linaj e mater­ no se hallaba ampliamente desperdigado por todo el distrito Mwinilunga y las áreas adyacentes de Angola y el Congo Belga. El grupo nuclear de los poblados ndembu está constituido por un pequeño matrilinaje ; y la parentela de Muchona no había logrado constituir tal núcleo. Más tarde se quej aría ante mí de que sus dos hermanas, que vivían en aldeas distantes , tenían diez hijos entre las dos, y que si hubieran ido a vivir con él, hubiera podido fundar un verdadero poblado. Pasaba por alto el hecho de que las mujeres ndembu habitualmente residen con sus maridos tras el matrimonio y que, en realidad, sus propias esposas habían dejado los poblados de sus hermanos para ir a vivir con él. El pobre Muchona se había visto condenado desde su niñez a un vagabundeo sin arraigo. Primeramente había vivido en el poblado de los que habían apresado a su madre. El poblado se dividió y Muchona y su madre se fueron con el grupo disidente. Su madre fue luego transferida, para pagar una deuda, a otro grupo, donde se casó con uno de sus propieta­ rios. Parece que, en su j uventud, Muchona compró su libertad y vivió en los poblados de varias esposas sucesivas. No obstan­ te, nunca logró adquirir un firme status secular o conseguir una posición estable en el poblado. Estas vicisitudes constitu­ yeron al mismo tiempo su maldición y el origen de su gran capacidad para comparar y generalizar. Viviendo, como había vivido, al margen de varios grupos estructurados sin pertene· cer a ningún grupo en particular, sus lealtades no podían ser nunca es trechamente partidistas , y sus simpatías eran más am· plias que las del común de los miembros de su tribu . Su expe· rienda había sido más rica y más variada que la de la mayor parte de los ndembu, por más que éstos, que son cazadores y seminómadas cultivadores de cazabe, suelen recorrer conside· rables distancias a lo largo de sus vidas . Cuando volví de Lusaka, decidí proseguir mis invest igaciones sobre los ritos esotéricos con más dedicación que anteriorme n·

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te . En este trabajo conté con la ayuda del profesor decano de la escuela misional local, de nombre Windson Kaskinakaj i, n de mbu de nacimiento. Windson era un hombre de espíritu inde­ p e ndiente, no obsequioso con ningún europeo ni arrogante con ni ngún habitante del poblado. Windson era un entusiasta, aun­ que no por eso menos crítico, lector de la Biblia. A menudo dis­ cutíamos sobre religión y tomó tanta afición como yo a estudiar los signific a dos ocultos de las creencias y prácticas ndembu. La mayor parte de su mfancia la había pasado en una estación misional, defendido por una especie de cordon sani­ taire espiritual contra el «paganismo ». « Yo conozco al hombre adecuado para hablar con usted de estas materias secretas », me dij o a mi vuelta. « Kapaku. Tiene una gran inteligencia. » Al día siguien te me trajo a Kapaku, que no era otro . que Muchona. Muthona, tan fluido y evasivo en sus movimientos como el humo de la leña, tenía muchos nombres, y uno de ellos era Kapaku. Salió a relucir entonces que Kapaku y Windson eran vecinos, uno de ellos vivía en una gran casa hecha de ladrillos « Kimberley» secados al sol, el otro en su choza de postes y barro. Empezó así una asociación que iba a durar ocho meses. Ocho meses de risueña y vivaz conversa­ ción entre los tres, que versaría principalmente sobre el ritual ndembu. Esporádicamente, nuestros coloquios se veían inte­ rrumpidos por los viaj es facultativos de Muchona, pero la ma­ yor parte de las tardes, al terminar Windson sus clases, venia éste por mi choza de paja, y al poco aparecía Muchona llaman­ do a mi puerta de madera aún verde. Luego pasábamos aproxi­ madamente una hora recorriendo sin cesar toda la gama de los ritos y ceremonias ndembu. Muchas de ellas ya las había visto yo ejecutar, de otras había oído hablar y otras más no existían ya sino en la memoria deo los ancianos. A veces, pre­ sionados por Windson, volvíamos sobre el Viej o Testamento y comparábamos las observancias hebreas con las ndembu . Mu­ chona se sentía especialmente fascinado por el hecho de que el s imbolismo de la sangre fuera el tema fundamental de am­ bos sistemas. Mi método consistía en tomar un rito ndembu que yo hubiera observado y recorrerlo, detalle a detalle, pidién­ do le a Muchona que lo comentara. El tomaba por ejemplo un s í mbolo, digamos el árbol mudyi, símbolo cardinal de los ritos d e p ubertad femeninos, y nos daba todo su espectro de signi­ ficados. E l m udyi tiene goma blanca

(látex) . Nosotros decimos que es la leche mat erna . Así pues, el mudyi es .;I árbol de la maternidad . Sus hoj as re­ Prc se ntan a los hijos. Así, cuando las mujeres cogen hoj as de mudyi y

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las introducen e n l a choza donde e l novio de l a novicia duerme, ell o significa que ésta criará muchos hijos hermosos y vivos durante su ma­ trimonio. Pero el mudyi es también el matrilinaj e . Ya que nuestra ante­ pasada yació baj o el árbol mudyi durante sus ritos de pubertad ; y las muj eres danzaban en torno a su hija, nuestra abuela, cuando ésta ya. cía en este lugar de muerte o sufrimiento. Y Ja madre que nos dio vida yace allí. Y el mudyi signi fica también aprendizaj e. Es como el ir a la escuela hoy , ya que representa la instrucción que las muchachas reciben en la choza de la reclusión.

Luego Muchona se extendía sobre la blancura del mudyi, re­ lacionándola con las cuentas blancas con que suele adornarse un arco en miniatura que se coloca encima de la choza de re­ clusión de las novicias. « Esas cuentas representan su capaci­ dad reproductiva, su lusemo -de ku-sema, "dar a luz o engen­ drar". Cuando la muchacha sale de la choza de reclusión y dan­ za públicamente, su instructora esconde estas cuentas en una bola de arcilla roj a que coloca sobre su cabeza. Ningún hom­ bre, aparte de su marido, puede ver estas cuentas. La novia se las muestra en su noche de bodas . » Muchona analizaba enton­ ces el signi ficado de los distintos grados de blancura que mu­ chos símbolos poseen. «Significa buena suerte , salud, fuerza, pureza, amistad hacia la demás gen te, respeto hacia los mayo­ res y demás antepasados; significa revelar lo que está escon­ dido . » Otras veces pedía yo a Muchona que describiera u n ritual desde el principio, tanto si yo lo había visto, como si no. A ve­ ces le mencionaba lo que otros especialistas ndembu me habían dicho sobre sus símbolos. Sus descripciones y glosas eran siem­ pre más completas e internamente más coherentes que las de los otros. Era evidente que había med itado largamente sobre los misterios de su profesión , comparando críticamente las ex­ pl icaciones que le habían dado sus instructores en los diversos cultos de los que era adepto. Los comentarios de Windson servían siempre para puntua­ lizar. Su padre había sido famoso consej ero en el tribunal de un anterior subjefe, y de él y de la escuela misional , Windson había adquirido su sagacidad para la elucidación de las cues­ tiones intrincadas. Aunque era un producto del cambio moder­ no, jamás había perdido su profundo respeto por el orden tra­ dicional, ahora en vías de desaparición , y por sus « reverendos señores » . En la época en que yo le conocí, empezaba, al igual que otros conversos al cristianismo, a cuestionarse sobre la vida privilegiada de determinados misioneros blancos y a preguntar· se si la religión de su amado padre era en realidad el fárrago de invenciones diabólicas que se le habían hecho creer. Su va·

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l a r fundamental para m í estaba e n s u habilidad para suavizar pa rrafadas de Muchona y convertirlas en frases digeribles y te xto s inteligibles. Ya que, como tengo dicho, Muchona era u n ent usiasta, no sólo a la hora de hablar, sino también, como p ude observar, en la acción profesional -activo, ágil, lleno de p res ciencia y élan. Windson rellenaba la distancia cultural e xis te nte entre Muchona y yo, transformando la jerga técnica del pequeño doctor y su sabroso argot aldeano en una prosa más accesible a mi comprensión. Cuando tenía yo que anotar al­ gún texto le hacía repetir palabra por palabra, lentamente, el discurso en staccato de Muchona, para no perder nada de su vivacidad. Luego, los tres establecíamos una especie de semi­ nario cotidiano de religión. Yo tenía la impresión de que al fin Muchona había podido encontrar una especie de hogar. Con el tiempo llegué a conocer algunos de los pecadillos de Muchona. A veces, por ej emplo, llamaba a la puerta con golpes desiguales, entraba en la choza tropezando y saludando una oc­ tava más alto de lo habitual, y se desplomaba en el taburete. Empezaba entonces a fanfarronear de que su verdadero nombre era «Jefe Abejorro » (Mwanta /yanvu). Era su peculiar retruéca­ no sobre el título del gran potentado lunda en el Congo Belga, de cuyos dominios habían salido los ndembu varios siglos an­ tes. Su título, Mwantiyanvwa, es el nombre más importante que conocen los ndembu. Iyanvu era el « nombre de bebedor de cerveza» (ijina dakunva walwa) de Muchona, y cuando lo usaba era que venía de beber cerveza de miel caliente, una pe­ sada bebida fermentada revuelta con abej as. «Como hacen las abej as y los abejorros » , decía entonces, « ando por cerca de las calabazas de cerveza, hablando alto y picando a los que me molestan » . En tales casos, Windson, clavando en él una mirada de reproche, aligerada por un guiño de complicidad, le decía que se fuera y no volviera hasta ser de nuevo «Mwanta Mucho­ na» . Y el poderoso «Jefe Abejorro »,• empapado de cerveza, echa­ ba a volar fuera de la choza. Este era el Muchona de quien la gente podía burlarse -de qui en algunos se burlaban, aunque otros, los que habían sido tr ata dos por él de alguna enfermedad, lo veían de manera bien d ist inta. Junto con otros motivos quizá menos altruistas, Mu­ c ho na tenía un genuino deseo de curar los males y ayudar a l o s desd ichados con su terapia mágica. Por ejemplo, a menudo cu an do contaba de qué modo había venido a aprender sus téc­ ni c as curativas, decía : « des�aba ardientemente curar por medio de l Kaneng'a [o del Kayong'u o de cualquier otro ritual ] » . Los d o c to res kaneng'a son generalmente temidos, al tiempo que inl as

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vocados, ya que son auténticos « doctores-brujos » que combaten los ataques de quienes usan la magia negra contra sus parien­ tes y vecinos. Existe una amenaza implícita en los conocimien­ tos mismos que los doctores kaneng'a poseen sobre brujos y hechiceros. Muchona mismo practicaba una forma modificada del kaneng'a, exenta de sus más terroríficos elementos. Así, mientras que la mayor parte de los facultativos kaneng'a reco­ gían plantas del interior de las tumbas, y algunos llegaban in­ cluso a blandir huesos humanos mientras danzaban, Muchona se limitaba a recoger hierba de la superficie de las tumbas, y hoj as y raspaduras de corteza de los árboles que crecían en torno a ellas. Difícil resulta deducir actitudes de la conducta de los miembros de otra cultura, pero en una ocasión asistí a un kaneng'a de Muchona en compañía de un artista sudafrica­ no, de Natal, que había visto a los doctores zulú en acción. Mu­ chona trataba en aquella ocasión a una desgraciada muj er que sufría alucinaciones como consecuencia de la fiebre del puer­ perio. Mi amigo quedó impresionado por lo que consideraba la « compasión » del comportamiento de Muchona. H abía desa­ parecido en él la más bien incómoda petulancia y comicidad de sus maneras habituales ; mostraba incluso un aire casi mater­ nal -amable, con sus hábiles manos lavando el cuerpo con la medicina, y la cara llena de preocupación y cuidado. Mi ami­ go comentó el « heroísmo » con que Muchona, en una determina­ da fase del ritual, se aventuró solo en el cementerio lleno de espíritus, lejos del fuego, para exorcizar a las potencias malig­ nas que hacían a la víctima retorcerse y balbucear cosas inin­ teligibles. Supeditaba por entero su miedo a su vocación cu­ rativa. El lado compasivo de la naturaleza de. Muchona emergía así mismo en los comentarios que durante nuestras sesiones hacía de tiempo en tiempo sobre los infortunados espíritus a los que los ndembu llaman ayikodjikodji, « alborotadores». Se t rata de los espíritus de personas que, por una razón u otra, fueron enemigas de la sociedad : por su avaricia y egoísmo, por­ que eran estériles, porque les gustaba mortificar a los otros, etcétera. En las ofrendas de comida y cerveza que se hacen a los antepasados se dej a siempre una pequeña porción para los a.yikodjikodji, generalmente en los márgenes del lugar sagrado , lejos de la persona en cuyo favor se hace la ofrenda. En lugar de subrayar la situación marginal de estos entes, Muchona in­ variablemente llamaba la atención sobre el hecho de que aun­ que en vida hubieran sido delincuentes estos espíritus tenían aún derecho a ser alimentados. « Pues, ¿ no fueron acaso en otro

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t i e m po seres humanos, hombres y muj eres como nosotros ? La maldad está en el corazón [ literalmente "en el hígado" ] y

pueden cambiar el corazón con que han nacido. No nos que los ayikodjikodji hagan daño a los vivos, pero en otro ta us g t i em p o vivieron en nuestros poblados, fueron nuestros parien­ te s . » Otros ndembu, en sus interpretaciones, sacaban a relucir e l ca rácter propiciatorio de este rito; Muchona, en cambio, po­ n í a el acento en la piedad que merecían estos muertos desacre­ di tado s . ¿ Podía ser tal vez debido a que él mismo se había visto obligado a vagar por los márgenes de la sociedad respetable ?, ¿ era ésta la causa de su solidaridad con los despreciados y re­ c hazados ? En nuestros « seminarios», Muchona raramente dejaba ver la base emocional de su vocación. Una nueva y estimulante di­ mensión intelectual se había abierto ante él, lo mismo que ante m í , en nuestras discusiones sobre simbolismo. En tales momen­ tos mostraba los ojos brillantes y agudos de los rapaces, los halcones o los milanos, mientras planeaba sobre alguna explica­ ción definitiva. Viéndole, solía imaginarlo perfectamente a gus­ to en una discusión de doctores, enlevitado, o tal vez con toga. Se deleitaba explicitando lo que había logrado conocer sublimi­ nalmente acerca de su propia religión. Una curiosa j ugarreta del destino había puesto a su disposición una audiencia de en­ tusiastas seguidores que nunca hubiera podido soñar con te­ ner en n ingún poblado. En dicha audiencia era respetado por derecho propio, debido a sus conocimientos. ¿ Qué habrá sido de él desde entonces ? ¿ Habrá podido j amás volver a ser el mismo hombre que era antes de gustar la sed de conocimiento obj etivo ? Porque Muchona, el sin hogar, era particularmente sensi­ b le a la nostalgia. Tenía un sueño recurrente que traduciré li­ te ral mente para conservar el sabor de su discurso. «Sueño con el p aís de Nyamwana, donde nací y solía vivir. Me encuentro e n el lugar donde murió mi madt,e. Sueño con el poblado que es tá rodeado con una empalizada, ya que las malas gentes so­ lí a n hacer incursiones para conseguir esclavos. Los ríos que all í hab ía yo los veo de nuevo. Es como si estuviera paseando P or all í ahora. Hablo, charloteo, bailo. ¿ Es que mi sombra [ mwe­ vu l u -el principio vital personal ] va allí en sueños ? • Aquí el l ad o ra cional de Muchona se le imponía, y continuaba así : « En­ c ue ntro este lugar lo mismo que hace muchos años. Pero si real­ rn e nt e lo hubiera visitado, los árboles habrían crecido, la hier­ ba t al vez lo habría recubierto. ¿ Podría haber aún una empali­ zad a ? No, se trata sólo de un recuerdo» Movía la cabeza con po co s

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aire lúgubre y decía, arrastrando cada sílaba, « Áka» (que sig­ nifica « ¡ ea! », con sabor de << ¡ mísero de mí ! ») . Muchona parece haber tenido una relación excepcionalmen­ te estrecha con su madre, incluso para lo que es normal entre los ndembu. Esto se manifiesta de tres maneras en su histo­ ria de múltiples iniciaciones en distintos ritos. Primeramente, se hace evidente en el hecho de que Muchona fue iniciado en los grados preliminares de algunos cultos en compañía de su ma­ dre, que ocupaba la posición de novicia o paciente mayor -en los ritos ndembu hay que sufrir antes de tener derecho a apren­ der a curar. En segundo lugar, se ve que, tras la muerte de su madre, ésta pasó a ser para él una especie de agente de aflicción sobrenatural, al menos en un contexto ritual. Los es­ píritus de cada linaje en la sociedad ndembu castigan a sus miembros de diversas maneras; pero por medio del sufrimien­ to, esa desgracia puede convertirse en su bendición, ya que la ejecución de un ritual que pacifica al espíritu da al paciente de­ recho a ingresar en un culto tribal. La aflicción se convierte así en una bendición camuflada. En tercer lugar, el apego de Mu­ chona a su madre se manifiesta oblicuamente en el hecho de que los parientes varones muertos de la parte materna lo em­ puj aran a la adquisición de la expertise en toda una serie de ritos de los que las muj eres se hallaban excluidas, como eran los cultos cazadores. Mi relación con Muchona se situaba a un nivel profesional más que personal; manteníamos entre nosotros una cierta re­ serva en lo referente a nuestros asuntos personales . Jamás le pregunté directamente sobre cuestiones de su pasado, especial­ mente en lo concerniente a su pasado como esclavo, pero pude enterarme de muchas cosas suyas de manera indirecta en sus largas ensoñaciones en voz alta sobre los ritos en que había tomado parte. Alguna que otra vez, bien es cierto, nos otorgaba de manera repentina su confianza a Windson o a mí para con­ tarnos alguna cosa que lo preocupaba en aquel momento. En general, sin embargo, las pautas de su personalidad se expre­ saban, como las del poeta en la poesía, en sus referencias e interpretaciones sobre los ritos, y en los matices gestuales, de expresión y de giros verbales con que los embellecía. En cierto sentido, por tanto, la historia ritual de Muchona era su biogra­ fía íntima, puesto que en el ritual encontraba sus más profun­ das satisfacciones. La madre de Muchona había sido adepta de muchos ritos , ya que entre los ndembu la esclavitud no se cont radice con la eminencia ritual. Fue ella quien animó a sus hijos a adquirir

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h ab ilidades rituales. Muchona había sido iniciado en tres cul­ t o s femeninos relacionados con la curación de desórdenes re­ p roductivos. Uno de ellos, el nkula, se realiza principalmente p ara curar los desórdenes menstruales, pero también para su­ p erar la frigidez y la esterilidad. Su medicina fundamental es el árbol mukula, del que Muchona me había hablado en nues­ tro primer encuentro. El árbol aquí simboliza la sangre del na­ cimiento o la maternidad, y la finalidad del ritual es aplacar al antepasado femenino que provoca el fluj o de la paciente im­ pidiendo a la sangre coagularse en torno a la « semilla de vida» implantada en ella por su marido. En la fase esotérica del nku­ la, un árbol mukula es ceremonialmente abatido y su madera tallada para hacer figurillas de niños que son medicadas con sustancias roj as y colocadas en el interior de pequeñas calaba­ zas redondas , que representan vientres. Estos amuletos se entre­ gan a las pacientes para que los lleven colgados de cordones adornados con plumas roj as hasta que den a luz « niños hermo­ sos y vivos». Muchona fue iniciado en el culto nkula cuando tenía alrede­ dor de siete años. Su madre era la paciente principal. A peti­ ción suya le fue dado a él el papel de chaka chankula, habitual­ mente adoptado por el marido de la paciente o por su hermano uterino, aunque a veces puede elegirse un « hermano» o un « hij o » clasificatorio. La idea que subyace a estas elecciones es que un hombre que ocupa una posición social en la que puede ser llamado a apoyar j urídica o económicamente a la paciente, ejecute el papel que simboliza los aspectos protectores y res­ ponsables de la relación hombre-mujer. En la práctica, no obs­ tante, rara vez ocurre que sea el propio hijo de la paciente el que desempeñe el papel de chaka. La principal tarea del chaka es agacharse detrás de la pacien­ te, de spués que ésta ha sido lavada con las medicinas por el doctor , y dirigirla caminando hacia atrás, mientras ella hace gi rar su cabeza (cubierta por el doctor con una cestilla plana com o la que se usa en la colecta) hasta llegar a una pequeña choza construida para el espíritu que la aflige en la parte tra­ se ra de la propia choza marital. Ei. chaka entonces la empuja de n tr o de la choza, estando ambos con la espalda hacia la en­ t rad a. Poco después ambos salen otra vez de la misma manera Y vu elven hacia el fuego ritual. Muchona mostró su interés por l as expl icaciones « etimológicas» -interés, dicho sea de paso, rnuy común entre los ndembu- cuando me dijo que chaka de rivaba de kwaka, « asistir a un parto» , o más ajustadamento, « agarrar al niño según cae » .

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Sólo los varones circuncisos pueden desempeñar el papel de chaka, ya que las personas incircuncisas son consideradas ritual­ mente impuras. Los muchachos incircuncisos, al igual que las mujeres menstruantes, son wunabulakutooka, « el que carece de blancura» , y por tanto, de pureza, de buena suerte y de todas las demás virtudes que posee el « blanco» . Además, el niño in­ circunciso representa la inmadurez social, como las mujeres estériles son consideradas, en cierto modo, también como inma­ duras. Como Muchona expl icaba, « mukula y nkula provienen por igual de ku-kula, " crecer o alcanzar la madurez". Cuando las muchachas tienen su primera menstruación han crecido un poco. Cuando tienen su primer hijo, han crecido un poco más. Ambas ocasiones tienen que ver con l a sangre. Tras ser circun­ cidados, los muchachos se sientan sobre un largo tronco de mukula, el árbol de la sangre. También han crecido un poco.» Otro rasgo curioso del nkula debe ser reseñado aquí, pues­ to que puede muy bien haber influenciado el desarrollo de Muchona como doctor. Al adoptar el papel de chaka los hom­ bres son considerados como parteras (en el caso de Muchona, partera de su propia madre) , en contradicción con la estricta norma ndembu de que sólo una mujer puede ayudar a otra en el parto. Puesto que muchos yaka (plural de chaka) acaban por convertirse en especialistas del nkula, y a dichos especia­ listas se les atribuye el poder de curar los desórdenes repro­ ductivos, se sigue de ello que ocupan el lugar de parteras espi­ rituales. Por añadidura, se considera que las pacientes nkula han renacido ritualmente a una madurez más fructífera, rena­ cimiento que también puede ser considerado como un parto. El deseo de Muchona de ayudar a los desgraciados por los solos medios conocidos de los ndembu, la sangría y el ritual, puede haber encontrado un primer cauce en esta temprana iniciación con su madre en el ritual del nkula. Sin llegar a ser marcadamente afeminado en su comporta­ miento, Muchona parecía sentirse siempre más a gusto entre mujeres que entre hombres. Todavía hoy puedo verlo en m i imaginación chismorreando complacidamente con la hermana de Kasonda, haciendo ambos chascar sus lenguas ante los desa­ fueron que ocurrían en su pequeño universo. A aquella mujer alegre y explosiva se le daba un ardite de su intrigante herma­ no, a quien a menudo reprochaba su mezquindad para con ella. Muchona, para honra suya, o tal vez por timidez, j amás que yo sepa dijo una sola palabra fuera de tono acerca de Kasonda, quien, en cambio, no tenía el más mínimo escrúpulo en calumniar a Muchona a espaldas de éste. Supongo que más

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de una vez la hermana de Kasonda, en su estilo imperioso, de fen dería al menudo doctor contra las insinuaciones de su he rm a no. Ciertamente, lo que sí hizo fue llamarlo para que rea l izara en su favor el ritual kayong'u, que describiré breve­ me n t e, porque su iniciación a él marca un punto crítico en el desa rrollo personal de Muchona. Muchona podría muy bien ser des crito corno una especie de Tiresias, en tanto tenía una pe­ n etración psicológica que participaba tanto de lo masculino como de lo femenino, especialmente en todo lo referido al sexo y la reproducción. Parece cierto que se identificaba estre­ chamente con su madre, hasta el punto de hablar siempre con un tono agudo. Un j oven que pude conocer en la aldea de Ka­ sonda solía hablar de manera similar, copiando a su madre, hasta que marchó a trabajar a una ciudad europea. A su vuel­ ta mostraba un tono de voz grave, pero había quedado tarta­ mudo en su proceso de rnasculinización. Muchona nunca perdió su entonación chillona. Se parecía además a Tiresias en otro importante aspecto, ya que era adivino además de doctor. Aquí puede verse igualmente en acción la secreta influencia de su madre. Mientras vivió in­ dujo a Muchona a iniciarse en no menos de cuatro tipos distin­ tos de ritos. Tras su muerte, Muchona creyó que ella venía a afligirlo «en forma de kayong'u» para hacer así de él un adivi­ no. Kayong'u es el nombre de un conjunto específico de sínto­ mas, así como del espíritu que los causa, y también del ritual que cura a la víctima. Tiene dos variantes, una que sirve para curar la enfermedad, y otra para preparar al paciente a con­ vertirse en adivino y adquirir poderes para curar la enferme­ dad. Las mujeres pueden padecer kayong'u y ser tratadas con los ritos curativos, pero no pueden convertirse en adivinos. Pue­ den, no obstante, ej ecutar tareas rituales menores durante las siguientes sesiones de kayong'u, si les ha sido ya aplicado el rit o para curarlas. La madre de Muchona había sido, en este se n tido, un doctor kayong'u. La iniciación de Muchona al kayong'u y los acontecimientos que le conduj eron a ello, permanecían en su memoria con ri­ gurosa claridad. Ocurrió poco después de cumplidos los trein­ ta , en la época en que j unto con su recientemente adquirida esp osa, Masonda, vivía con el linaj e de su suegro cerca de la fronte ra angoleña. Por esta misma época, al parecer, fue cuan­ do consiguió emanciparse de la escll\,v itud. Uno lo imagina en­ to nc es como un tipo pequeño con un espíritu brillante y agudo. D e b ía de haber desarrollado ya por entonces la vena de su bufo­ ne ría para ganarse el favor de los grandes y los encumbrados .

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Debía ser también para entonces una especie de prodigio inte­ lectual para su sociedad, despreciado en parte y en parte admi­ rado con envidia -y enteramente imposible de alcanzar. Me contó que durante bastante tiempo padeció ataques in­ termitentes en los que «Un pesado malestar se apoderaba de mi cuerpo; encontraba difícil poder respirar, era como si sin­ tiera todo mi pecho atravesado por aguj as, y otras veces pare­ cía que todo mi pecho hubiera sido inflado con una bomba de bicicleta» . Se consultó a un adivino, y éste diagnosticó que Muchona sufría el mal del kayong'u. Por otro lado, n ada menos que tres espíritus habían salido de sus tumbas para apoderar­ se de él, dos hermanos de su madre, y su padre. El mismo ha­ bía soñado con uno de sus tíos y con su padre mientras se ha­ llaba enfermo. Todos estos espíritus, decía, le urgían a conver­ tirse en adivino, ya que ellos habían practicado tal profesión. Soñaba también con su madre, lo que es bastante significativo. « Vino también » , me decía, « pero estaba tan débil que el adivi­ no no consiguió reconocerla». E ra típico de Muchona esta for­ ma de sentirse compelido a acentuar la novedad de sus dotes personales en . materia religiosa. Toda una batería de antepasa­ dos, y no un solo espíritu, le habían elegido para tan ardua y peligrosa profesión. Los valores y actitudes que se expresan e inculcan en los ri­ tos ndembu dej an huella en quienes los pasan . Su personali­ dad queda modelada en la forja del ritual, especialmente cuan­ do los ritos tratan con crisis vitales, enfermedades serias o, como creo que ocurría en el caso de Muchona, con graves de­ sórdenes psicosomáticos. La descripción de una de las fases del kayong'u de Muchona y su interpretación de él pueden reve­ larnos algo de su persona. Remontémonos unos treinta años en el tiempo y situémonos ante la hoguera ritual de leña verde que hay colocada en el exterior de la choza de Muchona a la pálida luz del amanecer. Durante toda la noche Muchona ha sido lavado con medicina, moviéndose convulsivamente al ritmo del tambor kayong'u, que hace resonar los salvaj es espíritus que guarda en su interior. A la primera luz del día, el oficiante principal, un cazador-adivi­ no, cuñado del padre de Muchona, trae al lugar sagrado un gallo rojo y lo sostiene delante del paciente, cogiéndolo por las patas y el pico. El kayong'u, al igual que el nkula y los ritos de caza, es un ritual « rojo», lleno de simbolismo roj o, que re­ presenta la muerte, el castigo, la bruj ería y en general cualquier ruptura violenta en el orden social y natural. Muchona, en un repentino espasmo, salta sobre el gallo y de un mordisco le cor-

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ta el pescuezo, separándole la cabeza. La sangre salta a borbo­ t on es y Muchona « golpea con la sangrienta cabeza sobre su co­ razón , para calmar su espíritu» . El gran doctor entonces ordena de gollar un chivo. Su sangre corre por el suelo y Mucho­ ºª lame el charco que se forma. La cabeza del gallo es coloca­ da sobre un poste llamado muneng'a, recién cortado de un ár­ bol de la misma especie de que están hechos los santuarios de los antepasados, simbolizando con ello la muerte ritual y el con­ tacto con los espíritus. El sol hace entonces su aparición y el doctor coge una azada, una taza de la sangre del chivo, los cora­ zones del gallo y el chivo y varios obj etos « cortantes», y enca­ beza una procesión de doctores que desde el poblado se dirige hacia la maleza. Llegan a una bifurcación de caminos y siguen derecho �n lugar de optar por uno u otro. Al fin se encuentran al pie del principal árbol medicina del ritual, un árbol kapwipu, que en este contexto representa al infortunio inicial que desem­ boca en el éxito -significado que también posee en los ritos de caza. Rezan a los espíritus que afligen y levantan al pie del árbol un montículo de tierra al que dan, a grandes rasgos, la figura de un cocodrilo, con pies y cola incluido. Luego escon­ den en él los diveros obj etos « cortantes » de pequeño tamaño, tales como un cuchillo, una navaj a, aguj as, un brazaleta y una tira de cuentas, repartiéndolos por la cabeza, los pies, la cola y los costados de la figura. Traen entonces los tambores y em­ piezan a batirlos al ritmo del kayong'u. Luego sacan a Muchona del poblado y lo conducen hasta la imagen del cocodrilo, sobre cuyo cuello se sienta mirando ha­ cia adelante. Los doctores le preguntan por qué ha venido al kayong'u y él responde con las respuestas estereotipadas ade­ cuadas al caso. Luego tiene que adivinar dónde ha sido escon­ dido cada uno de los obj etos. Muchona me contó con j úbilo que él había tenido pleno éxito en eso, que parecía saber exactamen­ te dónde habían escondido cada cosa. Cada vez que respondía correctamente, me contaba, las mujeres que lo habían acompa­ ña do hasta el montículo ritual estallaban en alabanzas, « ha­ c ién dome muy feliz ». De repente, dos doctores corren hacia e l po blado a esconder algo allí. A continuación Muchona es con­ d uc ido a su casa, donde comienza a rebuscar y a olfatear por to das partes, intentando encontrar lo que habían escondido. Al cab o de un rato dice : «habéis guardado algo aquí en nombre de un muerto». Se acerca entonces al poste muneng'a y excava e n ti erra con las uñas cerca de él. « El nombre del muerto es N k ayi [ '" duiiker" ] , ya que aquí habéis escondido un cuerno de d u ik er. » Alguien llamado Nkayi, según me dij o, había muerto

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recientemente en la aldea. Muchona explica entonces a los doc­ tores, me imagino que pavoneándose un poco, que « el antílope duiker es un animal del bosque. Los animales viven en el bos­ que, pero los hombres viven en los poblados». A mí me explicó esto diciendo que, mientras los cazadores buscan animales en el bosque, los adivinos se dedican a cazar los secretos de los hombres en el poblado. En cualquier caso, según Muchona, el gran doctor quedó altamente impresionado y exclamó en voz alta : « Este hombre será sin duda un gran adivino., Todos ro­ dearon entonces a Muchona y empezaron a alabarle, pero él tuvo que pagar a los doctores muchos metros de paño, añadió con pe­ sar. No obstante, había quedado curado de su enfermedad. Esta había desaparecido de inmediato. Los espíritus que hasta enton­ ces lo habían torturado, a partir de aquel momento empezaron a ayudarle en la adivinación y a protegerle del mal. Poco tiempo después de la ceremonia comenzó su aprendizaje con un famo­ so adivino y empezó a hacerse con las difíciles manipulaciones y técnicas interpretativas de la profesión, muchas de las cua­ les nos describiría en diversas sesiones. La interpretación que Muchona daba del simbolismo del ka­ yong'u se componía a la vez de las creencias tradicionales y de su propia introspección : « El gallo representa el despertar del pueblo de su sueño; al amanecer el gallo empieza a cantar y los levanta. También el chivo representa el despertar, ya que al alba comienza a balar corriendo detrás de las cabras, y despier­ ta a la gente con su ruido. Del mismo modo, el espíritu kayong'u despierta a aquellos de quienes se ha posesionado, y les hace emitir una respiración entrecortada como la del gallo o el chi­ vo » . Yo mismo he podido oír a Muchona y a otros adivinos emi­ tir una especie de resoplido asmático en el curso de la conver­ sación ordinaria. Se supone que ésta es la voz del espíritu ka­ yong'u que reside en ellos. El kayong'u, por tanto, dota a quien lo posee de una especial vivacidad, con el poder de la primera luz que sigue al secreto de la noche, lleno de brujos y miste­ rios. Muchona continuó : « E s el poder del espíritu kayong'u el que hace que un hombre mate al gallo con los dientes. Es su poder el que vuelve medio loca a una persona. Cuando empie­ za a temblar siente como si estuviera borracha o epiléptica. Siente como un golpe repentino en el hígado, como si le estu­ vieran golpeando con el mango de una azada, como si sus oí­ dos se hallaran completamente cerrados, y no pudiera respirar. Todo lo siente como obstruido. Pero todo se abre de nuevo cuando mata al gallo. De los animales muertos saca fuerza ,

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a l erta, percepción nítida, ya que hay que tener los sentidos bien d espi e rtos para convertirse en adivino y poder descubrir las c o sa s ocultas . » Los orificios de los diversos sentidos --orej as, o ri fi cios nasales, ojos- quedan cerrados durante su rapto ri­ t ual; l uego, el novicio experimenta una liberación, un poten­ ciamiento de la sensibilidad. De nuevo salta a la mente el cu­ rioso paralelo con Tiresias, ya que el vidente griego fue afligi­ do con la ceguera antes de alcanzar la iluminación. De la bifurcación de caminos decía Muchona: cuando la gente llega a una encrucijada, tiene que elegir exactamente el camino que lleva a donde desea ir. Es el lugar de la elección. Habitual­ mente se tiene un conocimiento previo del sitio a donde se quiere ir. Todo e l mundo tiene este conocimiento. Pero el adivino se dirige entre l os dos caminos a un lugar secreto. El sabe más que el resto de la gente.

Tiene un saber secreto. Cuando el doctor pincha los corazones con una aguja y una cuchilla, está re p r e se ntando el dolor del paciente. El paciente no tiene ya que sentir es te dolor, puesto que ya lo han sentido los corazones del gallo y del chivo. Pero si se convierte en adivino, volverá a sentir ese pincha­ zo dentro de sí -mientras esté ejerciendo la adivinación. Esto es lo que !t: empuj a a mirar a los tuponya [ los objetos simbólicos que, remo­ vidos e n una cesta, con sus combinaciones dicen al adivino la causa del mal o de la mala suerte que afecta a su paciente, o qué bruja o hechicero causó la muerte del paciente] . El adivino debe ser agudo como una aguja y cortante como un cuchillo. Sus dientes deben ser afilados para poder cortar de un mordisco el cuello del gallo. Va derecho al asunto en todo lo oculto. El cocodrilo en la ceremonia kayong'u representa la adi­ vinación, porque tiene muchos dientes afilados como aguj as. Los adivinos pueden capturar brujos por medio del kayong'u, me­ diante su propia agudeza, y ayudados con la cesta de adivinación. Ambas cosas se ayudan entre sí. Las personas que han pasado el kayong'u se hall an a salvo de la brujería. Así, si alguien intenta hechizarlas, su árbol tuy ong'u [ plural de kayong'u] les matará. Ya que son espíritus terri­ bles .

He intentado esbozar algunos de los factores que pudieron

h a b er influido en hacer de Muchona un hombre « marginal» de ntro de la sociedad ndembu. Sus orígenes esclavos, su poco

i mp res ionante apariencia, su frágil salud, el hecho de que sien­

d o un niño se viera llevado por su madre de poblado en pobla­ d o, su brillante inteligencia incluso, contribuyeron sin duda a h a cer de él, en cierta medida, un anormal. Sus especiales h a b i li d a d es no pudieron superar el defecto original que supo­ n í a su marginalidad social y su inadaptación psíquica. Pudo e ncontrar, no obstante, una especie de integración mediante su i n i c i ación en los ritos curativos y especialmente en la profesión d e adivino. Ya que en éstos, su caráctei-' marginal tenía una con­ not ación positiva. En el contexto ritual podía mantenerse apar-

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tado de las luchas de prestigio y poder que envenenan las re­ laciones de parentesco y vecindad en la sociedad ndembu. Los ritos ndembu, como todos los ritos, tienden a afirmar la supe­ rioridad de los valores unitarios y los núcleos de confluencia afectiva. El doctor-adivino cura o j uzga por referencia o creen­ cias y valores comúnmente aceptados que trascienden las leyes y costumbres de la sociedad secular de cada día. La debilidad y vulnerabilidad mismas de Muchona en la vida cotidiana de la aldea se transmutaban, así pues, en virtudes en todo lo refe­ rente al mantenimiento de la sociedad total. El rico simbolismo de la agresión oral dentro del ritual kayong'u apunta, por otro lado, a un aspecto bien distinto de la función del adivino, lo que en el caso de Muchona, tan embe­ bido en su función, debía suponer una fuerte modelación de su personalidad en este sentido. En el pasado, el adivino tenía que ejercer un peligroso oficio. He sabido de adivinos que fue­ ron acribillados o alanceados por los parientes de aquellos a quienes habían declarado brujos o hechiceros. Por otro lado, tenía que superar por medio de la agresividad el mucho miedo y la mucha sensación de culpabilidad que albergaban en sí mismos al tomar decisiones que podían provocar la muerte en la hoguera de alguno de sus convecinos. Como mínimo, la pro­ fesión incluía la probabilidad de tener que declarar públicamen­ te que alguien era un brujo. Nadie sino el adivino podría hacer tal cosa, ya que, como en todas las sociedades, entre los ndem­ bu prevalece la ficción cortés de que el trato social está gober­ nado por la concordia y el mutuo respeto. Sólo el adivino, for­ tificado por el ritual y protegido por los feroces espíritus que le atormentan, al tiempo que le otorgan clarividencia, puede ex­ poner públicamente los odios que bullen por debaj o de la apa­ riencia exterior de paz social. Es fácil, pues, intuir que en la adivinación hay un aspecto de venganza inconsciente contra el orden social. En el caso de Muchona, bajo su máscara burlona, y bajo su timidez aparen­ te, se traslucía su odio largamente acariciado contra los más seguramente situados en el orden social. Este odio debe haber­ le proporcionado una cierta clarividencia de las tensas relacio­ nes que subyacen a los sistemas políticos y de parentesco. Si­ tuado siempre fuera del círculo del poblado, podía ver los pun­ tos débiles de los habitantes del mismo más claramente que la mayor parte de ellos . Esa misma obj etividad puede, en este sentido, haber servido de acicate a su general deseo de vengan­ za. No obstante, inconscientemente, debe de haber sentido mie­ do de que aquellos a quienes él no quería pudieran devolverle

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de al gún modo la moneda. E ste miedo le hacía mostrarse a la vez hu milde y cómico en su vida diaria. Representando su pa­ p el de bufón atemorizado restaba importancia a sus p ropios p o d er es, y de esa manera se protegía. Por otro lado, dicho miedo d ebía tener poco que ver con el hecho de que invariablemente ra ci o nalizara sus tareas rituales como un bien para la socie­ da d . La flor del altruismo tiene a veces retorcidas raíces. Era indudable que Muchona, popular entre las muj eres de edad , no era bien visto por la mayor parte de los hombres . Po r ej emplo, cuando murió el hij o menor de la m á s joven d e sus muj eres, u n niño que é l mismo había reconocido ante to­ dos que no era suyo, los hombres de un buen número de pobla­ dos se complacieron en decirme que había sido él quien lo había embruj ado. Para desacreditar estas habladurías, que ha­ bían llegado a oídos de Muchona de manera indirecta, se tomó éste la molestia de recorrer un pesado camino de muchos kiló­ metros, hasta la casa de sus suegros, para contarles los detalles de la enfermedad del niño y las medidas que había tomado para remediarla. A su regreso me contó con amargura que le ha­ bían pedido quince chelines -una suma considerable para un aldeano- en compensación por la pérdida que la muerte del niño suponía para el linaj e . Muchona, como marido, era con­ siderado responsable del bienestar del niño. Dijo que no habían tomado en cuenta el dinero que ya había pagado a un adivino para cerciorarse de la causa de la muerte, ni el coste del trata­ mien to de un herborista, pagado también por Muchona. El adi­ vi no lo había declarado inocente de la muerte del niño en pre­ s encia de los parientes de su esposa, declarando en cambio que el bruj o había sido un importante cacique perteneciente al li­ naj e de ésta. De haber sido Muchona una personalidad más alta en los asuntos seculares, podría haberse negado a pagar com­ pe n sación por un hijo ilícito y dej ado así las cosas . En su si­ t ua ció n , se sentía obligado a congraciarse con la autoridad es­ t able cida, cualquiera que ésta fuera -o bien, a huir y construir s u cho za en un área distinta. H ay otro ejemplo de la tendencia de Muchona a capitular sin � uc ha a nte la presión pública. Un día, tras haber estado traba­ ¡ a n do conmigo durante tres meses, apareció pavoneándose con u n traj e de dril blanco , pagado con mis regalos en metálico. H ab ía p ropalado ante todo el mundo con orgullo, según pude en t erar me más tarde, que había sido su hij o Fanuel Muchona qu ie n l e había regalado el traj e. En rea l i dad, el pobre Mucho­ n a i n te ntaba a menudo dar la impresión de que Fanuel tenía rnayores atenciones filiales para con- él de las que en realidad

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tenía. Pronto se descubrió que lo único que había hecho Fanuel era ponerlo en contacto con el vendedor, y no le había dado un céntimo para el traj e. Acabada nuestra sesión, el maestro Windson me dij o con tristeza : « Ese hermoso traje causará la envidia de todo el mundo, ya que todo el mundo se dará cuen­ ta de que has estado pagándole espléndidamente, y nosotros, los ndembu, somos un pueblo muy envidioso. » Nada más cierto. Pocos días más tarde, Muchona apareció de nuevo vistiendo sus habituales harapos caqui, y mirando a todas partes angustiado. « ¿ Pero qué te ocurre, hombre ?», le dije. Y él respondió : « Esta es la última vez que podremos ha­ blar j untos de las costumbres. ¿ No oyes que la gente empieza a hablar de mí enfadada en el poblado ? Cuando venía de cami­ no para aquí empezaron a decir en voz alta, para que yo pudie­ ra oírlo, que estaba revelando los secretos [ de la tribu] y te estaba enseñando cuestiones de brujería. » Me sentí abatido y un poco dolido de oír esto, ya que mis relaciones con las gen­ tes del poblado me habían parecido siempre extremadamente amistosas . Así se lo dij e a Muchona, quien me respondió : « No, no es la gente de este poblado, o sólo unos pocos de ellos, los que hablan así, sino otros que vienen a oír los chismes que se cuentan en la tej abana del poblado. Pero la gente de aquí, en especial una persona -no diré nombres- dicen que sólo estoy contándote mentiras. Antes de que yo apareciera, dicen, tú oías sólo cosas ciertas sobre las ceremonias, pero ahora sólo oyes tonterías . Una cosa sí encuentro pasmosa. Las gentes del pobla­ do me llaman mentiroso, y los de fuera dicen que estoy traicio­ nando secretos. Sus razones para odiarme no concuerdan, ¡y sin embargo están de acuerdo ! » Yo sabía que era Kasonda el que llamaba mentiroso a Muchona, pero Muchona era dema­ siado educado, o demasiado político para decirlo, ya que todo el mundo sabía que Kasonda y yo habíamos sido amigos du­ rante bastante tiempo. Cuando Windson oyó esta penosa historia, su expresión se tornó triste y severa, como sospecho debía tomarse cada vez que tenía que vérselas con algún alumno rebelde. « Debo tener unas palabras con algunas de esas gentes --dijo-- ; casi todos ellos tienen hijos en mi escuela. » Y dirigiéndose a Muchona, le dij o : « No le hagas caso a ninguno de esos fulleros. No volve­ rán a decir una sola palabra.» Y no lo hicieron. Ya que Wind­ son no sólo era profundamente respetado por su integridad , sino que además podía imponer sanciones por su cuenta. Como director de la escuela del poblado, podía recomendar o no a los niños para la enseñanza media que se impartía en la distan-

}J uchona el Abejorro t e e st a ción misional. Los aldeanos de Zambia saben que un a buena educación es un medio vital para la

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muy bien ascensión s oci al que pueden alcanzar las gentes de color. Si el director de la escuela llegaba a tener conocimiento de algún acto de ma la fe en ciertos casos que podían tener acceso a la promo­ c ión, cabía la posibilidad de que se decidiera a enviar un in­ forme adverso. No creo que Windson hubiera llegado nunca a hacer esto, ya que era una persona seria, educada y bastante am able; pero la sugerencia dejada caer en los lugares adecua­ do s , de que Muchona no debía ser molestado, produjo efectos apaciguadores verdaderamente maravillosos. Windson había llegado a tomarle a Muchona a lo largo de nuestras discusiones una afición nada común. Al principio, ha­ bía tendido a mostrar una cierta frialdad, y hasta casi desa­ grado , ante el «paganismo » de Muchona, pero muy pronto su admiración hacia la inteligencia de este hombrecillo y su apre­ ciación de la complej idad de la existencia se fue haciendo cada vez mayor. Con el tiempo, Windson llegó incluso a enorgulle­ cerse positivamente de la riqueza y sonoridad del sistema sim­ bólico que Muchona iba desplegando ante nosotros, llegando in­ cluso a reír de buena gana ante los ocasionales golpes de inge­ nio de Muchona. Uno de estos golpes tuvo lugar tras una larga sesión, en la que habíamos tratado de un L ema penoso, el ihamba. En su ex­ presión material consiste en la incrustación del incisivo supe­ rior de un cazador muerto en el cuerpo de una persona que ha incurrido en la ira del cazador. El diente es extraído des­ pués por procedimientos rituales, que incluyen la confesión, por parte del paciente y de sus parientes del poblado, de sus mutuos motivos de rencor, y la expresión de su arrepentimien­ t o por haber olvidado en sus corazones al antepasado-cazador. S ólo « tras haber encontrado los motivos de rencor» dejará el die nte de « morder» a sus víctimas y se dejará apresar en uno de los cuernos recipientes colgados a la espalda del paciente por el as istente principal del doctor. Después de un par de horas de exp licación, Muchona comenzó a moverse en su taburete de ma de ra . Entusiasmado por la investigación, se me había borra­ do to do otro pensamiento, y me había olvidado de darle su c oj í n habitual. En un momento dado saltó : «Me preguntabas a dón de va el ihamba. Pues bien, en este mismo momento ten­ go u n ihamba en las posaderas.» Yo, sin decir nada, le pasé su c oj í n . No fue esto todo, sin embargo. De vez en cuando solía­ rnos pu ntear nuestras deliberaciones con un cigarrillo. Ese día h abí a olvidado yo también pasar mi paquete de « Belgas». Mu-

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chona dijo entonces : « Tengo aún otro ihamba.» « ¿ Cudl? » « El más airado ihamba de todos, el ihamba de beber [es decir, fu­ mar] tabaco . » Como verdadero profesional que era, Muchona podía gastar buenas bromas con su oficio. Muchona normalmente se tomaba con mucha seriedad las creencias ihamba. Había sido tratado no menos de ocho veces, decía, para librarse de un ihamba que le producía dolor en las articulaciones . Bien fuera porque los doctores habían sido unos charlatanes -uno intentó engañarle con un diente de mono­ o, quizás, y más frecuentemente, porque «el motivo de resenti­ miento era desconocido », el ihamba seguía molestándolo. Va­ rias adivinaciones habían establecido para su satisfacción, que el ihamba procedía de un hermano de su madre que había sido capturado como esclavo en una incursión luba, hacía muchos años. Más tarde, su madre había sabido que su hermano se ha­ bía convertido en un famoso cazador en el país luba, pero nun­ ca más volvió a verlo. Muchona creía que guardaba algún resen­ timiento imperecedero contra su linaje materno, tal vez porque más que capturado había sido vendido a los luba -¿ quién po­ día sabel lo después de tantos años ? Muchona se veía atormen­ tado a causa de este rencor oculto. Y puesto que nadie podía descubrir cuál era la causa de él, creía que j amás podría ser curado de la mordedura del ihamba. ¿ No era tal vez esto una proyección del propio Muchona ? ¿ No se trataba acaso de un resentimiento inconsciente contra su madre -desplazado ha­ cia su desconocido tío- por haber afligido a su hijo con la es­ clavitud ? ¿ No se encerraba en ello la fantasía de que hasta un esclavo podía ser grande, como lo había sido su famoso tío ? En cualquier caso, en su explicación de las creencias ihamba, Muchona parecía sentir que se hallaba atrapado en algún tor­ mento irremediable, y que en realidad su enfermedad no era otra que él mismo. Aunque el sufrimiento lo había convertido en doctor de varios cultos, j amás babia podido convertirse en especialista ihamba. Es posible imaginar que este mal incura­ ble representaba para él el resquemor constante de su tristeza por ser de origen esclavo y no « pertenecer» a ninguna pequeña y bien establecida comunidad aldeana. Nadie puede hacer j usticia a otro en su totalidad humana. He sugerido que en Muchona existía un cúmulo profundo de amargura inconsciente y un deseo de venganza contra la socie­ dad que no tenía para él un lugar secular compatible con sus habilidades. Este hombrecillo, no obstante, tenía una gran in­ teligencia. Sólo que era demasiado sensible al leve desprecio y resentimiento con que muchos individuos lo miraban. Aunque

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p re do minaba en él el intelecto sobre el corazón, intentaba en gen eral actuar de manera cortés y caritativa, y trataba compa­ si va mente a sus clientes. A lo largo de nuestra colaboración lle gó a adquirir un alto grado de objetividad con respecto a los va lo res sagrados de su propia sociedad. Si sus puntos de vista se vi eron alterados por la discusión que entre los tres mantuvi­ mos durante este tiempo, es algo que no sé. Todo lo que sé es que, poco antes de abandonar yo aquella tierra, probablemen­ te p ara siempre, vino a hacerme una visita, y tomamos j untos un t rago con exterior alegría. En un momento dado, poniéndo­ se serio, dij o : « Cuando tu coche eche a andar por la mañana, no esperes verme por las cercanías. Cuando alguien muere, no­ sotros, los ndembu, no nos alegramos , sino que celebramos ce­ remonias de luto . » Conociéndole como yo le conocía, no podía dej ar de ver que era más que- tristeza lo que sentía por la pér­ dida de un amigo. Lo que lo apenaba era no poder comunicar ya más sus ideas a alguien que fuera capaz de entenderlas. El filósofo tenía que volver de nuevo a un mundo que sólo podía aceptarlo como « doctor-brujo•. ¿ No era esto una especie de muerte ?

2.

M UKANDA: EL RITO DE LA CIRCUNCISION

Son varias las buenas descripciones existentes de los ritos de circuncisión en el área cultural de los bantú centro-occidenta­ les. Las Notes on the circumcision rites of the Balovale tribes de White ( 1 953 ) , proporcionan datos tomados de los distritos de Balovale, Kabompo y Mwinilunga, de Rodesia del Norte, y tratan de la circuncisión entre los lunda, los luvale, los chokwe y los luchazi. The role of the sexes in Wiko circumcision cere­ mony de Gluckman ( 1 949) , se basa en observaciones hechas en Barotseland, sobre todo entre inmigrantes luvale. Datos sobre los chokwe de Angola y el Congo Belga pueden encontrarse en : Baumann ( 1 932) , Borgonjon ( 1 945) , Delille ( 1 944) , Holdgredge y Limball Young ( 1 927) . El mismo Delille publicó también una descripción de los ritos de circuncisión luvale y lunda del Con­ go Belga ( 1 930) . Tuoker, por su parte, publicó algunas notas sobre la circuncisión lwimbi, en Angola ( 1 949) , mientras Ham­ bly ha escrito sobre Tribal initiation of boys in Angola ( 1 935) . ' Los ritos de circuncisión ndembu, llamados mukanda, al igual que los de los chokwe, luvale y luchazi, proporcionan una interesante variación con respecto a la pauta general. Presen­ to aquí un informe basado en la observación personal y en las descripciones de los informantes, de los ritos ndembu, en parte para añadir nueva información al fondo etnográfico ya acumu­ lado sobre tales ritos, y, más importante aún, para proporcio­ nar datos para el tipo de análisis que aquí llevo a cabo. Con esta intención en mi ánimo, presento el mukanda como una serie de episodios sucesivos, basados primariamente en mis propias observaciones sobre una ceremonia concreta, interpo­ lando entre ellos comentarios y exégesis proporcionados por los informantes ndembu. En su artículo ( 1 953) , White resume los fines principales y los rasgos comunes que presentan los ritos de circuncisión entre las tribus balovale. Considera él que estos ritos no pue­ den asociarse con influencias islámicas y que no existe una tra­ dición general que explique el origen de la práctica de la cir-

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cu ncisión entre estas tribus, aunque c todos ellos tienen un ori­ ge n común en su centro de dispersión, situado en el imperio de Mwantiyanvwa, en el sudoeste de la cuenca del Congo, y sin duda traían consigo ya la circuncisión cuando penetraron en Rodesia del Norte•. La e dad de la circuncisión en el pasado era más alta que en la actua­ li da d, y coincidía habitualmente con la pubertad, o justamente poco des­ pués . Los novicios permanecían recluidos durante un año. En la actuali­ dad , los ritos tienen lugar durante la estación fría, considerada como el pe ríodo más higiénico del año, pero los novicios permanecen recluidos du rante sólo tres o cuatro meses. Los novicios de hoy en día cuentan ha bitualmente entre 8 y 10 años, y raramente superaran los 14-15. Este rebaj amiento de la edad y acortamiento del tiempo son, en gran parte, debidos a influencias modernas, tales como la necesidad de asistir a la escuela y las presiones de la economía moderna, que hacen que los jóve­ nes tengan que ganar dinero. Los ritos son típicos rites de passage, en los que los novicios renacen como hombres tras una muerte simbólica. Durante este período los no­ vicios permanecen recluidos y emergen finalmente con nuevos nombres de adulto. Una persona incircuncisa sigue siendo considerada como un niño y come sola o con las mujeres, ya que no puede participar en las mismas comidas que los hombres maduros y ya circuncisos. Ninguna mujer en el pasado hubiera mantenido relaciones sexuales con un hom­ bre así, aunque en los tiempos actuales las mujeres de estas tribus han relajado este último tabú, como consecuencia de los contactos con tri­ bus incircuncisas, y hoy en día llegan a tener relaciones con hombres i ncircuncisos. En el pasado, los hombres no circuncisos j amás hubieran podido cocinar su comida en el fuego usado para cocinar la comida de las personas circuncisas. Junto con el otorgamiento de la virilidad plena, los ritos acentuaban la madurez sexual de los participantes. Como con­ secuencia" de su entrada en la madurez viril, el novicio recibe la garan­ tía de que podrá disponer de su capacidad sexual a pleno rendimiento.

Aunque White cree que no existe una tradición general sobre

el origen de la circuncisión entre las tribus balovale, menciona q ue «algunos dicen que una mujer dejó a su hijo j ugando sobre l a hierba de su huerto y accidentalmente fue circuncidado por una hierba afilada; cuando se vio el resultado, el pueblo deci­ dió adoptarlo como uso generala . Entre los ndembu mwilun­ ga, pude recoger varios mitos de fundación que contenían estos mis mo s elementos : madre, hijo y hierba. La versión más com­ ple ta, como siempre, fue la proporcionada por Muchona, que t ra duzco a continuación: Ha bía una vez una mujer y su hijo. Fueron a recoger hierba, para que­ ma r la y conseguir sal. El niño intentaba seguir todo el tiempo a su ma dre, mientras ésta iba recogiendo la hierba de sal (matahu amung'wa). Po r puro accidente, un trozo de hierba kaleng'ang'ombi le cortó todo su pene en derredor. El niño rompió a llorar. La mujer se abalanzó

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hacia él para ver por qué lloraba. Se llenó entonces de pena; y llevó al niño al poblado. Allí algunos hombres dij eron : « E l niño debe ser llevado a algún sitio (lej os) de su madre y de las otras muj eres. » Traj eron una navaj a (ntewulu, el mismo tipo de navaj a que se emplea para afei tar la cabeza en torno a la línea del cabello, marcando así el final de la reclusión de los ritos funerarios, los ritos de pubertad femeninos y algunos otros ritos curativos) . y le cortaron el pene en redondo, de la manera adecuada, arrancándole el prepucio del todo . Su padre se hizo responsable del niño. Se le puso medicina en el pene. Después de algunas semanas, el niño se recobró, y se puso bien de nuevo. Los hom­ bres se pusieron muy contentos de ver cómo el corte había quedado curado del todo, y lo practicaron en otros muchachos . Sucedió otro tanto : después de algunas semanas los muchachos estaban también cu­ rados. Así la gente empezó a comprender que era mejor que todos es­ tuvieran circuncidados. Y los hombres ya maduros fueron circuncida­ dos también. Danzaron y bebieron cerveza (para celebrar) el corte de penes bien hecho y lo bien que lucían. Así es como comenzó [el mukanda ] .

Muchona añadió que el mukanda es para curar, no para ha­ cer fértil . Es « para curar (a un novicio) de modo que se haga fuerte, y pueda coger poder (kumuuka akoli akwati ng ovu ») . Luego veremos que la evitación de la sal por parte de los padres del novicio entre el momento de su circunc1s10n y el de la curación de las cicatrices es un rasgo importante en los ritos ndembu. Otros relatos mencionan muchachos, hombres adultos, y hier­ ba, pero no la relación madre-hijo. Por ejemplo, el j efe Sam­ pasa, uno de los circuncisores en los ritos, que yo pude pre­ senciar, me dijo que '

una vez se hallaban unos runos j ugando cerca del rlo. Quedaron casual­ mente circuncidados (kwalama) por unas hierbas kalembankwaji (que se dice tienen hoj as triangulares cortantes) . Cuando volvieron al pobla­ do los ancianos . dij eron: c Esto es mala cosa. ¿Qué persona malvada cortó a los niños de esta manera?• Pero luego los niños que así habían sido cortados empezaron a lucir más fuertes que los otros chicos . En­ tonces los ancianos decidieron hacer como la hierba, y circuncidaron a los muchachos con navajas.

La perspectiva estructural de Sampasa como circuncisor de­ bió llevarle a subrayar la operación física en sí misma, y no las relaciones sociales implicadas . Estas últimas son muy im­ portantes en el mukanda. Ya que, como Gluckman escribe ( 1 949 , p . 145) , « los muchachos son ritualmente separados de sus ma­ dres, para identificarse con sus padres » . Las personas circuncisas tienen prohibido comer comida de un fuego empleado para cocinar comida de personas incircun­ cisas. Esta prohibición sigue vigente todavía hoy en muchas partes del territorio ndembu. A un niño incircunciso se le llama

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w u nab ulakutooka, « e l que carece d e blancura o d e pureza» . E l mis mo término s e aplica a las muj eres menstruantes. Los hom­ b res incircuncisos son permanentemente contaminantes, las mu­ jeres sólo durante el período de su menstruación. Si unos u otras comen de la captura de un cazador las porciones que éste res erva a los miembros del culto de los cazadores , se cree que el cazador perderá su suerte en la caza y sus medicinas toda efi­ cacia 1 • De igual manera, ni unos ni otras deben acercarse al santuario de los cazadores del poblado. Se cree que los hombres correrían el riesgo de desangrarse hasta morir cuando se les circuncidara y las mujeres el de padecer un período menstrual anormalmente largo. Los hombres circuncisos sólo «pueden comer de un plato y de un fuego (hejiku dima) ». Los hombres in­ circuncisos son contaminantes debido a la suciedad que tienen debaj o del prepucio (el término wanza significa precisamente esto y es utilizado como injuria) . Esta « Suciedad» se debe a la retención de orina y a la acumulación de la secreción sebácea procedente de las glandulae odorife rae, conocidas con el nom­ bre de smegma preputii. Una vez que el circuncisor ha cortado una sección del prepuicio, lo enrolla hacia atrás para dej ar el glande al descubierto. Esta acción recibe el nombre de ku-solola, «hacer visible» . De manera similar, cuando se planta un nuevo muyombu en honor de los antepasados , se arranca un trozo de corteza con la correspondiente madera hasta lo alto del árbol, dej ando una estela de madera blanca al descubierto, que es comparada con el pene circunciso. Los hombres circuncisos son «blancos » (watooka) o « puros ». Lo que estaba oculto (y su­ cio) se hace ahora visible. La sequedad del glande también es alabada. Sólo pude observar una celebración completá de mukanda (aunque recopilé muchas descripciones de los ritos proporcio­ nadas por mis informantes) , pero conseguí obtener una buena cantidad de información sobre el trasfondo social de su cele­ bración. Recogí genealogías en todos los poblados que envían novicios al pabellón de la circuncisión o proporcionan ofician­ te s, m enos en uno. H ice diagramas de las chozas de dichos po­ b la dos, anoté algunas de las características sociales más impor­ t ant es de los principales oficiantes, y gradualmente fui descu­ b riendo los vínculos y los puntos de ruptura existentes entre 1 M is informantes ndembu, Sakutoha y Kasonda, formularon la pro­ hib i c ión en los siguientes términos : cEs por causa de los espíritus de l os ante pasados (akishi). Un hombre que tiene muchos espíritus puede Pon erse malo si come con muchachos incircuncisos. Las personas incir­ cun c isas están sucias, y los espíritus entonces se ponen enfadados.»

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los grupos y subgrupos que tomaban parte en la misma. Esta información sociológica me ayudó a comprender mejor las in­ terrelaciones de las celebraciones, e incluso a interpretar las contravenciones de la costumbre ritual. Para poder dar al lec­ tor una idea de la especie de matriz social que enmarca la ce­ lebración de los ritos ndembu, me propongo esbozar los perfi­ les estructurales del campo social que se hacen visibles en la celebración del mukanda. En lo que a la celebración concreta respecta, recogí sus de­ talles rituales con tanto cuidado como me fue posible, tomé fotografías de los . episodios y lugares importantes, y sobre la marcha pedí ayuda a los oficiantes para la interpretación de los símbolos. Referencias sobre la forma debida de celebrar el mu­ kanda me fueron proporcionadas por el j efe Iikelenge, por Ka­ sonda, por Sandombu, Kenson y, el mejor de todos, por Mu­ chona (cuyo estudio caracterial he hecho en las pp. 145-1 67) . Además de esto, recopilé datos y exégesis de muchos hombres y mujeres en el curso de otras investigaciones, como se hace siem­ pre en el trabaj o de campo. La descripción y la interpretación indígenas de las costum­ bres rituales, en orden episódico, deben venir a continuación del análisis del campo social en que se sitúan. La unidad social más importante que toma parte en los ritos es la vecindad, o conj unto de poblados vecinos. Una vecindad está constituida por una serie de poblados --entre dos y más de una docena­ separados entre sí por distancias que varían entre 45 metros y tres Jdlómetros y medio. Pocos de estos poblados se hallan ligados entre sí por lazos matrilineales, es decir, por el princi­ pio de descendencia dominante. La mayor parte de ellos tienen corta historia en un asentamiento local y han emigrado de otras vecindades o j efaturas en un pasado reciente. Dichos poblados pronto quedan ligados entre sí por una complej a red de ma­ trimonios, y la afinidad asume entonces un significado políti­ co. Dado que el matrimonio es virilocal, y gran parte de los matrimonios ocurren dentro de los límites de la vecindad, la ma­ yor parte de los poblados crían como «hijos» seminales propios a los miembros matrilineales de menor edad de los poblados vecinos. Menciono esto porque constituye un rasgo importante del mukanda el hecho de que los padres protegen y atienden a sus hij os durante la circuncisión y la reclusión. El vínculo padre-hijo, tan crucial para la integración de la vecindad, se ve también realzado por la costumbre ritual. En Schism and continuity in an African society: A study of Ndembu village life ( 1 957) , he mostrado que las vecindade s

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son agrupaciones inestables, ya que los poblados frecuentemen­ te s ufren divisiones y se desparraman por un amplio territorio. La sección disidente o el poblado emigrante generalmente cam­ b ia su afiliación de vecindad. Esta inestabilidad y esta situación de continuo precario hacen prácticamente imposible establecer un dominio evidente de uno de los caudillos sobre los restan­ tes . Como en otros conjuntos de las relaciones sociales ndem­ bu, vemos aparecer más bien la coexistencia y concurrencia si­ tuacional de criterios diversos, que confieren prestigio pero no control. En cada vecindad suele haber al menos dos poblados que reclaman una especie de preeminencia moral sobre los res­ tantes. Describiré ahora en detalle el patrón de conflicto que apa­ recía como dominante en la vecindad donde efectué mi obser­ vación de la ceremonia mukanda completa.

LA VECINDAD DEL M UKANDA

La vecindad ndembu es, pues, un conj unto de poblados, de cambiante extensión territorial y fluida e inestable composición social. No tiene organización interna reconocida que soporte los cambios de identidad de los poblados que la componen, pero tampoco es simplemente el conjunto de casas vecinas que rodean a un poblado. La vecindad se hace visible como entidad social discreta en varias situaciones críticas, en las que se in­ cluye el mukanda, y un cabecilla concreto ejerce el liderazgo ritual o moral en cada una de estas ocasiones. Puesto que estas ocasiones rituales, en las que dicho liderazgo se afirma, son relativamente infrecuentes, y la vecindad se halla en constante c a mbio, tanto numérico como de grupos, los rituales impor­ t an tes, como es el mukanda, se convierten en una prueba de fuerza entre los anteriores líderes y los aspirantes al liderazgo. E n el curso de estas luchas, son varios los criterios a los que apelan los concurrentes. Tanto los componentes de la vecindad, c omo, con el tiempo, el antropólogo, toman conciencia de la im­ p or ta ncia relativa de cada una de las personas y grupos impli­ c ados, de acuerdo con esos criterios. En primer lugar, debo enumerar los grupos sociales que par­ ti cip an en la situación mukanda. El diagrama 1 constituye una re pre se ntación esquemática de la disposición espacial aproxima­ d a de las unidades residenciales en el interior de la vecindad. S eis de estas unidades, Nyaluhana, Machamba, Wadyang'amafu, S a w iye mbi, Sampasa y Kafumbu son poblados que constan en e l re gistro gubernamental de impuestos. Las restantes, Nyam-

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pasa, Mukoma, Wulengi, Robert, Kafumbu Kamu, Towell, Simon y Kutona son conocidas entre los ndembu como mafwami del inglés « farm» [ granj a ] (término, al parecer, tomado de las tri­ bus africanas que viven cerca del cinturón del cobre y tienen unidades similares) , y no están aún incluidas en el registro. Las granj as pagan sus impuestos a través del caudillo de un pobla­ do registrado. Pueden haberse separado recientemente de al­ guno de los poblados registrados y seguir pagando, con todo, a través de él, o bien haberse vinculado a otro poblado más cercano a su nuevo emplazamiento. El término « granj a», no obstante, esconde dos tipos claramente distinguibles de agru­ pación residencial. Uno de estos tipos representa el primer esta­ dio del ciclo vital tradicional de los poblados ndembu : presen­ ta la forma de un círculo de chozas de postes y barro, y lo ocupa un núcleo de la parentela matrilineal del caudillo, pre­ ponderando los parientes masculinos sobre los femeninos como consecuencia del matrimonio virilocal. En Schism and conti­ nuity in an Africa society, llamaba yo a estas unidades «pobla­ dos no registrados ». Los poblados no registrados de gran tama­ ño son estructuralmente idénticos a los poblados registrados. ,

DIAGRAMA 1 .

Vecindad Nyaluhana

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E l otro tipo merece, con mayor propiedad, ser denominado « granj a » y presenta determinadas características, en la dispo­ s i ción de las chozas y la composición social, desconocidas en la estructura social ndembu pre-europea. No se trata ya de una a grupación de chozas, sino que consta de uno o más edificios de ladrillos (.kimberley) secados al sol, mucho más grandes que la choza corriente y flanqueados a ambos lados por unas pocas cabañas de postes y barro y algunas coc i n a s . El cabeza de gran­ ja típico es un hombre que ha hecho dinero, a menudo traba­ jando en la línea férrea, y que intenta hacer más dinero a nivel local. Puede ser un pequeño comerciante, un sastre con máqui­ na de coser propia, el propietario de un « salón de té » o un cam­ pesino que cultiva para el mercado. Para todos estos trabaj os, el acceso . a los centros comerciales o administrativos es siem­ pre ventajoso. Existen pocas « granj as » en el sentido moderno del término, en la vecindad que aquí estudiamos, ya que aun­ que la mayor parte de los poblados se hallan situados a pocos ki­ lómetros del « Boma » o centro administrativo del gobierno, no tienen acceso a él más que por medio de senderos. Para llegar al Boma , el camino más directo pasaba a través del río Mu­ dyanyama, que baj aba convertido en caudaloso torrente duran­ te la temporada lluviosa. No obstante , por la época en que yo asistí al mukanda se hallaba en proceso de construcción una carretera que comunicaría el Boma con el poblado de Nyachiu, un poco más allá de la vecindad, y dicha carretera pasaba por ella. La nueva carretera ahorraba el largo rodeo de la viej a y ponía a la mayor parte de la vecindad en contacto directo con la ruta de migración laboral, que, desde la capital del j efe prin­ cipal Kanongesha, zona de gran concentración de población, y desde Angola, conducía al cinturón del cobre . Anticipándose a los efectos de esta carretera, varios de los más astutos miembros de la vecindad, como Towell y Simon, habían construido gran­ jas alej adas de sus poblados de origen , con vistas a vender co­ mida, cerveza y otros productos de su industria a los viajeros. La unidad básica de las granj as es la familia elemental o poli­ gínica, más que el clan matrilineal. El cabeza de granja constru­ ye lej os de su familia matrilineal para afirmar su independen­ cia j urídica y económica. Lucha por su emancipación de las no rmas tradicionales, para poder participar de manera plena en la moderna economía de mercado. Las granj as y la carretera eran, pues, en esta vecindad otros tantos hitos del futuro desarrollo. La carretera en concreto era u n rasgo del paisaje cultural que influía en algunos de los as­ pe cto s que a continuación describiré, aunque , debido al parcial

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aislamiento de la vecindad, las normas y los valores tradicio­ nales continuaban desempeñando un papel dominante en la con­ figuración de lo que ocurría durante el mukanda. La mayor par­ te de las llamadas « granj as » eran en realidad «poblados no re­ gistrados», tanto por su forma como por su composición. La gente tendía de hecho a hablar de Nyampasa, Mukoma, e inclu­ so Kafumbu Kamu como «poblados » (nvikala) más que como « granjas » . Wukengi, por su parte, cumplía ya todos los requisi­ tos para ser considerada un poblado, aunque los foráneos la consideraban como parte del poblado Nyaluhana. Kutona, al igual que Wukengi, era considerada por la mayor parte de la gente como parte de su poblado-madre. Robert era contabiliza­ da como « granja». Su cabeza, y la mayor parte de sus compo­ nentes, pertenecían a la tribu luvale, y se dedicaban, como la mayoría de los luvale del distrito Mwinilunga, al comercio, al cultivo para el mercado (para el área residencial del Boma, prin­ cipalmente) y a la venta de cerveza. Robert, Towell y Simon eran las únicas verdaderas « granjas» de la vecindad. Había, por tanto, seis poblados registrados, cinco no regis­ ' trados y tres granj as, en la vecindad. Hay que añadir a esto una sección del poblado Machamba, que había empezado a edifi­ car separadamente, pero cerca del poblado-madre, por la época en que dio comienzo el mukanda, aunque esta escisión no pa­ rece haber influenciado de manera significativa el mukanda. Frente a las restantes agrupaciones, el poblado Machamba ofre­ cía un alto grado de unidad, ya que Machamba intentaba au­ mentar su prestigio en el marco del mukanda, lo que hizo que por un tiempo sus divisiones internas quedaran superadas por esta meta común. No era siempre este el caso. Con mucho, la tendencia general de los grupos disidentes era buscar alianzas con los oponentes externos del poblado, una vez ocurrida la fisión. En el caso de Machamba, las principales secciones del poblado pensaban que ganarían mucho más manteniéndose uni­ das que no separadas. Había dos contendientes principales por el derecho de pa­ trocinar este mukanda y de representar sus principales roles. Uno era el caudillo Machamba, el otro el caudillo Nyaluhana. Cada uno de ellos tenía su propio séquito faccional en la vecin­ dad durante la situación mukanda. Hablando en general, cada facción estaba compuesta por miembros del respectivo poblado, pero como ya hemos observado, las querellas internas existen­ tes en los poblados daban a veces como resultado el que gru­ pos o individuos disidentes, a veces abiertamente, pero con mayor frecuencia de manera clandestina, dieran su apoyo a la

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facci ón opuesta al cacique del propio poblado. Por su parte, N yaluhana se veía apoyado por Wukengi, cuyo cabeza era hijo de la hermana clasificatoria de Nyaluhana, por Wadyang'amafu, p or Kafumbu, por Nyampasa y por Mukoma. Machamba, por su la do, recibía apoyo de Sampasa y Sawiyembi. Los derechos ad uci dos por Nyaluhana parecían gozar de más apoyo, pero hay que decir que gran parte del séquito de Nyaluhana tenía más estrechos lazos con Wukengi que con él mismo, y que Nyaluha­ na y Wukengi no estaban precisamente en los mejores térmi­ nos. Los resultados del enfrentamiento no eran en modo algu­ no seguros cuando se sugirió por vez primera la celebración del mu kanda. No obstante, los derechos presentados por Nyaluhana para pa t rocinar el mukanda y distribuir los papeles principales eran formidables. Su poblado era «poblado de la jefatura• (m uk ala wawanta), y los hombres que pertenecían a su núcleo matrili­ neal podían convertirse en candidatos a la jefatura superior de Kanongesha, o más bien a la jefatura Chibwika, cuyo ocupante es el heredero automático de Kanongesha. En realidad, el en­ tonces jefe de Kanongesha, Ndembi, pertenecía al linaje matri­ l i neal de Nyaluhana; por esta misma razón era altamente im­ p robable que el próximo jefe Chibwika fuera nombrado entre los miembros del poblado Nyaluhana, ya que según la costum­ bre ndembu, cada nuevo jefe Chibwika debe ser nombrado de entre las gentes de un poblado diferente perteneciente al grupo de descendencia materno del j efe. Nyaluhana proclamaba que su linaje descendía de Nkeng'i, la hermana uterina del funda­ dor de la jefatura Kanongesha, supuestamente hijo del gran em­ perador lunda Mwantiyanvwa, cuyo territorio de origen se ex­ tendía alrededor del río Lulua, en el Congo. El poblado como tal había sido fundado por un Kanongesha reciente, Nkomesha, para su hermana Nyaluhana Chikuya, muj er, al parecer, de fuer­ te carácter. Este acontecimiento debió tener lugar entre 1 870 Y 1 880, aproximadamente. Mis genealogías de los poblados ndem­ b u re cogen la existencia de varias mujeres-caudillos durante el s iglo XIX, y, en la m isma vecindad donde realicé mi estudio de es te mukanda existía en efecto una mujer, Nyampasa, que era ca u d i l l o de poblado. La madre de la madre del Kanongesha rei n ante era hermana mayor del primer Nyaluhana. El Kanon­ ge s ha Ndembi se había casado con la hij a de la hermana de W u ke ngi cuando esta mujer, Mulosu de nombre, era aún miem­ b ro del poblado Nyaluhana, es decir, antes de que Wuikengi se se p ara ra del poblado Nyaluhana. De ella Kanongesha había te­ n i do un hij o, un pequeño jorobado altamente inteligente, al que

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había enviado para que fuera circuncidado en este mukanda. El poblado Nyaluhana, al igual que los otros poblados de la vecindad, estaba en territorio del Kanongesha. El Kanongesha ostentaba así una doble autoridad sobre la vecindad : era j efe principal y autoridad nativa de todos los ndembu y era además j efe territorial local. Puesto que era pariente matrilineal de Nya­ lu ha na, y había indicado claramente que apoyaba los derechos d l Nyaluhana enviando a su p ropio hij o al poblado de éste, parecía con mucho lo más probable, por la época en que por primera vez oí hablar de la celebración del mukanda en la ve­ cindad, que sería Nyaluhana quien controlara los papeles más importantes. El mismo Nyaluhana había sido circuncisor principal (Mbim­ bi wamukulumpi o Mbimbi weneni) en no menos de otras tres celebraciones del mukanda. La primera ocasión había sido en 1 928, poco después de suceder Nyaluhana al caudillo de su po­ blado. El pabellón de reclusión de los novicios había sido erigi­ do cerca de su poblado (que se hallaba situado entonces cerca del río Kanj imu, a dos o tres kilómetros de su ubicación en 1 953) . Nyaluhana había sido de nuevo circuncisor principal en 1 94 1 , cuando s e celebró e l mukanda e n l a granj a Katongi, retoño del poblado Nyaluhana. La tercera vez tuvo lugar en 1 943, en el poblado Nyaluhana mismo, cuando el poblado se hallaba situa­ do no lejos de su ubicación actual, cerca del río Kachibamba. Había pues precedentes suficientes para que Nyaluhana conti­ nuara ejerciendo su papel principal. En teoría, existen en el mukanda tres papeles de casi idén­ tica importancia. El primero es el circuncisor principal, pues­ to que debería ocupar el más hábil con el cuchillo de circun­ cidar y el más avezado en los saberes mágico y medicinal co­ nectados con la operación. En la práctica, este papel va a pa­ rar generalmente a un celebrante razonablemente hábil con el cuchillo que, además, goza de prestigio por otros respectos, tales como : el cacicazgo de algún poblado de gran tamaño y antigua t radición ; conexiones con alguna familia de j efes ; re­ putación como especialista en diversos tipos de ritos ; riqueza en metálico o en especies. Casi de igual importancia es el pa­ pel de chijika mukanda, «el que detiene el mukanda », celebran­ te al que daré el nombre de organizador (cfr. también White, 1 953) . Su principal tarea consiste en presidir el ritual y las acti· vidades de la circuncisión desde un lugar abierto situado entre el pabellón y su poblado. Se trata generalmente de un hombre de mediana edad que tiene al menos tres hijos ya circuncida­ dos . No es necesario que sea un caudillo, pero tiene que tener •

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gr a n des probabilidades de suceder al caudillo de algún impor­ t a n te poblado en un futuro no lej ano. El tercer papel ritual e s el de mfumwa tubwiku o mfumva wanyadi (literalmente, «es­ p o so de los novicios ») , o instructor principal del pabellón de recl u sión (ng'ula). Este hombre puede tener también varios hi­ j o s en el pabellón como novicios o actuar como su « guardián » ( ayim bola, sing. chimbola; o ayilombweji, sing. chilombweji). El p apel de instructor del pabellón comporta menos prestigio qu e los otros papeles mencionados, pero es, no obstante, alta­ mente codiciado. En principio, el constitutor es el iniciador o instalador 2 del mu kanda, y recibe a veces el nombre de due­ ño del rnukanda » (mwenimukanda). No obstante, puesto que ge­ neralmente se encuentra por debajo de la edad considerada adecuada para acceder al caudillaje, en la práctica el patroci nadar del mukanda es el caudillo de su propio poblado. El hom­ bre que reza el primero ante el altar de los antepasados del poblado en el atardecer de la víspera del rito de circuncisión es generalmente considerado como su patrocinador. Si el cau­ dillo del poblado del organizador es además un circuncisor re­ nombrado es casi seguro que será considerado como el patro­ cinador o « verdadero » (walala o wachikupu) dueño del mukan­ da. En las tres celebraciones anteriores citadas, Nyaluhana ha­ bía orado el primero ante el altar de los antepasados, incluso la vez que el mukanda había tenido lugar en una granj a que se había separado de su poblado. Había mantenido pues una po­ sición preeminente en cada una de estas ocasiones rituales. Ha­ bía sido circuncisor principal , y en cada ocasión el organiza­ dor había sido uno de sus parientes de menor edad que él. En 1 953 Nyaluharia era ya un anciano. Tenía muchos rivales celos os en la vecindad y algunos dentro de su propio matrilina­ je, todos los cuales se hubieran alegrado de verlo humillado. La mayor parte de los j óvenes lo consideraban como un viejo pasado de moda y afincado en el pasado -cuando el presente era tiempo de trabaj o asalariado, migración laboral y escuelas misionales y de gobierno. Su irreprimible orgullo y manifies­ ta arrogancia llenaban de ira a los espíritus independientes de e n tre sus casi coetáneos. ¿ Cómo había llegado a ser lo que era ? A l principio topé con considerables dificultades para conse­ gu ir que Nyaluhana quisiera hablar de sí mismo, o de cual­ qu ier cosa, que tuviera que ver con esto. Cuando llegué a su P ob lad o a principios de junio de 1 95 3 , vi a Nyaluhana , un 2

Término empleado por C. M. N. White.

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viejo extremadamente negro, con unos ojos córneos, como de tortuga, sentado en una silla de tijera cubierta con una piel de chivo en lugar de ia habitual lona. Al revés que los demás cau­ dillos ndembu que hasta el momento me había encontrado, no se levantó para saludarme, ni quiso darme la mano. Al cabo de un rato empezó a mostrarse menos frío, sobre todo después de que algunos de sus parientes, que me conocían de tiempo atrás, le hablaran en mi favor. De repente dijo con una medfa sonrisa que había desconfiado siempre de los europeos desde los días de « Yekisoni ». « Yekisoni» o «Jackisoni » (como los ndem­ bu lo llaman actualmente) fue uno de los primeros comisiona­ dos de nativos enviados por la British South-African Company para administrar a los lunda mwinilunga. Su nombre real era McGregor y fue relevado del servicio por su excesiva crueldad con los lunda. Y ekisoni solía venir a los poblados ndembu, con­ taba Nyaluhana, y confiscaba chivos, ovejas y pollos. Solía « dor­ mir con nuestras mujeres y cazar a caballo a nuestros jóvenes ». « Pegaba a hombres, mujeres y niños sin razón alguna. • Más tarde pude saber que Nyaluhana había huido con e l resto de su poblado (y en verdad la mitad de la población del dis­ trito huyó a Angola y al Congo durante el gobierno de Yeki­ soni) a Mushimba, en Angola. Allí permaneció durante quince años con el hermano de su madre, el caudillo Nswanamumi, hijo de la fundadora del poblado Nyaluhana. Nyaluhana me dijo luego que otros europeos que había conocido después de Y e­ kisoni eran mejores que éste, pero no mucho mejores. Pocas veces encontré un caudillo tan franco. El propósito de mi visita era descubrir cuándo tendría lugar la primera fase del ritual mukanda, la llamada fase wking'ija o de « introducción ». En realidad, me había informado ya previa­ mente, por un viejo conocido del poblado Kafumbu, que el mukanda comenzaría al día siguiente. Este conocido, Kayine­ ha, me había dicho que grandes cantidades de cerveza habían sido fermentadas para la ocasión y ésta no podía conservarse por muchos días. No obstante, consideré un detalle de cortesía pedirle a Nyaluhana permiso para asistir, puesto que había oído que aquél era « SU mukanda». Le pregunté si había enviado un mensaj ero, como era costumbre, a Kanongesha, para informar­ le de la fecha en que tendría lugar el mukanda. El jefe local o cacique principal debe bendecir los ritos que habrán de cele­ brarse y hacer una invocación en favor de los novicios. Esta acción es conocida con el nombre de kwokola kesi (« tomar un tizón de fuego ») o kutambula kesi (« recibir el fuego ») . El jefe, de hecho, no envía ningún tizón, pero proporciona arcilla blan-

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ca , con l a que e l caudillo patrocinador reza a sus remotos an­ t ep asa dos la víspera de la circuncisión. En aquel momento yo no era consciente de las rivalidades exist entes detrás de la escena, así que pensé que Nyaluhana se most raba evasivo cuando decía que no había enviado aún su men saj ero a Kanongesha y que no sabía aún cuándo daría co­ mien zo el mukanda. Esto era, decía, asunto del hij o de su her­ mana, Wukengi, que iba a ser el organizador. « Sigue por ese se n dero », prosiguió, «Y pregunta a Wurk engi. El lo sabe todo.» Lo que entonces yo no sabía es el poco cariño que Wukengi le tenía a Nyaluhana, aunque fuera mezclado con cierto temor hacia él. Wukengi había construido recientemente su propia granj a, o más bien, su poblado no registrado, a cuatrocientos me­ tros aproximadamente del de Nyaluhana. Pude saber más tar­ de por las gentes de Kafumbu -la esposa de Wwkengi era una muj er kafumbu- que Wukengi temía los reconocidos po­ deres mágicos de Nyaluhana. Estoy convencido de que Wuken­ gi, como tantos otros habitantes de la vecindad, temía las si­ niestras artes de Nyaluhana, pero una mirada a la genealogía del poblado Nyaluhana (diagrama 2) bastará para ver que Wu­ kengi era el varón de mayor edad de un grupo de hermanos ute­ rinos, siendo así el hombre con mayores probabilidades de diri­ gir una sección disidente del poblado. En Schism and continuity h e mostrado que las unidades de secesión más comunes entre l o s ndembu son precisamente los grupos de este tipo. La ma­ yor parte de los hombres de mediana edad que en la sociedad ndembu ocupan esta posición, tienden a fundar su propio po­ blado, en el que ellos y sus parientes uterinos, y en ocasiones también sus primos paralelos, pueden llevar las riendas como generación dominante. Sin embargo, si el caudillo de su pobla­ do es un hombre j usto y generoso que ha construido un pobla­ do grande, el grupo uterino puede muy bien considerar que merece la pena permanecer en el poblado hasta que el caudillo muera, ya que entonces el hermano mayor del grupo puede lle­ gar a sucederlo. En muchas de las cosas que llegó a decir en mi presencia, Nyaluhana mostró estar afectado por la continua presión de Wurkengi con vistas a conseguir su independencia social y espacial respecto de él. De manera sjmilar, Wukengi no me ocultó en lo más mínimo su irritación ante las arrogantes maneras de Nyaluhana, lo que era una de las indudables razo­ n es de su secesión. En realidad, según pude descubrir más tarde, Wu.kengi ha­ b ía tramado en secreto enviar un mensaj ero del poblado Ma­ c ha m ba, llamado Chikwamu, a Kanongesha. Y, como ya hemos

Poblado Sampasa MACHAMBA * Llegadas antes de 1906, Ai-----. posteriormente a Nyaluana; antes parte de Machamba

Leyenda

A = Varón; o = Hembra; � = Matrimonio. A,• = Muerto, �= Divorcio. Ga !Al = Caudillo. m= Jefe. *= Función viculante sólo; afiliación pri maria de poblado Del poblado Wadyang'amafu recogida sin asterisco. SC = Circuncisor principal. C = Circuncisor. E = Organizador. LI = Instructor de pabellón. Procedente de fuera G = Guardián. N = Novicio. (él NYACHIU, Chifukaminu = Grupos guardián-novicio. - - - - - - = Lazos conjeturales. a- 1

Poblado Machamba cJefe Mwenilunga•, o t o rµo.u.lo pu r Kanongesha Kabanda

�------..,� �:

i •-o-----.

Ge NC, Kaselatanda Nb Nb

:- - _,, . ...._....____

f6 Gd Granja Mukom:

� Nd Gr. Mukoma.

o- (del poblado Sampasa.)* SAKANYI -, o (de la ___J granja Mukoma.) * CHIKWAMU, cfctchcd fire• � TOWEL ----, o (del J poblado Nyaluhana.) ----'

___ _

..... -� •........ ..., --i.:S. ----------__, DIAGRAM

MWE N I LU N GA

2.-Vecindad Nyaluhana: Esquemas Rl'11ca/O¡¡icvs para ilustrar el Mukanda

Nd Gr. Towell.

pob l ado Nvah1hana v Leyenda Granja Wukengi fundadas por t::. = Varón; = Hembra;A,•= Muerto. K anongesha Nkomesha e n el s. XIX � = Matrimonio. �._��-41�ll'TI KANONGESHA � = Divorcio. � NDEMBI IAI = Caudillo. IJ = Jefe. *"'..: Función vinculante sólo; afiliación pri· maria de poblado recogida sin asterisco. SC = Circuncisor principal. C = Circuncisor. E = Organizador. LI = Instructor del pabellón. G = Guardián N = Novicio. a-j = Grupos guardián-novicio . . . - . . - = Lazos conjeturales. o

A

WUKENG I, O (del poblado . Kafumbu.)*

KANONGESHA NKUBA

X

PHILEMO N O(del pobladoI Wadyang'amafu.) *

Nj, Mwanta waMukanda, Kajika Nj Ge Ne, Mulopu Ne

,t::. SANKISA • 1-----f NYALUHANA (poblado Kafumbu.) * CHICUYA, fundador O (de la granja Nyampasa.) * KANONGESHA A o (de la granja NKOMESHA Mukoma.) * SA KAPENDA � SAMPA * Guardián de la tumba SA de Kanongesha, fun dador del linaje Chikeza. ___,._....__ NY AMAKA YI (granja Mukoma.)

Ga* Na

Poblado Wadyang'amafu Llegados a la vez que Nyah;hana

Nf, Kambanj i * b. KAFUMBU

SAMLOZANG'A*

O (de la granj a Mukoma.) *

....----------"" .. KUTONA,-6 Nf LI , Gf Gg Ng Ng

MUKOMA O (de la Granj a

*

*

Nyampasa.)

L::. PHILEMO N ---� (de la Granj a * Wukengi.) Granja Nyampasa proveniente de Wadyang'amafu

A = Varón; o = Hembra;

(poblado

NYAM PASA

·�··� J

LEYENDA

Wadyang'amafu.) * Nyamwadi

� = Matrimonio . .l,e = Muerto.

�= Divorcio. � = Caudillo.

IJ = Jefe.

* = Función vinculante

WADYANG'AMAFU * ' ' 1 ' ' 1 1 1 ' .

l----01--- -----1:

SAWI YEMBI * ___,

Poblado Nyaluhana *

SC C E LI G N a-j

. . _ . . .

sólo; afiliación primaria de poblado recogida sin asterisco. = Circuncisor principal . = Circuncisor. = Organizador. = Instructor del pabellón. = Guardián . = Novicio. Grupos guardián-novicios . Lazos conjeturales. =

=

r

poblado Sawiyembi (conjetural)

LEYENDA

�

procedente de Chikeza, Angola, 1919

� = Varón; o = Hembra ; A,• = Muerto.

Poblado Jll y aluhana * SAKAPENDA guardián de * umba

!;��Y I *

� MAKt: c·u.

N

� = Matrimonio.

J{

:· ·'()

�= Divorcio. � = Caudillo.

Nh

*= Función vinculante sólo; afiliación primaria de poblado recogida sin asterisco. SC = Circuncisor principal. e = Circuncisor. E = Organizador. LI = Instructor del pabellón . G = Guardián . N = Novicio. a -J = Grupos guardián-novicios . . . . . . . = Lazos conjeturales.

Nh

:�

t::.. SAWIYEMBI

J

o (de la granja Nyampasa.) *

�

IJ = Jefe.

MUKOMA*

Poblado Kafumbu Procedente de Mukanza, 1931 O (de la granja * Mukoma.)

]

KAFUMBU KAMU 2.º Ikishi KAFUMBU SAMLOZANG'A O (del poblado

Sawiyembi.)

SAMATEMBA, Nf, Kambanji

O (del poblado

Wadyang'amafu. ) *

SANKISA

---, __J

o (del poblado Nyaluhana.) *

�

MUKO * MA

� WUKE N G I , E

*

Nj , Mwanta waMukanda, Ka.i ika * Nj*

Granja Mukoma Procedente de Sawiyembi.

1949

KAFUMBU KAMU* NYAMAKA * YI (del poblado Nyaluhana.) *

LEYENDA ll. = Varón ;o = Hembr a; . . .6. = Muerto. o..J = M a t nmomo. ,e .6., �= Divorcio. � = Caudillo. 11 = Jefe. *= Función vinculante sólo; afiliación primaria de poblado recogida sin asterisco. SC = Circuncisor principal. C = Circuncisor. E = Organizador. LI = Instructor del pabellón. G Guardián. N = Novicio. a- i = Grupos guardián-novicios. = Lazos conjeturales. =

(poblado * Machamba.)

- - - - - ·_

(poblado Wadyang'amafu.) * MUKOMA (del poblado Nyaluhana.) e (del poblado Kafumbu.) * Nf O (del poblado Wadyang'amafu.) * O (del poblado Sawiyembi.) * \ o

\ \

:=JGj

(del poblado Wadyang'amafu.)

(Procedente de fuera) t::.. MALIPISHI, C

Mukanda: el rito de la circuncisión

187

visto, el poblado Machamba había tenido pretensiones de hacerse con el patrocinio del mukanda, o al menos de conseguir debi­ litar el papel de Nyaluhana en él. Más adelante analizaré bre­ vemente los derechos aducidos por las gentes de Machamba a este respecto. El punto de mayor interés para nosotros aquí es que Wukengi había mantenido deliberadamente a Nyaluhana en total ignorancia de los preparativos de última hora para los ritos kwing'ija. Más aún; había intentado ganarse a los riva­ les tradicionales del linaje Nyaluhana (al que el mismo Wuken­ gi pertenecía) permitiéndoles anunciar al j efe la fecha en que daría comienzo el m u kanda. Cuando Nyaluhana me dijo que preguntara a Wukengi sobre la fecha en que daría comienzo el mukanda, me sentí decep­ cionado pensando que intentaba mostrarse evasivo conmigo. Si anteriormente me había mostrado francamente su actitud ha­ cia los europeos en general, ahora me parecía no estar dispues­ to a mostrarse abierto a ningún europeo en particular; pero, como más tarde pude darme cuenta, realmente no sabía nada de lo referente a los detalles más notorios. Su ignorancia esta­ ba en función de la ruptura estructural existente entre su sub­ linaje y el de Wukengi. Durante algún tiempo, he de confesar­ lo, sentí un cierto prejuicio contra Nyaluhana, pero era debi­ do a que mis acompañantes eran generalmente rivales y opo­ nentes suyos. Dej amos a Nyaluhana y nos fuimos hacia la nueva « granj a » d e Wukengi. Justo a las afueras d e ella pudimos ver fugazmen­ te a Wukengi, a quien un mes antes había yo hecho una visita llevándole un sustancioso regalo, en pleno retiro en medio de la espesura. Cuando- llegamos al cobertizo (chota) del poblado, la mujer de Wukengi nos dijo que éste había ido a visitar a un pariente y no se esperaba que volviera en varias horas. Mi acom­ pañante, Kasonda (muchas de cuyas hazañas se encuentran re­ señadas en Schism and continuity) era de la opinión de que tal vez Wukengi tuviera miedo de que yo desaprobara un mukanda plenamente africano. Los misioneros de la misión Kalene eje­ cutaban la operación de manera rápida e higiénica, y sin el acompañamiento de ritos « paganos» que ellos condenaban. Wu­ kengi debía pensar que yo sólo quería asistir a los ritos para condenarlos. Incluso en aquel momento, la explicación parecía i nverosímil. Ya por entonces yo había asistido y había aprobado ab ie rt amente muchas celebraciones de los ritos ndembu, y esto e ra algo bien sabido en todo el distrito. Pensándolo bien, más P robable parece que Wukengi, que debía saber de antemano de rni conversación con Nyaluhana por alguno de esos pequeños

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curiosos que llevan los cuentos de un poblado a otro en el Afri­ ca Central, se sintiera avergonzado o tuviera miedo a causa de sus propias reticencias para con su tío y simplemente decidie­ ra escapar de una situación embarazosa. Ya de vuelta, nos topamos con Nyaluhana, que nos dio una gallina roj a y algunas patatas como regalo. Kasonda, que se hallaba ligado por lazos de afinidad con Wukengi, manifestó que aquellos regalos « llegaban con retraso» , eran de baja cali­ dad y tenían un significado ambiguo, puesto que los objetos « ro­ jos» « pueden, en determinados contextos, significar hostilidad. Otro amigo ndembu, en cambio, señaló que el « rojo » podía re­ representar también el mukanda -luego veremos la gran abun­ dancia de símbolos roj os que aparecen en los ritos- y que, por tanto, Nyaluhana me « daba un mukanda», es decir, me daba a entender que aprobaba mi asistencia. Cualquiera de estas dos interpretaciones podía ser correcta, y hasta es posible que Nya­ luhana estuviera bromeando para sí con todo este asunto. Nya­ luhana nos dijo que nos enviaría mensaj eros a Kanongesha y a mí tan pronto supiera con certeza el día en que daría co­ mienzo el mukanda. Un poco más adelante, y ya camino del Boma, nos encon­ tramos con Filemon, el hermano menor de Wukengi. Filemon tenía una máquina de coser y tenía permiso, mediante el pago de una pequeña renta, para regentar un negocio de confección privado en la veranda de uno de los almacenes europeos del área comercial del Boma. Durante la temporada de las lluvias había estado viviendo en el Boma, pero durante la estación seca prefería vivir en la granj a de su hermano, donde había construi­ do una cabaña para cada una de sus dos esposas. Filemon ha­ bía sido trabaj ador emigrante y conocía el mundo exterior me­ jor que su hermano. Nos aseguró que, dijera lo que dij era Nya­ luhana, el mukanda daría comienzo al día siguiente. Había visto con sus propios oj os la cerveza fermentada. Además, el mu­ kanda tenía que dar comienzo en un sábado, ya que era el día libre para todo el mundo en el Boma, y se esperaba que muchos trabaj adores y oficinistas del Boma vinieran con esperanzas de conseguir un trago, una novia o simplemente un baile. También Filemon nos prometió enviarnos recado al día siguiente si el mukanda daba comienzo. Sus amigos del Boma se enfadarían si no había mukanda, eso de seguro; por no hablar ya de los trabaj adores de la nueva carretera que el P. W. D. (Pub lic Works Department) estaba construyendo hacia Nyachiu. File­ mon tenía un aire del hombre nuevo, moderno, del « hombre de ciudad » plenamente introducido en la economía de merca do ,

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pe ro seguía siendo un kandembu, y amaba los ritos. Durante los próxi mos meses iba a verlo bailando muchas de las danzas tra dicionales . Estos episodios revelaban la división existente entre Nya­ l uhana y Wukengi. Ulteriores comentarios de Kayineha, del p oblado Kafumbu, que nos había acompañado a Kasonda y a mí a ver a Wukengi, me permitieron ver claramente que Ka­ fu m bu y Wukengi se hallaban en los más amistosos términos. Ya que Kayineha declaró que esa misma noche haría una visi­ t a a Wukengi, y trataría, con todas sus fuerzas, de convencerle de de que yo no causaría ningún problema, si asistía al mukanda. Es taba, siguió diciéndome, en condiciones de convencer a Wu­ kengi, · ya que éste se había casado con la hij a de su hermana. Y ciertamente, los dos hij os de Wukengi que iban a participar en el mukanda pertenecían al matrilinaje de Kafumbu. Por otro lado, Sankisa, del poblado Kafumbu, hijo de la hermana de Kayineha, se había casado con la hij a de la hermana de la ma­ dre de Wukengi. Ambos poblados mantenían relaciones más que amistosas, estructuralmente aliados como estaban por medio de intercambios matrimoniales. Cada vez veía más claro que eran pocos los que encontraban ofensiva la eminencia ritual de Wu­ kengi, pero eran muchos los que tenían envidia de Nyaluhana y el número de sus amigos era escaso. Este mukanda iba a su­ poner una crisis fundamental en su ya larga vida. De tener que verse obligado a ocupar un lugar que no fuera el principal, queda­ ría reducido a la condición de un don nadie, un viejo abocado a « la segunda infancia y el abandono», como tantos otros an­ cianos ndembu que habían perdido el control efectivo en ma­ teria política y ritual. Su esperanza principal estaba en fundar todas sus posibilidades en su status tradicional, en los prece­ dentes que establecía su anterior papel preeminente en los ri­ tos del mukanda, y especialmente en su ascendiente consuetu­ dinario sobre Wukengi, patrocinador de este mukanda. Era her­ mano clasificatorio de la madre de Wukengi, y en la sociedad ndembu los hijos de las hermanas deben respetar a sus tíos maternos. Hasta hacía poco había sido caudillo del poblado de Wukengi. Durante la mayor parte de la vida adulta de Wu­ kengi, es decir, durante veinticuatro años, Nyaluhana había ejer­ cido su autoridad sobre él como caudillo, y según pude saber, no se había mostrado nunca hospitalario y tolerante, sino más bien como un autócrata -tal vez porque él mismo había sido ta mb ién aspirante a la función de chibwika. Aún por aquel en­ to nce s, la granj a Wukengi no tenía existencia legal reconocida en el registro de impuestos del gobierno, y sus habitantes apa-

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recían inscritos dentro del poblado Nyaluhana. En mi opinión al menos, el hecho de que Wukengi hubiera construido su pro­ pio poblado tan cerca del poblado de Nyaluhana era un signo evidente del ascendiente que el anciano seguía ej erciendo aún sobre el más joven. Wukengi, por lo demás, carecía personal­ mente del carácter fuerte e incisivo de Nyaluhana ; se sentía inclinado a titubear en aquellos momentos cruciales del ritual en que hubiera tenido que tomar el mando. No obstante, era querido por la gente, mientras que Nyaluhana sólo despertaba temor. Veamos ahora el principal rival «externo » de Nyaluhana, Ma­ chamba. La obj eción que Machamba hacía al papel de mando de Nyaluhana durante el mukanda tenía una base más corpora­ tiva que personal. El mismo no podía exhibir demasiadas dotes rituales especializadas, no era circuncisor de oficio, ni poseía los conocimientos especiales de los misterios del pabellón que le hubieran otorgado el papel de mfumwa tubwiku; tampoco tenía ningún hijo que fuera a ser circuncidado. Sin embargo, un miembro de su poblado, llamado Salad, que había sido tra­ baj ador emigrante en otro tiempo, tenía cuatro hij os a los que quería enviar al mukanda. Salad era hijo de la propia hermana de Machamba y estaba casado con la hij a de éste, prima cruza­ da primaria suya. Se le consideraba generalmente como el su­ cesor de Machamba en el caudillaje del poblado y era el prin­ cipal representante de las fuerzas opuestas a Nyaluhana. Una de las cualificaciones necesarias para el papel de organizador (chijika mukanda) es tener dos o más hijos en el pabellón ini­ ciático. Wukengi sólo tenía dos hijos en edad de ser circunci­ dados, aunque había dos más de su propia granj a y uno del po­ blado Nyaluhana. Salad reclamaba para sí el papel de organi­ zador, ya que tenía más hijos aptos que ningún otro padre de la vecindad, si bien se le había hecho observar, o al menos eso me dij eron mis informantes, que el poblado Machamba se hallaba situado a varios kilómetros de la mayor parte de los po­ blados, por lo que sería la sede menos adecuada para la celebra­ ción del ritual. Salad y Machamba habían tenido que aceptar este punto de vista, y a partir de entonces empezaron a buscar con el mayor empeño aspirantes adecuados entre los poblados de su propia facción. Su principal empeño era dejar fuera a Nyaluhana. Este obj etivo coincidía con el de Wukengi, si bien los motivos de Salad y Machamba eran diferentes de los de éste. Los derechos de Wukengi al papel central en los ritos dependían de la fama del mismo Nyaluhana. Lo que en este momento él pretendía era desbancar a Nyaluhana del liderazgo de su propio

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li n aj e, n o restarle méritos a l linaje mismo. Wukengi y Nyalu­ ha na se hallaban unidos en la defensa del honor del linaj e, y di vid idos en lo referente a su liderazgo. Las vacilaciones de Wukengi durante el mukanda deben ser parcialmente explica­ das por sus intereses y lealtades divididas. Unas veces parecía ap oyar la posición de Nyaluhana, otras la de Machamba. La oposición de Machamba a Nyaluhana se basaba en los va­ l ores que gobernaban la estructura de la vencidad, más que en una rivalidad personal, y, como generalmente sucede cuando dos grupos corporativos entran en disputa, cada uno de ellos in vocaba en su favor la autoridad de la historia. Y la historia es siempre una mezcla tal de éxitos y fracasos, y de hechos de dudosa interpretación, que casi cualquier grupo puede encontrar en ella precedentes válidos a sus demandas presentes, y circuns­ tancias que invaliden las de sus rivales. En todas las vecinda­ des ndembu existe siempre un poblado que reclama para sí la mayor antigüedad. Dicho poblado se da a sí mismo el nombre de mwenimbu, palabra que en su sentido primario se aplica a las personas que viven en un poblado y tienen allí su domici­ lio. Así, un niño, por ejemplo, es un mwenimbu en su propio poblado. El antónimo de mwenimbu es ngeji, que como el h os­ pes latino significa a la vez «extranjero » y « huésped». No estoy especializado en etimología bantú, pero considero razonable su­ poner que mwenimbu está conectado a la vez con mweni, que significa « propietario» o « aquel que tiene más derechos in per sonam y/o in rem sobre una determinada persona o cosa», y con kwimba, que significa « cavar». Un poblado mwenimbu es aquel que puede exhibir un mayor número de « excavaciones », es de­ cir, sitios residenciales, huertas y tumbas, en una determinada vecindad. A lo largo del tiempo el poblado va dejando regados por el paisaje estos signos de sus emplazamientos pasados, lo que le da derecho a negar a los recién llegados el acceso a sus huertas y lugares residenciales abandonados, y a volver a ha­ bitarlos y cultivarlos como propios. Se cree que los espíritus de los muertos de dicho poblado vagan por las tumbas y empla­ zamientos abandonados (mahembi). Mantiene, por tanto, la más es trecha vinculación jurídica, económica y mística con la tierra Y la maleza. El cacique de un poblado mwenimbu tiene, por tanto, derecho a ser reconocido como el líder moral de la ve­ ci n dad. Y, como ya hemos visto, el liderazgo moral se expresa sígnicamente en el derecho a patrocinar un mukanda y a de­ sem peñar en él los papeles principales. El poblado Machamba afirmaba que era el mwenimbu de la Ve c in dad, sobre la base siguiente : el matrilinaje nuclear de

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Machamba provenía del poblado Mwenilunga, del que toma su nombre el actual distrito administrativo. Un amplio territorio del bosque, que incluía la actual Boma, sobre todo en la zona donde se produce la confluencia de los ríos Lunga y Madyan­ yama, había sido concedido al primer Mwenilunga por el pri­ mer jefe principal ndembu, Kanongesha Nkuba, quien había llegado hacía más de dos siglos del imperio de Mwantiyanvwa. Mwanilunga era, por tanto, un invasor lunda, que no tenía nada que ver con los kawiku autóctonos, conectados con los mbwe­ la de Angola y de los distritos Balovale y Kabompo de Zambia. Su poblado estuvo situado en la loma que se eleva sobre el río Lunda, donde actualmente tiene su emplazamiento la Boma. Cuando la B ritish South Africa Company decidió establecer su oficina principal j unto al río Lunga, el poblado Mwenilunga tuvo que abandonar su antiguo emplazamiento, según algunos, no sin cierta resistencia. De cualquier modo, Mwenilunga nun­ ca fue reconocido como subj efe por los ingleses . Con el tiempo, Mwenilunga quedó reducido a un conj unto de media docena de chozas alej adas de su vecindad original. Merece la pena mencionar que, mientras Mwenilunga entraba en decadencia, el poblado Nyaluhana florecía, llegando a contar en un determi­ nado momento con veinte chozas (aproximadamente dos veces la media de los poblados ndembu) . El linaj e Mwenilunga vol­ vió a adquirir importancia cuando Machamba, uno de sus miem­ bros principales, reunió baj o su jefatura a toda una serie de parientes matrilineales y construyó un poblado nuevo en la ve­ cindad de Nyaluhana, que anteriormente había sido la de Mwe­ nilunga. Durante cierto tiempo, Machamba y algunos de sus pa­ rientes vivieron en el poblado Sampasa, dentro de la misma ve­ cindad. Por aquella época residían a un par de kilómetros del actual emplazamiento del poblado Nyaluhana, pero cuando Machamba fundó su propio poblado, puso cinco kilómetros de por medio entre su grupo y el de Nyaluhana. En virtud de sus orígenes en el poblado Mwenilunga, Ma­ chamba reclamaba para sí la dignidad de mwenimbu dentro de la vecindad. En varias ocasiones, a lo largo del mukanda, pude oír esta misma reivindicación en boca de algunos miem­ bros de la facción Machamba, sobre todo por parte de Salad. El hecho de que el equilibrio de poderes estuviera en contra suya, y de que habría resultado muy poco práctico celebrar el mukanda cerca del poblado Machamba, no consiguió disipar del todo la fantasía de « lo agradable que hubiera sido que Sa­ lad hubiera ocupado el papel de chijika mukanda, u organizador , que Machamba hubiera rezado a los antepasados para que és-

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to s b endij eran los ritos, y que Sampasa hubiera hecho de cir­ cun cisor principal». Ya que el caudillo Sampasa, que tenía a la hij a de su hermana casada con Machamba, era un famoso cir­ cun cisor. Mucha gente de Machamba había vivido en otro tiem­ p o en su poblado. En aquel momento no había en su poblado b ast antes muchachos en la edad adecuada para que pudiera plan­ tea rse patrocinar un mukanda. Por otro lado, parece dudoso que nun ca se le hubiera pasado por la cabeza tomar la iniciativa a este respecto, ya que sus antepasados matrilineales no eran ndembu, sino que habían venido de la j efatura lunda-kosa de Musokantanda, al otro lado del río Lunga. Nunca podría ser reconocido como mwenimbu en territorio ndembu, mientras si­ guieran recordándose sus orígenes kosa. Aun cuando Machamba y Salad habían renunciado ya a la idea de celebrar el mukanda cerca de su poblado, continuaron insistiendo en que fuera Sampasa y no Nyaluhana el que ocu­ para el papel de circuncisor· principal. En realidad había sólo dos « grandes circuncisores » en la vecindad, es decir, circunci­ sores que poseyeran nfunda, la medicina que confiere protec­ ción mística al pabellón iniciático durante los ritos. Uno de ellos era Nyaluhana, el otro Sampasa. Durante la estación llu­ viosa que había precedido al mukanda fui testigo de calurosos debates en toda la vecindad sobre quién debería ser el circun­ cisor p rincipal. La facción de Machamba insistía en que Nya­ luhana estaba ya viejo y que su mano seguramente temblaría, c o n lo que no podría hacer un buen corte a los novicios. Decían que ya en el último mukanda, cuando Nyaluhana era diez años más j oven, había « cortado » con mayor lentitud que los otros circuncisores, así pues , ¿ qué no haría ahora ? Sus defensores, en cambio, decían que aunque era lento, ponía mucho más cui­ dado que los demás, y que tenía además cuarenta años de experiencia a sus espaldas, venticinco de ellos « con nfunda». Nyaluhana, por su parte, decía poco pero n o desperdiciaba el tie mpo. Nyaluhana se burlaba de las pretensiones de Machamba. Puso b uen cuidado en hacerme saber que Nkuba, el primer Kanon­ ge sha , que era quien había dado a Mwenilunga el derecho a oc u par el área del bosque de Lunga, era antepasado mat rilineal s uyo. Más aún , cuando el Kanongesha Nkomesha decidió crear un p oblado para su hermana Nyaluhana, dicho poblado pasó a se r el poblado principal de la vecindad . Además, el propio Nya­ l u ha na era pariente cercano del actual Kanongesha. Por otro la do, Mwenilunga se había marchado de la vecindad a la llega­ da d e los europeos. Machamba , por tanto, no era la continua-

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ción del poblado Mwenilunga, sino « tan sólo una granj a de Sam­ pasa ». A decir verdad, también el poblado Nyaluhana había de­ j ado el área de la vecindad a la llegada de Yekisoni, pero pocos años más tarde la gente había vuelto, y él, Nyaluhana, había celebrado un gran mukanda patrocinado por su poblado y todo el mundo había reconocido su derecho a celebrarlo. Desde su fundación por Nkomesha, el poblado Nyaluhana llevaba insta­ lado en la vecindad más tiempo que ninguno de los otros pobla­ dos que actualmente la componían. Era el verdadero mwenimbu. Podrá observarse la forma como los caudillos rivales entra­ ban a saco en el depósito de la historia pasada para j ustificar sus actuales hechos y obj etivos. Pero también en el presente estado de la vecindad buscaban argumentos que pudieran ser­ virles para realzar su valor. Así, por ejemplo, Machamba podía subrayar el hecho de que su poblado era más grande que el de Nyaluhana, ahora que Wukengi lo había abandonado por te­ mor a las hechicerías de Nyaluhana. Y Nyaluhana, por su lado, rechazaría tal argumento, insistiendo en que la «granj a » de Wu­ kengi formaba parte del poblado de Nyaluhana, según el regis­ tro del gobierno, y ambos juntos superaban en población a Ma­ chamba. La vida social ndembu , de hecho, contiene una tal mezcla de criterios discrepantes para decidir la importancia po­ lítica de cada cual , que las luchas de prestigio resultan inter­ minables. ¿ Qué pasaba entre tanto con los restantes poblados y gran­ jas de la vecindad ? ¿ Qué poblados se hallaban implicados en la disputa ? ¿ Cuáles actuaban como mediadores ? Machamba y Sampasa, como ya hemos visto, tenían establecida por su lado una firme alianza, contando además con ellos a Sawiyembi, un poblado que había emigrado oesde Angola en 1 9 1 9 . Su poblado­ madre e ra el de Chikeza , cuyo cacique llevaba el título de N te­ te Mwen imajamu o « el que cuida de las cortaduras de uñas y de las tumbas (de los Kanongesha muertos) » . Ahora bien, como ya he señalado en Schims and continuity, el territorio tribal ndembu se encuen tra a grandes rasgos dividido en dos por la línea fronteriza entre Angola y Zambia, y en cada una de estas dos partes hay un Kanongesha, respectivamente reconocido por las administraciones portuguesa e inglesa. Puesto que es el Ka­ nongesha de Angola el que posee el más importante emblema de la jefatura , el brazalete lukanu, es a éste a quien los ndembu de ambas colonias consideran como su j efe legítimo. El chikeza es el funcionario que atiende las tumbas de los j efes muertos. Sawiyembi, según los kafumbu, es de origen esclavo, pero su linaj e formaba el núcleo original del poblado en Zambia. En

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dicho poblado existía un grupo de hermanos uterinos formado por dos hermanas y un hermano de origen libre. Por el lado ma terno hacían remontar su ascendencia a la antepasada ori­ g ina ria del linaje Chikeza. Dicha antepasada residía con su her­ mano, que era el hermano menor del Kanongesha, Sakapenda. Saka penda fue omitido en la línea de sucesión del Kanongesha, tra s la muerte del Nkuna, y recibió como compensación el ofi­ ci o ritual de guardián de las tumbas ; pero entre los descendien­ tes matrilineales de Sakapenda aún seguía vivo un cierto resentimiento contra esta antigua ofensa sucesoria. En cierta ocasión, según me contaron unos ndembu de Angola, un Ka­ nongesha atacó un poblado en el que vivían miembros del lina­ j e Sakapenda y mató a varios de sus habitantes. El Kanon­ ge s ha alegó que habían estado conspirando para derrocarlo y reestablecer los derechos de su linaj e a la j efatura. Tal vez el miedo al Kanongcsha de Angola hab ía sido la causa de la mi­ gración a Zambia de Sawiyembi y los tres Chikeza. De cualquier forma, una de las dos muj eres Chikeza tenía cuatro hij os, tres de ellos hij as que demostraron ser fértiles y fundaron en 1 949 la granj a Mukoma, que era el nombre de su hermano, des­ gaj ándose del poblado Sawiyembi. Pienso, pero no puedo pro­ barlo, que el grupo Chikeza no vino con los de Sawiyembi cuan-

D IAGRAMA 3. Matrimonios que enlazan entre sl la vecindad Nyaluhana

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do éstos emigraron de Angola, sino que se asentó primeramente en la capital del subjefe Nyakaseya, en la parte norocciden­ tal del distrito Mwinilunga. Como quiera que sea, su padre, Kayombu, fue el segundo (mulopu) de Nyakaseya. Es verosímil, pues , que su mujer viviera virilocalmente, ya que raramente los hombres viven uxorilocalmente en la sociedad ndembu, y mu­ cho menos los que ostentan alguna función política. Tanto Nyaluhana como Mukoma descendían de hermanas del Kanongesha Nkuba. Sus unidades residenciales se hallaban in­ terconectadas por medio de matrimonio, tanto en el pasado como en el presente (véase diagrama 3) . Uno de los hijos de las hermanas de Nyaluhana. estaba casado, por la época de mi estu­ dio, con la hij a de la hij a de la hermana de Mukoma, uniendo así los dos linajes. El poblado Sawiyembi, del que el grupo de Mukoma había formado parte en otro tiempo, tenía estableci­ dos varios lazos maritales con el de Machamba, el rival de Nyaluhana, y ninguno con el poblado Nyaluhana (no me fue posible recoger datos genealógicos en el poblado de Sawiyembi antes de la llegada de la estación lluviosa, en la que el cami­ no hacia el poblado queda intransitable) . Resulta interesante observar que el único matrimonio realizado entre la granj a Mu­ kona y el poblado Machamba era el que unía a la hij a de la hermana de Mukoma con el hermano clasificatorio de Macham­ ba, Sakanya, cabeza de uno de los segmentos del matrilinaje del poblado, y que había comenzado a construir su propia « granj a » poco antes de dar comienzo el mukanda -aunque situada sólo a treinta metros del poblado-madre. Dichas alianzas caen dentro de la pauta antes analizada : los cismas que se producen en cada poblado suelen ir acompañados de alianzas con los oponentes externos de la facción rival. Si son los cismas internos los que cambian las alianzas externas, o vi­ ceversa, es algo que no puedo asegurar en el contexto que aquí nos ocupa. Probablemente ambos procesos se dan a la vez. Los datos que he podido recoger en otros poblados confirman esta opinión. Ciertamente, en el caso del hermano clasificatorio de Machamba, el matrimonio con la mujer del poblado Mukoma había precedido a su separación de Muchoma. No quiero, pues, dar a entender que los matrimonios entre los ndembu tengan siempre tras de sí ulteriores obj etivos políticos de tipo seccio­ na! o privado -como puedan ser el garantizar la independen­ cia residencial o ganar nuevos aliados. Algunos ciertamente tienen este carácter, pero la gente tiende, en general y sin parar­ se a pensarlo demasiado, a buscar amistad y matrimonio entre aquellos que pueden ayudarles a conseguir sus intereses mate-

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ri a les ulteriores o a mejorar su status, o bien entre aquellos que p ueden proporcionarles seguidores. El antropólogo que consigue aislar las propiedades y relaciones fundamentales del campo que estudia, será capaz de determinar la naturaleza y la potencia­ a sus miembros y las lidad de las fuerzas que mantienen unidos ' que provocan su disociación. Dos poblados tenían establecidos estrechos lazos matrimo­ nia les con la granja Wukengi : el poblado Wadyang'amafu y el poblado Kafumbu. Wukengi mismo se hallaba casado con una muj er de Kafumbu, y los dos hijos tenidos con ella iban a ser novicios en el mukanda. Su hermano Filemon tenía una muj er procedente del poblado Wadyang'amafu. Otro rasgo más habría que mencionar en el conj unto de las alianzas matrimo­ niale s : el hermano menor d� la mujer del cacique de Kafam­ bu, perteneciente al poblado Wadyang'amafu, se hallaba casado con una mujer de la granja Mukoma, la hij a de la hermana de Mukoma, en concreto. Wadyang'amafu había venido hacía mucho tiempo, procedente de la j efatura Nyamwana, en el Con­ go Belga, cuyo jefe rendía en el pasado tributo de manera di­ recta a Mwantiyanvwa, sin pasar por la mediación de los jefes superiores de los lunda del Sur, Musokantanda y Kanongesha. Existen en la actualidad en el moderno distrito Mwinilunga varios poblados cuyos linajes nucleares tienen su origen en Nyamwana, y esos poblados reivindican una relación lineal con dicha jefatura. La idea más extendida con relación a estos poblados es que descienden de un grupo de esclavos que, o bien fueron capturados por los ndembu en alguna incursión, o eran el pago entregado a los j efes ndembu en compensación por algún homicidio. Wadyang'amafu pretendía estar establecido en la vecindad con anterioridad a la llegada de la South British Africa Company, para hacerse cargo de la administración del distrito. Es posible que su núcleo matrilineal actual descienda a lo más de los esclavos de la primera cabeza del poblado Nya­ l uh ana, la hermana del Kanongesha Nkomesha. De cualquier for­ ma, parecía ser cosa aceptada de antemano en la vecindad que e l p oblado Wadyang'amafu apoyaba de manera automática al linaje Nyaluhana. El poblado Wadyang'amafu se hallaba terri­ blemente atacado por la lepra, y pocos de sus habitantes se hallaban libres de este mal. Es posible que Filemon, el herma­ no de Wukengi, que había contraído también la lepra, hubiera re ci bido el contagio de su mujer. Puesto que se considera a la lepra (mbumba) como una de las sanciones místicas con que se castiga la violación de un tabú o la revelación de alguno de los misterios del pabellón del mukanda, es muy probable que

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si un nov1c10 empieza a mostrar en el futuro signos de lepra, la causa sea atribuida a la violación del tabú y no al contacto estrecho con uno de los miembros de este poblado. Otros miem­ bros de la comunidad Nyamwana desparramados por todo el territorio padecían del mismo mal. Un j oven al que llegué a co­ nocer bastante bien cuando tenía instalado mi campamento en la capital del subjefe Ikelenge, en la parte noroccidental , se hallaba ya en los estadios finales de esta horrible enfer­ medad. Uno de los que aparen temente se hallaban libres de mal en el poblado Wadyang'amafu era Kutona, instructor principal del pabellón iniciático durante el mukanda. En realidad, la ra­ zón que me dio para haberse decidido a construir su .. granj a a noventa metros del poblado era el miedo a la infección. Los doctores de la misión, que habían tratado a varios de los habitan­ tes del poblado, le urgieron a construir viviendas aparte. Ha­ bían pedido también a los leprosos , entre los que se encontra­ ban el caudillo y . su esposa, que vivieran en cabañas de hierba (ankun ka) fuera del círculo principal de chozas del poblado. Las cab2 ñas de hierba llegaron a construirse, pero raramente eran ocupadas, y la gente de Wadyang'amafu se mezclaba libre­ mente con el resto de la gente en el mukanda, llegando incluso algunos de ellos a dormir en el pabellón, mientras la esposa del caudillo, como Nyamwadyi, o madre de novicio, que era, co­ cinaba para sus dos hijos como parte de su función ritual. Menciono estas circunstancias como ejemplo del modo cómo aún hoy los ndembu aceptan las creencias místicas como expli­ cación de las enfermedades. Dichas circunstancias ilustran igual, mente las condiciones empíricas que sos tienen estas creencias. El poblado Kafumbu se integró en la vencidad alrededor de 1928, tras separarse del poblado Mukanza, como explico en Schism and continuity. La mayor parte de sus miembros des­ cendían de esclavos de Mukanza, pero, al igual que a Mukanza, se le considera un poblado cc Kawiku », es decir, un poblado per­ teneciente a los grupos dispersos de gentes autóctonas que ha­ bitaban el territorio antes de la llegada del invasor lunda. Su importancia fundamental radicaba en el hecho de que los hij os de Wukengi pertenecían al linaje Kafumbu. El organizador mis­ mo dependía, en buena parte, de la cooperación de la gente de Kafumbu. No obstante, el cacique Kafumbu no se hallaba en buenas relaciones con Nyaluhana y, aunque era un hábil circun­ cisor, no ofreció sus servicios para el mukanda, dando como ex· cusa que tenía que hacer una visita a unos lej anos parientes . Durante gran parte del período de reclusión se mantuvo aleja· do de la vecindad. No pude averiguar la causa de este resenti-

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m ien to. La muj er principal el.e Kafumbu provenía del poblado Sawiyembi, que apoyaba las pretensiones de Machamba a ser reco nocido como el poblado más importante de la vecindad, y es p osible que hubiera influido sobre su marido contra la ini­ cia tiva de Nyaluhana de patrocinar el mukanda. El hecho de que su anterior rival para el caudillaje del poblado Kafumbu, el hij o de la hermana de su padre, se hallara en bastante bue­ nas relaciones con la gente de Murkoma, que se habían sepa­ rado del poblado Sawiyembi, y estuviera casado con una mujer de Mukoma, podía muy bien ser un factor adicional . En reali­ dad, su rival había construido una pequeña granja de tres cho­ zas , que insistía en considerar como «el verdadero poblado Ka­ fumbu ». Este conj unto era llamado por los ndembu, con cier­ to tono j ocoso, Kafumbu Kamu, que significa « Kafumbu una vez » o « Kafumbu solitario», ya que su cabecilla carecía de súb­ ditos. Vemos aquí ejemplificado de nuevo el principio de que Ja facción disidente busca alianzas con los oponentes externos jel grupo al que previamente ha pertenecido. El caudillo Ka­ fumbu Ndumba Samlonzang'a (por llamarlo con su sonoro nom­ bre completo) se hallaba ligado a Wukengi; mientras el cabe­ cilla de Kafumbu Kamu se hallaba ligado a Nyaluhana. Así pues, los habitantes de Kafumbu se hallaban divididos entre su vin­ culación con Wukengi y su oposición a Nyaluhana. Con todo, y puesto que Wukengi tenía que aplacar a Nyaluhana e incluso recurrir a su habilidad técnica, la gente de Kafumbu, que le apoyaba, tenía que ocultar su disgusto hacia el anciano. Por otro lado, los habitantes de Kafumbu se hallaban en relacio­ nes bastante buenas con la gente de Machamba. La razón de ello se verá muy pronto. Cerca de Sawiyembi y Mukoma se hallaba situada otra uni­ d ad residencial kawiku. Era la granj a Nyampasa, a la que daba su nombre su caudillo, una muj er. Esta era viuda del anterior caudillo del poblado Wadyang'amafu, y una de sus hijas se había casado con un hombre de este poblado. Otra hija suya era la esposa del hijo de la hermana de Nyaluhana. Nyampasa ha­ b í a adoptado una posición neutral en la competencia entre Nya­ luha na y Machamba. Mantenía relaciones amistosas con ambas p artes y se hallaba unida por lazos matrimoniales con ambos i gualmente. Era una mujer enormemente gorda y alegre, que te nía una considerable reputación como especialista en ritos curativos. Era especialmente famosa por sus conocimientos de las medicinas y técnicas del ritual wubwang'u, indicado para madres de gemelos antes o después de su confinamiento. Nyam­ p asa misma era gemela y había dado a luz y criado con éxito

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gemelos. Era hija clasificatoria de la hermana del principal ca­ cique kawiku, Nsang'anyi (Turner, 1 957, pp. 2 1 0-220) . Los ka­ wiku de la vecindad tenían hasta cierto punto simpatías por Machamba, ya que éste tenía amistad personal con un importan­ te cacique kawiku, ilamado Nyachiu, cuyo poblado se ha­ llaba situado a solamente dos o tres kilómetros del pobht­ do Machamba. Nyachiu no era considerado miembro de la vecin­ dad Nyaluhana, sino tan sólo como un colindante, ya que su poblado era mwenimbu (el más antiguo establecido) dentro de su propia y diminuta vecindad. Durante el mukanda pude oír a los kawiku y a las gentes de Machamba (Mwenilunga). delei­ tarse contando que sus respectivos poblados estaban estableci­ dos ya en la vecindad antes de que se fundara el poblado Nyalu­ hana. En este caso, el valor otorgado a la prioridad en el asen­ tamiento pesaba más que la división lunda-kawiku, ya que el linaje Machamba, al igual que el de Nyaluhana, descendía de los invasores y no de los habitantes indígenas . En la cultura ndembu, como en todas las demás culturas, los valores abs­ traídos rlel proceso social no forman un conj unto ordenado, sino que son más bien una mezcla de disparidades. El « siste­ ma » en una sociedad surge o bien de un proyecto a largo plazo o de los intereses inmediatos. El hecho de que los valores sean una mezcla de disparidades da flexibilidad a la vida social, ya que la mayor parte de las acciones intencionales pueden ser en­ tonces justificadas aduciendo algún criterio de general acepta­ ción, pudiendo ignorarse otros criterios , cuando parecen invali-, dar la acción contemplada. Así, por ejemplo, para las alianzas intentadas con vistas a reducir el prestigio de Nyaluhana, Ma­ chamba y algunos de los kawiku buscaron en su común depó­ sito de valores aquellos que podían legitimar su efímera amis­ tad, descartando aquellos otros que pudieran en aquel momen­ to ponerla en peligro. Es fácil imaginar que en circunstancias distintas -una disputa sobre pagos matrimoniales o funerarios, por ejemplo-, se habrían antepuesto los valores que afirmaban la unidad de todos los kawi·ku contra el conj unto lunda, citán­ dose con orgullo los precedentes históricos de las antiguas gue­ rras en apoyo de las animosidades contemporáneas. Gluckman y Colson han puesto de relieve la importancia del entrecruza­ miento de afiliaciones en el mantenimiento de los grupos ins­ titucionalizados -las personas que mantienen entre sí vínculos concretos en determinados conj untos de relaciones consuetudi­ narias aparecen enfrentadas en otros. Yo añadiría a esto que las alianzas efímeras y de nuevo cuño realizadas con vistas a conseguir determinados fines a corto plazo están producién-

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dose en todo momento en todas las sociedades. Este tipo de a li an zas se legitima haciéndose socialmente aceptable o al me­ n os socialmente inocuo, mediante la selección o mediante el re chazo de aquellos valores consuetudinarios que, contenidos en el depósito de valores no sistemáticos resultan pertinentes para los fines concretos de la alianza. Son los fines, los desig­ nios, los proyectos los que imponen una sistematización a los val ores ; la estructuración de éstos depende de los fines de los p articipantes en cada situación concreta. Machamba, en este caso, coqueteando con Nyachiu, intentaba ganarse el apoyo ka­ w�ku, o al menos reducir la oposición de los grupos kawiku al ineados con Nyaluhana. Estamos ya, pues, en condiciones de establecer el modo como los principales rivales por el prestigio dentro de la vecindad podrían repartirse los oficios y roles rituales. Machamba que­ ría que Salad hiciera de organizador, que Sampasa fuera el cir­ cuncisor principal y que Nyachiu y Nyaluhana fueran circun­ cisores ayudantes; le hubiera gustado también que Kafumbu Samlonzang'a fuera uno de los circuncisores. Como veremos, no obstante, Nyachiu probablemente hubiera preferido renunciar al papel de circuncisor, debido a que carecía de la confianza suficiente para ejecutar una tarea que los ndembu consideran difícil y peligrosa. De ser así, se le habría dado el rol de chi­ fu k aminu (de ku f ukamina, «arrodillarse ») , el oficiante que se arrodilla tras el novicio y lo sujeta para que sea circuncidado. Para el papel de instructor del pabellón, Machamba favorecía al caudillo Makang'u, cuya muj er provenía del poblado Sawiyembi. Mak ang'u había dej ado su propio poblado, situado en el área de l Kanongel?ha, para poder hacer circuncidar a sus dos hijos, ya que en los últimos años no se había · celebrado ningún mu­ k anda en su propia vecindad. Como novicio principal, o kam­ b an ji, que significa « líder guerrero», Machamba hubiera prefe­ ri do al hijo mayor de Makang'u. Había sido la mujer de Ma­ ka ng 'u, según los miembros de la facción Machamba, la primera que había sugerido la idea de celebrar un mukanda. Sampasa me dij o que el hij o de ésta había venido, de hecho, a él al final de la temporada lluviosa, y según la costumbre, lo había inju­ r iad o ritualmente « por tener un cuchillo mellado y ser dema­ si a do perezoso para usarlo». Esta fórmula inaugura oficialmen­ te el mukanda y constituye tanto al circuncisor p rincipal como al n ovicio principal. En aquel momento, decía Sampasa, los an­ ci an os de la vecindad, incluido el mismo Machamba, se habían mos trado de acuerdo en que Wukengi, que era bien querido por l a mayor parte de las gentes de la vecindad, fuera nombrado -

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organizador. Wukengi, a su vez, había aprobado el nombramien­ to de Sampasa como circuncisor principal y el del hij o de Ma­ kang'u como novicio principal. En concreto, había dado a Sam­ pasa una flecha y un cuchillo ceremoniales, para confirmar su elección, pero poco tiempo después, bajo la presión de Nyalu­ hana, había cambiado de idea. Nyaluhana, como ya hemos visto, tenía sus propios puntos de vista sobre el reparto de papeles rituales. Quería ser él mis­ mo circuncisor principal, papel que ya había realizado anterior­ mente en tres ocasiones. Se hallaba en buenas relaciones con el caudillo Wadyang'amafu, que era un ndembu conservador como él mismo. Wadyang'amafu tenía dos hijos que habían de ser circuncidados. El mayor de ellos era un fornido muchacho de dieciséis años que al celebrarse, diez años antes, el anterior mukanda en la vecindad, según las modernas nociones ndem­ bu, era aún demasiado joven para la circuncisión. Nyaluhana había pedido a Wadyang'amafu que le enviara a su hijo para inugurar formalmente el mukanda. Así se había hecho, y Nyalu­ hana declaró que era este muchacho y no el hijo de Makang'u el que debía ser kambanji. Luego forzó a Wukengi a que acep­ tara este punto de vista. A Wukengi le venía de perlas que Sampasa fuera nombrado circuncisor principal, ya que esto hu­ biera marcado su posterior emancipación del control de Nya­ luhana. Pero Wukengi, aunque querido de todos, carecía de fuerza y, como a menudo él mismo decía, temía la hechicería de Nyaluhana. Eran, no obstante, muchos los que se hallaban resentidos por la prepotencia de Nyaluhana, y hasta el último momento, como veremos, la cuestión de quién sería el circun­ cisor principal, si Sampasa o Nyaluhana, iba a quedar en sus­ penso. El mismo hij o de Wadyang'amafu esperaba que fuera Sampasa quien ocupara el papel principal, y el cuento que Sa­ lad y Machamba estaban propalando de que Nyaluhana era demasiado viejo para operar de manera adecuada surtiría un efecto definitivo. El mismo Wukengi creía o simulaba creer esta historia. De cualquier forma, todos los padres que tenían hijos en el mukanda debían sentirse preocupados en extremo al res­ pecto, y Wukengi tenía dos hijos dispuestos para la circun­ cisión. Nyaluhana, de haber ocurrido las cosas según sus deseos, quería que Wukengi hiciera de organizador, la muj er de Wuken­ gi de madre de novicios principal, Kutona, del poblado Wad­ yang'amafu, de instructor del pabellón, y el hijo de Wadyang' amafu, de novicio principal. Estaba dispuesto a aceptar a Sam­ pasa como a uno de sus colegas en la operación. También estaba

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de acuerdo, a petición general, en que se pidiera la ayuda de Malipishi, un renombrado circuncisor del poblado Shi•ka, si­ tuado fuera de la vecindad. Malipishi era cristiano y no tomaba parte en el aspecto ritual de los mukanda a los que asistía, pero era a la vez rápido y cuidadoso a la hora de operar, y tenía una gran demanda. Nyaluhana probablemente aprobaba este nom­ bramiento, en parte debido a que el poblado Shika pertenecía, como el suyo propio, a la jefatura de Kanongesha. De este modo, debía pen�ar, podría tener un mayor apoyo en su ambición suprema de ser de facto, y no tan sólo de iure, patrocinador del mu kanda. SC C E LI G N

L E Y E N DA

= = = = = =

Circuncisor principal C i rcuncisor Organizador lnstr. del Pabellón Guardián Novicio

Nyakayowa

Gr. Mukoma

DIAGRAMA 4.

rr;:;¡ �ka

Pob

Los poblados Nyaluhana y la distribución de papeles en el Mukanda

Al final, como veremos, logró conseguir lo que quería en casi todos estos asuntos (véase diagrama 4) , pero la resistencia a dej arlo aparecer claramente hasta el final, el resentimiento que sus actos provocaban y las disputas que tuvieron lugar a lo largo de los ritos, dejaron buen testimonio de los diversos ti­ pos de oposición que tenía ante sí. La oposición a Nyaluhana era el resultado de determinadas características de la vecindad misma. Entre estas características ya hemos subrayado las di­ ferencias de tamaño, orígenes e intereses existentes entre los diversos poblados, su segmentación interna, sus interconexio­ nes matrimoniales, las distancias socioespaciales entre ellas y otros aspectos de su mutua independencia e interdependencia. Otro tipo de características incluían las relaciones consuetudi-

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narias entre las diversas categorías de personas, y otro más, las diferencias psicológicas individuales. Por lo demás, la ma­ yor edad cronológica de Nyaluhana, y, en la medida en que po­ dían rastrearse las conexiones genealógicas, su superior posición estructural con relación a los demás caudillos de la vecindad, lo convertían en el blanco ideal de todos aquellos que querían conseguir el más alto status local en una sociedad gerontocrá­ tica como la ndembu. Por otro lado, las mismas condiciones sociales que explica­ ban la existencia de una rivalidad con respecto a Nyaluhana explicaban su inagotable capacidad de conseguir adhesiones, vo­ luntarias o de otro tipo, para realizar sus fines. Estos fines no eran sólo los de mantener y ampliar su prestigio personal, sino también, y bajo la guía de las lealtades corporativas, el de su jefatura, su linaje, su poblado, e incluso su vecindad. Nyaluha­ na era una figura representativa, y como tal, podía apelar a determinados valores considerados por los ndembu como do­ tados de una fuerza axiomática. Que él creía que lo que estaba haciendo era correcto se puso de manifiesto en muchos de sus actos y expresiones a lo largo del mukanda. Fue la fuerza de su convencimiento personal sobre el valor social de su conducta autoritaria lo que obligó a muchos de sus oponentes a ceder terreno ante él en los momentos cruciales del desarrollo del ritual. En la prá"ctica concreta, Nyaluhana tenía tras de sí el peso de la tradición y sus antecedentes personales, mientras que los argumentos de sus oponentes despedían un cierto tufo fa­ laz. No obstante, y aunque gran parte de lo que Nyaluhana de­ cía no podía ser refutado en términos de la tradición ndem­ bu, había un sentimiento general de que los cambios sociales que visiblemente estaban ocurriendo en el entorno volvían ob­ soletas muchas de las posiciones por él manten fdas. En las dan­ zas públicas que punteaban los ritos, muchos de los asistentes eran obreros de la nueva carretera que iba a poner a la vecindad en contacto con el gran mundo del Africa industrial. Los ofici­ nistas del Barna y los obreros de mantenimiento caían por allí para conseguir un poco de diversión subrepticia a costa de las costumbres ancestrales, y entre ellos podían encontrarse tanto hehe de Tanganika, como bemba, como hombres de Nyasaland y de la lejana Luapula. Salad y otros de la vecindad me presio­ naban insistentemente para que pidiera al comisionado del dis­ trito la construcción de una escuela primaria en la vecindad, ya que a los niños de ésta les resultaba difícil acudir a la escuela del Boma durante la temporada de las lluvias. Los trabajadores emigrantes del cinturón del cobre aprovechaban la celebración

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de los ritos para hacer una visita a sus hogares de origen y apor­ taban un cierto aire de sofisticación urbana. De sus chozas sa­ lí an músicas de guitarra « de la ciudad», y en los corros se ha­ blaba sobre el Northern Rodhesian African Minerworkers Union (Sindicato minero africano de Rodesia del Norte) . Podía perci­ birse un sentimiento difuso de que, si bien ciertamente Nyalu­ hana podía j ustificar su papel de acuerdo con los viejos usos, dichos usos empezaban a ser rápidamente superados. No obstan­ te lo cual, una vez acordada la celebración del mukanda, uno de los principales mecanismos rituales de defensa de las cos­ tumbres tribales, los oponentes de Nyaluhana se vieron obliga­ dos a aceptar los valores tribales que éste tan bien sabía ma­ nej ar en favor de los intereses de sus principales lealtades de grupo. Los oponentes se veían así forzados a deponer su opo­ sición a Nyaluhana, cuyo fundamento real radicaba principal­ mente en los cambios modernos, ya que, en términos de la tra­ dición, se hallaban en completa desventaja frente a sus pre­ tensiones más fuertes . He descrito hasta aquí la vecindad, estableciendo sus ali­ neamientos y sus luchas durante el período inmediatamente pre­ cedente a la celebración del mukanda. Queda ahora por descri­ bir el mukanda como tal, y la conducta de sus participantes, en tanto determinada a la vez por las prescripciones del ritual y p o r sus posiciones respectivas en el contexto de la vecindad.

« MUKÁNDA » : L O S RITO S

Secuencia de episodios Invitación formal del circuncisor principal

Kwing'ija: incitación a entrar (Preliminares) Reunión de la comida y la bebida en el poblado patrociqador Aclareo del lugar del campamento de los padres y parientes de los novicios (Día anterior a la circuncisión) Recolección de la medicina fortalecedora ku-kolisha Consagración del campamento y el poblado patrocinador Ora ción a los antepasados del poblado patrocinador

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Consagración del fuego ijiku daMukanda por el organizador Elevación del poste chising'a Danza nocturna, en la que los padres de los novicios tienen un lugar principal (Día de la circuncisión) Lavado ritual Comida de los novicios Procesión al lugar de la circuncisión Golpeamiento de los guardianes La puerta mukoleku Preparación del lugar de la circuncisión La hiena La circuncisión Lavado ritual y alimentación de los novicios

Kung'ula: la reclusión Construcción del pabellón Período de cura (antes del chikula) El pequeño chikula, aparición de los danzantes enmascarados makishi Entrenamiento y enseñanza esotérica de los novicios (tras el chikula)

Kwidisha: los ritos de retorno (Primer día, el gran chikula) Katewu kanyanya, el pequeño lugar del afeitado Nyakayowa La primera entrada El ifwotu La segunda entrada La danza nocturna (Segundo día) Quema del pabellón Purificación final Katewu keneni, el gran lugar del afeitado La fabricación de nfunda <\renga final del instructor del pabellón La tercera entrada La danza de guerra ku-tomboka El pago

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L OS RI T O S

En la realidad social, las circunstancias raramente van de acu er do con los planes y las normas. Así, cuando aquí establezco el or den ideal de sucesión de los acontecimientos del mukanda -el « horario » establecido por la costumbre, por así decir-, hay qu e recordar que los diversos tipos de presiones e intrigas que he d escrito en la sección anterior actúan continuamente para provocar omisiones y modificaciones del orden y la forma de desarrollo de los distintos episodios, tal como los informantes de mente metódica los presentan. No obstante, la estructura temporal ideal del mukanda da coherencia a la sucesión de acontecimientos, tanto en lo que respecta a los participantes como a los lectores de este estudio. Una vez los ancianos de la vecindad se han puesto de acuer­ do para celebrar el mukanda en la siguiente estación seca, y sus respectivas mujeres han aceptado la decisión, se da el primer paso del ritual. Este consiste en una invitación formal al cir­ cuncisor principal. El novicio que ha de convertirse en kamban­ j i o « líder guerrero» -habitualmente el mayor y el más desa­ rrollado-- y que será el primero en ser circuncidado, es envia­ do a inj uriar y provocar al circuncisor principal. La forma como se dirige a éste es la siguiente � « Anciano mbimbi (circuncisor) , te has hecho perezoso y tu cuchillo está ya mellado. Ahora ya no te dedicas a circuncidar muchachos. ¿ Por qué habríamos de lla marte para que nos circuncides en el mukanda?» El circun­ cisor simula estar enfadado, y pone en la ceja del muchacho una cierta medicina (llamada isaku) y le dice que informe al futuro organizador para que lo tenga todo listo para los ritos. Se le da luego al kambanji el encargo de notificar al j efe o caudillo principal, y a los caudillos de la vecindad y de las ve­ cindades adyacentes, que el mukanda ha dado comienzo de ma­ nera oficial. A partir de este momento, los niños elegidos como nov icios deben evitar determinados tipos de comidas. Se prefieren aquellos circuncisores cuyas medicinas no han si do contaminadas por la muerte. Cuando Kasonda analizaba co n migo su circuncisión, me contó que durante el período de re cl usión, la mujer del circuncisor y uno de los novicios habían muerto, este último a consecuencia de una morqedura de ser­ pie nte. Esto se debió a que la medicina nfunda del circuncisor, a la que se otorga la virtud de velar por el bienestar de todos lo s i mplicados en los ritos, había sido contaminada por el con­ ta cto de alguna persona manchada (wunabulakutooka) antes de da r comienzo el mukanda.

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El circuncisor principal, una vez recibida la notificación, da los nombres de los otros circuncisores a los futuros funciona­ rios del pabellón iniciático. Si éstos son aceptados, se les envía invitación para que asistan al mukanda y operen. Cada uno de ellos, antes de venir ruega ante los altares de sus antepasados para que éstos le asistan en una tarea de tanta responsabilidad. Una vez que el circuncisor principal ha recibido la notifi­ cación, el organizador tiene la tarea de preparar los suministros de comida y cerveza para el kwing'ija (« incitación a entrar») o fase introductoria. Son muchas las personas, mil ó más, que asisten a la danza pública la noche antes de la circuncisión. Muchos de éstos tienen que ser invitados a cerveza. En otros tiempos, era también responsabilidad del organizador vigilar para que los poblados cuyos habitantes asistían al mukanda es­ tuvieran convenientemente guardados contra los cazadores de esclavos y contra los enemigos internos. Los ndembu reconocen tres fases principales en el mukan­ da: 1 ) el kwing'ija o « incitación a entrar» ; 2) el kung'ula, o «en el pabellón de la circuncisión» , y 3) el kwidisha, o «llevar fue­ ra» , verbo que tiene además el sentido de « aprobar pública­ mente » . Los ritos, como puede verse, se hallan totalmente en función del pabellón, y son considerados como una preparación para ingresar en él, la permanencia dentro de él y la salida de él.

Kwing'ija: incitaci6n a entrar Los ritos del kwing'ija constan de episodios y aspectos secula­ res y sagrados, ocurriendo estos últimos en medio del bosque, en el lugar donde se construirá el pabellón. Empezaré describiendo la recolección de las medicinas ku­ kolisha, ya que fue en este momento cuando llegué yo a la ce­ lebración, que tenía lugar en la granja Wukengi. Kasonda y yo habíamos salido a pie del poblado Mukanza al recibir el aviso de Filemon. La mayor parte de los poblados que atravesamos estaban casi vacíos, excepción hecha de los ancianos y los ni­ ños pequeños. En el poblado Kafumbu vimos a un novicio que llevaba sólo una faj a de paño alrededor de la cintura y una mancha de blanco mpemba al lado de cada oj o. Sus parientes mayores le urgían a darse prisa para llegar al mukanda, si no quería ser elegido kajika kamukanda, título dado al novicio que pasa siempre en último lugar por los diveros ritos que forman el mukanda. El kajika es el « tardón» o el « desganado» que «cie­ rra» el mukanda. El novicio que llega tarde al dintel mukoleku

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de madera mukula, bajo el cual pasan los mnos al dirigirse a se r circuncidados; el último en recibir la circuncisión; el niño que llora más alto al serle cortado el prepucio; el más lento en responder a las preguntas o en aprender los misterios y acer­ tijos del mukanda; cualquiera de estos criterios, o todos ellos j untos, servirán para determinar quién sera el kajika, el último novicio que danzará en solitario al final de los ritos kwidisha (« llevar fuera») , que completan el mukanda. Cuando llegué a su poblado, el caudillo Nyaluhana me reci­ bió del modo más amable, y en seguida él mismo me acompa­ ñó a la granj a Wukengi. Wukengi me enseñó la cerveza que ha­ bía almacenado en su granero de hierba nkalang' a -trece ca­ labazas, un total que Kasonda consideró de lo más raquítico. Y, ciertamente, pocos días más tarde asistiríamos a los ritos n kula en el poblado Shioka (descrito en Turner, Drums of Afflic­ tion), donde las calabazas de cerveza disponibles sumaban vein­ ticinco. Me mostraron también los novicios que hasta el momento habían l legado. Entre ellos se encontraba el kambanji electo, o « líder guerrero» , el primero en ser circuncidado, tratado con medicina, alimentado, etc. Era un muchacho robusto, de apro­ ximadamente unos dieciséis años, hijo del caudillo Wadyang' amafu. Wukengi me dijo que los novicios que recibirían la cir­ cuncisión serían diecinueve. Uno de sus propios hijos represen­ taría el papel de mwanta wamukanda, o «j efe del mukanda» entre los novicios, ya que este título se daba siempre al hij o mayor del organizador. Luego ocurrió que ambos muchachos perdieron sus títulos, como resultado de su actuación durante el período de reclusión . Samatemba, el muchacho de Kafumbu, pasó a ser el kambanji, y el hijo de Wukengi quedó relegado al puesto de kajika. Menciono esto para que se vea el profun­ do interés que los mayores se toman por la actuación de cada uno de los novicios. A nuestra l legada, un grupo de circuncisores se hallaba re­ cole ctando una medicina conocida con el nombre de ku-kolisha, o medicina « fortalecedora ». El lugar destinado a los campa­ mentos de padres y parientes había sido bastante chapucera­ mente aclarado de matorrales y arbolillos. La medicina consistía en hoj as y raspaduras de corteza de det erminados árboles, recogidos en torno al lugar donde se ha­ ll aba situado el campamento de los padres de los novicios. La me dicina nsompu, empleada para aspersiones y lavados, se ha­ r ía con estos ingredientes. La medicina ku-kolisha se emplea en div e rsos episodios del m u kanda. Los circuncisores se lavan con

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ella la cara y el pecho y lavan los de las madres de los novi­ cios inmediatamente antes de que tenga lugar la circuncisión de los muchachos . Más tarde, poco antes de los ritos chikula chanyanya, cuando aparecen los danzantes enmascarados, mar­ cando así la curación oficial de las cicatrices de los novicios, también éstos son lavados con la misma medicina. Finalmen­ te, antes de ser conducidos de nuevo con sus madres, en la fase final, kwidisha, del mukanda, se dan a comer a los novicios cenizas de medicina ku-kolisha quemada. El árbol ishikenu, símbolo focal del ku-kolisha, era un joven espino chikoli (Strychnos spinosa). Estaba situado más o menos en el centro del campamento, que ya había sido limpiado de maleza por los miembros del poblado patrocinador, baj o la su­ pervisión de Wukengi. Los circuncisores rodearon varias veces el ishikenu. Iban dirigidos por el cacique Sampasa, que después oró al árbol para que los novicios fueran fuertes y curaran rá­ pido. Al terminar la oración raspó un trozo de corteza con su hacha de medicinas, haciendo caer las raspaduras en una cesta lwalu de fondo plano que llevaba consigo. Luego puso en con­ tacto las raspaduras de corteza y algunas hoj as de chikoli con dos recipientes de medicina de la circuncsión en forma de falo. Los recipientes, explícitamente comparados por los ndembu con los genitales masculinos, recibían el nombre de tudiwu 3• La me­ dicina llevaba el mismo nombre que la cesta en la que eran transportados los tudiwu, esto es, nfunda. Tras recoger la medicina chikoli, los circuncisores tomaron hoj as y raspaduras de corteza de los árboles mudyi (Diplirrhyn­ cus condylocarpon), chikwata (Ziziphus mucronata), musoli (Vangueriopsis lanciflora), museng'u (Ochna pulchra) y kata wubwang'u (Uvaria nyassensis). Una vez recogidos todos los ingredientes, los circuncisores volvieron al pie del árbol chikoli. Se trajo entonces un mortero de comida para machacar en él las hoj as y las raspaduras de corteza y un mazo, colocándose alrededor del mortero una guir­ nalda de hoj as de ileng'i. El caudillo Nyaluhana avanzó entonces y, tomando el mazo, comenzó a machacar las medicinas, mientras los demás circun­ cisores danzaban en torno al árbol chikoli. Durante un tiempo el lwalu que contenía los dos recipientes tudiwu, fue colocado sobre un acodamiento del chikoli. Había tres circuncisores y tres yifukaminu danzando. Los yifukaminu (singular chifuka3 Estos reciben a veces el nombre de inzala. Llevan unos tapones de hojas.

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m in u) tienen como misión sujetar a los novicios mientras el cir­ cun c isor (mbimbi) opera. Los danzantes se agachaban con las piernas separadas y los b ra zo s en j arras, y movían súbitamente el trasero de forma amenazadora. Luego tomaron la cesta lwalu y exhibieron los re­ cipientes tudiwu por encima de sus cabezas, mientras danzaban. Los circuncisores llevaban cabos de pluma rojos (ver Turner, 1 962b, p. 1 5 1 ) en el pelo, colocados inmediatamente encima de la s cejas. Todos los danzantes tenían las cejas y la zona alre­ dedor de los oj os untadas de arcilla roja (mukundu o ng'ula). Fruncían fieramente el ceño y cantaban con voz ronca, hacien­ do de vez en cuando un ruido como de burbuj a con los labios. La letra de su canción era como sigue : Eye yami nkalawanda chidyila hanjila Soy el león que como en el camino Wukama kankanta wutaleng'a mwewulu Tú duermes sobre tu espalda, tú miras hacia el cielo Chala chankumbi kusemina chiyimbi Nido cte marabú donde el negro milano pone sus huevos Ewina wantoka kusemina chitombu guarida de mamba, donde el (inofensivo) lagarto pone sus huevos lnyamwadyi wan tukileng'a Madre del novicio, tú solías injuriarme Leta mwaneyi nikwang'ijekeli Tráeme a tu hijo a que yo lo maltrate Mwaneyi nayi Tu hijo se ha ido Mwana kamwanta wafwana musuka El hijo de un j efe es como un esclavo

Tras preparar la medicina ku-kolisha, los circuncisores de­ jaron el mortero junto al árbol chikoli y comenzaron a danzar Y a cantar la canción que he recogido uno tras otro en todos los cam inos que llevaban a la granj a Wukengi. En este episodio aparecen varias categorías de personas im­ portantes en el desarrollo del mukanda, unas de manera direc­ ta, como los circuncisores, otras indirecta, como es el caso de l os novicios y sus madres. Habría que decir algunas cosas y citar algunos textos con respecto a dichas categorías. Cuando se escribe sobre los circuncisores, resulta imposible pas ar por alto el análisis de su medicina nfunda; ambos, por tan to, deben ser estudiados conjuntamente. Veamos primero los significados que los informantes atri­ buyen a la medicina ku-kolisha, ya que esta medicina permite es tablecer un lazo de unión entre las tres categorías menciona­ das -drcuncisores, novicios y madres de los novicios-, todos

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cuyos componentes se lavan con ellas en determinados momen­ tos críticos del ritual. Al igual que chikoli, la palabra ku-kolisha se deriva del ver­ bo ku-kola, « ser fuerte o saludable », en forma causativa. El verbo ku-kola se aplica generalmente a los órganos genitales, y en especial al pene. «Ilomu dakola» significa «Un pene capaz de fuertes erecciones ». Corresponde, pues, a un componente sexual de la idea de salud. Pregunté a una amplia serie de informantes sobre los sig­ nificados del término chikoli, incluyendo entre ellos al cacique Mukanza, a todos los funcionarios del pabellón de Nyaluha­ na y también a Kasonda, Sandombu, Sakazao, Shikasa y otros ancianos del poblado Mukanza, así como a Sakutoha, Muchona y muchos otros. Se trata de uno de los símbolos dominantes so­ bre cuyo significado la gente se muestra más de acuerdo. El cacique Mukanza lo definió de la mejor manera posible dicien­ do : « el chikoli es un árbol muy fuerte, como el mubang'a, so­ bre el que los novicios orinan cuando duermen en el pabellón. Su madera es muy dura. Uno de sus nombres es chikang'a-njam­ ba, de ku-kang'anya (caer) , y njamba (elefante) . El elefante no puede derribarlo. Ni tampoco el viento, ni la lluvia; ni las ter­ mitas pueden devorarlo. Se mantiene tieso como un pene erec­ to, o el cuerpo de un hombre fuerte. Esta es la razón de que digamos que significa la fuerza (wukolu) » . Otros informantes se mostraban de acuerdo en afirmar que el chikoli representaba al «Wulaya », que significa a la vez el pene y la masculinidad en general, incluyendo las virtudes masculinas del valor, la ha­ bilidad cazadora y la perseverancia. Se emplea en el Kaluwi, un culto de cazadores, como parte de una medicina « para fortalecer la habilidad cazadora » . Los demás ingredientes n o s resultan familiares a partir de los anteriores artículos, pero mencionaré los significados que subrayaron mis informantes en el contexto del mukanda. El mudyi, según todos ellos, se usa debido a que el «primer novicio es circuncidado bajo un árbol mudyi y se acuesta sobre un le­ cho de hoj as de mudyi». A este respecto entraron en compara­ ciones con el nkan'a, durante el cual la muchacha novicia yace inmóvil al pie de un árbol mudyi durante todo un día. El chikwata, según se dice, tiene largas espinas. « El cuerpo del hombre se conserva bien cuando éstas lo cogen bien. Lo cogen con fuerza, de modo que la sangre, en el interior de su cuerpo, permanece fuerte. » Los ndembu hacen derivar chikwa­ ta de ku-kwata, « coger». Como el chikoli se dice que también da al hombre una dura erección.

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El musoli y e l museng'u y a los h e estudiado e n otros sitios ( T urner, 1 962, p. 12, e infra pp. 321-2) . Ambos son « medicinas de caza dor » y ambos son también símbolos de la fertilidad fe­ menina (lusemu). Un punto interesante es que el sentido gene­ ra l del musoli, que es « revelar lo escondido», se halla conecta­ do e n el mukanda con el acto de la circuncisión, que descubre el glans penis. Una de las canciones cantadas para el ikishi Mvw eng'i enmascarado, que aparece una vez las heridas de los novic ios han acabado de curar, alaba « el seco glande» (mwem­ b u yawuma). Analizando conmigo los efectos de la operación, u n circuncisor me decía que « Se deshacía de la suciedad que hay debaj o del p repucio» y hablaba con disgusto de la « hume­ dad » de los penes incircuncisos. La circuncisión hace visible la viril idad. Tanto el musoli como el museng'u son considerados adecuados como « medicina fortalecedora», decía Chikasa, « por­ que son duros y duraderos, las termitas no pueden devorarlo, ni se pueden sacar tiras de su corteza con las que asegurar la ha­ bil idad cazadora y la fertilidad». El kata wubang'u representa, según se dice, la « fertilidad» (kusemu) y también la « desvergüenza» (nsonyi kwosi) del deva­ neo intersexual (wusensi wawubang'u) del culto « gemelo» wu­ bang'u, del que es símbolo principal. Dicho devaneo se dice que otorga al paciente « fortaleza » (wukolu). El Kata Wubang'u representa, en una palabra, la « lucha gozosa entre hombres y muj eres» que Gluckman ( 1 949) considera como el rasgo funda­ men tal de las ceremonias de circuncisión wiko. La canción de los circuncisos contiene tres temas principa­ les. El primero hace referencia a la « muerte » ritual del novi­ cio a manos del circuncisor. El segundo dej a entrever el anta­ gonismo existente entre el circuncisor y la madre del novicio. E l tercero subraya los cambios fundamentales en el orden coti­ d i ano, tanto social como natural, que introduce el mukanda. El circuncisor es comparado con un león (nkalawanda, tér­ m ino arcaico ; cf. tb . Delille, 1 930, p. 825) , que devora al mucha­ cho. Muchona decía que «Mbimbi es como un león, porque ac­ t ú a con los novicios de manera rápida y sin dilaciones. El novi­ cio es el que yace de espaldas mientras está siendo circunci­ da d o » . E ncontraremos ulteriores referencias al tema del « león » e n el mukanda; se trata de un símbolo general del valor, la vi­ ril id ad, la habilidad cazadora y la j efatura. Según Windson K a s hinakaj i , el león « come en el camino, antes de alcanzar el l ugar exacto, que es el pabellón mismo » . L a observación que e l circuncisor hace a l a madre d e que P ri mero ella se burló de él, pero que ahora él dará un duro

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trato a su hijo, indica que existe una expectativa cultural sobre la hostilidad entre las madres de los novicios y aquellos que arrancan a los muchachos de su dependencia. El mukanda supone una completa inversión del orden natu­ ral. Según Windson, Kasonda y otros, una criatura cobarde como es el lagarto chitonga hace salir a la mamba de su madri­ guera. El milano, que planea alto sobre la selva y el poblado, pone sus huevos en el nido de la cigüeña amante de las lla­ nuras ribereñas. La j erarquía de status de la sociedad secular queda temporalmente en suspenso (cf. supra, « Entre lo uno y lo otro», pp. 1 08- 1 0) . El hijo del j efe recibe el mismo tratamiento que el esclavo, pero el esclavo no se convierte en un hijo de jefe. En la s ituación del pabellón se da . una reducción a la igual­ dad, no una inversión de status. Muchona interpretaba la parte de « la puesta de huevos» de la canción en el sentido de que « los novicios que estaban vi­ viendo confortablemente con sus madres estarán a partir de aho­ ra en un lugar diferente -y peor» . Según su interpretación, el tímido lagarto es la madre, los huevos son sus hijos novi­ cios, y « la guarida del mamba » es la circuncisión y la reclu­ sión. De manera similar, los j óvenes milanos estarán fuera de su elemento al verse en el nido del marabú de los pantanos. Toda la canción está cargada de un sentimiento y una imagi­ nería agresivos y amenazadores. Parece ser principalmente una expresión del antagonismo masculino hacia las madres en una sociedad matrilineal. Los movimientos miméticos característicos de la danza de' los circuncisores provienen de dos fuentes. En primer lugar, el agacharse y levantarse alternativos representan los movimien­ tos de un león airado. El ruido burbuj eante que los danzantes efectúan con la boca y su ronco canto representan al parecer los gruñidos y rugidos del león. En segundo lugar, cuando los danzantes abren sus piernas y danzan agachándose, se dice que intentan remedar la postura del novicio durante la circuncisión . El sonido de burbuj a, que se consigue haciendo vibrar la lengua entre los labios, recibe el nombre de « ku-tatislza». El mismo término se aplica también a la costumbre que tienen los homb res de hacer este ruido a sus hijos, tras el que pronuncian la palabra « tata », que significa « padre » . Pretender consegu ir así que la primera palabra que pronuncien los ni ños sea « tata » en vez de « mama», « madre ». Decir « madre » primero se con si­ dera signo de mala suerte, y, de hecho, los informantes ins is· ten en que, en el pasado, se podía dar muerte a un niño po r esa causa.

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Mis informantes me hicieron saber que si durante la circun­ cis ión un niño lloraba llamando a su padre, no pasaba nada, p ero si gritaba pidiendo ayuda a su madre, era considerado un cobar de y podía ser reducido a la condición de kajika. No basta ser hábil y diestro en el uso del cuchillo de la cir­ cun cisión; un hombre debe además « coger nfunda» si quiere convertirse en un circuncisor « grande» (weneni) o «principal» (wamukulumpi). El nfunda puede ser más apropiadamente des­ crito como un « fetiche», en el sentido que los especialistas en la antropología del Africa occidental dan a este término, que no como una medicina, ya que si bien cierta cantidad de él se aplica a los novicios, se usa principalmente por la influencia pro­ tectora que ej erce sobre la escena toda del mukanda y espe­ cialmente sobre el pabellón. El nfunda no se prepara sfüo para un ritual específico, sino que es conservado por el circuncisor y renovado de tiempo en tiempo, según va consumiéndolo. Se guarda, como ya he dicho, en pequeñas calabazas llamadas kadiwu 4, que a su vez se guardan en un recipiente de cestería llamado nfunda. Se atan dos flechas justamente por debajo de las puntas. La parte de la cola se coloca hacia arriba, apuntando cada extremo de las flechas hacia un lado de la cesta. Una de ellas, que recibe el nombre de chikeng'i, es del tipo de las de punta envenena­ da (wulembi), la otra es de las normales de punta de acero (nsewu). Una piel de zarigüeya (chinyandi) envuelve el exterior del recipiente. Cuando no está en uso, el recipiente nfuda suele colocarse en el codo más alto de un árbol detrás de la choza del circun­ cisor y bien fuera del poblado. Baj o ningún pretexto pueden las mujeres ni los niños y ni siquiera los jóvenes no circuncida­ dos acercarse a él, so pena de contraer una lepra leve (mbumba yaluzong'a), perder la razón o quedar impotente o estéril. Cuando un circuncisor muere, su nfunda lo hereda aquel a qu ie n haya estado adiestrando en las habilidades técnicas de su ofi cio . Al adiestrador se le llama mama danfunda (« madre del n f u nda») , y al aprendiz mwana wanfunda («hij o del nfunda») . U n uso similar de los términos « madre» e «hijo» en conexión con el aprendizaje de habilidades, en parte técnicas y en parte rituales, se encuentra en los cultos de caza, donde el gran doc­ tor-cazador recibe el nombre de mama daWubinda (o mama 4 Los recipientes tudiwu están hechos de una planta llamada kanko­ nti, que se obtiene en el reino luda de Mwantiyanvwa, en el antiguo Co ngo Belga, patria tradicional de los ndembu. El nombre deriva de k u-koma ccortar» (árboles) .

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daWuyang'a, para los cazadores con fusil) , « madre del arte de la caza » , y el candidato al culto el de mwana waWubinda, o «hijo del arte de la caza » . El uso metafórico que se da a estas palabras es similar al nuestro cuando hablamos de «empapar­ se de saber ». El aprendiz, generalmente, aunque no s iempre, es un parien­ te menor del circuncisor consagrado. Reconocen los ndembu que la habilidad no siempre se hereda -es cuestión del « híga­ do » (muchima) del hombre o de su « d isposición inherente» (chisemwa), de algo en suma que le es p ropio y no le viene de otros. El adiestramiento empieza por el rol de g1,1ard ián (chilombola o chilombweji), que es e l que l leva al novicio desde el lugar de la circuncisión al ifwilu o « lugar de la muerte », don­ de el novicio permanece sentado hasta que su herida dej a de sangrar; pasa por el papel de chifu kam inu, que es quien man­ tiene suj eto al novicio para que el circuncisor opere ; hasta lle­ gar al papel de circuncisor o rrz b i m b i, inferior, primero, y prin­ cipal , luego. E n todos los m u kanda a que asis te, el aprendiz de circuncisor debe observar cuidadosamente al circuncisor prin­ cipal y aprender sus habilidades qui rúrgicas. Con el tiempo lle­ gará a dársele el cuchi llo para que él m i smo circuncide bajo la mirada de su instructor. No obstante, hasta que haya adqui­ rido su propio nfunda nunca será con siderado como un « gran circuncisor», cualesquiera que sean sus habil idades. Las cestas nfunda se heredan siempre de otro facult ativo muerto ; las nuevas sólo pueden hacerlas personas que ya posean por heren-. cia el nf unda. Antes de que un aprendiz pueda esperar convertirse en un « mbimbi pleno », debe tomar parte personal mente en la p repa­ ración de nuevas medicinas n funda. Desc ribiré ahora la prepa­ ción del nfunda, aunque cronológicamente perten ece a la fase kwidisha del mukanda. Y lo haré porque el nfunda con t iene la esencia de muchos de los significados del 1m1ka n da, y presi­ de los ritos en su conj unto desde su principio mismo. Tuve la fortuna de que el caudillo Nyaluhana, y los caudillos Wukengi y Sampasa me dieran la oportunidad de observar la preparación del nfun da. Acababa yo de volver del pabellón de ver a los novicios arroj ar a un río cercano las faldas de hierba que habían estado llevando durante el período de reclusión . El pabellón mismo había sido quemado a la salida de la e s t re­ lla de la mañana (ntanda) a las 4 a . m . , aprox i madamente . E ran entonces, sobre poco más o menos, las 8 de la mañana. El pabellón era una ruina ennegrecida y aún humeante. En e l lugar ifwilu (donde se sientan los niños, sangrando, despué s

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de hab er sido circuncidados) habían tomado asiento los cau­ di llo s Sampasa, Nyachiu y Nyaluhana, todos ellos circunciso­ res , y se dedicaban a preparar el nfunda (adinakupanda nfunda). E l nu evo nfunda serviría para aumentar los de Sampasa y Nya­ tu ha na, que habían quedado un tanto disminuidos durante el m u kan da, y para dar a Nyachiu un kadiwu lleno de nfunda, « Yª que el suyo propio casí se había terminado» . Se había cortado un recipiente kadiwu para Nyachiu, divi­ diéndolo exactamente por la mitad. Cuando llegué j unto a ellos, Sampasa se hallaba machacando varios de los ingredientes en el mortero que durante todo el período de reclusión había per­ manecido en el lugar ifwilu. Sampasa usaba como mano de al­ m i rez el mango de una pequeña hacha ritual usada para reco­ ger las medicinas del pabellón, que se había guardado dentro del cercado de los novicios, en el lado del pabellón opuesto al lugar ifwilu. Nyachiu y Nyaluhana, por su lado, removían los i n gr edientes machacados en unas cazuelas (yizanda), usando las largas varas que anteriormente se había usado para castigar a los novicios por sus faltas de disciplina. Los ingredientes empleados consistían en cenizas proceden­ tes de toda una serie de sitios y obj etos consagrados para el m u kanda: cenizas 5 del pabellón (ng'ula) destruido por el fue­ go ; cenizas del lecho de hoj as del primer muchacho circunci­ dado, es decir, de las hoj as de m u dyi de la cama del kambanji; c e n i z a s del fuego continuamente encendido del pabellón de los nov icios; cenizas del « ijik u damukanda », el fuego encendido en el campamento de los padres la víspera del mukanda por el organizador; cenizas de un manojo de hierbas atadas usado par a marcar el sitio que ocupaba el tronco mukula (tronco so­ bre el que los novicios se sientan inmediatamente después de ser circuncidados) ; cenizas de los suspensorios de tiras de cor­ teza (musam ba) usados para sostener los penes de los chicos después de su circuncisión, y cenizas del tampón de hierba o de tiras de corteza llamado mb u ng'a), colocado baj o los penes de los niños circuncisos para absorber la sangre. Para humedecer la mezcla de cenizas, Sampasa usaba la san­ gre de una gallina decapitada en el momento mismo en que em­ pezab a a arder el pabellón. Dicha gallina había sido dedicada a los remotos antepasados del poblado Nyaluhana. También se h abí a mezclado con las cenizas los posos de la cerveza blanca c o nsa grada (hecha de mijo blanco o de maíz) , bebida por los 5

Makala, empleado también con el significado de «carbón».

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funcionarios clel pabellón, tras haber derramado una libación en honor de esos mismos antepasados. Dos hombres que querían « coger nfunda», es decir, conver­ tirse en circuncisores plenos en un próximo futuro, recibieron orden de desnudarse por completo y entrar en el pabellón que­ mado por el lado del ifwilu, siguiendo a los tres circuncisores. Los hombres comenzaron a quejarse acremente del papel que se les hacía representar y reclamaron de los observadores un nyishing'u, pago que se da a cambio del derecho a ver algo esotérico. Las ideas modernas acerca de la vergüenza que su­ pone la desnudez están cada vez más difundidas. Los hombres se sentaron directamente sobre las cenizas, uno frente a otro, y se colocaron adoptando la posición favo­ rita de los ndembu para la cópula, las piernas de uno encima de los muslos del otro. Sampasa apretó entonces los intestinos de la gallina decapitada, para hacer caer todos sus excremen­ tos en una cazuela de barro. La cazuela, que ya contenía san­ gre del ave, fue colocada bajo las piernas entrecruzadas de los dos hombres. Luego depositó los intestinos de la gallina sobre los genitales del aprendiz que representaba el papel masculino y los pasó por las piernas y alrededor de los genitales del otro. El pene de este último le había sido atado sobre el vientre. Sampasa advirtió a los hombres que no hicieran nada que pu­ diera romper los intestinos, porque podrían rompérseles las piernas y quedar impotentes. Sampasa dijo entonces al primer aprendiz que orinara en el interior de la cazuela de barro. Este lo hizo, tras haber be­ bido un poco de cerveza sagrada a este efecto. La mezcla con­ tenida en la cazuela fue removida varias veces por Sampasa, que luego puso un poco de ella en una de las mitades del nuevo recipiente kadiwu. En la otra mitad colocó la mezcla de cenizas moj adas. Luego, de repente, pasó su cuchillo de circuncidar le­ vemente a lo largo de los genitales de ambos hombres. Esa era la señal que éstos esperaban para levantarse y cruzar saltando sobre una pierna las ardientes cenizas del pabellón. Una serie de hombres de edad, de entre cuarenta y cincuenta años, corrie­ ron hacia ellos en aquel momento fustigándolos con unas varas de pequeño tamaño, conduciéndolos de nuevo al lado del ifwi­ lu y arreciando en sus golpes según iban llegando a este punto. Pasaron por encima del ifwilu y se dirigieron hacia un árbol seco (probablemente quemado por un rayo) . Dicho árbol per­ tenecía a la especie musesi wenezela, pero mis informantes me dijeron que era la dureza y la sequedad lo que importaba del árbol en este caso, y no su especie. Cada uno de los hombres

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gol p eó con l a pierna e n e l árbol, a l tiempo que con l a mano se golpeaba la pantorrilla. Luego, Sambasa les hizo dos peque­ ñas incisiones con su cuchillo de circuncidar, una en la parte estrecha de la espalda y otra debaj o del ombligo. Después de esto volvieron a coger su ropa y se vistieron, echando las lógi­ ca s maldiciones a aquellos que les habían zurrado. Varios hom­ bres de edad imitaron su ejemplo, pasando por encima del tronco, golpeando con la pierna en el árbol seco y dejándose hacer las incisiones. A continuación, Nyaluhana y el cacique Mukanza, que había venido especialmente para los ritos kwidi­ sha, se dirigieron a otro árbol seco y se hicieron incisiones en­ tre sí. Ambos eran considerados como pertenecientes a una ge­ neración anterior a la de los otros hombres de edad, y tenían que hacerse las incisiones por separado --o, al menos, eso me dijeron. Ambos, igualmente, mostraban cicatrices de múltiples incisiones, que representaban la asistencia a otras tantas ce­ lebraciones del m u kanda. El resto de la medicina se lo repar­ tieron Nyaluhana y Sampasa, llenando cada uno su tudiwu. El proceso de preparación de esta medicina recibía el nombre de « ku-panda k ad iwu • . Muchona me dio su versión de la pre­ paración del nfunda. El no había asistido al mukanda de la gran­ ja Wukengi, y por tanto no se hallaba influido por lo que allf se había hecho. Durante su descripción tocó una serie de aspec­ tos del ritual que merece la pena mencionar aquí.

Vaya pata

mukwadika nachu anyana. Dichu ayilombang'a kudi mwanta wam­

(Es) el principal o canciano• en la iniciación de los niños. Así piden al jefe del país: •Queremos que inicies a los niños•. (Después que) han pedido fuego a mwanta waMukanda hikuya kudi mbimbi nawu eyi mbimbi komana el jefe del mukanda van al circuncisor y le dicen: cTú circuncisor, hiwalaminuku? Twaya wutetesheli anyana twakeng'iji Mukanda ¿ realmente no circuncidas? Ven y corta a los niños, debemos dar comien­ zo al mukanda Ch aka chamakonu ching'a twing'iji Mukanda chikupu chikupu anyana, e s te año debemos meter más completamente a los niños en el mukanda, tu tiyi kumaha. Anyana ejima ayi kuMukanda mulong'a wena sentirnos felices. Todos los niños deben ir al mukanda, porque ellos Para hiyayidima. Nawu dichu chenochu tunachitiyi dehi etu ambimbi es tán incircuncisos•. Ellos replican, cAsí es, nosotros los circuncisores estamos de completo acuerdo•. N dichi n kumininaku Chijika Mukanda nindi ami yami nukujika Y a continuación el organizador dice: cEstoy a punto de celebrar (al pie de la letra: erigir, levantar postes). No debe confundirse con el título de Mwanta waMukanda, dado al novicio que detenta el segundo rango, como hijo del chijika Mukanda. ellos nawu etu tukukeng'a kwadika anyana. Analombi dehi kesi kudi 6,

6

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Mukanda wami. Nyanenu ejima apompeli kuMukanda wami ejima wawu mi mukanda. Todos vuestros hijos deben reunirse en mi mukanda, todos ellos• . Dichu ching'a yenowu mbimbi awami nfunda yakulong'a dehi Así el circuncisor debe encontrar la medicina nfunda (que ha) sido ya vertida chachiwahi kuna. Hikutiyang'ana nanawa anyanyadi nawu toda por encima. Y cuando las madres de los novicios concuerdan con esto, dicen: twing'ijenu Mukanda; nimbimbi nindi eng'a mwomwenomu. • Inauguremos el mukanda»; y el circuncisor dice, «Sí, así sea». Hikwema walwa asambilang'a kwema walwa hela kuzambika masa hela kabaka hikwema dinu walwa wejima Para fermentar cerveza, empiezan a fermentar cerveza empapando mijo blanco o maíz, para fermentar toda clase de cerveza luego. Owu awuzambikang'a naluseng'a lwanfunda. Hela nfunda cheng'i La cerveza es absorbida con polvo nfunda. O el nfunda también hakupanda chayu nikunyaka nikunyakuluka chayu. Ching'a Se prepara de año en año desde el principio de los tiempos. Debe kupanda nekabakabaka, dayu diyu kankomi kumuketula hamu ha­ kachi prepararse con ikabakaba, que es (otro nombre del) kankomi, y se corta del medio (del árbol) 7 mwakupandila yuma hamu yanfunda. Twapandang'a nawuyana makala ya se preparan los ingredientes (literalmente: «las cosas») del nfunda. Mágicamente (los) preparamos con cenizas amuMukanda nimutondu wuna weshikenu wanwifwilu del interior del (lugar del) mukanda y del árbol ishikenu s, del lugar de la muerte watapilang'awu anyadi, nimukula nimuyombu. Dichu neyi awupanda dehi donde son muertos los novicios, y el mukula [ sobre el que los novicios se sientan tras la circuncisión] y el muyombu [ sobre el que fueron pa­ sados para llegar al mukula ] . Y así, cuando ya ha sido preparado­ twapandang'a hana hakwidika anyadi kuMukanda neyi anyana anawu­ diki dehi, hacemos la preparación cuando los novicios salen del mukanda- cuan­ do los niños han salido ya ng'ula anochi dehi, kunona makowa awanyana hikushita y el pabellón ha sido quemado, toman las pieles ( = los prepucios) de los niños y los queman con fuego shite-e to-o, kuleta manji hikwinkahu nimashi akasumb i completamente (hasta hacerlos ceniza) . toman aceite y lo añaden y le añaden la sangre de una gallina kuweja hohana wekombu, kunona mujing'wa hikutandumuna wudi allí mismo, de un gallo, toman los intestinos y los extienden de naniwu kudi namukwawu. Y enana kunona wuyala kufutula. un hombre a otro. El último toma su pene y lo coloca en su cinturón . Kunona ninyitondu nikulala henahana hashakaminuwu anyana Toman ramas y las colocan una a una en el lugar donde los niños to­ maron asiento haMukanda hakesi kaMukanda. Waha dehi dinu nikuleta niji 7

•

Esto sugiere que el kankomi es una especie de calabaza. El árbol mudyi, al pie del cual se circuncida al novicio principal.

M uk anda: el rito de la circuncisión

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e n e l mukanda j unto a l fuego del campamento d e l a circuncisión. Cuan­ do están listos las toman nan tewula mwadikili nachu anyadi hikupanda dinu kadiwu pande-e to-o y las navaj as mediante las cuales circuncidaron a los novicios y preparan todo el kadiwu. Hikusala dinu ayilombola niambimbi sale-e to-o dinu. Diku kumanisha. Luego los guardianes y circuncisores hacen cortes en sus cuerpos e in­ sertan medicina (nfunda) en todos ellos. Con esto termina (la prepara­ ción del nfunda). Yinashali iwu walamaku kindi kanti, iwu walamaku kindi kanti Los trozos (de prepucio) que quedan, uno guarda un pequeño trozo, otro guarda un pequeño trozo, ejima wawu kakushitila, anyana nakuleketa hela nakuyomona todos (guardan pequeños trozos) para quemar, para poder poner (las cenizas) en la lengua de los niños o marcarlos [como con el mpemba] en los parietales, cej as y ombligo, kulonda kumfuntishila mujimba windi. Dichu nawa neyi d e modo que el cuel])o (del novicio) pueda volver a él. A continuaciór anapandi dehi tudiwu hikwinka mujinfunda jina jakutung'a. cuando ya han medicado los recipientes tudiwu, los ponen en las cestas nfunda que han hecho. Ndichi nawa nfunda jina jakala kuhang'ana anju. Neyi etu Por tanto, las cestas nfunda son duras (o peligrosas) para danzar con ellas. Cuando nosotros am bimbi tudi nakuhang 'ana ching'a tunona tudiwu tuten teka los c ircuncisores danzamos, debemos tomar los recipientes tudiwu y colocarlos hach eng'i tukudyika kuna kunyichan ka. Kushala nfunda en o t ro lugar; los colgamos de postes (rituales) ahorquillados. Las cestas permanecen hitukuhang 'ana naju jamukunkulwayi y danzaremos con ellas vacíos (al pie de la letra: «inútilmente, sin efi­ cacia») .

Se habrá observado ya que existen varias diferencias entre mis observaciones e información sobre la marcha y la descrip­ ción de Muchona. La primera es que yo no he dicho nada de que las cenizas de prepucio estuvieran entre los ingredientes del nf un da. Y no lo mencioné porque en aquel momento nadie dijo nada al respecto. Es muy posible que este ingrediente estuviera ya en la mezcla, puesto que me perdí los estadios iniciales de la preparación, por acompañar a los novicios al río para sus ritos de purificación . Por otra parte, muchos ndembu, entre los que se cuentan informantes, tan dignos de confianza como el jefe I kelenge, Kasonda y Sakutoha, me aseguraron que los prepu­ cios se queman y sus cenizas se ponen en el nfunda. Otros in­ formantes, incluidos algunos hombres del poblado Nyaluhana, insistían en que los padres de los novicios guardaban los prepu­ cios después de haber sido cortados «Y los escondían en un lugar secreto » . Estos hombres se mostraban horrorizados ante la idea de la quema; eso, excl amaban, volvería impotentes a

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los muchachos (afwa mwitala: « muertos en la choz�») . No obs­ tante, creo que intentaban conscientemente confundirme, ya que los otros que he mencionado eran hombres de probada honradez, cuyos comentarios en materia de costumbres pude yo mismo comprobar por observación directa en numerosas oca­ siones. En realidad, la obsevación de Muchona de que, cuando se daba a probar a los propios muchachos la ceniza de sus pre­ pucios quemados se les estaban « devolviendo sus propios cuer­ pos •, parece contradecir el argumento de la impotencia. Des­ graciadamente, no fui capaz de ver por mí mismo lo que se hacía con los prepucios durante el proceso de- la circuncisión, ya que mi atención estaba totalmente centrada en tratar con desinfectante los cortes de los muchachos. Kasonda me dijo que los asistentes de los circuncisores ponían los prepucios en los recipientes tudiwu, tan pronto había sido cortados. Tampoco, al serles hechas las incisiones a los aprendices de circuncisor, pude observar que se les untaran los cortes con medicina nfunda, ni creo que lo hicieran. No obstante, puesto que pude comprobar que determinados elementos rituales que previamente se me habían señalado como importantes, eran omi­ tidos en la celebración de Nyaluhana, estoy dispuesto a creer que la unción con medicina nfunda es una práctica auténtica­ mente tradicional. No se me dijo en Nyaluhana que los trozos del poste mu­ kula, sobre el que los muchachos se sientan tras la operación, y del árbol muyombu, por encima del cual eran pasados, se emplearan también como ingredientes; sólo vi que se emplea­ ban cenizas de la hierba anudada que marcaba el lugar de em­ plazamiento del poste. Mas también aquí estoy dispuesto a creer la versión de Muchona, ya que siempre lo consideré un hom­ bre honesto. Muchona me dio su interpretación de una serie de actos y objetos simbólicos que aparecen en este episodio. Me dijo que la micción (ku-tekela) del aprendiz « era para hacer saltar» (ku­ zandama). Saltar, decía, era como el « machacar» (ku-twa) del pene durante el coito. «A veces », decía, «el pene puede quedar­ se sin fuerza (wukolu). Orinar en la medicina significa que esta fuerza (ng'ovu) se añade a ella, ya que la orina (masu) repre­ senta al pene (wuyala), es su fuerza (kukola) » . La conexión en­ tre orina y semen resulta ciertamente muy clara en la lengua ndembu, ya que el término para « semen» es matekela, mien­ tras que «Orinar» es ku-tekela, aunque la forma sustantiva «Ori­ na» es masu. Según la creencia ndembu, el semen es « Sangre mezclada con agua».

Mukanda: el rito de la circuncisión

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Según Muchona, hacerse un corte por encima del ombligo es ku dijanyika, literalmente « extenderse tal cual». La implica­ ci ón sexual de esta expresión es clara. Untar el corte con medi­ ci na nfunda no tiene otro fin que prevenir la impotencia. « Si u n hombre no es marcado con nfunda, que es medicina muy fu erte, Se volverá impotente. » Una d e las funciones del nfunda, según Muchona, e s prote­ ger a los novicios de las brujas y sus familiares. « El pabellón se quema para evitar que los muchachos sean muertos por los ndumba (los familiares de las brujas) , que recogen medicinas de las camas de los novicios en el pabellón. Si los akwandumba (la gente ndumba) recogen medicinas de estas camas; los ni­ ños que duermen en ellas serán igualmente cogidos para oca­ sionarles la muerte. Porque las mujeres están celosas de los hombres. También quieren su carne. » Poner cenizas del pabe­ l lón en el nfunda, por tanto, significa escapar a los familiares de las bruj as. La medicina nfunda me ha sido descrita por muchos infor­ mantes como un « S ímbolo (chinjikijilu) del mukanda mismo». Comer es como incorporar la naturaleza misma del mukanda. Cada trozo concreto de nfunda contiene virtualmente medicina de las celebraciones anteriores « hasta el comienzo de los tiem­ pos », ya que en cada nueva celebración se añade siempre nuevo nfunda al anterior. No sería exagerar demasiado, tal vez, ver en la « muerte» de cada mukanda concreto, y de los novicios «muertos » -en él, el corolario necesario de la inmortalidad de los ndembu y de la sociedad lunda en su conjunto, incluidos todos los grupos que «proceden de Mwantiyanvwa». Las ceni­ zas (makala) representan la «muerte » (ku-fwa) en muchos con­ tex tos rituales, como también las cazuelas empleadas en la pre­ p aración del nfunda, y la decapitación del pollo, cuya sangre y excrementos (qu� también simbolizan la muerte) forman otros ta ntos componentes de la medicina. Aunque ningún informan­ te me dio esta interpretación, me parece que puede establecerse una conexión entre la muerte ritual (un concepto que los ndem­ bu conocen) de un conjunto concreto de novicios y el uso del simbolismo de la muerte y la medicina. El verbo ku-fwa, « m
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La muerte es la marca puntual que da a la serie su sentido idiosincrásico y lo inmortaliza para el pensamiento. El nfunda, no obstante, es inmortal, porque es la serie infinita de estos resúmenes . Nos movemos aquí en aguas más profundas en las que los ndembu j amás se atreverían a aventurarse consciente­ mente; pero creo que puedo, al menos, mostrar que los ndem­ bu son subliminalmente conscientes de la relación que existe entre muerte, individuo y continuidad tribal. Hemos subrayado la tensión que la canción de los circunci­ sores dej a traslucir entre éstos y las madres de los novicios , las anyanyadi. Dado que estas muj eres j uegan un. importantísimo papel en los ritos, y dado que este episodio supone su primera entrada efectiva en escena, habrá que decir una o dos palabras a a su respecto. Los principales rasgos de su conducta serán es­ tudiados más adelante, pero será útil antes hacer un esbozo general de su papel desde el punto de vista ndembu. Chim­ wang'a, un anciano ndembu del Congo Belga, me proporcionó el siguiente informe : lfuku dakwing'ija Mukanda anyanyadi akuleta yuma yejima El día de la inauguración del mukanda, las madres de los novicios lo traen todo (carne, pescado, comida y cerveza) . kudi Chijika Mu kanda, yena diyi wukwanjang'ana walwa, wukwawu wa­ wam bimbi ante el organizador, él es quien distribuye la cerveza, una parte para los circuncisores wukwaku wawantung'i yanyikala, wukwawu wawan tu muyasemwakena, otra parte para los caudillos del poblado, y otra para los parientes de su mismo grupo. Akuchisha nachu ng'oma yaMukanda hakwila mbiji ninshi ninwung'a Estarán despiertas toda la noche (al sonido de) los tambores del mu­ kanda, pero con carne, con pescado y comidayakutentekela anyadi yawu yakudya mafuku ejima. Traerán comida para los novicios cada día. Chijika Mu kanda watongdang'a antu ayedi ambanda hela asatu El organizador designa tres o cuatro mujeres akuteleka kudya kwawanyadi que cocinarán para los novicios. Awa ambanda ku twesa kwila wuvumbi nehi hela kuya nakukama Estas muj eres no pueden cometer adulterio ni dormir (con sus maridos) kumatalawu nehi hela kutelekela anyadi mbiji yambang'ala en sus chozas ni cocinan para los novicios la carne de la gallina de guinea hela mbiji yanshimba hela mbiji yatulohu hela amaseng'i nehi ni la carne de la ginesta o de la pequeña musaraña gigante o de la gran musaraña gigante. Awu am banda akukamang'a hanji hejiku daMukanda. Budidi Estas mujeres duermen fuera j unto al fuego del mukanda [en el cam­ pamento de los padres de los novicios -véase diagrama 5 ) . Por la mañana temprano

M u k a nda: el rito de la circuncisión

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Chising'a sobre la que se coloca la medicir.a nfunda

liiku de los c i n: u n c i s< » rc s

(fuego )

o Arbol chikoli donde se machaca la medicin a fortalecedora. Próximo a

él e s t á el mortero de la comida

•

/ ¡ i /.. 1 1 daf\111ka 11da de los novic ios)

¡ l ucgo

Selva

DIAGRAMA S .

Campamento del ij iku daMukanda la primera noche

a k 1 t b idika naw11

kwala m o-o, anavadi k11Mukanda akwak1 1/a nawu . . . g r i t a n « i C i n: u ncis ión ! » ; y los nO\; icios en el m l l kanda respondt'n

1 1 •0'10-0; he/a a 1 1.yadi a11atwesi kll lachika 11a11·11 k walamo-o

« j \\l uj u ! • ;

o

los nov icios pueden e m pezar d iciendo «Circuncisión » ,

w1111 1 11a ia 11·11 a k wa/11ka 11m1•11 wo/10-0 ,. las mad res r�·sponderán «W11 j11 » . A 1 1ya111 1 1 •adi di11•11 a/1onda n g 'a nsh ima n a kwnwinka iyala wumu Las m a d re� de los novicios hacen cazabe y l o e n t regan a un hombre l1<1 k 1 t l l l 'ala 11ak ll'i111ba ka111i11a hoh11 1 1 h 1 icll i dw k 11s/1ikayi q u e· se lo fü•\·a c a n t a n d o sólo

hasta

llegar

k11di m 1 1'lldi ejima. Namelela a k 1 1 1 elek ela a n vadi ya k11dya ,¡ J l u g a 1 ; donde están los nov icios . Por la t a rde (las m u j e res) coc i n a rán l a nm i i d a

pa ra los novicios

Clrn k 1 011a11ishm1·11 t o-o k 11 teleka a k 1 1pompa k ll'ijik11 11a k ll'i111ba C u a n d o havan terminado de cocinar del todo, se j u n t arán en torno al l u <' :;o \ se · pon d rá n a c a n t a r k a 1 1 1 i11a 1111 11·11 11'11ji/a • 1 g 'a inyam1\'adi, w11ji/a n g 'a k11di a 1 1sllindwa; c·a r1l'ionc·s como ó t a , « La madre de u n novic i o es tabú , l a fruta 11s/1i1 1d\\'a l<:u k m i s m o para referi rse a los ge n i t a les feme n i nos ] está proh i b i d a ; 11<'/a k l l 'ila ,·1 1 1 1 1,1 ·w1 1ama va111 1 1 k l l 1 1 k 1 1/\1•avi m 11·a11cvi h a k ll l wcsa si h aces e i ' m a l , cosas si n valor, tu h i J o no po d rá k wa / 1 1 k a sway1tkr1 h e/a w11k11kara n1 11song'11 mu/ong'a ,· u r a r ráp i d a nw n t e o se pond rá e n fermo con una e n f e r m edad porqut' 1 11 1 mw1111s/1 i11111 1 1 i mll'ana. Clrn mba k cdislia\\'11 .\111 km1da a n va1 1yadi t u le' has p o r t a d o a n t i na t u r a l m .: n k con e l n i ñ o » . C u a n d o l legan a cele­ b !·a r los ri tos k widisfia. las m a d res de los novicios

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akwakuhonda ayifweteng'a nyishing'a ipeka dawusang'a que remueven la papilla reciben pago (ritual)- un collar de cuentas, hela luvung'a lwehina hela nyibulu hela tunyama o tres metros y medio de tela o un aro de tobillo o porciones de carne.

Con Windson Kashinakaj i discutí el concepto de ku-shima­ na, « Comportarse antinaturalmente», y me dio algunos ej emplos del modo como los ndembu lo emplean. « S i un padre quisiera comerse a su propio hijo, si un niño quisiera mandar sobre un anciano o si un animal quisiera vestirse con ropas humanas, estas tres cosas serían ku-shimana. De igual modo, de aquellas muj eres que rompen los tabús del mukanda se dirá que se com­ portan de modo antinatural hacia sus hij os (ku-shimana) . » Me dijo también que este mismo término era el que se aplicaba al incesto. El estudio de los tabúes alimentarios que aparecen en este texto pertenece más bien a la sección dedicada a la reclusión. Consideraré también en dicha sección el papel de los novicios. Mientras los circuncisores se dedicaban a p reparar la medi­ cina ku-kolisha, los novicios iban llegando, solos o en grupo, desde los diversos poblados de la vecindad, acompañados de sus parientes de más edad. Cada uno de ellos había sido un­ tado alrededor de los ojos con arcilla blanca, significando con ello que se había orado por él ante los altares muyombu de los antepasados, en su poblado de residencia. Los muchachos ha­ bían sido pintados por sus propios padres, o en ausencia de és­ tos por el más próximo pariente matrilineal. A las 5 ,30 p .m., aproximadamente, el caudillo Nyaluhana reunió a todos los no­ vicios, acuclillados en círculo alrededor de los árboles cercanos a la choza de Wukengi, e hizo en su nombre una larga plega­ ria. Invocó a los espíritus de los antiguos Kanongesha, j efes principales de la tribu ndembu, algunos de los cuales, como Nkomesha, eran antepasados matrilineales de Wukengi y de él mismo. Invocó también a anteriores caudillos del poblado, como Nswanamumi y a la primera Nyaluhana, en favor de la cual había sido fundado el poblado por el Kanongesha Nkome­ sha , su hermano ; con estas oraciones intentaba conseguir su protección para el mukanda contra los daños que pudieran ve­ nir de la hechicería, la brujería o a causa de la presencia en la danza de personas incircuncisas (tales como los miembros de otras t ribus , empleados en el Barna, que no estuvieran circunci­ dados) , así como de los «europeos» (es decir, yo mismo) . Pidió luego a los espíritus que ayudaran a los oficiantes, cuyos nom­ b res dijo, así como su parentesco, si alguno tenían, con él, y sus funciones en el mukanda. Cuando hubo terminado, trazó

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t res rayas con arcilla blanca en polvo (mpemba) (procedentes un envío de mpemba que el Kanongesha reinante, Ndembi, ha b ía h echo a Wukengi) que iban del árbol muyombu de mayor ta m año hasta él mismo. Se untó luego con mpemba él mismo, hacien do primero una corta raya desde el ombligo hacia arriba, y l ue go alrededor de las órbitas. A continuación untó a los ofi­ ci an tes -el organizador Wukengi, el instructor principal del pa bell ón y los circuncisores- del mismo modo. Concluyó un­ ta ndo a todos los novicios, untándoles adicionalmente con mpem b a los hombros, «por donde serán sujetados durante la circun­ cisió n » . Kasonda y · m i s otros acompañantes del poblado Mukanza m e susurraron que Nyaluhana tenía que haber invitado a Wu­ kengi, el organizador, a orar, después de haberlo hecho él, y también a Sampasa, de quien todo el mundo creía aún que se­ ría el circuncisor principal. También, según me dij eron, el ins­ tructor principal del pabellón (Mfumwa Tubwiku) debía haber dirigido una oración, pero Nyaluhana monopolizó esta función y despidió a todo el mundo, tras haber untado a los novicios. El modo de oración empleado para este caso difería del pa­ trón general de oración ndembu a los antepasados en el punto fundamental de que se invocaba a los antiguos j efes y a otros antepasados remotos. Esto puede explicarse en parte por un fac­ tor personal, el deseo de Nyaluhana de afirmar su autoridad y prestigio -había subrayado públicamente la importancia de su linaje, como si intentara contrastarlo con el de Machamba. He podido confirmar, no obstante, a partir de las referencias que se me han dado de otros mukanda , que la invocación a los antepasados remotos, especialmente a los políticamente impor­ tantes a nivel tribal, es un rasgo regular de las oraciones que se hacen en el mukanda. Esto es debido a que el núcleo efectivo de participantes es mucho más amplio que en la mayoría de los rituales de aflicción o en los rituales de pubertad femeninos. Los novicios proceden al menos de toda una vecindad, cuando no de varias vecindades adyacentes, mientras que los candi­ datos de los cultos funerarios y las muchachas que pasan los ritos de pubertad suelen ser iniciados a nivel individual. Ana­ lizaré las implicaciones de esta diferencia sociológica más ade­ la nte, en este mismo ensayo. Tras la oración, los preparativos para la danza de la noche e mpezaron a efectuarse con la mayor premura. Pequeños g1u­ pos de gente de diversos poblados empezaron a colocar en el suelo montones de madera para el fuego y a levantar pantallas de ramas con hoj as que servirían de refugio para de

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la noche, en un amplio círculo alrededor del árbol chikoli, en tomo al cual habían danzado los circuncisores. Se empezó a amontonar leña para una gran hoguera, situada en el extremo del calvero opuesto al poblado, que iba a ser encendida por Wukengi, el organizador, en el momento mismo del ocaso del sol. Se trataba del ijiku damukanda, el sagrado « fuego del mu­ kanda » , que debía mantenerse encendido día y noche hasta el momento de ser quemado el pabellón, y en el cual las ma­ dres de los novicios habrían de cocinar la comida de sus hijos durante la reclusión. Mucha gente se reunió en torno para ver a Wukengi encender el fuego. Cuando todo el mundo hubo llegado, pude contar venticua­ tro fogatas y otras tantas pantallas contra el viento distribuidas por todo el círculo del calvero. Cada grupo de cada poblado se había dividido en al menos dos grupos de campamiento. Esta distribución tenía la función de preservar las reglas de evitación de los afines de distinto sexo, ya que en todos los grupos había gente de ambos sexos. Al caer la noche, y a la luz de las fogatas, se trajeron los tambores al centro del calvero, y la danza ing' ung'u empezó a machacar sordamente su violento ritmo -una especie de versión salvaje de la danza de los circuncisores de la tarde. Inmediatamente, los parientes mayores de los novicios , padres o hermanos de más edad, levantaron a éstos sobre sus hombros y avanzaron en círculo cerrado alrededor de los tam­ bores. No sólo eran los novicios, sino otros j óvenes también -los que habían asistido a menos de tres celebraciones del mu kanda- eran lll.!vados a hombros o se habían encaramado a los árboles, todo con tal de evitar estar en contacto con la tierra. Ten fan , además, que taparse los oídos con las manos para no oír los tambores. Las sanciones místicas contra el pre­ cepto de no tocar tierra son la incontinencia de orina de por vida o el desangramiento hasta morir con la más pequeña heri­ da (¿ hemofilia ?) . Según mis amigos del poblado Mukanza, que se hallaban bebiendo cerveza conmigo en el enramado corres­ pondiente a este poblado, « esto se debe a que el ing'ung'u es la danza de los circuncisores con su nfunda» . A l poco llegaron e n procesión los circuncisores con todo su instrumental, aparentemente procedentes de la selva. Los re­ cipientes tudiwu estaban recubiertos con bandas recién pinta­ das de arcilla roj a y blanca. Todo el resto de la concurrencia los siguió, según iban danzando agachados , levantando alterna­ tivamente uno u otro instrumento, y cantando con ronca voz. A la luz de las hogueras y de la luna, la danza iba adquiriendo tonos cada vez más salvaj es. De vez en cuando, dos circunci-

1 . Los circuncisores Sam­ pasa y Nyachiu (que, al final, no hizo uso del cuchillo) dan­ zan cerca del árbol chikoli el día antes de la operación, ex­ hibiendo las cestas que con­ tienen la medicina nfunda. Nó­ tese la pluma que Sampasa lleva colocada sobre la ceja y las dos flechas colocadas con la punta hacia abajo en las cestas .

q u e separa la i n fa n c i a • i m p u r a • de la mascu­ 2. La « p ue r t a • l i n i d ad c i rc u n c i s a . La puerta se h a l l a s i tuada en la confluencia de u n cam i­ no bien t r i l l ado y el cam i no recién abierto que conduce al lugar de la cir­ c u nci sión . Los vest idos desechados d e la i n fancia del novicio cuelgan del • di ntel •.

mukoleku,

3. El pabellón (rrg 'ula), donde los novicios viven du­ rante s.u reclusión.

4. Novicios desnudos colocados frente a los adultos circuncisos y sepa· rados de ellos por el fuego sagrado, den tro del cercado de la reclusión , pocos días después de la circuncisión .

Mu k anda: el rito de la circuncisión

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sores o dos yifukaminu se apartaban para un pas de deux. Co­ giendo entre ambos una cesta nfunda o un cuchillo, danzaban con las piernas abiertas, agachándose cada vez más hacia el suelo y aproximándose cada vez más entre sí, a la vez que eje­ cutaban los movimientos circulares del bajo abdomen, típicos de uno de los modos de la cópula ndembu. Este modo de hacer, según creían, « da poder» a los instrumentos. Al hacer su espec­ tacular entrada, traían consigo un altísimo poste ahorquillado de madera m u soli, similar en la forma a los empleados como al­ tares en los cultos cazadores. A una orden de Nyaluhana, dicho poste fue llevado al lado opuesto al ocupado por el árbol chi­ koli, a su vez enfrente del « fuego del mukanda». Fue plantado allí con toda solemnidad, y Nyaluhana, «para ayudar a los mam­ b i m bi » dirigió una breve oración al espíritu del circuncisor, del que había heredado su primer nfunda. Una cesta de medicina lwal u fue colocada en el codo del chising'a y sujetada por dos flechas. En su interior se colocaron una cesta nfunda y todos los recipientes tudiwu con su respectivo polvo medicinal (lu­ seng'a lwanfu nda). Se me explicó que si la medicina nfu nda tocaba el suelo perdería toda su eficacia, volviéndose incluso dañina para los habitantes del pabellón (véase ilustración 1 , donde aparece l a danza d e los circuncisores) . Una vez plantado el chising'a, Sampasa ordenó amontonar leña cerca de él, prendiendo a continuación fuego a la pira con una rama del ijiku daMukanda. Este nuevo fuego es conocido como el ijiku dawambimbi o « fuego de los circuncisores » (cf. diagrama 6) . Allí podían reposar los circuncisores durante la noche, cuando estuvieran cansados de danzar. Observé que, al revés que el resto de los grupos, no tenían cerveza, y mencio­ né esto a Sampasa y al j efe Nyachiu. Ellos me replicaron que no bebían porque tenían que circuncidar a los muchachos al día siguiente, y estando borrachos podían llegar a dañarlos terri­ blemente. Cuando Sampasa se alejó, Nyachiu me confesó que « era duro y pesado ser circuncisor». En épocas pasadas, me dijo, los padres de los novicios se colocaban a corta distancia del circuncisor, con un hacha o una lanza en la mano, mien­ t ras aquél efectuaba el corte, y si llegaba a « Cometer un error», el p adre podía causarle una herida en el hombro. Luego resultó que a la mañana siguiente Nyachiu se zafó del papel de cir­ cuncisor y actuó como chifukaminu de Nyaluhana, con el pre­ texto de que « tres circuncisores eran ya suficientes •. Entre tanto, los novicios habían sido conducidos al ijik u da­ M ukanda, donde se sentaron solemnemente formando una peque­ ñ a hilera entre la agitación de padres y madres. El organizador

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Victor Turner

Wukengi y su esposa, la nyamwadi principal, o madre del no­ vicio principal, se sentaron al lado opuesto del ocupado por los novicios frente al fuego. De cuando en cuando se volvía, a lo largo de la noche, al ing'ung'u y los niños pequeños, medio dormidos, tenían que ser levantados y conducidos en la violenta danza masculina. Antes de dar comienzo a la danza pública, Nyaluhana hizo un discurso, gritando que no quería luchas ni disputas, ya que los sen timientos airados de los padres im­ pedi rían la rápida cura de las heridas de los muchachos.

Poblado Nyaluhana

11s muc�achos sin circuncidar

Y as mu1 ere s me ns t r uan tes no de ben t ras pas ar

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Los circund �ores n deben traspasar el pabellón desde este lado -

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M11ko lek11

Los novicios no pueden pasar del pabellón - - - - - - - - - - - - -

ljiku daMu kanda

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Los c i rcuncison.•s v i s i t a n el l u g a r de la c i rcuncisión siguiendo est a ruta

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+- Cerca de los novicios

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Los g u a rd i a nes

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- Lugar de la c i rcuncisión

DIAGRAMA 6.

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Area ritual del mukanda

tabú ge neral q ue prohíbe que determinados ob j e ­ personas en determinadas s i t uaciones rituales entren en

Sobre el

t os y

con t a c t o con el suelo , Muchona me d i j o :

« Cu a n do los novi cios

Muka nda: el rito de la circuncisión

233

van a ser circuncidados , yacen en tierra. Parte de la medicina n fun da está hecha de prepucios. El nfunda es levantado en el a ire, por tanto, todo debe estar en el aire, y no en el suelo, donde los muchachos sufren. En el suelo es donde tuvo lugar el sufrimiento, y donde los novicios padecieron la muerte. Es el lu gar de la muerte. Estar colocado arriba es tener fuerza y vi da. » E l papel de los circuncisores l a víspera de l a circuncisión queda perfectamente descrito en palabras de Chimwang'a : Mbimbi wamuneni wukweti nfunda namelela neyi hakwinz;a El gran circuncisor tiene medicina nfunda por la tarde cuando llega. A k uya nakimukinkilila nanswaha yawalwa nimunshing'a. Walwa E llos se acercarán a él con una calabaza de cerveza y un regalo ritual. Cerveza wukunwina kunjila. Chakumanishayi walwa to-o wukwinz;a ninfund yindi beberá durante el camino. Cuando haya terminado totalmente la cerveza llegará con su nfunda niambimbi amakwawu akushikena kwaChijika Mukanda akukudika nfun­ da y con otros circuncisores, llegarán a casa del organizador, y colgarán su nfunda yawu kwakwiji nakesi. Yowu muntu wukuhitila kwakwihi namfunda cerca del fuego. Toda persona que pase cerca del nfunda wukusupa hela kwandala mbumba yaluz;ong'a. Antu ejima ching'a se convertirá en un idiota y será castigado con la lepra. Todo el mundo debe akuhitila halehi nanfunda yakadiwu mantenerse lejos de la (medicina) nfunda del (recipiente) kadiwu. Antu ejima wufuku wejima akachishi nakuhang'ana nakukundisha Todo el mundo debe mantenerse despierto toda la noche danzando y ejecutando anyadi. Neyi hiyakwimba tumina twang'ung'u anyadi ejima la danza de los novicios. Cuando ellos cantan las canciones del ing'ung'u, todos los novicios akuyeleka neyi anakwimba tumina nakukindisha anyadi akuyisulwisha nakuyikindisha son transportados, cuando cantan las canciones del ku-kindisha pueden hacerlos baj ar y danzar a la manera ku-kinda 9 na kuyibulila ny'ing'ula 10 ninichi chikukucha to-o Y dar gritos de aprobación, palmeando sobre sus labios, alabando a l os novicios hasta que llega el alba.

White descril.'e una danza nocturna similar antes de la cir­ cuncisión luvale ( 1 953, p. 45) . La danza es llamada kusangisa 9 Cfr. Turner, Drums of affliction, 1968, p. 75. El ku-kinda es una d anza especial que ejecutan los novicios, en mi opinión, imitando la da nza de los circuncisores. 10 ku-bula nying'ula (cfr. también Turner, 162d, p. 43) , ruido de bien­ ven ida que se emite cuando alguien ha vuelto de un largo viaje por la se lva , o en honor de los cazadores cuando vuelven con alguna pieza.

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Victor Turner

funda; el paquete de las medicinas del nganga-mukanda (cir­ cuncisor) es transportado en una cesta plana (lwalo) y llevado por los hombres que participan en la ceremonia para garantizar que gozarán de su protección ; las mujeres, aun estando pre­ sentes, no lo llevan 1 1 • Este período está marcado por una gran libertad, los gestos obscenos son libremente permitidos, y la gente se maldice entre sí sin ofenderse. Este aspecto de la dan­ za tiene su lugar en los ritos en tanto transmite la protección del nfunda. En este estadio los novicios son advertidos sobre la necesidad de observar las reglas del pabellón iniciático; una canción (lunda) que se canta a este propósito, dice : «Hidwadya nshimba ninkala uandyi, wavwala nshimba, wadikolomwena» (has comido ginesta y mangosta, y llevas una piel de ginesta, te has insultado a ti mismo) . Al mismo tiempo se les quita todo tipo de temores; se les dice que nada incómodo habrá en los ritos ; que comerán en abundancia, dormirán en camas y sólo tendrán que saltar sobre un matojo de muvangwa (Paropsia b razzeana). Además del ing'ung'u y el ku-kundisha (que no pude ver) , se ej ecutaron otras danzas y canciones mukanda y wubinda (culto de caza) . Entre tanto, se iban enviando a donde estaban los visitantes más importantes calabazas de cerveza, y se iban for­ mando corros de chismosos en torno a los repartidores de cer­ veza. También se formó un círculo integrado sobre todo por gen­ te joven para danzar el chikinta (moderna danza secular) . Una serie de empleados del Boma, procedentes de otras partes del Africa Central se acercaron a mi fuego a echar un trago. Entre ellos había un hehe de Tanganika, mecánico de motores. Se burlaba de que los novicios ndembu, según había oído, no fue­ ran culpados si gritaban al ser circuncidados. Contó que ningu­ na muj er dormiría j amás con un hehe que hubiera actuado de manera tan cobarde. Le divertía que las mujeres ndembu pu­ dieran casarse a cambio de un pago insignificante, según los standards hehe. Tenía ya « tres bellezas a cambio de unas pocas libras; en el país hehe hubiera tenido que pagar con muchas ca­ bezas de ganado». No mucho antes del amanecer, varios j óvenes de sangre ca­ liente empezaron a desafiarse a « llevarse una nyamwadi (madre de novicio) a la selva y copular con ella». Tanto los padres como las madres de los novicios tienen que observar estrictamente ·

Otro tanto ocurre en los ritos ndembu. Véanse pp. 2<Jl y 215, donde se mencionan los tabúes contra las personas no autorizadas a tocar el U

nfunda.

Muk anda: el rito de la circuncisi6n el

235

tabú que les prohíbe copular desde el comienzo de la danza n oc turna hasta después de que las heridas del novicio hayan c ic at rizado. Naturalmente, hubiera añadido salsa a la noche po­ der re dondearla con un placer prohibido, pero los j óvenes pron­ to estuvieron de vuelta y confesaron con cierto desencanto que no hab ían tenido éxito. « El mukanda es muy pesado » 12 , dijeron. Para entonces me había enterado de que los padres de los no vic ios debían también evitar comer sal hasta después de ci­ ca tri zadas las heridas de los muchachos, e igualmente que de­ b ían ayunar hasta que hubiera tenido lugar la operación de sus hij os. Poco después del amanecer vi a Sampasa lavando al ins­ tructor principal del pabellón, Kutona, del poblado Wadyang' amafu, con medicina ku-kolisha, tomada de un mortero situado al lado del árbol chikoli en medio del campamento. A conti­ nuación se lavó a sí mismo y a los demás circuncisores, a los yifukaminu, ayudantes del circuncisor, y a los guardianes con la misma medicina, y luego también a los padres y madres de los novicios . Luego, las madres dieron a los novicios una gran comida de pescado y cazabe, alimentando cada madre a su hij o con la mano, como si de bebés se tratara. Tras la comida, los mucha­ c h os tomaron asiento, intentando aparecer impasibles (como d icen los ndembu « Sin mostrar su hígado» ) , mientras una serie de j óvenes que ya habían pasado el mukanda se acercaban a el los a infundirles valor, tal como White lo ha descrito. Las madres se mostraban serias y atemorizadas. Había una sensa­ ción de ten�a espectación. A Wukengi no se le veía por ningu­ na parte. Alguien nte dij o que antes del alba había penetrado en la selva junto con los circuncisores más. importantes y el in structor del pabellón para elegir el lugar del pabellón y del if­ wil u donde los muchachos serían circuncidados. Había que ul­ t i mar varios « requisitos » rituales -un poste muyombu y un t ronco mukula, por ejemplo. Tal vez Wukengi estaba ayudando e n esas cosas. Poco después de que comieran los novicios, llegaron los cir­ c uncisores, lanzando en torno a sí miradas amenazadoras, con la s cejas y las sienes embadurnadas con arcilla roja y cada u no con una pluma roj a en el cabello, y empezaron a danzar e n torno al árbol chikoli, teniendo en alto sus instrumentos. Luego, iniciaron una procesión conducida por Sampasa, par­ ti en do del poblado por el camino principal. A unas cien yar12

Esto es, un asunto grave.

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Víctor Turner

das , más o m�nos, el viejo camino confluía con uno nuevo he­ cho aquel mismo día antes del amanecer por los oficiantes prin­ cipales y que conducía al lugar elegido para la circuncisión. En la confluencia de. ambos caminos se colocaron tres tambores, se empezó a tocar el ritmo de los circuncisores, y éstos, acompa­ ñados de los yifukaminu, bailaron por última vez su danza del « león » . Sólo se permitió acercarse al nuevo camino a los que habían sido iniciados en un mukanda tradicional ndembu. Va­ rios muchachos, que habían sido circuncidados en la estación misional fueron expulsados e insultados. Me di cuenta de que Nyaluhana llevaba un largo cuchillo -no el cuchillo de la cir­ cuncisión-, con el que amenazaba a los circuncidados en la misión. Los dos aprendices de circuncisor mencionados en relación con la preparación de la nueva medicina nfunda, sostenían aho­ ra una de las flechas de la cesta nfunda, y la cesta lwalu con los recipientes tudiwu, apoyándolos en sus genitales. Los tudiwu fueron a continuación sacados de Ja cesta nfunda por los circuncisores. Uno de los aprendices tomó la ces­ ta nfunda vacía, la colocó firmemente en tierra, cerca de la confluencia de los dos caminos, volviendo a llevarla luego unas diez yardas atrás en dirección de la aldea y dej ándola al fin nue­ vamente en tierra cerca del lugar donde se hallaba situado el instructor del pabellón. Sampasa se hallaba ahora situado en el comienzo del nuevo camino con los pies plantados en él, muy separados. Miraba hacia el poblado y cogía su pene con ambas manos. El resto de los circuncisores, yifukaminu y demás asistentes, le daban la espalda, colocados a lo largo del camino, formando una especie de túnel de piernas sol>re él. Todos ellos levantaban sus penes. Los guardianes, con el instructor del pabellón a la cabeza, em­ pezaron a marchar hacia atrás desde el punto donde había sido depositada la cesta nfunda, que el instructor recogió. Gateando pasaron por debajo del túnel de piernas. Y a medida que emer­ gí a n de él eran sonoramente fustigados por otros adultos arma­ dos al efecto de largas ramas delgadas . Luego, se dirigieron sal­ tando rápidamente sobre una sola pierna hasta un árbol mu­ bang'a, cercano al lugar de la circuncisión . Su siguiente tarea era completar los preparativos para la operación propiamente dicha. E l « arrastre (ku-kuka) del nfunda », como era llamada esta ceremonia, servía « para hacer fuertes los miembros viriles de los guardianes ». Algunos de los espectadores pensaban que los g o l pe s eran demasiado blandos, pero un muchacho, Kawana , h i j o del caudillo Wadyang'amafu, se quej ó agriamente a su p a-

!vf uka nda: el rito de la circuncisión

237

d re de que Filemon, de la granja Wukengi, le había pegado de­ ma siado duro. El viejo caudillo se lo echó en cara a Filemon , qu e rep licó que Kawana era un muchacho insolente que se pa­ sa ba el día inj uriando a sus mayores en vez de ser callado y o b edi ente . Toda la cuestión de los golpes no tenía otro senti­ d o , decía, que baj arle los humos a este tipo de chicos . Lo que a continuación debía haberse hecho, pero en reali­ da d se omitió hasta una vez terminada la circuncisión, era eri­ gi r un marco de postes mukula, en forma de portería de fú tbol so b re la entrada del nuevo camino. Con anterioridad los ofician ­ te s se habían olvidado de cortar los postes de mukula para el marco, llamado mukoleku, de ku-kola, « ser fuerte » . Luego, el marco se elevó en el mismo lugar en que Sampasa se había co­ locado como entrada viviente al túnel de piernas. Los novicios tenían que pasar a través de él al dirigirse a la circuncisión, y de él quedó colgada la ropa que habían llevado de niños y que ya no llevarían más como hombres circuncisos (véase ilustra­ ción 2) . Para preparar el lugar de la circuncisión (véase diagrama 7) , los guardianes traj eron un largo tronco de mukula, con las ra­ mas cortadas, que fue horizontalmente colocado sobre tierra. Distribuyeron luego una serie de pequeños termiteros a inter­ valos regulares y situados l! corta distancia del tronco. En la par­ te superior de cada hormiguero se abrió un hueco poco pro­ fundo. Otros guardianes, mientras tanto,- fabricaban almohadi­ llas de hierba y soportes de corteza de m usamba con los que sos­ tener los penes de los novicios, para evitar roces dolorosos tras la operación. El instructor del pabellón tomó una calabaza de cerveza de mijo dulce, para dar de beber a los muchachos una ve z hubiera parado la hemorragia. Para entonces habían llegado ya los circuncisores, llevando puesto sólo un corto paño atado a la cintura, y se dedicaban a preparar el sitio concreto de la operación. Este se hallaba si­ tu ado a unos cinco o seis metros del tronco mukula, y estaba formado por tres montones de hojas de mudyi, separados entre sí por una distancia de un metro más o menos. La llamada « cama del kambanji», donde debía ser circuncidado el novicio p rincipal, se hallaba situada directamente debaj o de un pequeño árbol mudyi. En realidad, este árbol proporcionaba uno de los puntos fijos de la estructura espacial del pabellón, estando el otro constituido por un árbol mubang'a de gran altura, j unto al que se iba a situar la entrada del pabellón. A una distancia aproximadamente igual del árbol mudyi y del tronco m ukula se había plantado un conjunto de arbolillos

Víctor Turner

238

Las flechas indican el camino que siguen los novicios hacia y desde el lugar de la circuncisión

1 l

Pequeños hormigueros �-$"" -ff"'tj :rn- §Tronco muk ula � t � i Muyombu ' Mortero de comida º

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DIAGRAMA 7.

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El lugar de la circuncisión

de los cuales trabaja un equipo de circuncisores (ifwilu danyadi)

muyombu, que habitualmente se emplean en los poblados para construir los altares de los antepasados . Próximo a este con­ junto estaba colocado un mortero de comida lleno de hoj as me­ dicinales machacadas para aplicarlas a las heridas de los mu­ chachos. Una vez instalado todo esto, Nyaluhana incrustó en tierra, en un agujero situado j ustamente debajo del árbol mudyi, un fruto de corteza dura llamado mukunkampombu o kampobela, partido exactamente por la mitad, colocando encima, en una cesta redonda lwalu de fondo plano todo el equipo nfunda de los circuncisores. Luego, vertió un poco de cerveza de maíz •blanco » en el interior de la cesta lwalu y puso dentro una hoja

Muka nda: el rito de la circuncisión

239

de m u dyi por cada uno de los circuncisores. Todos los circun­ ci so res se echaron un poco de cerveza en sus respectivas hojas y Ja s mantuvieron suspendidas en el aire mientras Nyaluhana orab a al espíritu de su padre, de quien él había heredado su n f u n da . No fui capaz de captar todo lo que en este momento di j o, en medio de la confusión de los preparativos, pero pude o ír Jo siguiente : « Padre mío, tú me has enseñado las cosas del n f u n da . Todos mis parientes se hallan aquí. Da a los circunci­ sores fuerza. Ayuda a los novicios que vendrán. Si alguien quie­ re m atar a los novicios por hechicería, que no sea hoy ni aquí.• Mientras Nyaluhana hacía su oración, Sampasa sostenía en alto la cesta con el nfunda. Una vez terminada la oración, los circun­ cisores, a un tiempo, vertieron cerveza sobre los recipientes tu­ diw u en forma de falo. Y, hecho esto, se dirigieron hacia el mortero, rociándose ellos mismos con la medicina contenida e n él. Luego se dispusieron en grupos de tres, formados por un c i rcuncisor para efectuar la operación, un chifukaminu para su­ jetar firme al muchacho por la espalda y un asistente para pa­ sarlo por encima del árbol muyombu y llevarlo hasta el tronco mukula, y encargado, asimismo, de recoger los prepucios en un recipiente kadiwu. Vuelto al poblado, encontré a todos los novicios sentados a n t e el ijiku daMu kanda. Sus madres se hallaban ahora sepa­ radas de ellos y se habían colocado a su derecha. El kambanji in tentaba, desesperadamente creo, parecer valiente. Los tambores situados en la confluencia de los caminos co­ menzaron a batir frenéticamente. De pronto, un novicio llama­ do « chimbu» (hiena) vino a convocar a los novicios y a sus ma­ d res al cruce de caminos, donde debería haber estado situada l a puerta mukoleku. Todo el grupo danzó de un lado para otro en la parte del camino nuevo que dada al poblado. En un mo­ mento dado, padres y guardianes se abalanzaron por el camino nuevo sobre los novicios, y furiosamente empezaron a arrancar­ les la ropa (que deberían haber colgado en el dintel del muko­ le ku) y marcharon precipitadamente hacia el lugar de la circun­ ci sión, conocido ahora como ifwilu o chifwilu, el « lugar de la muerte », o como ihung'u o chihung'u « lugar del sufrimiento o la aflicción». La «hiena » expulsó a las madres de nuevo hacia el « fuego del mukanda», en el campamento, donde comenzaron a la mentarse como si estuvieran ante el anuncio de alguna muer­ te. Más tarde, según las madres de los novicios contarían a mi mujer, « cantaban suavemente y lloraban ; se sentían tristes y atemorizadas, nada bien, en absoluto•.

240

Victor Turner

Los tambores situados en el ifwilu comenzaron ahora a so­ nar atronadoramente, para ahogar los gritos de los novicios. El kambanji fue el primero en ser conducido a la circuncisión -por su hermano mayor. Este intentó llevar al kambanji a Sampasa, ya que es el circuncisor principal quien circuncida al novicio principal, pero Nyaluhana, que se había colocado, como era de rigor, al pie del árbol mudyi, le hizo señas y le dijo: « Aquí, hacia Nyaluhana. » El kambanji pareció realmente alar­ mado, pues debía haber oído el chisme corriente de que Nyaluha­ na era corto de vista y le temblaban las manos . Y empezó a gritar en el momento mismo en que Nyachiu, que actuaba aho­ ra como chifukaminu de Nyaluhana, lo cogía por detrás y lo suj etaba con firmeza para la operación. La mayor parte de los circuncisores ndembu estiran el prepucio, hacen una pequeña marca en la parte superior, y otra por abajo, para servirse de ellas como guías, luego cortan siguiendo la sección dors<:I con un único movimiento, que continúan rajando la sección ventral, quitando así el prepucio suficiente para dejar el glande al des­ cubierto. Lo que queda de prepucio lo enrollan entonces hacia atrás . La rapidez, al igual que la destreza, son las cualidades más apreciadas en los circuncisores. DebQ decir en honor de Nyaluhana que aunque sólo llegó a circuncidar a cinco mucha­ chos, contra los siete de Sampasa y los otros tantos circuncida­ dos por Maripishi, del poblado Shika (el tercer circuncisor) , los novicios por él circuncidados curaron, por término medio, más rápidamente que los otros . Sampasa circundió al mwanta waMukanda, el segundo novicio en orden de precedencia ritual, y Maripishi al kaselantanda ( « el de la estrella matutina ») , o ter­ cero en el orden ritual. Luego, como Nyaluhana no había aún term i nado con el kambanji, Sampasa tomó al cuarto novicio, o mulopu, último que tenía otro título que no fuera kajika, o «bobo » . La actuación de los circuncisores era orbservada con profundo interés por los demás hombres, dando así material para posteriores discusiones. Yo mismo me hallaba demasiado ocupado en el lugar del mu kula lavando las heridas de los niños con antiséptico para observar lo mucho que al rededor estaba ocurriendo; pero Ka­ sonda y los demás hombres del poblado Mukanza me hicieron luego un cumplido relato. Después de ser circuncidado, cada novic io era pasado por encima del arbusto mayombu, por uno de los asistentes, o por su guardián, y colocado en el tronco mukala, sin guardar ningún orden de precedencia, sino simple­ mente donde hubiera sitio para sentarlo. Allí, se le ataba un so­ porte de pene al rededor de la cintura, de modo que el pene

Muka nda: el rito de la circuncisión q u ed a ra

24 1

levan tado. Una almohadilla de hierba (m bu n g a) servía '

p r i me ro para absorber l a sa i:i gre, siendo después dicha almoha.di­

J J a t i ra d a en uno de los aguj eros excava dos en J a parte superior de l o s te r m i t e ro s . Una cos tumbre que aquí se había omitido era l a d e colocar una tira de corteza de musamba en la parte su­ pe ri or de los termiteros, prendiéndole luego fuego ,

y haciendo

qu e los muchachos recibieran el humo en sus pene s . E l humo qu e s ale de las tiras de corteza, según se cree, traspasa a las he r i das sus propiedades cauterizadora s , pero se me dij o que c o m o yo había t raído medicina europea, considerada como muy pode ros a , se había pensado que tal cosa no era necesaria. Según iban siendo pasados por encima del muyombu, los

m u c hachos recibían por todo el cuerpo una rociada de la me­

d i c i n a contenida en el mortero. Cuando había parado ya l a primera hemorragia, los cortes

se lavaron con una cocción de hoj as m achacadas de medicina

kawulawumi

13 ,

colocándoseles l uego a cada uno de los novicios

u n pequeño t rozo de hoj a de m usamba, para evitar que se mea­ ran

de m iedo. Uno de los más chocantes y conmovedores ras­

gos de este epi sodio del

mukanda

era la preocupación que los

padre s mos t raban por sus hij os, cuando éstos se hal laban ya

s e n t a d o s en el t ronco m u k ula, de espal das al lugar de la cir­

c u n c i s i ó n . Dicha p reocupación se expresaba con palabras y ges­ t o s de ánimo. Cuando después de un rato se empezó a dar a los

m u c hachos cerveza dulce y la comida ritual de habas mezcla­

d a s c o n pasta de cazabe, los padres violaron la costumbre co­

giendo e l los mismos la comida y al imen tando a sus hijos sin gu a rd a r turno . E l procedimiento e s t ricto era el siguiente : el

c i rcuncisor principal -aquí

fue Sampasa quien tomó la ini­

c i a t iva y ocupó el papel- dividía la pasta en tres pequeñas

pelotas , que colocaba en su cuchillo de c i rcuncidar (lavado con u na medicina especial al efecto) . Alimentaba pri mero a los cua­ tr o nov i c ios titulados, s i guiendo el orden t ra d i c ional , de kamban­

ji a m ulo p u , cogiendo cada muchacho el cuchi llo en su p ropia m a n o y t ragando l a comida con rapidez, luego venían todos los o t ro s , sin guardar orden alguno. Los padres, no obstante, co­ g i e ron por sí m i smos los t rozos de pasta y alimentaron a mano s u s p ropios hij o s , gruñendo por l a len t i tud d e Sampasa.

a

Terminada l a c i rcuncisión, los mam b im b i se lavaron las ma­ nos con una cocción de los siguientes tipos de corteza : kata Wub­ wa n g'u, musesi, mubang'a, kayiza, kabalabala y musafwa. Más ta rd e , esta mezcla, contenida en un recipiente de corteza, será

13 Algunos me dijeron

que se empleaba medicina mupuchi.

242

Victor Turner

depositada j unto al árbol mubang'a, en el que los novicios ori­ nan por la noche. Una vez que dieron de comer a los muchachos , los hombres, conducidos por los circuncisores y yafukaminu, volvieron al « fuego del mukanda». Las mujeres seguían lamentándose aún, cuando volvimos con los tambores. Se alinearon entonces delan­ te del fuego, y cuando los circuncisores avanzaron hacia ellas, hicieron ademán de retirarse, fingiendo miedo. A continuación el grupo comenzó a componer un círculo de danza, formado la mitad por hombres y la otra mitad por mujeres. Un chifuka­ minu sacó la cesta lwalu, usada para transportar el instrumen­ tal de la circuncisión, para que fueran depositándose en ella los regalos nyshing'a, y las muj eres empezaron a arrojar dentro de ella monedas de uno y tres peniques, y tiras de cuentas. Los ritos kwing'ija concluyeron con la quej a de los circunciso­ res por la avaricia de las madres de los novicios, después de todo lo que ellos habían hecho por los muchachos. Sampasa me dijo entonces que ni los circuncisores ni los novicios se lavarían con medicina durante los dos días siguientes. He comentado muy brevemente los últimos nueve episodios porque ya en otro lugar he publicado un análisis de su simbo­ lismo (« Three symbols of passage•, Turner, 1 962b, pp. 1 24-1 73) . Estos episodios tienen una perfecta unidad dramática, y están repletos de simbolismo. He aquí la versión de Muchona sobre la preparación del lu­ gar de la circuncisión : Chikukucha hitukwinka tudiw munfunda jejima, hitukupulisha kakus­ weka nfunda Al amanecer pondremos los tudiwu en todas las cestas nfunda, y to­ maremos nfunda . Chikukucha itang'wa tu-u, anyadi hiyakudya nshima de-e Cuando el sol ha amanecido, los novicios terminan de comer toda su comida. flikubusa 14 nukubusa mukanda IS nijing'oma nijifunda nilwalu Eligen el sitio para el mukanda con tambores y cestas nfundas y un ,cesto lwalu de fondo plano. Hikubusa hikuya kushikena, nfunda jejima chipu jiyedi chipu yimu Cuando han elegido (un sitio) lo preparan (para los novicios) , colocan todas las cestas nfunda, dos o una chipu jisatu chipu jiwana hikwinka mulwalu; kuteta iyala o tres o cuatro en una cesta lwalu; tallan las figurillas de un hombre 'ltlmumbanda; hikukobeka kulwalu kunsewu kulwalu; hikukoka y una mujer; y los colocan en el lwalu, en la flecha del lwalu; arrastran manfuntanyima hikukoka ninfunda nilwalu. Anshali ambimbi enda 14 IS

Cfr. Ku-busa isoli en los ritos chilamba. Mukanda aquí indica el pabellón y sus alrededores.

M uka nda: el rito de la circuncisión

243

h ac ia at rás Y arrastran el nfunda y el lwalu. Los restantes cireuncisores a ta /a kwatela kukoleka niMukanda kushika. Nawu henahanu dihu b u sc arán un lugar adecuado para ser arrastrados y llegar al mukanda. Dicen • Este lugar h a t e la kushikena, henahanu hefwilu himudyi. Neyi dihu Mukanda es b ueno para la llegada, este lugar es el lugar de morir, aquí hay un m u dyi». Si el lugar de otro mukanda wek wawu mwantena wamuyombu hikuya nakuteta nikushimika mwe­ namu na es tá señalado con un árbol muyombu, van y lo cortan y lo plantan allí mwif w i lu muna. Hikuya nakukeng'a kampobela naku kaleka nakwinka en el (nuevo) lugar de morir. Van a buscar una (fruta) kampobela para a brirla y ponerla m wifi/u. Kunona iyala namumbanda akumani kwishina dakompobela en el lugar de morir. Toman (las figurillas) de hombre y de mujer y las colocan bajo el kampobela, kwishian iyala namumbanda hewulu. Kunona nsewu hikushimika e l hombre abajo y la mujer arriba. Toman la flecha y la insertan kweniku kunuyombu iku. Kuleta chikomu hikupapa kweniku. derecha aquí en el muyombu. Traen un clavo chikomu y lo clavan aquí. Chikomu chimu ichi chikwawu ichi; chikomi diyu chikang 'anjamba Un ch ikomu es de una clase (de madera) , y otro de otra: un chikomu L'S de madera chikang'anjamba cil i k oli nikaleng'ang'ombi, ona wamung'enji waleteli Mukanda, (es decir, madera de chikoli) , otro de kaleng'ang'ombi, ello (significa) el extraño que trajo el mukanda, n ich ikwata ona wakwatang'a niyileng'i dina datapana. Didu ifwilu o de madera chikwata, el que coge, o de ileng'i, el que corta o mata. Ese ifwilu dinamani tohu. Kenlentenu nyana, kambanji wakutachika kutapi/a está completamente terminado. •Traed los niños, kambanji es el pri­ mero que ha de ser muerto m wifwilu nimwanta wamukanda nikaselantanda. Hikutelesha anyejima. l!n el lugar de la muerte, luego el mwanta waMukanda, después el ka­ selan tanda». Y cortan a todos los niños.

Muchona me dij o que «el chikomu es un símbolo de la fuer­ mantiene derecho y fuerte. Puede ser el cuerno de un a n i ma l o un clavo de madera, de las clases mencionadas». Me dijo que kaleng'ong'ombi viene de ku-leng'a, « Cortar en tiras », Y n g 'o m b i, « Una vaca ». El pellej o de una vaca se corta en largas t i ra s . Representa a las hierbas cortantes que circuncidaron a los mucha chos hace mucho tiempo » (véase pp. 1 69-70) . /leng'i lo ha­ cía derivar también de ku-lenga. Chimwanga, por su parte, me proporcionó una descripción de los ritos de circuncisión propiamente dichos : za ; se

B11 d11di ambimbi akusenda ntewula jawujam buka akuya kwifwilu Po r la mañana temprano los circuncisores traerán sus navaj as afiladas e irán al lugar de morir nak u c h i ng ila anyadi. Chidikushika itang'wa budidi akutwala '

244

Victor Turn er

y aguardarán a los novicios. A su llegada, a primera hora del día, ap ar­ tarán al Mwanta waMukanda, chiyakushika kwakwihi chimbu wukuhukula swayi mwanta waMukanda; y cuando llegue cerca del sitio la chiena» lo arrebatará con presteza nakumu twala swayi kumu koleku akuna akumuketula mahinindi para llevarlo rápidamente al marco mukoleku donde (le) cortarán sus vestiduras [es decir: se las quitarán] nakuyish iya hamukoleku, nakumu twala kudi mbimbi nakumwadika y los dej arán en el m ukoleku, para llevarlos al circuncisor a ser cir­ cuncidados, iku adi nakwimba ng'oma yakuluwang 'esha anyadi. Neyi anamwadiki donde tocan los tambores para ahogar los gritos de los novicios. Cuan­ do ya los han circuncidado akuleta kambanji akumwadika. Chikumanayi akuleta kaselantanda traen al kambanji y lo circuncidan. Cuando han terminado traen al ka­

selantanda. Chikumanayi

nianyadi ejima akuyitambola kudi mbimbi himbimbi Cuando han terminado con él, cogen a todos los novicios y los llevan uno a uno a cada circuncisor nakuyalamisha. Yowu mbimbi wanyakala natwesi kwadikana tanu nasa tu para ser circuncidados. Cualquier circuncisor que se apresure puede circuncidar a nueve hela ikumi. Ilang'a wajijiwila wukwadika atanu hela atanu nawumu. o diez. Pero uno lento (sólo) circuncidará a cinco o seis. Yowu mbimbi wajijiwila kwadika akumutukola kudi akweti nyana. Cualquier circuncisor lento será injuriado por todos los que tienen hijos Neyi anyadi ejima anamani dehi akuyishakamisha kumu tondu wawulehi Cuando todos los novicios hayan terminado ya, los harán sentar en un largo wututa wamukula. Ayilombola aletang'a yitumbu yakusesa árbol mukula recién cortado. Los guardianes traen medicinas de la cor­ teza exterior yamafulu amupuchi akwinka muchizanda nakuyikamwina kumawuyala y las hoj as del árbol mupuchi, las ponen en una cazuela y las estrujan sobre les penes 2wanyadi ejima. Neyi mashi anamani dehi kuhita, ayilombweji de todos los novicios . Cuando la sangre haya dejado de correr, los guar­ dianes zkuleta yitumbu yikwawu yakulamba naku kasaku njing'amuki traerán diferentes medicinas calmantes y atarán (el pene) en derredor nakachilondu kan tes ha :on un pequeñísimo trozo de tela de corteza musam ba '<. uf u m a ifuku dakwadika anyadi, ambimbi kwinza kudi anyadi nehi Después del día de la circuncisión de los novicios, los circuncisores no vuelven a tratar con ellos . 'lela tata yamwana wumu indi kwiji ayedi kutwesa kwinza nawa cheng'i [ncluso si (uno) es padre de uno o en verdad dos novicios, ni puede volver de nuevo "lakutala anyadi ne1zi, mulong'a neli dehi muntu watama. Anyadi l cuidar de los novicios, porque ha actuado ya (como) un mal hombre (hacia ellos) . Los novicios :hakamonawu mbim bi wwnu akutachika kumutukola matuka. :uando ven a un circunci sor empiezan a insultarlo. Wbimbi chakutiyayi lliyakumutukola yena hakutemuka kwakulehi jimu.

Jj u kanda: el rito de la circuncisión

245

cu a nd o el circunc� sor los oig� injuriarlo correrá tan lejos como pueda. bimbi wamuneni wanonang a makowa akumawuyala, amakwawu nakuyi/a m a . . . . . l g ra n (o pnncipa1) circunc1sor toma 1 as pie 1es (1os prepucios . ) d e 1os

M

E

es ,

al gunos para guardar yindi nakwila yitumbu nakusengu'ula awa anyadi

�enunfu nda

ni k ukadiwu.

su cest a a ) s obre

nfunda, para hacer con ellos medicina para soplar (bende­ los nov1c1os y p a r a (hacer medicina) kadiwu.

en

cir

Se notará que en esta descripción el primer circuncidado es mwanta waMukanda. Según mis propios observaciones -y todas las otras descripciones que he recogido- el primero en ser circuncidado es el kambanji. Esto es debido a que « el j efe (mwanta) manda a su j efe guerrero (kambanji) delante de él», · como un informante me dijo . White ( 1 953, pp. 46-47) hace algunos valiosos comentarios sobre los ritos de la circuncisión propiamente dichos, que a la vez confirman y amplían mis propios datos. Dice : el

Durante la operación el novicio es sujetado por una persona ducha en este oficio, conocida con el nombre de chifukaminu en lunda, y chihun­ gu en las otras lenguas. Los padres se sientan normalmente a alguna dis­ tancia del lugar de la operación, ya que, se dice, podrían sentirse pesa­ rosos por sus hijos y golpear al circuncisor. Entre los lunda, los novi­ cios, después de la circuncisión, son sentados en un tronco de árbol mukula (pterocarpus angolensis). Este árbol tiene unas exudaciones go­ mosas de color rojizo en su corteza, que hacen que se lo asocie con la sangre y la fertilidad, de ahí que su nombre venga de la raíz -kula, estar maduro . . .

La sangre de los novicios, mientras están así sentados, se deja caer sobre un montón de tierra gris de termitero, adecuadamente ahuecado p ara recibirla; también los prepucios se colocan en él. . . E l lugar de l a circuncisión es conocido con el nombre d e fwilo (en l uv ale) , o derivaciones similares en las demás lenguas, denotando el lugar d e morir, puesto que es aquí donde los novicios padecen su muerte simbólica. En tiempos pasados al menos, incluso cuando los novicios habían ya superado los ritos y eran hombres maduros, evitaban pasar por este lugar, que era considerado como una tumba. De ahí que el acto de la circuncisión recibiera el nombre eufemístico de cmuerte•. Los tér­ min os exactos para designarlo son adika (lunda) y enga (las demás len­ guas) . La evitación del fwilo en tiempos pasados resultaba fácil, porque el pabellón se levantaba a considerable distancia de los poblados, y P o rque éstos se trasladaban con más frecuencia que hoy en día. En la act u alidad no se intenta ya evitar el fwilo tan estrictamente como en ti empos pasados, y, en verdad, está a veces tan cerca de los poblados que serla casi imposible evitarlo.

La mayor parte de estas observaciones han sido confirma­ das, bien sea por mis propias observaciones o por las referen-

246

Victor Turner

cias de mis informantes, pero no llegué a ver prepucio� de los novicios en los termiteros. En realidad, lo que se me dijo es que éstos eran rápidamente recogidos por los circuncisores, como también afirman Muchona y Chimwang'a. Si se dej aran al aire libre, me dijeron, los hechiceros podrían apoderarse de ellos para usarlos como ingredientes en sus medicinas de ma.­ gia negra. Los ndembu emplean tanto el término kwadika como kwa­ lama, para designar el acto de la circuncisión . Además, especi­ fican contextualmente los términos generales ku-keta y ku-ke­ tula, « cortar » , para darles el sentido de « circuncidar » . De kwa­ dina se deriva el término mwadi, « novicio » . El mismo término se emplea para designar a la esposa principal. Pregunté si existía alguna rnnexión entre los novicios y las esposas princi­ pales, y los informantes ndembu me dij eron que los novicios se consideraba que estaban casados con el instructor del pabe­ llón, cuyo nombre en ndembu, mf umwa tubiku o nzfwn u wa­ yandi, significa «esposo de los novicios » . En palabras de Mucho­ na: «Mfumbwa tubwiku wahoshang'a nindi yam i mf wnwenu; ami nasumbuli anyadi. Ami mfunnvenu nuk iliyama nakuyitala (El instructor del pabellón dice : « Yo soy vuestro marido ; me he casado con los novicios . Yo soy vuestro marido, yo os guar­ daré y cuidaré de vosot ros . ») Aunque kwadika significa «circuncidar», sospecho que su sentido original es « iniciar», ya que los novicios en la sociedad Mung'ong'i, que celebra los ritos en los funerales de sus miem­ bros, reciben también el nombre de a n vadi. El término mwadi' se aplica a los jefes durante su instala ¿ ión ritual. E n el mat ri­ monio el sentido original del término mwadi parece ser el de la primera muj er casada con un hombre , más que la esposa prin­ cipal de un mat rimonio polígamo. De ser esto así, los diversos usos del término mwadi serían coherentes e indicarían la perso­ na que ha pasado una experiencia por primera vez. Una expl icación que se me dio es que los novicios durante la circuncisión abren las piernas como las mujeres durante la cópula marital, pero esto pa rece más b ien una racional iza­ ción post hoc e rgo propt er lwc. No obstante, resulta compati­ ble con el elemento homosexual indudablemente presente en la situación muka nda. Ya hemos visto cómo durante la prepara­ ción de la medicina nf 1 1 11da, los aprendices de circuncisor mi­ maban la cópula, y cómo también los circuncisores actúan de igual manera en la danza i11g'1m¡(u. E n los ritos k widislza en­ contraremos ulteriores pruebas de conducta homosexual, sobre todo en el episodio n.va kayowa (cf. infra, pp. 2 08- 1 ) . Por ot ro lado,

Muka nda: el rito de la circuncisión

247

W h ite menciona ( 1 953, p. 49) , que durante la reclusión « los no­ vi ci os j uegan con los penes de los vilombola (luvale) ; lo que se con sidera que ayuda a acelerar la cicatrización . . . Lo mismo se h ace con los visitantes del pabellón, para ayudar a los novi­ c ios a curarse » . Las expresiones empleadas para designar a l hombre circun­ ci da do son : walama dehi, wamotoka dehi, literalmente, « el que ya saltó » , y waya dehi kuMukanda, « el que ya fue al mukanda». Las personas incircuncisas son llamadas chidima, chizuzu, izuzu 0 wunabulakutooka, « el que carece de blancura, es impuro o des­ graciado» . A l igual que White, a m í también se me informó que e n tiem­ pos pasados el pabellón se hallaba alejado del poblado -«más o menos a dos kilómetros », me dijo alguien.

Kung'ula: la reclusión La fase de reclusión del mukanda que yo pude observar duró desde el 14 de j unio hasta el 8 de agosto de 1 9 5 3 , es decir, casi dos meses. Fue aproximadamente la mitad de largo de lo que es usual actualmente. La razón dada fue que mis medicinas ha­ bían hecho que los muchachos sanaran más rápidamente. E sta fase puede ser adecuadamente dividida de la siguiente manera :

1) 2) 3) 4)

Cons trucción del pabellón. El período de cura (antes de los ritos chikula). Los ritos chikula con los danzantes makishi enmasca­ rados. El adiestramiento de los novicios (tras el chikula).

Volví al poblado Mukanza después de los ritos kwing'ija, pero día siguiente hacia las 1 0 a.m. me presenté de nuevo en la granja Wukengi. El pabellón (ng'ula), donde los novicios y sus guardianes dormían durante la reclusión, ya había sido cons­ t r u ido. Los guardianes presentes dijeron que lo habían construi­ do ellos al alba de ese mismo día, habiendo pasado los novi­ cios su primera noche de reclusión a cielo raso. Los circunci­ sores, se me dij o, no toman parte en la construcción del pabe­ l l ó n . En realidad, tienen incluso prohibido entrar en él. Lo más que pueden acercarse es hasta el ifwilu dawanyadi. Desde allí pueden llamar a los novicios. Si éstos, entonces, deciden inju­ ria r les, los circuncisores no podrán responderles. Después de to do, ellos fueron los que hicieron sufrir a los novicios. No obs­ t a n t e , el p rimer día después de la circuncisión, los circuncisoal

248

Victor Turner

res pueden, por ejemplo, gritarles a los novicios preguntas es­ tereotipadas, a las que éstos contestan al unísono (ver ilustra­ ción 3, donde aparece el pabellón en que duermen los novicios) . El pabellón fue construido inmediatamente enfrente del lu­ gar de morir, tapándolo a la vista de cualquiera que viniera por el viej o camino (cf. diagrama 8) . Los novicios no pueden en­ trar en el lugar de morir, so pena de contraer la lepra o vol­ verse idiotas. El pabellón tenía, a grandes rasgos , una forma ovoide hecha de ramas con hoj as, y sin techo. El « lugar de la muerte » debía estar situado al norte, la única entrada del pabe­ llón, orientada al sur, estando el lecho del kajika situado en el lado oeste, y e l del kambanji en el este. E l fuego del m wan ta waMukanda estaba j unto al del kambanji, y el del kaselantanda próximo al del kajika. Es tando yo presente, se dio a los novicios una comida a la izquierda de la entrada del pabellón. Varias bolas de pasta de cazabe, cocinadas por las madres de los novicios, fueron traídas en cestas, sin platos ni fuentes , que en la actualidad son de uso general, por algunos guardianes menores. También se traj o algo de carne de duiker. Se dieron dos bolas grandes de cazabe a cada grupo de tres o cuatro muchachos, y dos porciones iguales de carne . El kambanji fue servido el primero, luego el mwanta kaMu kanda, el kaselan tanda y el mulopu, cada uno de ellos en un distinto grupo de comida, y a continuación se sirvió a todos los demás ya sin orden. A cada uno de estos cuatro se le dio una bola y una porción de carne. La carne les era dada en la ' boca a los muchachos por tres guardianes ; la pasta la comían por sí mismos, usando como platos grandes hoj as planas. Te­ nían prohibido hablar mientras comían, so pena de una pali­ za. Uno de los funcionarios del pabellón me dijo que en el interior del pabellón solían dormir formando los mismos gru­ pos alrededor de cada fuego. Dichos grupos estaban formados más sobre la base de la amistad que del parentesco. Despué s de comer todos aplaudieron al unísono para dar las gracias. A. con tinuación , todos a una se pusieron a golpear en gruesos tocones de madera kabalabala, llamados en el argot del pabe­ llón an kala (n kala quiere decir « mangosta ») ; cada uno de ellos c:ogió su propio tocón con la mano izquierda, y saltando sobre su pierna izquierda se dirigió al árbol mubang'a situado a la en­ trada del pabellón. Pude saber que cada vez que un novicio quería orinar, tenía que informar de ello a su guardián pe rs o­ nal, que lo conducía , saltando ambos a la pata coja, hasta el árbol muba ng'a. No debían usar el árbol próximo al pabel ló n , según me dijo Wu kcngi , « debido al olor», sino algún otro á rb ol

Mu k anda: el rito de la circuncisión

249

Camino principal

Al

ijiku daMukanda Mukoleku

(la ropa de los

novicios cuel1a del

mukoleku

?

Cadáveres de pájaros

y otros animales

pequeños

V

Arbol

Pabellón

--

-

mubang'a

ng'ula

)

_

_ _

_

Los novicios no deben traspasar :_s � !f �e � !. _ _ _

_,.e- Bramador

Los guardianes menores no deben traspasar esta línea, -; ; ; ; � . -.-.- .- .-.- ·-= f l-ffii e os - - - -: - - - - - - -, - ­ t r e . Los circunc1sores Tronco no deben traspasar mukula esta !' mea Muyombu 1- Mortero de comida

1

Arbol mudyi CJ- Cama del kambanji con cesta � de aventar y tudiwu� �( Los circuncisores pueden llegar hasta aquí (recipientes nfunda) cubiertos con hojas DIAGRAMA 8.

Area del pabellón

rnub ang'a situado a cierta distancia. El lugar donde orinaban

re ci bí a el nombre de chitekelelu (de ku-tekela, «orinar») .

Los muchachos seguían desnudos y todos ellos conservaban

aú n el trocito de hoj a de mubang'a que les habían colocado en la P unt a del pene después de la circuncisión. Sus heridas pare-

250

Victor Turner

cían ir cicatrizando de la mej or manera posible. Me di cuenta de que cada vez que tenían que sentarse lo hacían sobre su respectivo tocón (ver ilustración número 4) . Este es el lugar adecuado para estudiar el papel del instruc­ tor del pabellón y de los guardianes con más detalle de lo que lo hemos hecho hasta aquí, puesto que a partir de ahora su papel es cada vez más importante. Con relación al instructor, no puedo hacer cosa mej or que transcribir el siguiente texto de Chimwang'a, que trata de las funciones y atributos de este funcionario.

Mfumwa tubwiku diyi mukulumpi wakuhemba anyadi ejima El instructor del pabellón es el anciano que cuida de todos los no­ IVicios.

Neyi mwadi wakata yena wukumutala nakumukwashaku nayitumbu Si un novicio se pone enfermo, él lo cuidará y lo ayudará con medicina .

Neyi chilombola wunasweji kukabisha anyadi, yena wukumwinka Si u n guardián maltrata a un novicio indebidamen te, hará un escar­ miento

chilombola mulong'a hela mwadi natamishi wukumwinka mulong'a con él, o si un novicio se muestra rebelde hará un escarmiento con él­

wakutwala kumakala kudi mama yindi akafuti ifutu. Diyi wukutala lo llevará al poblado ante la madre (del novicio) que tendrá que pagar una multa. El es quien mantiene

yijila yang'ula niyatunyama. Kwekala kanyama wumu, ijina dindi

los tabúes def pabellón y de los animales. Hay un animal llamado

nshimba, neyi mwadi wukudya mbiji yanshimba wukuwama mulong'a la ginesta, si un novicio come su carne encontrará un escarmiento (es decir, se hará un escarmiento con él)

wakutwala kudi amvwali jindi, akafuti ifutu. Neyi mwadi (El instructor del pabellón) lo llevará ante sus padres y tendrán que pagar una multa. Si un novicio

wukudya imfwa, injina dindi kalolu, wukuwana mulong'a, wakafuta come una especie de ratón llama.do kalolu (una pequeña especie de mu­ saraña gigante) , tendrá un escarmiento, tendrá que pagar

ifutu kudi mama yindi hela tata mandumi yindi he/a una multa. Será pagada en su nombre por su madre, padre,

kawusoku windi wukumufuntila. Ka/o/u amujikila mulong'a hermano de la madre o (algún otro) pariente. La musaraña gigante le está prohibida a él

wukweti muvumbu wawulehi neyi mwana weyala (muvumbu significa

porque tiene una larga «trompa» como los muchachos

también prepucio) ,

chekalang'ayi namuvumbu kuwuyala henonu kanda amwadiki cuando tienen prepucio en sus penes antes de ser circuncidados

Dichi nawu bayi kumudaku mulong'a wukweti muvumbu ni iseng'i Por tanto ellos (los instructores del pabellón) dicen , « No lo comas por­ que tiene trompa, ni tampoco (comas) la musaraña grande».

Cheng'i nawu neyi mwadi wukudya kajila ijina dindi mbang'ala

También dicen, •Si un novicio como un páj aro llamado gal l i na de guin ea

chinji/a wukukata musong'u wambumba mulong'a mujimba windi (que es tabú) cogerá la lepra, porque su cuerpo

wamang'alamang'ala neyi mbumba. Nawa cheng'i neyi mwadi

Muk a nda: el rito de la circuncisión

251

es tá cub ierto d e manchas como la lepra. Y así mismo, s i u n nov1c10

wu k udya nkala wukufwa mwitala, mulong'a nkala diyi mutondu qu is iera comer la especie nkala de mangosta, morirá en la choza (es dec ir, se hará impotente) , porque nkala es el (nombre del) trozo de made r a kabalabala. wach ikunku chakabalabala hakushakama mwadi neyi chitwamu chindi so b r e el que los novicios se sientan como en su silla propia

m a fuku akumwadikawu. Kuyinata chinjila; ching'a kuyihemba

en l o s días después de haber sido circuncidados . Es tabú tirarlos; deben ser cu idados

nak uyilemesha mafuku ejima sampu mwadi nediki.

y honrados cada día hasta que el novicio sale•.

Mfumwa tubwiku nindi neyi kansi nalawuli kambunji ching'a instructor del pabellón dice cuando un muchacho ha atrapado una mangosta kambunji,

El

kwnusenda hamukambu wakutembuka nakutula, chinjila « Debes

llevarla en un palo de transporte para abatirla, es tabú

kumusendela mumakasa hela kukasila hefunda; mama yenona l l evarla

en las manos o atarla en un saco; tu madre allá

k 1 1 1 n 1 1 kala

wakahana ifutu. Yijila yejima yayilejang 'awu;

en e l poblado pagará una multa• . Todo los tabúes son explicados;

anyadi kuMukanda ching'a kuyihemba nonu hela nuku mukala los novicios en el mukanda deben guardarlos a la perfección,

incluso

cuando están en el poblado c h i n g 'a

kuyihemba hohu. Neyi mwadi nafumi dehi kuMukanda

deben guardarlos a la perfección. Cuado el novicio se ha marchado al pabellón neyi

nakeng'i kudya mbiji yanshimba ching's kwinza kudi

si quiere comer carne de ginesta debe ir al

mfumwa tubwiku hela kudi mbimbi hela kudi tata hela mandumbi instructor del pabellón o a un circuncisor o a su padre o a su tio ma­ terno

nakumuseng'ula namafu epupa mumbalukutu nihehama. Kanyama que le escupan hojas del árbol ipupa sobre sus parietales y cejas. (Cada)

a

animal

hakanyama kakukeng'a kudayi ching'a kumuseng 'ula hohu. tras animal (tabuados) que quiera comer tendrá que hacerse escupir adecuadamente medicina.

Neyi

wukudya chakadi kumuseng'ula wukukata musong'u wambumba

comiera sin ser medicado caerá enfermo con el m.al de la lepra

Si

he/a kuhewuka. Mpang'u jejima jaMukanda kujishimuna kumukala u

se volverá estúpido. Es tabú explicar cualquiera de los secretos del

mukanda en el poblado k u d i ambanda chinjila hela kudi amazuzu. Ambanda ejima

a

muj eres o a hombres incircuncisos. Todas las mujeres

akuh osha kudi anyadi nawu tulejenu mpang'u yaMukanda que dicen a los novicios « Dinos el secreto del mukanda• ak wandala mbumba hela musong'u wacheng'i neyi anyadi anediki k11Mukanda.

cog erán la lepra u otra enfermedad cuando los novicios hayan salido del

mukanda.

Muchona añadió unas pocas palabras sobre las funciones . eco nómicas del instructor del pabellón :

Victor Turner

252

Nindi wunajahi .nimumoni aleti kudi ami atwali kwijiku daMukanda El dice: cDebo ver a cualquiera que ha matado; lo que ha matado debe serme traído a mí; la presa debe ser llevada al ' fuego del mukanda'

chili nyama chili inshi chili imfwa, kutota wuchi, ching'a sea caza, pescado o roedor; si se recoge miel, debéis

muletang'a kudi ami yinashali nukudya, yinashali yakwijiku daMukanda traerme lo que queda por comer, lo que ha quedado del cfuego del mu­ kanda» kulonda mudyang'a nachu nshimajeyi. Neyi nshima yinen;zi dehi para que podáis comerlo con vuestra pasta de cazabe». Cuando la pasta de cazabe ya ha llegado atulilang'a hakaweji. Y ena en;za nukwin;za hakunona menji hakwisuka la ponen sobre el kaweji (mesa de varillas entretej idas ). El (el inst ruc· tor) viene, se le trae agua, se lava las manos,

hakwana;zang'ana yikanka nimbiji hela anshi hela mafu. Wukwan:zang'ana divide la pasta (en) porciones con carne o pescado o adobo de hoja. Efectúa la división

diyu yena hohu hela hamukwashang'aku kudi kalombola, diyi mwanyi­ kindi él mismo solo, o ayudado por un guardián menor -es su hermano menor

wamukwashang'aku mfunmwa tubwiku. el que ayuda al instructor.

Chimwang'a tiene algo que decir sobre el guardián que trae la comida a los novicios, y sobre la conducta de los novicios durante el primer período de reclusión : Ona ching'a ekali wakadi kwilang'a wuvumbi hela kumotoka (El hombre que trae la comida) no debe ser alguien que consienta en La fornicación o que viole (literalmente: • salte») todas la�

yisela yayidika yejima. Anyanyadi chakuhondawu makumbu anshima, costumbres rituales. Cuando las madres de los novicios han hecho bolas de pasta, ona iyala wukuketula nshima muyikanka hejiku muyadilang'awu este hombre debe dividir la pasta en porciones para cada fuego donde comen los novicios.

Ching'a chakudya nachu chamuchidi wumu hohu hela inshi hanshi he/a Sólo debe comerse un sabor a la vez

16,

sea pescado,

mbiji hambiji he/a mafu hamafu neyi kanda alukuku Ching'a kudya carne, o adobo de hoja, si no han dejado aún (el pabellón) comido

11 .

Debe ser

mwasamuka ni amama jawu kumukala hamu.

sin sal, y sus madres en el poblado deben observar la misma regla. 16 No pueden probarse diversos tipos de sabores en una misma comida. Nótese el general énfasis puesto sobre la •unidad» y la evitación de la promiscuidad». 17 Esto hace referencia al período anterior a lqs ritos chikula, mientra s aún están curando las heridas de los novicios. Deben permanecer en el interior del cercado del pabellón y no ir a cazar a la selva durante este tiempo. e

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La p rohibición de divulgar los secretos del pabellón tiene p o ca fue rza hoy en día, como resultado tanto de Ja influencia de J o s m i sioneros como del escepticismo resultante de la experien­ cia cru cial de la emigración laboral. Cuando una semana después de mi última visita volví al pa­ be l ló n, encontré muchos cambios. El marco mu koleku, « olvi­ dado » el día de la circuncisión, había sido erigido poco des­ p ués de haberme marchado yo la semana anterior. E staba evi­ de n te mente hecho de madera mukula, y las ropas rasgadas de Jos n ovicios colgaban ahora cuidadosamente dispuestas del din­ te l del marco, en vez de estar desparramadas por el camino, se­ gún habían ido cayendo camino de la operación. Las muj eres ten ían prohibido pasar baj o ellas. Una cerca de ramas con follaj e, llamada chipang'u chanya­ di había sido construida a los largo del viej o camino, para ocul­ tar el pabellón a los ojos de los transeúntes. Entre la cerca y el pabellón se había hecho desaparecer toda la maleza. A la derecha de la puerta del pabellón se había colocado, asimismo, una mesa de varillas de mukula tej ida, que recibía el nombre de kaweji. Debaj o de ella podían verse bolas de pasta de cazabe a medio comer y restos de otras comidas. Todo ello tenía que permanecer allí hasta el fin del mukanda. Sólo los novicios po­ dían comer estas bolas que explícitamente fueron comparadas con Jos testículos por mis amigos de los poblados Mukanza y Kafumbu (véase ilustración 5, donde aparecen la mesa y los restos de comida) . De las ramas más al tas de un árbol del calvero colgaban pe­ queños páj aros alanceados o asaeteados por los guardianes, y al pie del mismo podían verse colgados los roedores atrapados también por ellos. Se los guardaba para añadirlos a la comida. No lej os de la cerca había una larga hoguera, llamada lwowa. Los novicios tenían que sentarse a todo lo largo de ella en el la do del pabellón, para recibir las instrucciones de los ancia­ nos , que se sentaban frente a ellos. Ningún novicio podía pa­ sar al espacio que quedaba entre la hoguera y la cerca. De la parte trasera del pabellón venía un gruñido que Ka­ sonda, que venía conmigo, identificó como el de un cerdo sal­ vaje (chombu) . Di la vuelta al pabellón y vi a uno de los guar­ dianes menores (perteneciente al poblado Machamba) haciendo gi rar una «bramadera » , hecha de madera de mukula y tallada en forma de pez 1s , por encima de su cabeza. El guardián me 18" El instructor del pabellón me dijo que a veces se usa madera ka pwipu para este fin .

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dij o que el instrumento recibía el nombre de « ndumba mwila ». Ndumba significa « león », pero nadie pudo decirme el significado de mwila, excepto que se trataba de una palabra « de hace mu­ cho, mucho tiempo » . Los novicios más tarde cantaron una can­ ción sobre el ndemba mwila, que decía lo siguien te : Ndumba kanyama kamafumbu ndumba wo-o ehe ndumbo katuka wu­ danyi oho ndumba o-o oho. El león (es) el animal que deja huellas redondas, el león se levanta y caza a alguno, el león. Como las bramaderas de todo el mundo, ésta, según me in­ formaron, tenía la función de asustar a los novicios y a sus madres. En tiempos pasados se les decía a ésras que un mons­ truo había venido a devorar a sus hijos. Los hombres, ante esto, ponían una sonrisa de inteligencia. El área sagrada situada detrás del pabellón , estrictamen­ te tabú para todos los novicios, estaba a su vez dividida en dos. El espacio comprendido entre el tronco mukula y el pabellón podía ser atravesado por los guardianes menores, pero éstos no podían pasar del tronco y penetrar en el ifwilu propiamente dicho. El guardián q ue hacía girar la bramadera por encima de su cabeza tenía que permanecer en la primera sección . Los guardianes mayores y los demás ancianos podían pasar al if­ wilu, pero sólo los circuncisores y los hombres muy principales, que habían asistido a muchas celebraciones, podían acercarse al árbol mudyi, debajo del cual había sido circuncidado el kam­ b an j i y que constituía el foco sagrado de todo el mu kanda. En este árbol se hallaban colocadas ahora la cesta lwalu del cir­ cuncisor principal (Nyaluhana) , y en un acodamiento del árbol, dos nuevos recipientes tudiwu, que, según me dijeron, conte­ nían los prepucios de los muchachos recién circuncidados . En el mismo árbol había también colocadas madej as de tiras de corteza atravesadas de varas redondas. Dichas madej as proce­ días de árboles katochi y serían usadas para confeccionar los vestidos makishi. Mientras nos hallábamos en las cercanías del árbol mudyi, el instructor del pabellón, Kutona, me preguntó si los europeos conocían medicinas que « dieran una fuerte erección » . Yo dij e que sí, que tenían tales medicinas, pero que la gente las usaba en privado, porque « es cosa de mucha vergüenza » . El me re­ plicó que « los africanos » sentían poca vergüenza de usar estas medicinas . El mejor afrodisíaco era el que se daba a un j oven recién casado (kalemba), cuando estaba a punto de dormir con una joven que acababa de pasar los ritos de pubertad . Dicho afrodisíaco consistía en tres cazos de medicina caliente, que contenían respectivamente hoj as y raspaduras de corteza ma,

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chaca da s de kapwipu, mubang'a y chikoli. Estos eran los más « i mpo rt antes árboles mukanda » , que siendo ellos mismos, como e ra n, duros y fuertes, tenían que dar al hombre un pene duro y f u erte, que lo capacitara para copular muchas veces en una mis ma noche, descansando sólo para orinar. En verdad, de no a ct uar así, su muj er lo despreciaría y daría a entender su des­ d é n a su instructora ritual (nkong'u), que vendría a primera ho ra de la mañana, levantando a espaldas de él, .en el momento de su i nspección secreta, una hierba doblada. Menciono aquí es ta conversación porque indica la conexión que los ndembu e s t ablecen entre la iniciación masculina y la femenina. Observé la existencia de una pluma nduwa insertada en la boca de uno de los recipientes tudiwu, y me enteré que era el de Sampasa. El instructor del pabellón mencionó entonces que las heri­ das de los muchachos eran regularmente lavadas con medicina de h oj as machacadas (nsompu) tomadas de los siguientes árbo­ l e s y arbustos : mubang'a, muneku, kakenineki, chikwata (los fru tos también) y musong'asong'a. Dij o que una vez terminado el pabellón, Nyaluhana había puesto en él una cazuela conte­ n iendo « medicina de chikoli e ilengi para evitar que los novi­ cios tuvieran malos sueños sobre su operación. De la cerca de los novicios colgaban las varas katochi, a las que se había arran­ cado una tira de corteza en espiral. Algunas de las cuestiones que acabo de mencionar las dis­ c u t í con los ancianos del pabellón. Estos me dijeron que el térm ino especial para designar la comida de los novicios duran­ te el mukanda era nkalata. Antes del chikula las madres cocina­ ba n colectivamente la comida de los novicios. Pasado el chikula, cada madre cocina para su propio hij o solamente. Se me dij o que el tocón nkala representaba el pene de los novicios -«si un novicio pierde su nkala perderá su pene » . Deb e hacer descansar su cabeza sobre e l nkala durante l a no­ che y sentarse en él durante las comidas y mientras reposa. C uando se halla de pie en el pabellón debe posar un pie sobre é l . Pasado el chikula, los novicios pueden ya dej ar su nkala en el pabellón , mientras cazan entre la maleza, pero deben sen­ ta rse en él cuando vuelven, antes de hacer ninguna otra cosa. Los ingredientes de la medicina para lavar las heridas de la cin cuncisión me fueron explicados por los ancianos del poblado Mukanza cuando volví. La madera mubang'a es fuerte . Muneku viene de kunekuka namuchima, •cambiar de idea, pensarlo mejor». Tiene la propiedad de hacer que l as bruj as y hechiceros cambien de idea y aparten de sí cualquier deseo

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de hacer daño a los nov1c1os. El kakenineki tiene grandes flores blancas cque ríen sonoramente» (ku-kenama). Por que son blancas y porque cre­ cen, hacen que la medicina dé fuerza y buena suerte. El chikwata tiene cepos con los que atrapa a la gente fuertemente. El musong'asong'a es llamado también muvulama, de ku-vulama, •olvidar•. Significa que hace que los bruj os «se olviden• de embruj ar a los novicios. El chikoli tiene una madera muy dura, como el mubang'a. Ni el viento ni la lluvia, ni las termitas pueden con él. Da un pene duro y un cuerpo fuerte .

Tanto el muneku como el muvulama son usados en los ritos funerarios, cuando se cree que hay muchos bruj os. y hechice­ ros reunidos, dispuestos a devorar el cadáver. Se los usa para proteger a los miembros del campamento funerario contra los brujos. En el pabellón pude saber que, en tiempos pasados, las va­ ras katochi eran « usadas para hacer fuego » , seguramente como taladros de fuego. Durante el kiwidisha, los novicios toman las varas katochi cuando son devueltos a sus madres y las golpean con ellas en la parte de atrás de la cabeza. El ileng'i se emplea en muchas medicinas, no sólo porque sus cañas sirven para « cortar » y « herir» (ku-tapa), sino también porque crece muy rápido. Los niños tratados con ileng'i, según se cree, crecen también muy rápidamente. Me dij eron también los ancianos que los guardianes de los muchachos eran generalmente sus propios padres, sus herma­ nos mayores ya circuncidados o « Simplemente amigos especia­ les ». La tab la I indica claramente la importancia de los víncuTABLA ! .-Parentesco de los novicios con sus guardianes en el «Mukanda»

Parentesco

n.º

Hermanos Hijos de la hermana de la madre Hijos Hij o de la hij a de la hij a de la her­ mana de la madre de la madre •Hijo» Hijo del hermano de la madre Hijo de la hij a Sin parentesco TOTAL

q

;l

Parentesco Hermanos y hermanos clasificatorios

Hijos e hijos clasificatorios

n.º 10

5

Primo cruzado N ieto

2

2

19

19

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o lo s he rmano-hermano y padre-hijo y en el reparto de f s pape­ guardián. Se notará, siguiendo el digrama 4, que en el le s de que aquí nos ocupa nueve de los guardianes cuidaban ón ell p ab de sus propios hermanos uterinos, y uno de sus « hermanos » cl asi ficatorios. Dado que los guardianes suelen dormir en el mismo grupo que los novicios a su cargo, y puesto que gene­ ral me nte los hermanos suelen pasar j untos la iniciación, la m ayo r parte de los grupos nocturnos estaban formados por conj u ntos de hermanos. Dos de los guardianes, incluyendo al guardián del pabellón, cuidaban de sus propios hijos. Se me aseguró que los tíos maternos raramente cuidan de sus sobri­ nos, « porque los tíos maternos pueden convertirse en sus sue­ gro s , y sería vergonzoso para ellos tener que compartir los as u ntos del pabellón ». Es posible también (en mi opinión) , que, dado que los tíos maternos son en realidad « madres masculi­ nas », la separación ritual de las madres se aplique también a e l l o s , por más que en tanto que varones se les permita visi­ tar el pabellón. Pude saber por los funcionarios del pabellón que dos días después de la circuncisión, los novicios fueron llevados al río para ser lavados. Allí se les aplicaban al pene las siguientes medicinas : raspaduras de corteza de musenji; corteza de musaf­ wa machacada y mezclada en agua fría ; hoj as de kasanji masti­ cadas y aplicadas luego alrededor del glande. Todas estas me­ dicinas tenían p ropiedades astringentes y secantes. Luego me fue proporcionada una lista mucho más comple­ ta de tabúes alimentarios. Estos entraban en vigor desde el mo­ mento mismo en que el kam banji requería al circuncisor prin­ c i p a l . Incluían una larga lista de animales y páj aros mancha­ dos o rayados . Comerlos podía significar la lepra. Entre ellos es taban la cebra, el antílope, los servales, los ratones rayados, e l martín pescador rayado y un páj aro con manchas en la ca­ b e za llamado mulundu. Otro grupo incluía los páj aros y peces co n marcas roj as; su ingestión podía provocar una hemorra­ gia excesiva durante la circuncisión. Entre ellos estaba el fran­ c o l í n de patas roj as y ancha papada, el lurio de alas roj as y el s argo de vientre rojo. Los que quisieran comerlos durante el m 1 1 kanda podían obtener permiso, si antes hacían que se les es cu piera medicina ku-seng'ula. La mayor parte de los tabúes si g uen estando en vigor después de terminado el mukanda, pero su aplicación va relaj ándose a medida que van haciéndo­ se mayores los antiguos novicios. No obstante, Kasonda seguía si n comer carne de cebra treinta años después de su circunci­ si ón, aunque hacía poco que un carnicero angolano se la había

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ofrecido. El pabellón recibía a veces el nombre de « el elefan­ te » (znovu). Mi esposa se dedicó a estudiar el papel de las madres de los novicios con las mujeres del campamento de los padres, escribiendo los textos de sus respuestas. Pudo así confirmar que hasta el chikula todas las muj eres cocinaban juntas para los novicios, y no cada una para su hijo solamente. Si una ma­ dre vivía muy alej ada, digamos, en otra j e fatura, las otras ma­ dres cocinaban para él, o bien podía llegar ella a un acuerdo con una de sus parientes del poblado para que lo hiciera en su lugar. Cuando el padre del novicio es taba también instalado en el campamento, la madre cocinaba para él al tiempo que lo hacía para los novicios. Si, en cambio, se había quedado en el poblado de origen, su otra esposa o esposas cocinaban para él, o si no las había, su hermana o alguna sobrina. Las madres no pueden usar sal al cocinar « hasta que los makishi salgan del chikula». La sal es «wawutowala» y tiene el mismo sabor que la sangre (neyi mashi). Si alguno de los novi­ cios o sus madres comieran sal, las heridas de la circuncisión no sanarían. Lo mismo ocurriría si alguna de las madres llegara a dormir con su marido antes del chikula. Las madres que llega­ ran a comer sal , por otro lado, se evaporarían al instante en el momento de ser lavadas con medicina durante el chikula. Hay que recordar, en relación con esto, la idea ndembu del semen como compuesto de sangre « mezclada con agua » . Una de las canciones cantadas en el wubwang'u o ritual de los ge­ melos, hace referencia al acto sexual, comparándolo con la « dulce miel » (wuchi wawutowala). Ku-towala, de hecho, signi­ fica tanto « dulce » como « salado » . Resulta así que los ndembu establecen una conexión entre las ideas de « Sangre » , « semen » , « sal » y «coito » . El hecho de que tanto el « coito» como la in­ gestión de sal sea tabú quiere decir, pues, más que una mera abstención de los diversos tipos de placeres mientras los novi­ cios se hallan en la incomodidad. Las prohibiciones tienen entre sí una conexión intrínseca. Las mujeres dijeron a mi esposa que, lejos de temer la pre­ sencia de los makishi enmascarados, que hacen su aparición en el chikula, deseaban su venida, ya que ello significaba que las heridas de los muchachos habían cicatrizado ya y que los tabúes sobre las relaciones sexuales y la ingestión de sal habían desa­ parecido. Confesaban que « Sen tían un poco de miedo de los ma­ kishi», que eran « gente muerta» (afu) de « hacía mucho tiem­ po» (ahashankulu).

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Kasonda y yo hicimos varias visitas más al pabellón antes ch ikula. En la última visita que efectué, aproximadamente un a se mana antes de la celebración del chikula,. el vestido del ún ico ikishi estaba ya casi terminado, pero su máscara aún no había sido tallada . En una ocasión vino con nosotros un hombre del poblado Kaf u mbu , q ue no había asistido a la ceremonia de la circun­ c i s i ón. Los n ovicius es taban de pie en su lado de la hoguera a l a rga d a lwowa (o mivowa) dentro del cercado del pabellón, c u a n do llegamo s . Al ver a este hombre, Kan tumoya, todos echa­ ro n m a n o de las varas de madera flexible que había a su al re­ dedor y amenazándole gritaron al unísono : ¡twolola! ( « ¡ enseña tu pene ! » ) . Durante la ceremonia de la circuncisión, todos los h o m b res presentes deben probar que están circuncidados. Kan­ t u rn o �'<.I , no habiendo demos trado aún su estado circunciso, te­ n i a q u e mos t ra r ahora su pene a los novic ios . En venganza, co­ µ i ü é s t e el tocón n k ula del novicio más próximo y gritó « zan­ d c 1 1 1 e 1 1 u ! » ( « ¡ l e v a n t a d una pierna ! ») . Todos los novicios al pun­ to q u eda ro n a p o y a d os en una pierna o se tumbaron en el suelo co n u n a pierna levantada. Kan tumoya , entonces , cogió un man­ !!º de hacha del cercado y corrió con él hacia el lugar de mo­ r i r. Mientras permaneció allí, los muchachos se vieron obliga­ d o s a man tenerse en aquella posición, ya que, si está presente a l ¡!ú n hombre que haya sido circuncidado en fecha anterior a l o s demás presentes , todos los inferiores a él deben separar del sucio una pierna cuando él grite « zandam e n u ! ». Si este hombre coµc dos tocones a n kala, los novicios entonces deben tumbarse con las dos piernas levantadas en el aire. Cuando Kantumoya rn l v i ó al fin del lugar de morir y devolvió el n kala a su dueño, t o d o s los novicios volvieron a poner en el suelo los suyos y gol­ p e a ro n con el pi e sobre ellos. Cuando los nm·icios qui e re n saludar a sus amigos j óvenes Y:1 i n i c i a dos , de be n tocarles levemente en la mano, en vez de a p re t a r fue r t e . S i ll e g a ra n a apretar, esto haría que la cicatri­ zac ió n de sus heridas se retardara. Pa ra e n t o n ce s , unos pocos de los muchachos habían curado va p o r completo de sus heridas . A éstos se les permitió ya pe­ n e t ra r e n la selva a cazar animales y páj aros, y a pescar con s u s gua rd i a n e s . Los guardianes avezados en las artes de la selva l e s e n se ñ aban cómo seguir la pista de los diferentes tipos de c a za . cómo h a c e r t rampas y lazos de manera adecuada, así l'o m o las técnicas de pesca. Todas las piezas cobradas se col­ ga b a n del á rbol antes mencionado y sólo podían ser comidas Por l o s novicios y sus guardianes. de l

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Los nov1c1os tenían que responder a los acertij os que los ancianos les formulaban. Cuando tardaban en contestar o fa­ llaban en la respuesta, recibían unos azotes. En otros tiempos, me dij eron, se les hubiera castigado por esto con el mismo cas­ tigo que se daba a los esclavos, colgándolos por el cuello del codo de un árbol. No sólo los novicios, sino también los guardianes menores eran castigados por las faltas contra disciplina del pabellón. Se­ gún los ancianos del pabellón, el principal fin de la reclusión era enseñar a los j óvenes guardianes, a la vez que a los novi­ cios, a respetar y obedecer a sus mayores . Tenían que adoptar un aire modesto, hablar sólo cuando se les dirigiera la palabra, coger y llevar el doble de todo lo que se les pidiera y hacer los recados. Uno de los j óvenes guardianes fue llevado ante Nyaluhana y Wukengi en el campamento de los padres, estan­ do yo presente, y fue severamen te reprendido por haber habla­ do en voz al ta de las cosas del pabellón en presencia de las muj eres que cocinaban en el « fuego del mukanda». Como casti­ go se le impuso llevar toda el agua que pidieran los novicios durante varios días . Los oficiales del mukanda podían establecer por cuenta propia un tribunal ad hoc, según me dij o Nyalu­ hana , y no tenían que someterse a la j urisdicción del j efe en cuestiones relativas al mukanda. Si uno de los novicios murie­ ra durante el mukanda, sus parientes no podrían presentar que­ rella contra los funcionarios ante el tribunal del j efe. Sólo Dios ( Nzambi) es responsable en este caso, decía Nyaluhana. Los guardianes jóvenes eran responsables de la buena conducta de los novicios a su cargo y podían recibir de los guardianes ma­ yores o de otros ancianos orden de azotarlos . Tenían también que hacer guardias nocturnas para evitar que las mujeres y :>tras pe rsonas no au torizadas se acercaran al pabellón. Los guar­ dianes mayores tej ían los vestidos del makishi, los jóvenes vol­ teaban las b ramaderas. Los novicios recibían instrucción verbal no solamente de los funcionarios del pabellón propiamente dicho, sino también de aquellos ancianos de cerca o lej os que decidían visitar lo s. Se les conminaba a no j urar, a evitar el adulterio cuando dej a­ ran el mu kanda, a no robar, a no men tir, a estar prontos a rea­ lizar las tareas encomendadas por los mayores, a ser hospi ta­ lario s , a no hacer irrisión de las personas de edad, y a reír Y >er am ables con sus iguales. Se les decía que fueran valientes , :orno leones, cuando fueran de caza . ¿ Qué puede temerse, cuan­ fo se ha conocido la navaj a del circuncisor? Se les advertía también cont ra la tentación de recurrir a la hechicería.

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Antes del chikula, no obstante, las palizas tienden a ser le­ ve s, s egún se me dijo. Pero después del chikula se hacen fre­ c u en tes, y en tiempos pasados, a lo que incurrían en falta, po­ d ían incluso llegar a ordenárseles tareas tan peligrosas como ir a re coger miel en los panales de las abejas salvajes, con un ci n tu rón de hierba como única protección (fwefweta). La mayor parte de las observaciones de White sobre el pe­ rí odo del reclusión se refieren a los pabellones luvale, pero hace también referencias a los pabellones lunda, y algunas de sus observaciones contienen datos válidos por igual para los J unda, los luvale, los chokwe y los luchazi. Los siguientes datos están tomados de las pp. 47-50 ( 1 953) de su estudio. El pabellón es un cercado oblongo; el pabellón luda tiene sólo una entrada, situada en la parte frontal. White dice que, en Mwinilunga, los pabellone s están techados, pero el que yo pude contemplar en Wukengi estaba descubierto, como lo es­ tuvieron también los pabellones de que pude recoger informa­ ción en los poblados Nswanamundong'u y Ntambu. En los pa­ bellones lunda, los fuegos individuales de los novicios se hallan colocados en el centro del pabellón. White menciona que los novicios duermen por parejas en corralillos de varas ; en Wu­ kengi no existían tales corralillos. Dice también que, en todos los pabellones, los guardianes duermen formando una hilera a lo largo de la parte interior de la pared frontal, mientras los novicios lo hacen en otra hilera situada a lo largo de la pared trasera. No pude ver el pabellón por la noche, pero los ofician­ tes me aseguraron que, como ya he dicho, guardianes y novicios dormían j untos en grupos de parientes y amigos, en torno a los fuegos. Pude ver marcas de quemaduras en las piernas de los novicios que, según me dijeron, habían dormido demasia­ do cerca del fuego. White dice que en los pabellones lunda, el lugar donde los novicios orinan (chitekelelu) está marcado por una estaca de mubang'a clavada en el suelo. Pude ver un árbol mubang'a al que los novicios golpeaban antes de empezar a orinar, como ya he descrito. Las observaciones de mis informantes coinciden, no obstante, con White cuando dice que los lunda tienen que salir fuera para orinar durante la noche. La palabra lwowa para designar el fuego ritual, dice White, es u no de los términos esotéricos de los ritos que no deben s er pronunciados ante las muj eres. Los pabellones lunda tienen sól o un fuego lwowa, situado fuera del pabellón, que tiene for­ ma alargada. En cada uno de sus dos extremos se clava una

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estaca mágica (shiza) para alejar el mal 19• El fuego sirve como punto de reunión de los ocupantes del pabellón ; se calientan en torno a él, y j unto a él cantan y se divierten. Nada debe que­ marse ni cocinarse en él, ni tampoco debe ser utilizado para en­ cender tabaco -extremo éste que en Wukengi no se observó. White menciona un punto en la pared trasera del pabellóR, llamado ndambi 20, en el que está clavado un palo ahorquillado. Se trata de un lugar ritual y prohibido. Los novicios no deben mirarlo, de ahí que tengan que baj ar la cabeza al entrar en el pabellón . Toda la comida que dej an los novicios es arroj ada por encima del ndambi. Cuando los novicios están fuera del pabellón durante el día , deben mirar siempre a sitios alejados del ndam­ bi, que es el símbolo de la niñez que han dej ado. Como ya he­ mos visto, en el pabellón que yo visité, los restos de comida se dej aban debajo de la mesa situada al lado de la puerta del pabellón. No observé ningún palo similar en el pabellón de Wu­ wengi, pero mis informantes me dij eron que en tiempos pasa­ dos era costumbre que hubiera uno. En los pabellones lunda, según White, se encuentra también una estaca llamada mwima, situada fuera del pabellón y en la parte trasera, cerca del ndam b i. Sobre ella se coloca una cesta que contiene las medicinas proporcionadas por el circuncisor, el cuchillo sin lavar del circuncisor, una pequeña calabaza con medicina usada por éste para untar la espalda de los novicios y una pluma roj a de un ala de lurio. Según mis propias observa­ ciones y la información recibida, la estaca mwima se hallaba co­ locada en el árbol mudyi baj o el cual había sido circuncidado el kambanji, y recibía también el nombre de muchanka waM11 kan­ da. El circuncisor lavó su cuchillo una vez terminada la opera­ ción y dio con él la primera comida a los novicios ; no había tampoco calabaza de medicina en el lwalu y la pluma roj a se ha­ llaba inserta en el recipiente kadiwu de Sampasa. Las observaciones de White concuerdan con las mías cuan­ do dice que los novicios no llevan ningún tipo de ropa duran­ te el primer período de reclusión ; pero sus penes no se halla­ ban vendados con hoj as atadas con tela de corteza, como él afirma, o en todo caso no después de los primeros días . Cuan do los guardianes les curan las heridas , los novicios, según White , 19 Muchona me dijo que shiza es lo mismo que yikomu, «clavo». Se clavan (ku-kopa) no solamente en cada uno de los extremos del lwo wa, sino también en el « fuego• del rn u kanda•. 20 Muchona me dijo que ndambi significaba los trozos mismos de c o­ mida arrojados por encima del pabellón.

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00 de ben mirarlas; yo personalmente no pude observar el pro­ c e so de la cura de las heridas. Se gún White, los novicios duermen con una vara separán­ doles las piernas para evitar que puedan comprimir la herida; est a vara recibe siempre el nombre de « perro » . Probablemente est a observación hay que referirla a los luvale. Entre los ndem­ b u la vara o tocón recibe el nombre de nkla, « mangosta » , y se d ice que debe ser usada de almohada. Puedo confirmar las observaciones de White sobre la pro­ hibición de entrada en los pabellones lunda a los niños, y sobre la obligación de los extranjeros de enseñar su pene, cuando hay dud a de que estén circuncidados. White dice que el término lunda para hacer referencia a esto es kutoholola (que yo escu­ ché como kutowolola). Los novicios no pueden lavarse durante este períódo, dice W h ite; la « amistad de sangre » que implícitamente une a los que han pasado los ritos juntos, se interpreta generalmente como simbolizada en el hecho de haber comido la mutua su­ ciedad, al comer juntos durante este período. Según White, el contacto con el fuego les está prohibido a los novicios hasta no haber curado totalmente de sus heridas ; no pueden recoger leña para el fuego, ni tocar las cenizas, ni remover las hogueras nocturnas por sí mismos ; deben ser los asistentes quienes recoj an la leña y, por la noche, si el fuego empieza a languidecer, el novicio debe levantar a su chilombo­ la para que lo atice . El contacto con el fuego se piensa que puede retrasar la cicatrización efectiva (cf. Turner, Drums of Afflict ion, cap. VIII) . Al comparar las observaciones de White con las mías pro­ pias, podría parecer que a la vez que existen muchos rasgos co­ munes, hay también una buena cantidad de variantes, no sólo de una tribu a otra, sino, dentro de cada tribu, de una ej ecu­ ción a otra. La mismas ideas y temas simbólicos pueden ser re p resentados por símbolos diferentes según las distintas eje­ cu ciones . Mis propias observaciones sobre el chikula resultan más bien i n suficientes, ya que me perdí la primera parte de los ritos y ol vidé pedir una descripción completa de los mismos a mis in­ for m antes. Daré un cuadro general de lo que sobre la primera parte de los ritos pude espigar de diversos informantes, entre l os que hay que contar al j efe Ikelenge, a Kasonda y a Sakuto­ ha ; a continuación daré mis propias observaciones de los esta­ d i os posteriores.

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Cuando se considera que los nov1c1os están plenamente re­ cuperados de las heridas y el shock de la circuncisión, y los vestidos y máscaras makishi están ya terminados , el instructor del pabellón pide al organizador que diga a las madres de los novicios que fermenten gran cantidad de cerveza -digamos diez o doce calabazas- para la celebración de los ritos chikula. El j efe Ikelenge me dijo que estos ritos llevaban el nombre de chi­ kosa chikula; y tanto él como Kasonda coincidieron en que hay tradicionalmente dos rituales chikula, el chikula chanyanya o «pequeño chikula », cuando los novicios son lavados ritualmente por primera vez, y aparecen por vez primera los makisl'!_i, y el chikula cheneni, que tiene lugar entre el chikula chanyanya y los ritos finales del kwidisha. A las mujeres se les dice que si se vierte cerveza en el lugar de morir, los makishi saldrán de la tierra y empezarán a dan­ zar. Al igual que las muj eres, los novicios creen que los makishi son « gente muerta » (afu). También se les informa de que el instructor del pabellón va a elevar una oración con mpemba en el lugar de morir en honor de un ikishi « que es una cosa terrible y está debajo de tierra » (kukanlung'a kachinana, «en la tumba roj a » ) . A primera hora de la mañana del día del ch ikula, los novicios ven a muchos de los guardianes dirigirse a la parte trasera del pabellón. Ven cómo se llevan hacia esa parte cala­ bazas de cerveza. A continuación oyen fuertes canciones. Los guardianes y ot ros hombres se cargan a los novicios sobre sus hombros. Otros se colocan detrás para evitar que echen a co­ rrer. Están llenos de miedo, pero deben permanecer frente al pabellón. De pronto aparecen dos makishi, el primero llamado Mvweng'i, y luego otro, llamado Katotoji, conducidos por el instructor del pabellón. Estos se abalanzan sobre los novicios y los golpean con sus varas. Los padres consuelan a sus hijos, diciéndoles que no volverán a recibir más golpes de los maki­ shi. Luego de esto, los makishi, acompañados por los ancianos, se di rigen al « fuego del mukanda». Allí se obliga a estar presen­ tes a todas las mujeres de la vecindad. Al contrario de los makishi luvale, los ndembu no pegan a las mujeres, ya que se dice que si las mujeres llegaran a tocarlos contraerían la lepra. Las mujeres deben reunirse en tomo a los makishi y cantar, mientras éstos las dirigen desgarbadamente. Los maki­ shi traen consigo sal, que los guardianes que les acompañan pasan a los padres y madres de los novicios. Luego los maki­ shi son conducidos a los altares de arbustos nyiyombu del po­ blado y reciben los nombres de remotos antepasados varones .

Muk anda: el rito de la circuncisión

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En un determinado momento, o antes o después de la apa­ ric ió n de los makishi, los novicios son untados con medicina ku 'se ng'ula, hecha de hoj as de mukombukombu y mututambu­ t u l u mascadas por el instructor del pabellón, y escupidas sobre J a j u ntura del b razo, muñecas, hombros y parte posterior de J as orejas de los novicios. Esto sirve para evitar que sueñen co n los makishi. Los muchachos y j óvenes no circuncidados, a Jos que no se había permitido tomar parte en episodios ante­ rio res del ritual, fueron tratados de similar manera en el cam­ p a mento de los padres. Al aplicársele la medicina al novicio, el i kishi se inclina muy cerca de él, casi tocándole. Esa misma mañana, tras la aparición de los makishi, los no­ vicios son llevados a una corriente de agua y sumergidos total­ mente en ella. Luego son lavados por el intructor del pabellón con una nueva medicina nsompu llamada yitumbu yachikula, compuesta de hoj as machacadas de musoli, munjimbi, museng'u, kabalabala, muhotuhotu, mubang'a, musesi wehata, musesi mwezenzela, mulumbulumbu, muhuma y mukonkola. La medi­ cina está guardada en la cesta lwalu usada por el circuncisor principal durante la circuncisión. A continuación, los novicios escarban en las racfes de un cierto árbol, extraen fibras de ellas y se hacen unas faldas lla­ madas fwefweta, que deben llevar a partir de entonces y hasta el kwidisha. Luego, son enviados a la selva a cazar animales pe­ queños y a atrapar pájaros por su propia cuenta; lo que cazan lo entregan a los guardianes. Más tarde, y durante el mismo día, los makishi danzan de nuevo en el campamento de los padres y en el poblado patro­ cinador. Los padres de los novicios y los circuncisores esperan tener esa noche coito ritual con sus respectivas esposas. Las madres de los novicios, mientras tanto, cocinan comida aliñada con la sal recibida de los makishi. He recogido una serie de textos sobre los makishi, que des­ crib en su forma general y sus funciones, las diferencias entre lo s diversos makishi, así como la conducta que deben observar l os que van vestidos de tales. Muchona analiza el problema de la relación existente entre l a sombra de los antepasados (mukishi) y las máscaras y vesti­ do s para la danza (makishi) -un problema que divide y causa t an ta perplej idad a los ndembu como a los mismos antropólo­ gos. A este respecto me dij o : «Mukishi ona wafwili iyanat u n­ guwu mwikishi yamwekani kumesu anyana nikumesu awam­ b an da nanyanta (la sombra es alguien que muerto adopta [la

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Víctor Turner

forma de ] un [ vestido ] ikishi que es visible ante los niños y ante las mujeres y j efes) . » Siguió diciendo que el danzante re­ presenta el « cuerpo de la sombra» (mujimba wamukishi). « Esa sombra (mukishi) proviene de los árboles muyombu plantados en el lugar de morir durante la circuncisión. E s allí donde el instructor del pabellón oraba. » Y continuó : La sombra de ikishi (mukishi wekishi) es propia de los hombres famo­ sos, tales como j efes, cazadores, hombres ricos, hombres con muchos hijos o que tienen antepasados importantes (ankakulula). El danzante iki­ shi se supone que está ayudado por esa sombra. Hasta un número de cuatro makishi vienen a visitar a los novicios antes del chikula chanyanya. Antes de que vengan, los muchachos reciben medicina ku-seng'ula, para que no sientan miedo. La primera vez que aparecen golpean a los niños, luego ya no. Las muj eres pueden contraer la lepra si duermen con un danzante ikishi. Dicho danzante debe lavarse con medicina chikula antes de volver al poblado, tras la danza. La medicina sirve para purificarlo o limpiar su cuerpo (yitumbu yakuditookesa nachu mujimba hela yakudikosa na­

chu hamujimba). Según Muchona: debería ser el primer ikishi en aparecer ante los novicios. Lleva una falda nkambi de hierbas tiesas, como los novicios durante el kwi­ disha. Al igual que los novicios, también lleva dos estacas y les pega con ellas a todos j untos. Es el más listo de todos, pega a los niños con sus varas, o a cualquiera que se ría de él. Se mueve muy rápido. Chafwa­ naJ ( ¡ es terrible y peligroso!) .

Katotoji

La canción que las mujeres cantan al Katotoji dice como si­ gue : « Katotoji wenze-e woho wenze-e wajila mwikeki wenze wo­ ho wenze-e mwitala weng'ilang'a wenze wohoho wenze (Katojo­ ji viene. Viene, impide [ que la gente se pare] en la veranda, vie­ ne a la choza, entra, viene, viene) . » S u conducta m e fue luego descrita por Muchona como « com­ pletamente fiera todo el tiempo (ku-zuwang'ang'a chikupu) ». Hace correr a la gente « actuando enloquecidamente ». Muchona derivaba el nombre Katotoji de ku-totola, « i r a cortar árboles » (to-to-to), abandonándolos luego sin derribarlos -una referen­ cia a la circuncisión. El otro auténtico ikishi ndembu -fa mayor parte de los que actualmente suelen verse en Mwinilunga, según Muchona me dijo, habían sido tomados de los luvale- es Mvweng'i, al que describió como « alguien muy ancho con muchas cuerdas colgan­ do de él » . Es el jefe de los makishi. Mvweng'i se siente pesado y lleva una falda nkambi con cintas. Lleva una campana de caza mpwambu. Mira a un lado y a otro, y hace soñar a la gente .

s. Utensilios empleados pa ra llevar Ja comida a los novicios desde el « fuego del mu k anda• , situado en el ca mpa mento donde sus ma­ d res viven y cocinan para ellos durante el período de reclusión. La comida no con­ sum ida no vuelve a emplear­ se más tarde ni se tira tam­ poco, sino que se reún e de­ baj o del entramado.

6. El ikishi Chizaluki inspecciona un poblado en las cercanías del pa­ bellón iniciático con el espan tamoscas en la mano. Nótese la barba, s i m­ bolo de Ja dignidad de j efe.

7. Chizaluki danza en un poblado, mien­ t ras las muj eres can­ tan su « tema» propio.

8. Un anciano del pabellón de la cir­ c u n c i s i ó n sopla me­ d i c i n a en la orej a de Jn niño , para que éste no sueñe con Chiza­ luki .

Muk anda: el rito de la circuncisión

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T od a su cara parece estar llena de guiños. Es llamado nkaka, « abu elo», y le cantan de la siguiente manera : K a ko nkaka eyo nkaka eyo eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, Abu elo, oh abuelo, nuestro abuelo ha venido, oh abuelo

m wanta; mbwenmboye m bwemboye

mbwemboye yawume-e mwang'u

nkata yetu watulemba

j efe ; el glande del pene, el glande está seco, una manada de espíritus

tule mba, el glande

y a wumi. W enze wawami ikishi wawombe-e ohohoho wenze, wawani ikishi está seco. Ya viene el ikishi que puedes encontrar, marcha en secreto, ya vi ene el ikishi que puedes encontrar.

La canción describe la curación de las heridas del muchacho. Los tulemba son modos de manifestación de las sombras de los antep.a sados, y posiblemente en el pasado remoto, espíritus de la naturaleza, que producen la muerte de los niños y son propiciados en los ritos del culto femenino kalemba. La canción parece que quisiera indicar que las influencias hostiles contra el bienestar de los niños, representadas por los tulemba, se ven dispersadas por la llegada de los makishi, que muestran que los novicios ya están curados. El mismo Mvweng'i es considerado pernicioso para la fertilidad de las muj eres, ya que las muj e­ res que llevan mal el embarazo se cree que sueñan con Mvweng'i. El ritual isoma, destinado a prop iciar las sombras de los ante­ pasados, que « han vuelto como isoma o kabwiza» contiene va­ rias referencias al mukanda: la canción de circuncisión, « kwa­ lamo-o » es cantada a la vez que se sacrifica un gallo roj o en las cercanías del lugar de la celebración, y el modo de danzar iso ma consiste en un delicado balanceo rítmico, llamado ku­ punjila, que se asemeja al balanceo del danzante Mvweng'i ikishi. Los demás makishi que ocasionalmente aparecen en los rit­ mos ndembu, según Muchona, son : Mudimbula, similar a Ka­ t o t oji y que lleva una larga pipa afilada en lo alto de la cabe­ za ; Chikumbu, «el calvo» (la calvicie es la marca de la ancianidad, dicen los ndembu) , llamado también kashinakaji, «el viejo » (o « la viej a » , según los contextos) , o bien mukulumpi, «el ancia­ no », ya que Chikumbu « camina como un viejo, babeando, me­ ne ando la cabeza y medio dormido » ; y Chizaluki, «el loco », que fue el que apareció en la granja Wukengi (ver ilustración 6) . Todos estos son makishi prestados ; los ndembu y otros lunda ti e nen generalmente pocos makishi, al contrario de las tribus b al ovale, que a veces muestran una docena o más en una sola cele bración . En realidad, tradicionalmente, los ndembu sólo dis­ po nían de Katotoji y Mvweng'i. Recientemente han tomado pres,

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Victor Turner

tada también de los balovale a Mwana Pwebo, « la j oven» , dán­ dole el nombre de Chileya yawambanda, « la loca de las mu­ j eres » . Sandombu, uno d e m i s informantes del poblado Mukanza que había bailado como Katotoji en varias ocasiones, me habló del papel de los danzantes ikishi en los siguientes términos: Si la sombra a cuyo nombre uno reemplaza quiere que uno dance ves­ tido de ikishi se te introducirá dentro. El vestido (de ikishi) se fabrica en el pabellón. Cuando está termi­ nado fingirás (ku-lumbisha) que tiene un nombre diferente. Por ej emplo, Lupinda, el Lupinda que ha muerto, ése es el que tú- pretendes que se ha metido en el ikishi. Tú vienes con él (desde el pabellón) al poblado, y mientes sobre él (diciendo) que es Lupinda que murió hace tiem­ po. Todo el pueblo se reúne para ver a Lupinda. Traen un poste para po­ nerlo cerca de los árboles nyiyombu, traen un taburete para ponerlo sobre el poste, traen un chivo o dos gallinas, traen polvo mpemba, re· zan a la sombra que creen que está en el ikishi. Rezan y le dan el chivo. El espíritu (mukishi, es decir, el danzante qµe representa el papel de sombra) se lleva el chivo y lo entrega a sus guardianes. Ellos lo llevan para los novicios, lo matan y lo comen. Ese día ruegan por él, no puede danzar, sino que debe dormir primero. Más tarde, otro día, las mujeres danza'rán y batirán palmas y cantarán, y los hombres tocarán los tam­ bores. El va a danzar a todos los poblados . Se le hacen regalos de di­ nero o ropa. Los lleva al mukanda, los dej a allí y se quita su ikishi (vesti­ do) . Entonces se va a su propio poblado.

Según supe por Nyaluhana, las mujeres y los niños creen que los makishi mueren tras la danza ku-tomboka ej ecutada por los novicios ya iniciados al final del kwidisha. Algunas de las más­ caras son escondidas cerca del pabellón quemado, en calaba­ zas, y pueden ser usadas de nuevo en subsiguientes celebracio-" nes. La máscara lleva el nombre de kumesu ekishi, « la cara del ikishi», o kumesu achileng'aleng'a (de ku-leng'a, « cortar cor­ teza en tiras » ; esto hace referencia a los vestidos makishi de cuerdas de corteza) , mientras que el vestido lleva el nombre de mujimba wekishi, o « cuerpo del ikishi». Otros informantes me dij eron que las máscaras son escondidas en el mismo pobla­ do de los danzantes, a veces en calabazas escondidas en las bardas del chota o cobertizo de los hombres, donde se supone que las mujeres no pueden entrar (aunque a veces vi a mujeres ancianas sentadas en los cobertizos de los varones cuando ha­ bía poca gente) . El significado de los makishi y de las máscaras iniciáticas ya ha sido tratado en un capítulo analítico anterior (p. 80) . Aquí , sencillamente, me he limitado a reunir los datos exegéticos que los ndembu me dieron sobre el tema. Su escasez contrasta mar­ cadamente con otras clases de interpretaciones.

M u kanda: el rito de la circuncisión

27 1

A Kasonda y a mí nos fue imposible asistir a los primeros ri to s del chikula, porque, como frecuentemente ocurre en el t r ab aj o de campo, a la misma hora en que se celebró yo tenía e acer observaciones en otro sitio sobre otro importante qu h ri t ua l . Llegamos al « fuego del mukanda» a las 8,30 a.m., apro­ xi mada mente, del 20 de j ulio. Muchas mujeres se hallaban en el ca mpamento de los padres machacando cazabe para los no­ vic ios y para los visitantes que se habían reunido. Los funcio­ narios del pabellón estaban esperando a un muchacho que había sido enviado al almacén del Boma a comprar tela blanca p ara el ikishi. Wukengi me dij o que el día anterior a las 4 p.m. habían ce­ lebrado los ritos chikula chanyanya. El ikishi Chizaluki había hecho un� breve aparición, dijo, y Sampasa había dado sal a los padres de los novicios en nombre del ikishi. También les había lavado la cara y el cuello con medicina chikula recogi­ da en su cesto lwalu. Mientras nos hallábamos esperando, pasó caminando con tranquilidad un hombre que llevaba un látigo de cola de ñú y un bastón labrado (mbwechi) . Reconocí en él al hermano ma­ yor del más famoso danzante del distrito Mwenilunga, Kaseng' ula. Se sentó durante un rato con los ancianos, y luego calla­ damente se escabulló en dirección al pabellón. Musona me su­ surró que creía que sería él quien bailaría como Chizalu ki. Sampasa a continuación lavó a unos pocos hombres y muje­ res con medicina chikula. Eran gente que no había podido asis­ tir a los ritos del día anterior. Cuando hubo terminado, vertió lo que le quedaba de medicina sobre el árbol chikoli del cen­ tro del calvero. Dos guardianes j óvenes recogieron la comida de los novicios y avanzaron lentamente con ella camino del pabellón. Tomaron también con ellos el cepillo de hoj as de Sampasa. Me di cuenta entonces de que todas las madres de los novicios habían sido untadas con arcilla mpemba alrededor de los ojos. Me puse a conversar con un minero que trabaj aba en la m ina Nchanga y estaba de vacaciones. Me contó que tras diez años en la mina -conducía una grúa para remover grijo- ha­ b ía logrado ahorrar 300 libras y quería poder volver al hogar n atal y establecerse como comerciante. De repente me señaló que el ikishi estaba acercándose. Como habitualmente ocurre con los makishi venía de una dirección inesperada -del pobla­ de Wukengi y no del pabellón o de la selva. Iba vestido con un vestido de tej ido de cuerda de corteza katochi, decorada con dibujos blancos, roj os y negros, y llevaba una fusta de cola

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de antílope. La parte de atrás de la máscara iba recubierta con una piel entera de mangosta kambunji (cuya carne es tabú durante el mukanda) y una barba de pelo de antílope amarillo adornaba la « cara » (véase ilustración 7) . Se formó un círcu­ lo de hombres y mujeres, repartidos en dos mitades, y el iki­ shi entró dentro. Los hombres cantaban y batían palmas igual que las muj eres, y me dijeron que esto se hacía sólo cuando un ikishi iba a bailar. Los padres llevaron entonces a sus hij os in­ circuncisos , que lloraban y sollozaban de terror, a ver al iki­ shi. El instructor del pabellón se colocó junto al ik"ishi y se de­ dicó a aplicarles medicina ku-seng'ula, escupiéndola, como ya he dicho, para impedir que tuvieran pesadillas (véase ilustración 8) . Se hicieron muchas críticas a la ejecución del danzante ; se decía que siendo lunda como era no podía bailar como un luvale. Después de un cuarto de hora aproximadamente, Sampasa conduj o al ikishi hacia los árboles nyiyombu de la granj a Wu­ kengi . Todos los funcionarios y celebrantes del mukanda, j unto con otros ancianos, los acompañaron. Ya en los altares, Nya­ luhana dio al ikishi el nombre de « Makana » . Este nombre perte­ necía a uno de los antiguos Kanongesha, . j efes principales de los n dembu. Makana era además un predecesor matrilineal del mismo Nyaluhana. Nyaluhana rezó a la sombra de Makana (mukishi) con mpemba, y mientras él lo hacía, el ikishi miraba hacia el cielo. Luego, fue conducido de nuevo al campamento y se informó a las muj eres de que era « realmente Makana». Pregunté a Sampasa y a Nyaluhana por qué había solamen­ te un ikishi, y además un ikishi luvale. Ellos me replicaron que la mayor parte de los hombres estaban fuera, trabaj ando en el Copperbelt o en los puestos de trabajo locales . No daba para hacer más que un solo vestido. Ni había tampoco a mano dan­ zantes que conocieran los movimientos correctos del ikishi. Tal como estaban las cosas, habían tenido que contratar los servicios de un carpintero y tallista luvale para hacer la más­ cara. El danzante ikishi, con el arco en la mano, danzó la danza de caza Wub inda varias veces. Los j óvenes empezaron a animar a las muj eres a que cantaran modernas canciones « chikinta» (véase p . 234) , pero Nyaluhana puso el veto a esto. Kasonda me dijo que habitualmente el danzante ikishi, antes de salir, se toma varias tazas de cerveza en el lugar de morir. En esto le acompañan los guardianes, y todos j untos se beben tres o cua­ tro calabazas -para animarse, como quien dice.

M uka nda: el rito de la circuncisión

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Nyaluhana me dijo que el pabellón se quema aproximada­ rn en te dos horas antes del amanecer del día que sigue a aquel e n que los muchachos vuelven a ver a sus madres. El lugar de rno rir es abandonado entonces y considerado en lo sucesivo como una tumba. Es más peligroso incluso que una tumba, no obstante, ya que ni las mujeres ni los anteriores novicios deben acercarse a él, so pena de contraer la lepra. En cuanto al lugar de emplazamiento del campamento de los padres, después del m u kanda vuelve al destino común de la selva. Más tarde, cuando un muchacho incircunciso trató de acer­ ca rse a la cerca de los novicios, Nyaluhana, montando en có­ lera, lo expulsó arroj ándole varas, piedras y una andanada de maldiciones. Se intentó capturarlo y traerlo ante el ikishi, que le hubiera « zurrado y hecho unas muecas », pero muy j uicio­ samente había desaparecido. Por su parte, el ikishi volvió al lugar de morir y se reveló como el hermano de Kanseng'ula, al quitarse el vestido. Nos tomamos unas cuantas cervezas con él y luego se marchó, no muy derecho, camino de su casa. He aquí la información proporcionada por Chimwang'a so­ b re algunas costumbres alimentarias de los muchachos, una vez pasado el chikula: N eyi

anyadi analuki dehi akuyiletela Kudya nachu yakulung'a

Cuando los muchachos han sanado ya, traen comida para ellos sazo­ nada con

nHm¡ (wa. Mu kwakutwala kudya wuKuya nakwimba kamina kakutwala sal . El que lleva la comida cantará una canción para acompañar

nshima

iku nasendi nshima hamutu hela hamafwiji. Chatumbulayi

la pasta que lleva, transportándola sobre la cabeza o sobre los hombros . Cuando ha cantado

kamina

wukwimbila anyadi, anyadi akwakwija kamina, kamina kanowu

la canción, cantará para los novicios, los novicios le responderán con

un canción , la canción especial (para cuando)

wwlinakwinza nanshima. Owu iyala wukwila imbe-e ninichi chakushikayi

él viene con la pasta. El hombre sigue cantando hasta que ha llegado ( a donde)

ku di anyadi. Anyadi chakumonawu nshima hiyakwimba embang'a kamina los novicios. Cuando los novicios han visto la pasta cantan su canción

ntombu nshima, ntombu nkalata 2 1 , eyo nshima yetu. Ona wukwinza « Esclavo tributario (con) la pasta, esclavo (con) la pasta, sí, (es) nuestra Pasta . • El hombre llega

na w¡ ¡

na ns /1ima iku nakwinza kwakwihi anyadi ejima akwimana; neyi nshima

con la pasta y cuando se acerca a los novicios éstos se pondrán de pie; c uando la pasta

2 1 Término esotérico empleado en el pabellón para designar la pasta

de cazabe.

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Victor Turner

anatuli dehi anyadi ejima akuhamina hankala jawu, akushakama ejima esté depositada en el suelo todos los novicios saltarán sobre sus tocones,

nkala todos se sentarán hankala akuyanzang'ana nshima chikanka chimu hejiku niyakudya nachu sobre los tocones, dividirán la pasta, una pieza para cada fuego,

chochina hohu hamajiku ejima. Anyadi ejima ching'a kudya chachiwahi y comerán de la misma manera en todas las hogueras. Todos los novi­ cios deben comer bien,

nakumwena nzo-o nakubula kwinyisha kudya. Neyi anamanishi dehi estar completamente en silencio, y no desperdiciar la comida. Cuando han

kudya ejima wawu akunyamukila hamu hiyahuya nakunoka mumashina comido, todos ellos, deben apresurarse a descansar todos j untos bajo

anyitondu muwulelu. Namelele akwila mvowumu ilang'a akushiya hohu los árboles a la sombra. "Por la noche actuarán de la misma manera, pero dej arán sólo,

mwana himwana kashima kakunata nachu kang'eli mulong'a cada muchacho por separado, un pequeño trozo de pasta para lanzarlo con una ramita llamada kang'eli, porque

itang'wa dinayi dehi. Chakumanishawu kudya namelela anyadi ejima el sol ya se ha ido. Cuando han terminado de comer por la noche, todos los novicios

akwimba nawu dayawo dayo, itang'wa detu daya dayawo dayo, kang'eli cantarán : «Se fue, se fue, nuestro sol se fue. fue, fue, la ramita

wayo kang'eli wayo kukukuwo se fue, la ramita se fue» (terminada la canción, los novicios arroj an sus ramitas kang'eli hacia atrás por encima de los hombros hacia el lugar de morir, detrás del pabellón)

Habudidi anyadi chakumonawu itang'wa embang'a kamina nawu Por la mañana temprano cuando los novicios han visto el sol cantan:

Denzawo denza itang'wa detu denza denzawo denza. «Llegó, llegó, nuestro sol, llegó, llegó, llegó.»

Anyadi akwing'ila mung'ula namwana akuwana mulong'a ching'a Los novicios que penetren en el pabellón a mediodía encontrarán un escarmiento (es decir, recibirán un escarmiento) .

hakukama hohu hela mwadi kuya kwifwilu chinjila hela kuya kumukala Deben dormir sólo. Es tabú para los novicios ir al lugar de morir o al poblado.

Anyadi akula delzi ayang'a mwisang'a neyi aluka dehi nakulowa Los novicios mayores van a la selva cuando están curados a coger

anshi hela kufunda amfwa hela kuhang'a ansenji akuleta yawu akudya pescado con garfios o sacar ratones de sus guaridas o perseguir ratas de campo, traen lo

nachu. Kwejima kwanyang'awu anyadi ching'a kuya nakwimba tumina suyo propio y lo comen. A donde quiera que vayan los novicios deben ir cantando canciones

nihakuya nihakwinza nawa. tanto a la ida como a la vuelta.

En la granj a Wukengi se me aseguró que eran muy pocas las enseñanzas esotéricas que se impartían a los muchachos . En tiempos pasados, no obstante, se les pedía a los novicios que explicaran los acertijos, muchos de ellos en un lenguaj e secreto, que posiblemente contiene palabras arcaicas. Estaba ,

¡.J uka nda: el rito de la circuncisión

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p o r eje mplo, el misterio (mpang'u) de los tres ríos : el río de ag ua roj a (kachinana) 22, el del agua blanca (katoka), y el de ag ua ne gra (keyila). Este misterio era enseñado en tres ritua­ le s d ist into, el mukanda, el mung'ong'i (celebrado al morir uno d e lo s miembros de la sociedad Mung'ong'i) y el chiwila (cele­ b ra do a la muerte de uno de los miembros de la sociedad fe­ me n ina Chiwila). El chiwila ya no se celebra en Mwinilunga, p ero una de las muj eres del poblado Mukanza había sido ini­ cia da en él de niña, en el territorio ndembu de Angola. Esta muj er, Nyakalusa, me describió cómo se enseñaba a los novi­ cios , niños y niñas, en el chiwila, el misterio del « río de san­ gre » (kalong'a kamashi) o de lo roj o (kachinana). Decía que los novicios (anyadi -como en el mukanda)- eran llevados a un r e fug i o de largo techo, pero sin paredes. El oficiante principal, que llevaba el título de Samazembi, tomaba una azada y cavaba un surco dentro del refugio. Tenía el surco forma « como de cruz » (neyi mwambu), pero podía también recibir la forma de un hacha ndembu (chizemba) o de una azada (itemwa). Toma­ ba entonces unas cañas (mateti) y las plantaba a uno y otro lado del surco. Luego colocaba un gran número de pequeños cuernos, llenos de nsompu, medicina de hoj as machacadas, ali­ neados a ambos lados del surco. Vertía entonces agua en el surco. El Samazembi decapitaba a continuación un pollo y de­ j aba correr su sangre en el « río » para enroj ecerlo. Otras sus­ tancias roj as, tales como arcilla roj a en polvo (ng'ula o mu­ kundu) y goma de mukula en polvo, eran también rociadas so­ bre el agua. Samazembi tenía su propia calabaza, llena de medi­ cina hecha de raspaduras de raíces mezcladas con agua. Con esta medicina se lavó el cuerpo y los residuos los arroj ó al « río roj o». Luego oró con mpemba a los espíritus de los que « habían pasado el chiwila hacía mucho tiempo » . Tras marcar a los novicios con mpemba sobre los temporales y alrededor de las órbitas, se dirigió a ellos de la manera siguiente : i P res tad atención! Este río es sangre, es muy importante, es muy peli­

gro so . No habléis de él en el poblado cuando volváis. ¡ Cuidado! este no es un río ordinario, Dios lo hizo, hace mucho tiempo. Es el río de D i os (kalong'a kaNza m b i) No debéis comer sal por muchos días, ni nada Que sea salado o dulce (ku-towala). No habléis de estas cuestiones en pú­

b lic o , en el poblado, es cosa muy mala.

Cuando terminó de hablar, cada uno de los novicios se aga­ y tomó con los dientes , sin emplear las manos, uno de los pe queños cuernos llenos de nsompu, salió al exterior e inclinánc hó

22

El prefijo ka- se emplea a veces para significar lo líquido.

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dose hacia atrás, lo arrojó sobre su cabeza, recogiéndolo en el aire uno de los adeptos colocado j usto detrás de él. Tenían que intentar hacer esto sin derramar el contenido. Samazembi, lue­ go, recogió todos los cuernos y los metió en su choza de medi­ cina, o katunda, privada. La medicina contenida en dichos cuer­ nos recibe también el nombre de nfunda, como en el mukanda, y contiene cenizas de las chozas de las personas muertas. Pue­ de volver a ser usada en otras ocasiones, siendo mezclada con medicina nueva cada vez que se celebra un nuevo chiwila. Nyakalusa tenía escasa idea de lo que significaba el « río de sangre », pero, como siempre, Muchona vino en mi ayuda. Me dij o que en el mukanda y en el mung'ong'i había tres ríos. El río de lo rojo, hecho en forma de un hacha, representaba « al hombre y la mujer» (iyala namumbanda) o « la copulación » (ku­ disunda), siendo el hombre la cabeza del hacha, con su espiga, y el mango de madera. El río de lo blanco (katooka) es la co­ rriente principal. Se colorea con polvo mpemba y representa a la « vida » (wumi). Los ríos rojo y negro son tributarios suyos. El río negro (keyila), ennegrecido con carbón , representa « la muerte » (kufwa). Uno de los acertijos del pabellón es katoka kusakola, que significa « agua blanca que de noche se pone inquieta». La res­ puesta correcta es «el semen». El « agua blanca » aparece de nuevo en un encantamiento del pabellón -tanto en el mukan­ da como en el mung'ong'i- en su mayor parte incomprensible para los mismos ndembu : Katooki menj ikansalu kelung'i chimbungu 23 chelung'a belang'ante-e Agua del río blanco poste de hierba del campo, el caníbal mukayande-e 24 he-e kateti kasemena 2S mwikindu nwimi kumwaluala del campo que sufre, la pequeña caña que engendra en la cesta, ¿ quién encontrará a su amo? Apika kapumbi mujintiki samazedi ye-e (significado desconocido) .

Según Muchona: El cruce de l a sangre del padre y d e l a madre (en e l río rojo) significa un hijo, una nueva vida, una semilla de vida (kabuku kawumi). Esta es la razón de que el río blanco se j unte con el río de sangre. Tener un hijo es una gran suerte para hombres y mujeres, porque un hijo da cosas a sus padres, y también una hija. La madre es como una vasija sólo, el cuerpo del hij o viene del padre. Dios alienta la vida (wumi) en 23 El Chimbungu es un monstruo que come carne humana. Se aplica a veces a la hiena. 24 Kayanda es «sufrimiento•. 2S Kateti kasemana puede hacer referencia a «la pequeña caña de dar a luz•.

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un hijo. El hombre engendra (kusema) hijos, pero pertenecen a la madre, po rqu� es ella la que los cría, ella los alimenta con sus pechos (mayeli), si n sus pechos morirían. Como los luvale dicen, kusema kwandemba 11yama yachali, ce! gallo engendra hijos, pero son de la gallina, porque ella los alimenta•.

White menciona una serie de bromas (llamadas jipango por lo s luvale) que se gastan a los novicios mientras están en el pa b ellón. Pueden darle, por ejemplo, a un nov1c10 una cesta y decirle que vaya

y la llene con setas, que no se dan en absoluto durante la estación seca

fría. A menos que sus parientes corran al poblado y traigan una gallina con que redimirlo, el novicio recibirá una paliza a su vuelta. Una broma similar es la que llaman tirar una flecha en la noche; un chilombola l anza una flecha en la oscuridad y todos corren a buscarla. Si no se la encuentra, el novicio recibirá unl\ paliza; puede también ser redimido con el pago de una gallina, o, en algunos casos, los parientes advertidos pueden haber escondido una flecha en las proximidades, y presentarla en vez de la de verdad . La incidencia de estas bromas es variable y es posible que estén perdiendo vigor.

Los novicios aprenden la mayor parte de las danzas ndembu, tales como canciones y danzas de caza. Aprenden también dan­ zas peculiares del mukanda, como la ku-kinda (que implica mo­ vimientos de los hombros y brazos) y la ku-kinka para hacer girar como una rueda la falda de hierbas al balancearse de uno a otro lado. Lo más importante, desde el punto de vista del kwidisha es, no obstante, aprender a danzar el ku-tombo­ ka, la danza de guerra que se danza en solitario, con un hacha en la mano, y que cada novicio tiene que ejecutar el último d í a del mukanda. Entre el 31 de j ulio y el 1 de agosto, el ikishi del mukanda del poblado Wukengi ejecutó su danza por los poblados vecinos, tanto de la vecindad Nyaluhana como de las vecindades próxi­ mas. El danzante original había muerto hacía una o dos sema­ nas, y un nuevo danzante había tenido que sustituirlo. El se­ gundo día de sus danzas vino al poblado Mukanza, acompañado de varios guardianes. Uno de ellos recogía los pagos nyishing'a qu e tenían que hacer los habitantes del poblado y escupía me­ dicina kuseng'ula sobre los niños no iniciados, por lo que re­ cib í a pequeños pagos de sus padres. ·

K widisha: los ritos de retorno Los ritos de retorno, según los pude observar en Wukengi, i n clu ían al parecer los ritos chikula cheneni, o « gran• chikula, que precedían al retorno de los novicios a sus madres. Detallaré

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principalmente mis propias observaciones, entrelazando éstas con comentarios y exégesis indígenas. Antes del alba del 8 de agosto de 1 953, Kasonda y yo sali­ mos a recorrer los quince kilómetros que separan al poblado Mu­ kenza de la granja Wukengi. A los 6 a.m. los novicios, llevando aún sus faj as de fibra fwefweta, fueron conducidos a un lugar de la selva situado a unos ciento ochenta metros a la izquierda del pabellón, que recibía el nombre de katewu kanyanya, literal­ mente «lugar del pequeño afeitado ». Dos horas y media más tarde, aproximadamente, fueron lavados con la misma medici­ na que les había sido aplicada tras la circuncisión. Sus faldas de hierbas duras (nkambi), que debían ser usadas en el kwi­ disha propiamente dicho, se hallaban ordenadamente dispues­ tas a su lado. Tras charlar un momento con los muchachos, que parecían gozar todos de excelente salud, fuimos llama dos por Wukengi para tomar un trago de cerveza en el pabellón de los funciona­ rios y los demás ancianos, situado en el campamento de los padres. Como se trataba del penúltimo día del mukanda, había una buena cantidad de chismes que comentar sobre el desa­ rrollo de los acontecimientos . Por ejemplo, el cacique Macham­ ba y su pariente cercano Towell bebieron conmigo y empeza­ ron a murmurar que su poblado, perteneciente al linaj e ma­ terno de Mwenilunga, primer ndembu propietario de aquella tierra, debía haber sido en realidad el patrocinador del mu­ kanda, pero Nyaluhana había usurpado esa prerrogativa por­ que era pariente matrilineal del j efe Kanongesha reinante. Más' tarde se nos unieron Sampasa y Nyachiu, y pronto empezaron a aflorar a la superficie los sentimientos anti-Nyaluhana. Sam­ pasa pretendía que era él quien había sido cons iderado por la mayor parte de la gente como el circuncisor principal, pero Nyaluhana se había apoderado de los momentos cruciales ante­ riores a la circuncisión. En realidad, el mukanda había sico propuesto en primer lugar por la madre de un niño incircun­ ciso del poblado Sawiyembi, que había enviado a su hijo a Sampasa para inaugurar formalmente el mukanda. Más tarde, el mismo Wukengi se había mostrado de acuerdo, tras conver­ tirse en organizador, con que el circuncisor principal fuera Sampasa, dándole una flecha y un cuchillo para certificar su asentimiento. Pero, presionado por Nyaluhana, había cambia­ do de idea y cedido este papel al anciano tío suyo. Nyaluhana llegó a la reunión en el momento mismo en qu e los otros reconocían que era un poderoso hechicero. Empezó a regañar a Machamba, en tono medio jocoso, por no habe rlo

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i n v i ta do también a él a tomar un trago, aunque en realidad s e habí a acercado a invitarme a que viera lo que estaba te­ ni e n do lugar en el sitio de morir. Cuando nos marchábamos,

e s ta lló una disputa entre Towell, del poblado Machamba, y Fi­ Ie m o n , del poblado Nyaluhana. Towell alegaba que Filemon ha bía prometido tener terminados cuatro pares de pantalones p ara sus hijos, para que éstos pudieran llevarlos en su danza ku- to mboka y que se había retrasado deliberadamente. En res­ p u e s t a Filemon presentó tranquilamente los pantalones. En el ifwilu, un nuevo danzante estaba colocándose el ves­ tido de Chizaluki. Este demostró ser el mejor de los que hasta en tonces lo habían intentado. En torno al ikishi se sucedían las bromas y las tomaduras de pelo entre los j óvenes. Me di cuen­ ta de que habían echado abaj o el mukoleku y que la calabaza de medicina que anteriormente se hallaba colocada de pie j un­ to al árbol muyombu, en el ifwilu, estaba ahora colocada en la copa del árbol e invertida. Nyaluhana me señaló hacia la ba­ queteada yacij a de hojas del Kambanji y me dijo que pronto algunas de sus hojas serían quemadas para hacerlas entrar como ingrediente en la preparación del nfunda. El danzante ikishi se colocó un paño blanco alrededor de la cintura, para tapar los pantalones que se transparentaban a través del ves­ ..

,

tido.

Hacia mediodía volví al « fuego del mukanda», donde encontré a las madres de los novicios cocinando la última comida del período de reclusión de sus hijos. Cuando hubieron terminado, Wukengi, el organizador, encendió un nuevo fuego cerca del camino por donde los novicios habían sido llevados al lugar de la circuncisión. Hombres y mujeres se mezclaban ahora li­ bremente y charlaban animadamen te entre sí, constrastando con la estricta segregación sexual que había presidido los pro­ legómenos de la circuncisión. De tiempo en tiempo, el danzan­ te ikishi hacía su aparición, reunía en torno a sí a las muj eres Y dirigía sus cantos y palmoteos. Los niños pequeños de ambos se xos corrían chillando hacia sus madres cada vez que éste ha­ cía una de sus inesperadas visitas saliendo de la selva. Con relación al nuevo fuego, Kasonda me contó que la cos­ tu mbre correcta habría sido que los circuncisores hubieran pa­ s ado la noche en torno al nuevo fuego cocinando la comida de lo s novicios, y que éstos a su vez la hubieran pasado reunidos e n torno al fuego que los circuncisores usaron la noche antes de la circuncisión. De hecho, los novicios pasarían la noche j unto al nuevo fuego, y los circuncisores j unto a su fuego kwing'ija.

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A las 3 ,30 p.m: , aproximadamente, se erigió una cerca por la parte del « fuego del mukanda» más próxima al katewu kan­ yanya de la maleza, donde los novicios se preparaban para su entrada. En medio de ella se dej ó un espacio abierto, por donde los novicios pudieran pasar. Entre tanto, en el katewu los novicios estaban siendo ador­ nados para su primera aparición pública. La escena parecía la de un camerino antes de la representación teatral . Los mucha­ chos iban siendo recubiertos de manchas y círculos de mpemba por sus guardianes. Sus varas nisweswa se hallaban apiladas a su lado. Se ent abló una furiosa discusión sobre la ornamenta­ ción, manteniendo unos que debía ser a rayas con banda s alter­ nas de arcilla roj a y blanca, y otros que tenía que llevar tan sólo rayas blancas u, pues Nyaluhana insistió en las manchas. Así pues, les salpicaron las caras de manchas, aunque algunos llevaban también « gafas » de arcilla blanca pintadas sobre ellas, un motivo que al día siguiente iba a ver repetido en las caras de muchas de las muj eres que asistían a la danza ku-tomboka. El mismo motivo es igualmente característico del ritual de los gemelos , wub>vang'u. Las faldas nkambi de hierba dura estaban empezando a ser­ les colocadas a los novicios cuando yo llegué. Algunos de los muchachos llevaban los mismos pantalones andrajosos, dese­ chados el día de la circuncisión y col gados luego del muko­ leku. Tradicional mente deberían haber llevado faj as fwefweta. Nyaluhana montó en cólera ante los guardianes que colocaban las faldas sobre los pantalones, diciendo que eran unos « inúti­ les » (mukun kulwayi). Se marchó dando un gruñido, e inme­ diatamente estalló una discusión sobre ese particular entre un guardián perteneciente al poblado Nyaluhan a y otro del pobla­ do Sawiyembi. El instructor del pabellón los separó y tran­ quilizó (véase ilustración 1 0 : la colocación de las faldas) . Un hombre del poblado Mukona iba vestido como una mu­ jer, con blusa, falda y cinta del pelo. Le pregunté a uno de los guardianes si era ese un vestido kwidisha, y éste me contestó riendo que «era sólo su hígado » (muchima windi ohu), debili­ dad personal suya. Otro guardián , sin embargo, me dijo que el hombre aquel acababa de representar a «Nyakayowa », mien­ tras yo estaba ausente. Ya había recogido para entonces frag· mentos de información sobre Nya kayowa, y más tarde tuve oportunidad de ampliarlos. He aquí lo que pude saber. l6

El término para designar las c rayas • es nyilen;i. Pintar de raya s ku-leng'a anyadi.

a los novicios se dice

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Según Muchona, el término « Nyakayowa» se emplea en el 1c ng uaj e del pabellón para designar a la mujer, pues allí es t a bú el término ordinario mumbanda. « Nyakayowa», me dijo, « es el símbolo (chinjikijilu) que representa la mujer. Con ella t odo muchacho debe dej ar su enfermedad, dolor, impotencia, m ala suerte y toda cosa mala. Es la primera muj er para un m u chacho » . Kasonda m e dij o que l a costumbre adecuada » era que el i nst ructor del pabellón en el ka tewu kanyanya, diera primera­ men te de comer a los novicios algo de carne de tortuga (mba­ chi), « para darles un pene fuerte » . Luego, poco después del mediodía, uno de los ancianos se cubre con una manta, hace un aguj ero en ella, e introduce su pene por el agujero. Este anciano es Nyakayowa. Se sienta en tierra con las piernas se­ paradas, y todos los novicios, uno tras otro, miman con él el acto de copular. Luego, se da a cada novicio un pepino redon­ do de pequeño tamaño, de la especie llamada katanda, o un fruto llamado ihwila, y se le dice que haga en él un agujero y finja que copula con él . White ( 1 953, p. 52) dice que (en los pa­ bellones luvale) « Si un novicio es demasiado joven para en­ contrar una muj er con facilidad , el chilombola lo lleva consigo a la maleza y allí abre para él una vagina en un pepino o un calabacín, copulando el novicio con el citado pepino, para qui­ tarse la suciedad del chikula. Dicho pepino recibe el nombre de kashikazi (la viej a « mujer») . Según Kasonda, después de este episodio, Nyakayowa dice : " Hoy volverás a tu madre. Los guardianes devolverán unos mu­ chachos distintos de los que ellas estaban esperando. ¡ Cómo llorarán las madres .cuando vean unos hijos diferentes en la es­ palda de los guardianes ! Pero es la costumbre del mukanda . » A continuación, e l circuncisor principal hace unas incisio­ nes en las cej as de los novicios y sobre sus ombligos, y las frota con medicina nfunda. Se les da también a lamer medicina nfunda del cuchillo de circuncidar. Todo esto se hace « para de­ vo lverles su cuerpo » . Algunos informantes del mismo poblado Wukengi m e dij eron, d urante la danza nocturna que precede al ku-tomboka, que tam­ b i é n se daban a comer a los muchachos cenizas de medicina ku-kolisha, inmediatamente antes de tragar cada uno algunos granos de nfunda. Estos actos quieren significar que los novi­ ci os están ya curados de las heridas de la circuncisión y que ya están en posesión de toda su potencia viril. Pero como la edad de la circuncisión es actualmente tan baja (la edad media de los iniciados en el mukanda de Wukengi era de ocho años) ,

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es muy probable que la costumbre sea una mera supervivencia de la época eu que los novicios solían ser mayores. Llegó finalmente el momento de que los muchachos fue­ ran conducidos al campamento de los padres. Cada guardián se hizo cargo sel novicio· de otro, transportándolo sentado so­ bre sus hombros. Los muchachos, con las cabezas inclinadas, todos llenos de manchas y armados de varas nisweswa, seguían, a pesar de todo, siendo reconocibles , incluso para mí. Pienso que el significado del disfraz no puede ser más que místico -para sus madres son personas distintas, no son ya niños, han entrado en la comunidad moral de los adultos . Pues ninguna ma­ dre hubiera tenido la más mínima duda a la hora de recono­ cer a su propio hijo. Antes de que la línea de guardianes em­ pezara a avanzar, hubo una nueva dispusta sobre la costum; bre. Algunos decían que las varas nisweswa debían haber sido cubiertas primero con tiras de corteza y colocadas en el fuego del pabellón, con lo que al sacarlas del fuego las varas hubie­ ran quedado estriadas en blanco y negro. Otros decían que cada novicio debía tener una vara negra y otra blanca. En la reali­ dad, las varas eran solamente blancas . De todos modos ya era demasiado tarde para arreglarlo y los cargados guardianes empezaron a correr rápidamente ha­ cia la nueva cerca chipang'u. Una escolta de hombres corría junto a ellos flanqueándolos a ambos lados. Cuando entraron en el lugar del campamento, los tambores empezaron a batir rápidamente y un apretado grupo de madres avanzó hacia la columna, que empezó a dar vueltas en torno al árbol chikoli. Al principio las madres emitían sonidos de quej a, luego sus la· mentos se tornaron en canciones de regocijo 27 , según cada una iba dándose cuenta de que su hijo se hallaba sano y bien. Resulta imposible describir adecuadamente la escena subsiguien­ te de completa e irreprimible alegría. Los guardianes seguían corriendo en círculo, y las madres danzaban a su lado haciendo ondular sus echarpes, sus vestidos, cualquier cosa que tuvie­ ran a mano, mientras las demás mujeres, amigas y parientes componían en derredor otro círculo de j ubilosas danzantes. Los hombres se mantenían fuera del remolino, riendo con el mayor placer, mientras se elevaban nubes de polvo (véase ilustra­ ción 1 1 , donde aparecen los guardianes transportando a los no­ vicios) . TI La más importante de éstas es: « Twamuswekeli, tunamusololi• , « lo escondíamos lejos, (ahora) lo sacamos a la vista».

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Después de completadas tres o cuatro vueltas al árbol chi­ la procesión masculina se dirigió de nuevo hacia la selva. pri m eramente los novicios fueron llevados al interior del pa­ bellón, que recorrieron en círculo en el sentido de las agujas del reloj ; luego, se los transportó a otro lugar en medio de la sel va, situado en el extremo opuesto del katewu kanyanya por el ca m ino del poblado. Este era el lugar conocido como ifwo­ tu (de ku-fwota, « preceder») . Allí permanecieron hasta la pues­ ta del sol, antes de ser llevados de nuevo en triunfo a su nue­ va ho guera, situada en el campamento de los padres. Entre tan­ to, las madres y las demás mujeres seguían danzando alegre­ mente alrededor de los tambores situados bajo el chikoli. Al ponerse el sol , los muchachos fueron llevados de nuevo al campamento, esta vez subido cada uno a la espalda de su propio guardián . Algunos de ellos iban ondeando banderas in­ glesas que les habían proporcionado sus padres. De nuevo, las mujeres volvieron a expresar su alegría bailando alrededor de ellos. Finalmente, se les conduj o hasta el nuevo fuego, donde fueron abrazados por sus madres y hermanas, que empezaron a tratarlos como verdaderos príncipes . Al poco se acercó a ellos el ikishi, que saludó a cada uno individualmente, siguiendo el orden de precedencia ritual . Para entonces se había reunido ya una multitud, aproxima­ damente dos veces más grande que la que había asistido al kwing'ija. Esto era debido en parte a la nueva. carretera, que llevaría desde el Boma hasta la capital del j efe Kanongesha, y cuya construcción llegaba en aquel momento a las cercanías del poblado Nyaluhana. Capataces y trabaj adores se habían acer­ cado con la esperanza de conseguir un trago o una muj er, o simplemente para bailar y cantar. También habían venido mu­ ch os oficinistas, mensaj eros y empleados de almacén del Boma, ya que había corrido la voz de que habría gran cantidad de bebida. Las calabazas de cerveza se repartieron entre los diver­ sos grupos , y dio comienzo el chikinta. El gran tocador de tam­ bor Shem, del poblado Shika, cuya muj er era la paciente en el ritual nkula que he descrito en el cap. 111 de Drums of afflic­ t ion, se acomodó para tocar toda la noche sin descanso. De t an to en tanto se interrumpía la danza general para un ing'ung'a, al q ue tenían que ser llevados los novicios y otros jovenzue­ lo s, como ya se ha dicho anteriormente. Otras veces, los novi­ cios danzaban el ku-kinda, haciendo girar graciosamente sus fal­ das al unísono. En el pabellón estaban sentados varios ancianos, b ebiendo cerveza ritual. Tenían preparado un pollo rojo que debía ser sacrificado en el momento de la quema del pabellón. k oli,

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Todos los rasgos usuales de las danzas nocturnas ndembu estaban presentes : la búsqueda desesperada de cerveza a me­ dida que ésta iba agotándose, las peleas por celos y las pali­ zas a las mujeres, los coqueteos y los encuentros furtivos de los jóvenes amantes en la selva. No pesaba ya, por otro lado, ningún tabú sobre las relaciones sexuales entre los padres de los novicios. Poco después de que la estrella de la mañana se elevara len­ tamente sobre los árboles, a las 4 a.m., aproximadamente, todo el mundo en el campamento gritó « Tendenu! Kwocha dehi! » « ¡ A esconderse todos ! , ¡ la quema ya ! » Miré en dirección del pabe­ llón y vi ascender una gran llamarada entre los árboles. Todos gritaban como locos. Los niños pequeños, incluso aquellos que habían asistido ya a varios mukanda, se agacharon cerrando los ojos y con las manos apretándose las orej as. El castigo por con­ templar la quema del ng'ula, para los no iniciados, y los jóve­ nes, es la lepra o la locura. Las sombras de las llamas, según se cree, producen manchas de lepra. A los novicios se les cu­ brió con esteras de junquillo. Sus padres golpeaban esas este­ ras con la palma de la mano, gritando « Tendenu-u ! » Otros ba­ tían palmas. Sólo a las mujeres de edad les era permitido con­ templar las llamas, aunque yo vi a muchas jóvenes que tam­ bién miraban. Con las primeras luces del alba, los novicios, llevando aún sus faldas nkambi, fueron conducidos por sus guardianes a la llanura Kachibamba, para ser lavados en el río del mismo nom­ bre. Se encendieron tres hogueras junto a la orilla del río, y al lado de ellas se despojó a los novicios de sus faldas, de las fajas fwefweta y de cualquier pieza de ropa que se hubieran puesto a pesar de la prohibición de Nyaluhana. Luego se les empujó hacia el río y se les dij o que se lavaran por sí solos totalmente. Con su vestimenta ritual se hicieron dos bultos perfectamente atados, que fueron arroj ados a la corriente por el instructor del pabellón. También los guardianes jóvenes en­ traron en el río a lavarse. Luego, todos salieron corriendo a se­ carse junto a las hogueras. Hacía muchísimo frío a aquella hora de la mañana. Las nuevas ropas de los novicios sólo se les en­ tregarían cuando estuvieran de vuelta en el katewu keneni, «el gran lugar del afeitado », de donde partirían para los ritos fi. nales. El lavado recibía, en el argot del mukanda, el nombre de ku-tapa tuloya, « matar al pez-gato ». Apretujados en torno a las hogueras, todos chismorreaban alegremente. La tensión había desaparecido ya por completo , así como los rencores del día pasado. Algunos decían que es·

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p e rab an con ilusión volver a vivir tranquilamente en sus pro­ p i os p oblados. Los ndembu presentes acusaban a los kawiku, en tono de broma, de estar siempre alborotando, maldiciendo y b eb ien do, pero Kasonda, que era de hecho kawiku, observó con toda tranquilidad, que no había oído en toda la noche a ni ngún kawiku pelear, mientras que sí había oído a Nyaluha­ na , a Machamba y a otros ndembu discutiendo en voz alta. Una vez secos, los muchachos se dirigieron a pie -habían dej ado ya de ser transportados desde su llegada a las hogue­ ras- con sus guardianes al nuevo katewu keneni. Tomaron un camino desviado, para evitar encontrarse con las muj eres, ya que el mukanda no había llegado aún a su fin. El katewu keneni se hallaba situado a no mucha distancia del camp�mento de los padres. El pelo de los novicios fue afei­ tado a la altura de la línea del cabello, peinado y ungido con aceite de castor (imonu). Se les frotaron los miembros con acei­ te, y se les colocaron cuentas en la cabeza, formando un círcu­ lo alrededor, con una cinta cruzando la parte superior. En el nuevo fuego, sus madres les prepararon una comida hecha con grandes cantidades de carne. A este efecto se cocinaron varios pollos. Los guardianes traj eron por última vez la comida y la colocaron {armando una larga línea. La comida había sido pro­ porcionada por los padres de los novicios para todo el grupo. Era tabú romper los huesos de los pollos, ya que esto podía afectar negativamente a la potencia viril de los muchachos. Los padres de los novicios, a continuación, vistieron a sus hij os con ropa completamente nueva, comprada o mandada hacer para la ocasión, y se quedaron allí un rato antes de que empe­ zara la danza ku-tomboka. Ya he descrito cómo se preparara el nuevo nfunda. Al ini­ ciar se la quema del pabellón, se hizo el sacrificio del pollo roj o. Sus intestinos fueron cuidadosamente sacados, y recogi­ da la sangre que se escurría de su cuello. Esta sangre, me di­ jeron, serviría para dar fuerza a la medicina. Entre tanto, en el katewu keneni, el instructor hacía su úl­ ti mo discurso a los novicios. Previamente (algunos dij eron que du rante la mañana del día anterior al del katewu kanyanya) habí a hecho j urar a los muchachos sobre una vara de madera mu kula 28 que guardarían el secreto, so pena de volverse idiotas, lo c os, o coger la lepra si divulgaban los asuntos del pabellón 28 Según Muchona, el instructor del pabellón restriega la vara mukula ho ri zontalmente contra el suelo, igual que hacen los adivinos con el mazo del mortero (mwishi), deteniéndose al terminar cada punto.

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a personas no autorizadas. En aquel momento, reproduciendo sus palabras tan fielmente como pude recogerlas, dij o : /lang 'enu enyadi yami nayilamang'a natalang'a: neyi ifuku dinu Pero a vosotros, mis novicios, yo os cuido y os guardo; cuando hoy himukuwudyika himukuya kudi amama jenu, kwosi mwana ona wunafwi nehi salgáis y vayáis con vuestras madres , ni un solo muchacho ha muerto. Munawudyiki ejima wenu wuseng 'useng 'useng'u. Dichi ching'a chimukuya Todos vosotros habéis salido en las mejores condiciones posibles. Por tanto cuando tengáis que ir kudi amama jenu nikudi atata jenu eng'a mwiluki nyidimu yamvwali jenu con vuestros padres y madres, sí, habéis conocido el trabajo de vues­ tras madres niatata jenu, kanda nawa mfumwa tubwiku aha-a y de vuestros padres, pero aún no (del) instructor del pabellón ¡ en verdad no! Ami kwami nukuya kumukala wami nakushakami, enu nenu hukum­ wang'a/a Yo por mi parte iré a mi poblado a descansar, ya que vosotros os dis­ persareis kunyikala jenu mwiyi chachiwani. Mwakula dehi mwakula dehi, kanda por vuestros poblados, podéis ir ya. Estáis maduros , estáis maduros, ya (pero) wakashikeni hadi mumbanda wumutuli chikula c11aMukanda. Ching'a no debéis tener todavía relación con una muj er- podríais darle (la su­ ciedad del) chikula del mu kanda (es decir, la lepra) . Debéis mukami nawufuku halehi. Neyi wunakeng'i mumbanda wuyeng'a dormi r de noche (solos) por mucho tiempo. Cuando queráis una mujer podéis (pues) ir nakumukama windi. Enu anyana ejima wenu chikumwang'ala kunyikala y dormir con ella. Todos vosotros, hijos, cuando os hayáis dispersado por vuestros poblados yenu kanda mudimbakalu, kasenda, mabang'ala, nduwa, nchawa nawa kanda; no engañéis- (en materia de comer) duiker azul, gallina de guinea, lurio; ni con l a leña tampoco; kanda mwota mukulaku in kabalabala kanda mu kwota hanuku, ching'a no os calentéis en la (leña del) mukula ni en (la leña) kabalabala, debéis mujili chenochu. Mukunk ulwayi muku kwata mbumba. observar estos tabúes. Si no, cogeréis la lepra.

Muchona me dijo que la leña del ikunyi también era tabú. A las 1 1 a.m. aproximadamente, los novicios fueron llevados al campamento por última vez, vistiendo sus ropas nuevas, un­ gidos de aceite, adornados con cuentas y afeitados a la altura de la línea del cabello. Las muj eres corrieron a felicitarlos, y volvieron a repetirse el ondular de los pañuelos y los alegres cánticos . Los novicios fueron conducidos hasta una larga estera , sobre la que se les hizo sentar en fila. Mantenían la cabeza inclinada en la característica actitud ritual de modestia. Se

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formó entonces un largo pasillo de gente que iba desde la es­ t era h asta el árbol chikoli. Enfrente de éste se dispusieron si­ l las y taburetes para los funcionarios del pabellón y los circun­ cis ores. Uno de los lados del pasillo estaba compuesto por sólo muj eres, el otro por hombres mezclados con algunas mu­ j eres , ya que éstas superaban en número a los hombres. Dio comienzo entonces la danza ku-tomboka. Por turno, to­ dos los muchachos, adornados con arcilla roj a (ng'ula) alrede­ dor de los oj os y por las sienes, iban danzando desde la estera hasta el lugar de los funcionarios y circuncisores, blandiendo en la mano derecha el largo cuchillo de autoridad de Nyaluha­ na. Antes de iniciar la danza, cada novicio era llamado al lugar de los circuncisores, e instado a golpear, por orden de prece­ dencia, y .empezando por Nyaluhana, los diversos implementos de metal portados por los circuncisores. Estos solían ser na­ vaj as y hoj as de hacha. Aquellos novicios que durante el perío­ do de reclusión se habían demostrado incapaces de danzar ade­ cuadamente el ku-tomboka, tenían que buscar alguno que bai­ lara en su lugar : una de las veces ej ecutó la danza un hombre mayor, en sustitución de un novicio. El mismo kambanji no llegó a ejecutar su danza, por haberse demostrado más bien torpe. De hecho, tras algún tiempo el muchacho kawiku del poblado Kafumbu había demostrado ser el novicio más brillan­ te y mejor, y fue él quien danzó como kambanji (véase ilus­ tración 1 2) . Como en e l Nkang'a, se echaba dinero en una bandeja para «ayudar» a niños y guardianes. La atmósfera general resulta­ ba bastante similar a las competiciones de talentos infantiles en nuestra sociedad. Cada una de las actuaciones de los niños era cuidadosamente escudriñada, e indulgente o críticamente comentada. El kajika causó no poca sorpresa, ya que resultó ser nada menos que el hij o de Wukengi, que había comenzado la iniciación como mwanta waMukanda, el segundo novicio en orden de importancia. Su comportamiento duranté la circunci­ sión y su posterior falta de habilidad y de espíritu emprendedor durante la reclusión habían ido restándole méritos. Cuando terminó su actuación, clavando el cuchillo en el suelo antes Nya­ luhana, el mukanda quedó oficialmente clausurado. Ya sólo quedaba que los muchachos volvieran con sus guardianes a sus respectivos poblados, donde aún les aguardaba otra celebra­ ción. Los guardianes y sus custodiados, según se dice, mantie­ ne n una amistad especial durante el resto de sus vidas. Kasonda y el j efe I kelenge me dij eron que, cuando un j efe está presente en el ku-tomboka, los novicios se retiran de nue-

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vo a su estera una vez terminada la danza. E l kambanji, enton­ ces , se adelan ta y se dirige al j efe en los siguientes términos : « Soy ahora un hombre mayor, yo también . Tú eres un loco y un inú til, no eres bueno para nada. De ahora en adelante cuida de no comer tú solo toda tu comida, ¡ sino compártela con tus hijos ! » A continuación, el instructor del pabellón conduce a los novicios al or.ganizador, que dice al jefe : « ¡ Oh, jefe ! , vini­ mos a pedirte fuego. Tú nos diste fuego, hemos cuidado bien de estos muchachos. Ahora cuéntalos, no falta uno soJo.» El j efe entonces dice : « Todos los padres deben pagar a los circunci­ sores.» Según mis informantes, los ambimbi deben ser pagados en sus p ropios poblados, una vez terminado el mukanda, por el organizador y el instructor del pabellón. Los circuncisores prin­ cipales generalmente reciben un chivo o una ovej a, dos calaba­ zas de cerveza y dos grandes cestas de comida de cazabe , que tienen que compartir con sus yifakaminu y asistentes. A los guardiantes les pagan privadamente los padres de los novicios a los que han estado cuidando. El instructor del pabellón reci­ be un regalo similar al del circuncisor principal, siendo ambos pagados con las provisiones aportadas par los poblados que habían enviado novicios. La única recompensa del organizador es la gloria de haber logrado un buen mukanda. ALGUN OS C O M ENTARI O S ANALÍTICOS Cuando comencé a examinar los datos recogidos en esta cele­ bración del mukanda, me asaltaron toda clase de dudas sobre la mej or forma de presentarlos , puesto que el modo de presenta­ ción depende del modo de análisis. Había llevado conmigo al trabajo de campo dos distintas orientaciones teóricas, y éstas habían determinado el tipo de datos que había recogido y has­ ta cierto punto habían predeterminado los tipos de análisis. Por un lado, siguiendo la tradición investigadora del Instituto Rhodes-Livinsgtone, me dediqué a recoger aquellos datos que pudieran permitirme analizar la estructura del sistema social en que había tenido lugar el mukanda. Recogí genealogías , hice diagramas de la distribución de las chozas, descubrí los víncu­ los y los puntos de ruptura políticos entre grupos y subgrupos, y tomé nota de las características sociales de los participantes rituales. Por otro lado, recogí los detalles rituales, y su inter­ pretación, tanto laica como especializada, así como aquellos rasgos de conducta secular directamente relacionados con el mantenimiento y el servicio del complejo ritual.

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A partir del primer conjunto de datos, fui capaz de abstraer sis tema de relaciones sociales existente entre los participan­ t es y relacionar este sistema específico con lo que ya conocía d e los principios subyacentes a la estructura social ndembu. A pa rtir del segundo conj unto de datos, me fue posible exhi­ b i r el mukanda como un conj unto de costumbres gobernadas p or los mismos p rincipios que ya había aislado al analizar los di versos tipos de ritual ndembu. Me veía enfrentado a dos di­ ferentes esferas de estudio, virtualmente autónomas , la de la estructura social del mukanda, una, y la de su estructura cul tural, la otra. Durante el período del mukanda, no obstante, yo había lle­ gado a darme cuenta con claridad de que la mayor parte de los acontecimientos que había venido observando, no sólo en los lugares sagrados y durante las fases sagradas, sino también los ocurridos en otros lugares y tiempos del área sociogeográ­ fica primariamente afectada por su celebración, estaban sig­ ni ficativamente conectados entre sí. Dichos acontecimientos mostraban una interdependencia dinámica, y sentí que me co­ rrespondía exponer los fundamentos de dicha interdependencia. Un símil que me vino a la cabeza fue el de equiparar la estruc­ t u ra cultural del mukanda con una partitura musical y sus ej ecu tantes con una orquesta. Quería encontrar alguna manera de expresar y analizar la interdependencia dinámica de partitu­ ra y orquesta que se manifestaba en cada celebración concre­ t a . Por otro lado, quería encontrar un marco teórico que me perm itiera comprender por qué determinadas personas y sec­ ciones de la orquesta sentían antipatía por el director de or­ questa, o bien entre sí, a pesar de que todos ellos eran eviden­ temente hábiles músicos y perfectos conocedores de los deta­ l l e s de la partitura. Ni las propiedades de la orquesta qua grupo social , ni las propiedades de la partitura, tomadas cada u n a por separado , parecían poder dar cuenta completa de la con ducta observada, de las vacilaciones en determinados mo­ men tos , los fallos de coordinación entre director y secciones, o las muecas y las sonrisas de simpatía intercambiadas entre l os ej ecutan tes. Al mismo tiempo, se me hizo claro que los deta­ l l e s que había observado, tanto dentro como fuera del con tex­ to r i t u a l del mukanda, estaban influiüos por la estructura de un contexto que incluía, tanto los componentes rituales como l o s socia l e s . Cuando p o r p rimera vez l e í Field theory in social science, d e Kurt Lewin ( 1 9 4 9) . me di cuenta de que se había p roduci­ d o un gran avance en el análisis de la vida social. Lewin veía el

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posible ligar entre sí de manera definitiva, por medio de su enfoque « teórico de campo », toda una serie de hechos de la p si­ cología social e individual, que, desde un punto de vista cla­ sificatorio, parecen tener muy poco en común. Lewin fue cap az de llegar a esto considerando la barrera entre individuo y entorno como indefinida e inestable. Su enfoque requiere to­ mar en cuenta un campo organismo-ambiente, cuyas propie­ dades se estudian como propiedades del campo o cuando tal y no del organismo o del ambiente tomados por separado. El flujo de los acontecimientos dentro del campo se encuentra siempre dominado hasta cierto punto por las relaciones entre estructuras externas e internas. Según Lewin, « Un instrumento básico para el análisis de la vida del grupo es la representación del grupo y su marco como un 'campo social' » . Los acontecimientos o sucesos del campo los ve él como «ocurrencia y resultado de una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales como grupos, subgrupos, miembros, barreras, canales de comunicación, etc . » . Esta tota­ lidad tiene una «estructura » que él considera como « la posición relativa de cada una de las entidades que forman parte del campo » . Tras leer a Lewin, m e d i cuenta d e que las conductas que había observado durante el mukanda resultaban, en gran me­ dida, inteligibles si se las consideraba como teniendo lugar en un campo compuesto, por un lado, por las creencias y prác­ ticas genéricas del mukanda, y, por otro, por su enmarque so­ cial concreto. En la práctica estos dos conj untos fundamenta­ les de determinantes no podían demarcarse claramente entre sí, y puesto que la actividad predominante dentro de este cam­ po era la celebración de un prolongado ritual, me pareció ade­ cuado denominarlo «campo ritual » del mukanda. ¿ Cuáles eran pues las propiedades y relaciones fundamentales de este campo ritual ? En pri mer lugar, había que tomar en cuenta los límites es­ paciales del campo ritual. Estos eran fluidos, y variaban de una situación a otra , pero se correspondían aproximadamente con los límites de la vecindad, que en otro sitio he definido como un agrupamiento discreto de poblados. Todos los niños que te­ nían que ser circuncidados provenían de la vecindad, como ocu­ rría también con la mayor parte de los oficiantes. A las gran­ des ceremonias públicas que precedían y cerraban el mukanda propiamente dicho, no obstante, acudían también gentes de otras vecindades e incluso de otras jefaturas, y durante una de las fases del período de reclusión, danzantes enmascarados del

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p a b el lón visitaban las vecindades próximas. Los límites del cam­ p o ri tual eran, por tanto en este aspecto, vagos y variables. No ob s ta nte, durante la mayor parte del ritual, los . límites efecti­ vos del campo ritual tendían a coincidir con el perímetro de la ve cindad. Ahora bien, la vecindad ndernbu tiene ciertas propiedades g en erales que afectan de manera decisiva a la estructura del ca m p o ritual de cualquier celebración del mukanda. La vecin­ dad es tá formada, corno ya hemos dicho, por una serie de p ob lados --entre dos y una docena, separados entre sí por dis­ ta ncias que varían entre los cincuenta metros y los tres kilóme­ tros . Pocos de estos poblados se hallan ligados entre sí por lazos m atrilineales, esto es, por el principio de descendencia dominan­ te entre los ndembu. La mayor parte de ellos tienen una corta historia desde su asentamiento local, y p rovienen de otras ve­ cindades o jefaturas . Dichos poblados pronto establecen entre sí una complej a red de alianzas matrimoniales, asumiendo en­ tonces la afinidad una significación política. Dado que el ma­ trimonio es virilocal, y la mayor parte de los matrimonios tie­ nen lugar dentro de la vecindad, la mayor parte de los pobla­ dos crían corno hijos « Seminales» propios la generación más joven de los miembros rnatrilineales de otros poblados. Men· ciono esto porque es un rasgo importante del mu kanda el que los padres protej an y atiendan a sus hij os durante la circun­ cis ión y el período de reclusión. El vínculo padre-hijo, que es crucial para la integración de la vecindad, queda así subraya­ do p or la costumbre ritual. Como ya he mostrado en Schism and continuity in an Afri­ can society, las vecindades son grupos inestables , ya que los poblados frecuentemente sufren divisiones y se desplazan de un sitio a otro. La sección que se ha separado o el poblado e m igrante, a menudo cambian su afiliación de vecindad. Estas características de inestabilidad y trashumancia de la vecindad hacen imposible el control político de uno de los caciques sobre los demás . No existe un cri terio claramente establecido para val idar su autoridad. Corno ocurre en otros conj untos de re­ l ac iones sociales ndernbu, encontramos coexistencia o conflicto de diversos principios que confieren prestigio, pero no control. Así, en cada vecindad existen habitualmente dos o más pobla· dos que reivindican u n control moral sobre los otros, fundan­ do cada uno esa reivindicación en un solo criterio. Un pobla­ do, por ej emplo , puede reclamar una si tuación de prioridad sobre la base de su mayor antigüedad en el territorio ocupado por la vecindad. Sin embargo, su reivindicación puede verse

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contradicha por un poblado de más tardío asentamiento, cuyo linaj e nuclear tenga lazos de parentesco más estrechos con el jefe principal de los ndembu o con el subj efe del área, nom­ brado por el gobierno (que generalmente tiene autoridad so­ bre varias vecindades) . El conflic to entre estos poblados resul­ ta pertinente para el análisis del mukanda, ya que el caudillo que patrocina los ritos obtiene con ello el reconocimiento ge­ neral, tanto dentro como fuera de la vecindad, de su prima­ cía moral, si no de su autoridad política. Así, cada mu kanda se ve preced ido por luchas de facciones que intentan lograr el derecho a patrocinarlo. Cada caudillo importante intenta explo­ tar sus lazos de parentesco, afinidad y amistad con los miem­ bros de los poblados vecinos para fortalecer su posición. Pue­ de también intentar ganarse el favor de su jefe local, que debe inaugurar ritualmente el mukanda. Del resultado de estas lu­ chas depende la concreta distribución de los papeles rituales, ya que los más importantes recaen en los miembros de la fac­ ción victoriosa. A la hora de delimitar el campo ritual, es p reciso conside­ rar también la estructura del poblado y las pautas de relacio­ nes entre los distintos poblados . El poblado es la subdivisión local principal de la vecindad y debe ser tenida en cuenta, tanto en términos de su interdependencia con la agrupación englo­ bante como con respecto a su autonomía dentro de ella. Más aún, debe ser examinado desde el punto de vista tanto de su independencia como de su interdependencia, es decir, desde el punto de vista de sus relaciones con los grupos estructurales equivalentes. La composición de los poblados ayuda a configurar la de la asamblea ritual del mu kanda y es un factor importante en las disputas que surgen en los intervalos seculares entre fases y epi­ sodios rituales. En realidad, más que las características generales del poblado, en este tipo de ritual importa el contenido de las re­ laciones entre y en el interior de cada uno de los poblados durante el período del mu kanda. Dicho contenido incluye lo s intereses, ambiciones , deseos y metas concurrentes de los in­ dividuos y grupos que participan en dichas relaciones . Incluye igualmente las interacciones heredadas del pasado inmediato : resentimientos personales, memorias de venganzas de san gre Y rivalidades corporativas sobre derechos de propiedad o sobre la lealtad de los individuos. En otras palabras, cuando an ali­ zamos la estructura de un campo social, debemos considerar como propiedades fundamentales de dicho campo no sólo la s relaciones espaciales y el marco de las relaciones persistente s,

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qu e los antropólogos llaman cestructurales•, sino también las « enti dades dirigidas » que operan en un momento dado dentro de dicho campo, las actividades intencionales de individ_uos y gru pos en la prosecución de sus intereses y metas a largo p lazo. Un aspecto de la estructura durable de la sociedad ndembu ad quiere considerable importancia en este tipo de campo ri­ tua l. Me refiero a las relaciones categoriales que subrayan la sem ej anza más que la interdependencia como base de clasifi­ ca ción. Una característica fundamental del mukanda es que su sim bolismo y pautas funcionales expresan no la unidad, la ex­ clusividad y la constancia de los grupos corporativos, sino la existencia de clases tan amplias como puedan ser hombres, mu­ j eres, ancianos, niños, los casados, los no casados, etc. Dichas categorías establecen cortes ttansversales y vinculan entre sí a los componentes de los distintos grupos corporativos. En cier­ to sentido representan, una vez ritualizados, la unidad y la con­ tinuidad de la sociedad en su conjunto, puesto que tienden a representar las constantes universales y las diferencias de edad, sexo y rasgos somáticos. Al acentuar estas diferencias en el contexto sagrado de un gran ritual público, las divisiones y oposiciones entre los diversos grupos corporativos y entre el sis tema social total, considerado como una configuración de grupos, y todos o algunos de sus grupos componentes, son « minimizadas » y desplazadas por la fuerza del centro de la atención y el interés ritual. Por otro lado, las relaciones entre l as categorías aparecen ritualizadas en pares de opuestos (hom­ bres y muj eres, viejos y j óvenes, circuncisos e incircuncisos, etcétera) , efectuándose de este modo una transferencia de las luchas entre los grupos corporativos a la polarización de las categorías sociales. No obstante, hay que acentuar que el mu­ ka nda es fundamentalmente un ritual represivo, y no un ritual de rebeldía o una exteriorización de impulsos socialmente ilí­ citos. En su conjunto, el conflicto se halla excluido de la con­ du cta estereotipada que se manifiesta en los acontecimientos rituales. El duro peligro físico que sufren los novicios, por un l ado, y por otro el peligro de que en los intersticios seculares de la situación ritual estallen disputas entre los grupos cor­ porativos, se contrarrestan parcialmente por la fuerte insisten­ ci a en la necesidad de cooperación entre las distintas categorías so ciales. Los castigos más duros se hacen recaer sobre aquellos qu e desobedecen a los oficiantes rituales, y temibles sanciones so brenaturales se cree que caerán sobre aquellos que rompan lo s tabúes rituales. De este modo, la oposición entre categorías

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sociales se ve reducida a los más estrechos límites, acentuán­ dose, en la situación ritual, su mutua interdependencia, más que su antagonismo. Aunque los grupos corporativos específicos no aparecen ex­ presados en las costumbres rituales del m ukanda, determinadas relaciones de parentesco típicas están vívidamente representa­ das. Estas son, fundamentalmente, las relaciones padres-hij o . Uno de los fines del mukanda, como ya hemos visto, es mo­ dificar la relación entre madre e hijo, y entre padre e hijo, en el sentido de que, una vez pasado el m ukanda, las relaciones entre los ocupantes de estas tres posiciones sociales están guia­ das por valores distintos y orientadas hacia fines distintos de los que prevalecían en ellas ante del ritual. De niños « sucios » que eran, parcialmente afeminados por el contacto constante con sus madres y otras mujeres, los muchachos pasan a con­ vertirse por medio de la eficacia mística del ritual, en miem­ bros purificados de la comunidad moral masculina, capaces de empezar a tomar parte en los asuntos jurídicos, políticos y rituales de la sociedad ndembu. Este cambio tiene repercusio­ nes en l..!s relaciones con sus padres. Dichas repercusiones no sólo reconfiguran la estructura de la familia elemental, esto es, los modos de interrelación entre padres e hij os, sino también los lazos extrafamiliares de la descendencia matrilineal y la afiliación patrilateral. Porque cada muchacho se encuentra vin­ culado a través de cada uno de sus padres a di ferentes tipos de grupos corporativos : a través de su madre, al núcleo ma­ trilineal del poblado, y, a través de su padre, no solamente a· otro poblado, sino también, por extensión, a la sociedad en su conj unto, a la vecindad, a la jefatura, a la tribu. El m u kanda f9 rtalece las lealtades más amplias y atenúa las más estrechas. La mat ri linealidad es el principio que gobierna la persis tencia de las estrechas unidades locales a lo largo del tiempo. Es un principio de importancia cardinal en la sociedad ndembu y se halla ritualizado en un gran número de contextos . No obs tan­ te, en el mukanda lo que se acentúa es la unidad de los varones, sin que importen las conexiones matrilineales. La relación pa­ dre-hij o adquiere especial prominencia y es casi considerada como representativa de los valores y las normas que dominan las relaciones de la comunidad ndembu en general. Es el l iga­ men que une entre sí los distintos gr upos locales en una co­ mun idad tribal. La separación de hombres y muj eres en el mu kanda no se limita a dar expresión ritualizada y en reali da d exagerada a las diferencias fisiológicas y psicológicas existen te s entre hombres y muj eres, sino que además utiliza el lenguaj e

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de la sexualidad para representar las diferencias entre modos op u es tos de ordenar las relaciones sociales , que en la cultura n d em bu han venido a asociarse con el hecho de descenqer de p ad res de distinto sexo. Las relaciones madre-hijo y padre-hijo ha n p asado a convertirse, en el mukanda, en símbolos de re­ lac io nes más amplias y más complej as. He dejado sentadas algunas de las propiedades espaciales y es truc turales fundamentales del campo ritual del mukanda que yo estudié, y he indicado que las características generales de la e structura social ndembu se hallan en el combinadas de una ma nera idiosincrásica, en consonancia con los intereses y las metas de los miembros de la actual comunidad. En la primera sección mostré la forma concreta de alineación de las rela­ ciones sociales existentes. Querría ahora indicar que, desde el p unto de vista de nuestro análisis, dichas propiedades espa­ ciales y estructurales se relacionan realmente con lo que Lewin l l amaría un « campo de poderes», más que un « Campo de fuer­ zas » . El concepto de « poder» hace referencia a la « posibilidad de inducir fuerzas» de una cierta magnitud en otra persona o grupo. No significa que el grupo A ej erza en concreto una determinada presión sobre el grupo B, por ejemplo. He descri­ to aquí un campo de poderes cuyos límites coinciden a gran­ des rasgos con los de una vecindad ndembu, compuesta por poblados de diverso tamaño, algunos de los cuales reivindica­ ban una primacía moral sobre los otros, de acuerdo con cri­ terios diversos, y ligados entre sí por lazos de afinidad y pa­ rentesco de número y eficacia igualmente diversos. También he analizado otros tipos de agrupamiento y relación dentro de l a estructura de este campo de poderes. Ahora bien, la decisión de celebrar el mukanda convirtió a este campo de poderes en un « campo de fuerzas». Lewin de­ fi ne la fuerza como « tendencia a la locomoción», refiriéndose a la locomoción en este caso como « relación de posiciones en tie mpos diferentes » . ¿ Qué quiere decir esto para nosotros a l a hora de analizar el mukanda? Quiere decir, por un lado, que l o s diversos grupos componentes ponen a prueba su « poder», com pitiendo por los papeles rituales principales. Las fuerzas se encuentran dirigidas, y las metas a que se dirigen determi­ nan la estructura concreta del campo de fuerzas. En semej ante sit u ación, los participantes del mu k anda, sea individualmente o por facciones y secciones, competían por idénticos fines, a s a ber, los papeles rituales principales , con vistas a la obten­ ci ó n de prestigio. El concepto de « campo de fuerzas» implica más que esto en el mukanda. Hay aquí implicado algo más que

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la teleología de la lucha por obtener beneficios a corto plazo. Ya que la complej a secuencia de acontecimientos rituales que componen el mu kanda está asociada con fines que superan el ámbito puramente individual. En gran medida, el m ukanda es un mecanismo «cibernético », dirigido por la costumbre y orien­ tado a reponer un estado de equilibrio dinámico entre compo­ nentes estructurales fundamentales de un sector de la socie­ dad ndembu, que se ha visto perturbada por el crecimiento de un determinado número de niños. Hay demasiados mucha­ chos « sucios» (anabulaku tooka) « pululando » por las cocinas y entre las muj eres. No hay un número suficiente de jóvenes ' sentados en el foro del poblado (chota) y participando e n los asuntos de los adultos. Es interés general de una serie de pobla­ dos hacer pasar a estos muchachos al campo de los adultos, corrigiendo así las obstrucciones que su presencia provoca en el desarrollo regular de la vida social . Habida cuenta de la creen­ cia ndembu de que los varones incircuncisos son a la vez sucios e inmaduros, el incremento natural de éstos provoca un desequilihrio numérico, e igualmente un desequilibrio de la influencia social, entre hombres y muj eres. Los muchachos in­ circuncisos pertenecen a la esfera de las mujeres y su vincula­ ción a esta esfera se hace cada vez mayor según el tiempo pasa. En todo momento, la con stelación nuclear de las relaciones so­ ciales en cada poblado se plantea entre parientes varones , ma­ trilineal o patrilateralmente ligados con el caudillo, pero las relaciones de autoridad-respeto y subordinación-superordinación afectan sólo a los circuncisos. Si es posible definir las « relacio­ nes estructurales» como relaciones sociales dotadas de un alto grado de constancia y consistencia, gracias a normas sanciona­ das por una fuerza organizadora, por la amenaza de una inte­ rrupción del proceso de reciprocidad, y/o por agencias mís­ ticas, habrá que decir que sólo los hombres circuncisos parti­ cipan en este tipo de relaciones. Los hombres, normalmente, no ejercen mando alguno ni tienen poder para castigar a los niños incircuncisos. Los espíritus de los antepasados tampoco pueden, según se cree, atormentar a los niños incircuncisos con enfermedades o desgracias por su mala conducta, ya que no los consi deran personas responsables. Los niños no están cap a­ citados para el sufrimiento. Pero sí pueden ser castigados por sus faltas de conducta por sus madres, ya que se les cons ide ra parte de la personalidad social de éstas . Una vez que los niño s han sido purificados y convertidos en «hombres » por el mu­ kanda, deben empezar a obedecer a sus mayores y a cu mp lir los deberes que corresponden a cada categoría de paren te sco ,

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y pueden ser ya castigados por su desobediencia por los varo­ nes mayores que ellos. También pueden, a partir de entonces, s er torturados por los espíritus, tanto en cuanto personas in­ dep endientes como en cuanto miembros de uno de los subgrupos e s truc turados de la sociedad ndembu. Si en una vecindad o un p o blado, por tanto, existe una inadecuada preponderancia de muchachos incircuncisos, no habrá j óvenes iniciados suficien­ tes para poder llevar a cabo las tareas rutinarias de manteni­ m iento del poblado, pero además existirá el peligro de que los muchachos incircuncisos se vuelvan cada vez más rebeldes a l a disciplina mediante la cual se mantienen las relaciones es­ t ructurales. La prolongada ligazón con la madre y con la esfera de las muj eres es simbolizada por el hecho de que el prepucio se compara con los labia maiora. Con la supresión del prepu­ cio mediante la circuncisión se suprime al mismo tiempo, de manera simbólica, el afeminamiento del niño. La operación fí­ sica como tal es el símbolo de un cambio de stat u s social. Existen, pues, dos categorías principales de fuerzas en el cam­ po ritual del mukanda, asociadas con dos diferentes tipos de fines. Un tipo de fines está relacionado con el mantenimiento d e la estructura tradicional de la sociedad ndembu. El medio empleado es una secuencia ligada de costumbres rituales, diri­ gidas a corregir las tendencias de deriva que conducen al des­ equilibrio numérico entre las categorías socialmente reconoci­ das de la sociedad ndembu. Los ndembu mismos no enuncian la situación a este nivel de abstracción. Lo q ti e dicen es que « hay muchos niños (atwansi) en los poblados que no han sido cortados (ku-ketula) o circuncidados (kwalama o kwadika), y as í los ancianos de la vecindad piensan que sería bueno circun­ c idarlos ». Presionándolos un poco más, los ndembu recono­ c e n que no es conveniente que haya tantos niños incircuncisos e n el poblado, ya que los hombres circuncidados no pueden comer la comida que ha sido cocinada en el fuego empleado para cocinar la comida de estos muchachos, ni usar los platos que és tos han usado. Dirán, además, que los muchachos del poblado están taj antemente divididos en circuncisos y no cir­ cu n c isos, y que los primeros se burlan de los segundos. Esta d i vi sión corta de través los grupos de hermanos, y no parece a p ropiado que los hermanos insulten a los hermanos. Los her­ rna nos uterinos y los hijos varones de las hermanas forman la u n i dad principal en la fundación de cualquier poblado nuevo, s i en do fuertemente subrayado en este y también en otros con­ t ext os el principio de unidad de los hermanos . Ya hemos visto q ue los hermanos mayores o los primos paralelos frecuente-

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mente actúan .como guardianes (ayilombweji) de sus hermanos menores o primos durante el período de reclusión que sigue a la circuncisión. De este modo, son colocados en una estrecha relación de ayuda con respecto a sus parientes menores, que tiende, en cierto modo, a superar el anterior corte. Las creencias consuetudinarias sobre la función del mukanda, pues, dan lugar a una situación de incomodidad a la vez física y moral cuando existe un exceso de muchachos incircuncisos en un determinado poblado. Es este sentimiento de incomodidad, asociado sin duda con la ansiedad por parte de los padres acerca de si sus hij os no estarán tal vez apegándose demasiado a sus madres, y con la irritación que produce a los hombres el hecho de que haya tantos muchachos indisciplinados pululan­ do por el poblado, el que empieza a crear una determinada at­ mósfera entre las gentes del poblado. En tales condiciones, la sugestión por parte de algún adulto responsable de que tal vez debería celebrarse un mukanda es recibida con gran alivio por parte de todos, alivio que en cualquier caso se ve atemperado por el conocimiento que todos tienen de que el mukanda es un ritual difícil y peligroso de ejecutar, que implica además la colaboración durante varios meses de prácticamente todos los miembros de la vecindad que están en condiciones de prestar­ la. Los seres humanos en general se sienten seguros cuando ven funcionar bien determinadas relaciones sociales dominan­ tes. Cuando éstas marchan tranquilamente y, por así decir, sin contratiempos, todos se sienten en mejores condiciones para proseguir sus propios fines personales o seccionales . Cuando sienten que las costumbres, en su conj unto, se mantienen y son observadas con fidelidad, son más capaces de predecir el re­ sultado de las actividades que emprenden para alcanzar sus fi­ nes particulares. Pueden apercibirse mej or de que la totalidad de las interacciones sociales en las que participan en sucesivos ciclos de tiempo que se solapan tienen un « marco » . Determina­ das acciones y transacciones son obligatorias, por onerosas que puedan parecer a los individuos que las llevan a cabo. Pero , si no llegan a realizarse, o se realizan de manera inadecuada , el marco pierde entonces todo valor como salvaguarda y paut a del tráfico social en general. La inseguridad y la inestabilida d se producen cuando las interacciones a través de las cuales la s costumbres «estructurales» cruciales se mantienen y expre san dej an de ser ejecutadas de manera reiterada. Ahora bien, el mukanda, como antes se ha dicho, es un mecanismo « const ru i­ do » con vistas a mantener en funcionamiento el sistema de costumbres que da pauta de forma y reiteración a las inte rac-

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ciones sociales ndembu. Se trata de un mecanismo que tempo­ ralmente abole o minimiza los errores o debilitamientos de la conducta normativa esperada. Dichos errores no deben ser con­ siderados en el marco del mukanda como abiertas y dramáti­ cas violaciones de las normas, o retos a los valores estableci­ dos , sino más bien como desviaciones del estado de equilibrio y comodidad social ideales . Existen, ciertamente, en la socie­ d ad ndembu, otros mecanismos, tanto j urídicos como rituales, orientados a rectificar la violación de las normas . El mukanda, com o tantos otros rituales existentes en otras sociedades , co­ nectados con la maduración sociobiológica de amplias catego­ r ías de individuos, es un mecanismo más correctivo que recti­ ficatorio, que funciona más como respuesta a acumulaciones masivas de presiones , que no a emergencias específicas. El otro conjunto de fuerzas orientadas a fines dentro del campo ritual del mu kanda está constituido por la canalización hacia dicho campo de toda clase de búsquedas privadas de va­ lores escasos en el marco del anterior estado del campo con­ figurado por la vecindad. Individuos y grupos veían en el mu­ kanda no solamente un medio de corregir y ajustar el marco general de sus relaciones sociales, sino también un medio para aumentar su propio prestigio o para establecer sus reivindica­ ciones de ciertos derechos con respecto a posteriores situacio­ nes rituales y seculares. Veían en ello una oportunidad de re­ ducir el prestigio y dañar las futuras reivindicaciones de los rivales. En términos dinámicos, el campo ritual del mukanda que aquí he analizado supone la existencia de dos campos de fuer­ za superpuestos, cada uno de ellos orientado a conjuntos de fines diferentes e incluso contradictorios. Y digo « Contradicto­ rios », porque las mismas personas se hallaban a la vez moti­ va das a actuar por el bien general de l¡¡ vecindad y a competir entre sí por la consecución de los valores escasos. Si fuera posible examinar uno por uno los distintos comportamientos públicos durante el tiempo y en el lugar mismo del mukanda, se ría posible descubrir que un tipo de acciones estaba guiado por los fines y valores propios del mukanda, y otro por intere­ ses privados y faccionales, mientras un tercero, aún, repre­ sentaba una serie de compromisos entre las tendencias altruis­ ta s y las propiamente egoístas. Y si pudiéramos tener acceso a las opiniones privadas de los participantes, podríamos segu­ ra mente comprobar que los ideales altruistas y los motivos egoís­ ta s planteaban, antes casi de cada acto, un conflicto en cada ps i que individual. Mis propias observaciones y los datos reco-

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gidos en las p.o cas conversaciones p rivadas que pude tener me parecen apoyar este punto de vista. No obstante, tendría que decir claramente que no estoy plan­ teando una simple dicotomía entre los «ideales » , en cuanto in­ corporados a las costumbres que rigen el mukanda, y los « inte­ reses egoístas y partidistas » , que se expresan en determinados tipos de conducta. Ya que los principios, conscientemente in­ corporados o implícitamente obedecidos, que gobiernan la in­ teracción social, nunca en ninguna sociedad se hallan hasta tal punto interrelacionados que la clase de conducta que inspiran concuerde de manera armónica con la conducta inducida por otros principios. Incluso cuando cada principio controla un campo de actividad bien definido, los campos de actividad se entrecortan entre sí cuando los individuos actúan en la prO­ secución de sus metas vitales. Siempre que un principio « Se filtra » en una actividad « ajena» acaba por modificar la con­ ducta de las personas que actúan en dicho campo. A menudo ocurre que, en la práctica, el principio intruso, cuando resulta estar altamente valorado en su campo de actividad original, ejerce una influencia mayor en la conducta que el principio normalmente dominante. Así, por ejemplo, el principio de matri­ linealidad, que debería gobernar tan sólo las relaciones que tienen que ver con la descendencia en el caso de las mujeres ndembu casadas, a veces llega a sobrepuj ar el principio de virilocalidad, en la determinación de la residencia. Hablo per­ sonificando en cierto modo los principios, pero se trata tan sólo de un artificio cómodo para expresar una muy compleja interrelación de variables. En realidad, las tensiones que se dan en el interior de los individuos y entre los grupos generan conductas que hacen que los principios ya establecidos resulten, o no, operativos. Incluso cuando la conducta se halla basada en principios y no es meramente movida por los propios fines, los principios que le sirven de base pueden ser discrepantes e inducir a los actores a perseguir fines mutuamente incoheren­ tes e incluso contradictorios, al mismo tiempo y con respecto a la misma gente. Discutible resulta afirmar si sería posible que, sin una cierta « falta de encaje » o discrepancia entre sus principios de organización, existiera eso que llamamos « socie­ dad», ya que una sociedad es esencialmente una jerarquía de actividades correctivas y adaptativas, en la que las actividades más inclusivas corrigen o enderezan los decaimientos y rupturas de las actividades situadas por debajo de ellas en la jerar­ quía. Jamás en dicha jerarquía se da la corrección radical de la desviación o la restauración completa de la ruptura. Las

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conductas y necesidades biopsicológicas, por un lado, y los estí­ mulos socioculturales externos, por otro, garantizan la eternidad de las perturbaciones en toda sociedad, por más que las acti­ vidades que constituyen la sociedad se hallen pautadas por la costumbre, y la pauta sólo emerge en las situaciones correcti­ vas y adaptativas. La sociedad es un proceso, un proceso de adaptación que nunca puede llegar a consumarse por comple­ to, puesto que implica tantas adaptaciones especializadas cuan­ tas son las influencias especializadas que pueden encontrarse en el entorno, como Herbert Spencer escribió hace ya un siglo. Un rasgo esencial del proceso que es la sociedad es la discre­ pancia existente entre sus principios estructurales. Los conflic­ tos entre personas y grupos que esta misma discrepancia pro­ voca, continuamente hacen entrar en j uego aquellas actividades correctivas y adaptativas, cuya j erarquía constituye la vida so­ cial humana. El campo ritual del mukanda, pues, exhibe ciertas propie­ dades relativamente constantes, tales como son sus coordena­ das espaciales y sus principios consuetudinarios de organiza­ ción social. Exhibe igualmente, como ya hemos visto, propie­ dades dinámicas que adoptan la forma de cadenas de activida­ des dirigidas a un fin. Estas actividades finalizadas pueden ser consideradas como campos de tuerza que se superponen e in­ terpenetran. La circuncisión ritual como tal, orientada como está a purificar y conferir la virilidad social a los muchachos in­ circuncisos, establece uno de estos campos de fuerzas. El tipo de relaciones que este ritual manej a tienden a ser relaciones categoriales, por lo que en él la expresión abierta de las rela­ ciones corporativas queda correlativamente suprimida. Las me­ tas privadas y faccionales establecen un campo de fuerzas an­ tit ético. En este campo las unidades de lucha y estructura tien­ den a ser precisamente aquellas unidades y relaciones suprimi­ das por el ritual, es decir, las relaciones de carácter corpora­ tivo. Esto quiere decir que, puesto que no pueden lícitamente admitirse las tensiones existentes entre grupos corporativos, la conducta indicativa de estas tensiones se halla en su conjunto excluida de los episodios « sagrados» del mukanda, si bien pue­ de observarse claramente en los intervalos seculares entreve­ rados entre estos episodios y en aquellas regiones del campo ritual que no han sido sacralizadas. Difícilmente puede consi­ derarse correcto hablar de conducta « Secular» y « sagrada» en el campo ritual del mukanda. Todas las conductas que yo pude observar en las cercanías de los principales lugares rituales y en­ tre los ritos estaban dominadas por las relaciones existentes en-

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tre los elementos estructurales y dinámicos del campo total. La conducta característica de las relaciones sociales suprimidas por la costumbre ritual florecía allí donde dicha costumbre no tenía j urisdicción. La misma costumbre ritual sufría modificaciones y distorsiones de la « pauta ideal » que podría construirse a partir de los informes de los especialistas en ritual, facilita­ dos en el marco de las plácidas condiciones de la entrevista. Distorsiones éstas inducidas por las actividades intencionales de personas y grupos organizados de acuerdo con los mismos principios reprimidos en la costumbre ritual explícita. Los des­ plazamientos en el equilibrio de poderes entre los componen­ tes estructurales del campo de poderes de la vecindad son asig­ nables al campo de fuerzas de los intereses que ej ercen presio­ nes sobre la estructura de fuerzas dirigidas hacia los fines del ritual propiamente dicho. Había regiones del campo ritual total en las que las estructuras de los dos campos de fuerzas fun­ damentales tendían a coincidir, pero había, al mismo tiempo, otras en las que la tensión y la discrepancia entre ambos que­ daba acentuada. Los métodos de análisis que han quedado esta­ blecidos en antropología no pueden proporcionar constructos adecuados para explicar las relaciones existentes entre los fac­ tores interactuantes que determinan los acontecimientos simul­ táneos y sucesivos de un campo conductual de este tipo. Por un lado, si se abstraen aquellas conductas que claramente pue­ den ser clasificadas como « rituales » , esto es, que prescriben conductas formales no sometidas a la rutina tecnológica, sino referidas a creencias en agencias místicas, se conseguirá deli­ mitar un conj unto de datos útiles primordialmente con vistas al análisis cultural comparativo. Se podrán entonces comparar las conductas rituales observadas con otras observaciones del mismo tipo de ritual y con las referencias de los informantes sobre ese mismo tipo de ritual. A partir de estas observacio­ nes e informes se podrán construir dos tipos de modelos . A partir de observaciones repetidas de ese mismo tipo de ritual, se podrán establecer conclusiones tentativas sobre la que pue­ de ser su «pauta real » en un momento determinado, variando la exactitud de este modelo en función del número de ej em­ plos observados. A partir de las afirmaciones de los informan­ tes, podrá construirse un modelo similar de la « pauta ideal » . Lue­ go, si se desea, se puede estimar el grado y el tipo de desviación existente entre el ej emplo específico y los dos tipos de modelos. Por otro lado, si se abstraen los tipos de datos que pueden etiquetarse como « estructurales » , que pueden de modo razona­ ble relacionarse con relaciones constantes y coherentes entre

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personas, grupos y categorías, se puede entrar en posesión de los datos pertinentes para la construcción de dos modelos simi­ lares a diferente nivel de abstracción, a partir de la parej a de m odelos culturales. A partir de la primera parej a de modelos, puede demostrar­ se que existe desviación entre el ejemplo concreto y real y las pautas normativas ideales, y mostrar en qué consiste concreta­ mente, pero no puede mostrarse por qué ocurre, cuáles son los factores causales que hay detrás de esa desviación. A partir de la segunda parej a de modelos, pueden exhibirse los rasgos estructurales del sistema social total que se expresan en ese determinado tipo de ritual. Allí donde existen desviaciones en­ tre la pauta real y la ideal, se puede especular sobre si ésta se debe a . la naturaleza intrínseca del ritual, que puede permitir tal vez en su pauta simbólica un alto grado de libertad para la acomodación a las variaciones de situación y locales en la es­ tructura de los grupos que lo celebran, o bien si es el cambio social el factor responsable de las divergencias . No obstante, está en la esencia misma del análisis estructural el considerar corno irrelevantes aquellos íterns de conducta que muy raramen­ te o nunca se repiten, esos «acontecimientos únicos» de que está llena fa vida social. Y sin embargo, pueden ser precisa­ mente estos íterns los que tengan la mayor significación para el estudio de la sociedad cons iderada como proceso. Una ulte­ rior obj eción al tipo de actividad abstractiva que conduce a la construcción de modelos, a menudo sobre la base de presupues­ tos tornados del estudio de las figuras bidimensionales, es que los modelos estructurales y culturales no pueden ser compara­ dos entre sí, ya que pertenecen a diferentes niveles de análisis. Cabe poner en duda si todavía pueden plantearse proble­ mas útiles en términos de la dicotomía cultura-estructura. Si la sociedad se concibe corno una jerarquía de actividades, o corno un proceso de adaptación a innúmeros y siempre reno­ vados estímulos del « entorno » , la « Cultura » entonces se con­ vierte en una propiedad de una sola e importante clase de ac­ tividades, y la « estructura» en un término que hace referencia a una cierta constancia en las posiciones relativas de los indi­ viduos activos que interactúan entre sí durante un determinado período de tiempo. Concebir la sociedad pues corno un mo­ vimiento de entidades provocado por la influencia de determi­ nadas fuerzas, supone permitir un tratamiento sistemático de aquellos modos de movimiento no directamente determinados por la « cultura » . La conducta idiosincrásica de los individuos puede manej arse ahora dentro del contexto analítico del « carn-

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po de actividades», ya que las consecuencias e implicaciones de este tipo de conducta están en relación con las propiedades constantes y dinámicas de dicho campo. Los tipos de « constructos » o « elementos de construcción» (por emplear el término de Lewin) que yo tengo en mente no son conceptos generales basados en la abstracción de las dife­ rencias individuales , pues por esa vía no hay forma lógica de descender de la abstración « taxonómica» al caso individual. Al igual que Lewin, creo más bien que el caso ingividual, « el acontecimiento único » , la relación particular, puede represen­ tarse con ayuda de unos pocos elementos constructivos o sus propiedades. Dichos elementos y propiedades hacen referen­ cia al campo de actividades como un todo dinámico. Los cam­ pos o situaciones totales de actividades deben caracterizarse, no como agregados de elementos aislados, sino en términos de los tipos de interdependencia, espacial y temporal, que expre­ san su unidad operativa. Sólo una vez hecho esto resultará fruc­ tífero examinar los aspectos y fases de la situación. Cada ej em­ plo individual podrá representarse entonces como un nexo es­ pacio-temporal específico de los constructos del « campo» . ¿ Cuá­ les son los constructos y sus propiedades . en el caso concreto del mukanda? El período del m ukanda, incluidas su preparación y sus in­ mediatas secuelal>, se corresponde con el tiempo de la situa­ ción. La vecindad donde tuvo lugar lo sitúa en el espacio. Tan­ to el « tiempo » como el «espacio» tienen límites o de limita­ ciones. Y éstas tienen sus condiciones propias. Entre estas condi­ ciones está su grado de permeabilidad o impermeabilidad. El mukanda, por ej emplo, tiene un carácter temporal único, en el sen tido de que implica la suspensión de muchas actividades has­ ta entonces llevadas a cabo, pero constituye a la vez una fase en un proceso social más amplio, y muchas de sus actividades distintivas tienen relación precisamente con las actividades de ese proceso más amplio. Los límites iniciales del mukanda, por tanto, ponen fin a una determinada serie de actividades y mar­ can el comienzo de otra serie de ellas. Los límites finales del m u­ kanda invierten este orden. Durante el tiempo del mukanda, exis­ ten también límites mediatos, en los que se reanudan determina­ das actividades características del período pre-ritual, a la vez que se interrumpen las actividades rituales . Estos límites mediatos tienen que ver con las relaciones entre tiempo ritual y tiempo no ritual, y no con las fases del tiempo ritual en cuanto tal. El m ukanda, por otro lado , tiene un aspecto de autonomía espa­ cial, como ya hemos visto antes. Sus límites efectivos con la

9. Ch i zal u ki danza el wu­ binda, danza i n i ciática de los cazadores.

IO.

Nov i c i os con las pi n turas propias del r i t u a l de « sa lid a » .

1 1 . Novicios deco­ rados según las pau­ tas rituales con a rci­ lla blanca, y entrecho­ cando las varas ritua­ les, mientras son lle­ vados a hombros de los guardianes encar­ gados de cuidar de ellos, a la vista de sus madres .

12. El kambanji, el nov1c10 más valiente y más listo, danza el primero de todos el solo del ku-tomboka, ante la gente reun i da para asistir a los ritos del salida del mu kanda.

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s ociedad en torno coinciden con los de la vecindad. No obstan­ te , puesto que el mukanda es, en principio, un ritual tribal, v arios miembros de su personal vienen de fuera de la vecindad, a p a rte de que en una de las fases de su celebración, el mukanda fu e « llevado » a las vecindades próximas . Dentro del mukanda m ism o, existen asimismo límites que marcan áreas de espacio ri tual. Algunos de estos límites del imitan igualmente al nzukan­ da de la región sociogeográfica en torno, en tanto que permiten un a entrada selectiva a las áreas esotéricas de categorías es­ p ecíficas de personas de dicha región, a saber, de los varones circuncisos. Tras establecer los límites temporales y la delimitación es­ pacia l de la situación mukanda y sus condiciones , el paso si­ guiente es estudiar cuáles son sus elementos construccionales. E n m i opinión, debe darse prioridad a los elementos que orga­ nizan la conducta en el contexto ritual. Lo que podríamos lla­ mar los elementos esemplásticos, los fac tores unificantes, del m u kanda son las metas de la conducta ritual. E stos pueden di­ vidirse en explícitos e implícitos. Los límites explícitos son aquellos que pueden ser verbalizados por la mayoría de los par ticipantes . Los límites implícitos pueden ser ulteriormente divididos en inconfesados e inconscientes. Las metas inconfe­ sadas pueden ser verbalizadas por una minoría de informantes inteligentes y tienen que ver con la reordenación de las rela­ ciones sociales en el campo considerado. Las metas inconscien­ tes no pueden ser verbalizadas , pero se revelan en la forma del simbolismo ritual y en el estudio comparativo de las d iscrepan­ cias de significado de los símbolos señalados por los informan­ tes en diferentes contextos rituales. Dichos fines tienen que ver con la adaptación de la disposición psicobiológica de los indi­ viduos a las condiciones generales de la existencia social hu­ mana, por ej emplo, con la adaptación de esa d isposición a las e x i ge n c i a s del tabú del incesto, que, según lo prueba la psicolo­ g ía p rofunda, parece encontrar innatam ente desagradable. Los fines se distribuyen a lo largo del mu kanda, de modo que personas, recursos y actividades son movilizados a un tiem­ po para lograr los fines ins trumentales, que, una vez alcanza­ d o s , son cons iderados como medios para otros fines ulteriores. A s í , una de las pri meras metas explícitas del nzukanda es circun­ cidar a los muchachos, evitando todo accidente. Una vez con­ seguido esto, la meta siguiente es conseguir que los muchachos cu ren adecuadamente. Cuando esto se ha conseguido, la meta siguien t e es que los muchachos sean instruidos de manera ade­ cuada, y a s í sucesivamente, hasta llegar a la meta final, q ue es

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la vuelta de los muchachos a la sociedad tribal, ya como miem­ bros purificados y socialmente maduros de la tribu. Cada obje­ tivo o meta centra un campo de fuerzas de estructura especí­ fica, y existe una progresión lógica que va de las metas media­ tas a la meta final. La estructura finalizada del mukanda puede compararse con un proyectil de varias fases , cada una de las cuales aumenta la velocidad hasta conseguir un impulso que le permita alcanzar su obj etivo. Entremezclados con esta gradación de fines explícitos se ha­ llan los fines implícitos de ambas categorías. Así, por ejemplo, los que circuncidan tienen como fin explícito convertir a los niños en hombres. Inconscientemente, sin embargo, como las canciones y el simbolismo lo indican, los hombres de edad se aproximan tanto como pueden a la castración o a la muerte de los muchachos. Los impulsos arcaicos e infantiles buscan gra­ tificarse en la situación ritual en direcciones y por medio que poco tienen que ver con los prescritos por la estructura de me­ tas explícita. En realidad, yo diría que la forma simbólica ca­ racterística del ritual representa la conjunción de tendencias opuestas. Metas contrarias aparecen representadas por la mis­ ma forma, que debe gran parte de su aparente oscuridad a esta propiedad antilógica. En la mayor parte de los rituales, la se­ cuencia de las metas explícitas presenta una forma « lógica» si se aceptan sus premisas, pero el simbolismo de los ritos mis­ mos sigue resultando enigmático, a menos que se postule la existencia de metas implícitas que a menudo corren en direc­ ción opuesta a las explícitas. Las metas del ritual como tal, ya sea expresadas en palabras o enterradas entre símbolos, estructuran las relaciones duran­ te un determinado espacio de tiempo. Las formas preexisten­ tes de agrupación y relación se reubican en una nueva estructura de relaciones en el marco de la conducta orientada a metas. Un campo de fuerzas se superpone a la red de interacciones entre los poblados en el interior de una vecindad. Este camp o de fuerzas está caracterizado por una estructura específica de roles de funcionarios, novicios y otros participantes. Cada pa­ pel ritual se convierte en sí mismo en una meta que hay que alcanzar, y una vez alcanzada, en un papel que deberá ser repre­ sentado en competencia con otros, de manera exitosa -para demostrar la importancia del actor. En otras palabras, el cam­ po ritual de fuerzas proporciona lo que Lewin llamaría un con­ junto de «valencias positivas » para los miembros del campo vecinal. Una valencia positiva es c una región (que puede re-

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p resentar una actividad, una posición social, un objeto, o cual­ quier otra posible meta) que resulta atractiva para una deter­ m in ada (persona) o (grupo) » . Así, el mismo conjunto de pautas de actividad orientadas a metas que constituye el ritual propia­ mente dicho, abarca por igual y activa el campo de poderes pre­ cedente constituido por las interrelaciones entre poblados. El sis tema de interrelaciones de la vecindad se convierte en un campo de fuerzas de la vecindad o, más bien, en un conjunto de campos de fuerzas interpenetrados. Este conjunto de cam­ pos de fuerza interpenetrados se halla subordinado a las me­ tas esemplásticas del campo de fuerzas ritual. El campo de fuerzas ritual se caracteriza por una atmósfera cooperativa; el campo de fuerza vecinal está tipificado por una atmósfera com­ petitiva. Los valores compartidos por todos los ndembu deter­ minan que el logro de las metas rituales tenga prioridad sobre el logro de_ prestigio por parte de personas o grupos concre­ tos, en la situación ritual. Individuos y facciones tienen que aceptar la frustración de sus esfuerzos ambiciosos, en interés de lo que se considera como el bien general de la comunidad más amplia. Los campos de fuerzas subyacentes y sus metas competitivas no son meros rasgos arbitrarios del campo ritual total, sino partes integrantes de él. M4chos tipos de ritual contienen ob­ servancias que expresan conflicto y lucha. Estas formas este­ reotipadas pueden muy bien inducir los sentimientos que re­ tratan en la psique de los participantes. El profesor Gluckman ha analizado estos « rituales de rebelión» de manera magistral en Cu stom and conflict in African society ( 1 955) , y en su con­ ferencia Frazer de 1 954. Yo postularía, no obstante, que allí donde los rituales excluyen de su estructura e xplícita y legal la expresión de determinados tipos de conflicto y competencia éstos se manifiestan de manera plena en sus situaciones con­ textuales. Un caso extremo de esto podemos encontrarlo en el protestantismo puritano, que suprimía en su expresión ritual la competencia padres-hijos y hermanos y ordenaba la depen­ dencia y la colaboración en el interior de esas relaciones. En la vida secular, en cambio, reinaba la más fiera competencia, el clásico bellum omhium contra omnes del capitalismo nacien­ te. Esta competencia se daba entre los empresarios y sus pa­ dres , hermanos y subrogados, en el contexto del sistema eco­ nó mico nacional. Entre los elementos de construcción del campo ritual del m u kanda se cuentan diversos tipos de agrupamiento social.

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A la hora de estudiar la vecindad en el momento inmediatamen­ te anterior a la celebración del mukanda como campo de pode­ res, esto es, como conjunto de « posibilidades inductoras de fuerzas» de tipo y magnitud diversas, debemos examinar las unidades de poder y sus interrelaciones. Las unidades de po­ der dominantes en la sociedad ndembu son los poblados, P"r lo que debemos decir algo de su estructura general y su forma característica de interdependencia. Puesto que estamos estudian­ do un campo de actividad concreto, debemos también analizar el contenido de las relaciones concretamente existentes entre los poblados de este campo. Debemos tomar en cuenta su for­ ma general, sus pautas de interdependencia y también ..su con­ tenido idiosincrásico y sus propiedades específicas. Comencé este análisis sentando los rasgos generales y especí­ ficos de las relaciones entre poblados dentro de una misma ve­ cindad donde tuvo lugar el mukanda que aquí he estudiado. Llamé a este conjunto de relaciones un « campo de poderes » -siguiendo en ello a Lewin-, más que « Sistema social », inten­ tando con esto señalar que se trataba más de un estudio de di­ námica social que de estática social . Aunque un « Campo de poderes» no tiene la misma dimensión conceptual que un « cam­ po de fuerzas», implica, sin embargo, la posibilidad de movi­ miento. No obstante, investigar el estado de la vecindad tal como era en el momento inmediatamente anterior y durante la preparación del mukanda significaba llevar a cabo algo estre­ chamente relacionado con el análisis estructuralista. La diferen­ cia fundamental entre esto y el análisis estructuralista ortodo'.. xo es que yo me dediqué a analizar el estado actual de las re­ laciones de poder existentes entre los diversos grupos compo­ nentes del campo, a la vez que examinaba los principios tradi­ cionales de organización que gobiernan las interdependencias relativamente constantes de grupos y personas . Puesto que mi abstracción se construyó a partir de la realidad, haciendo par­ ticular referencia a un lugar y tiempo determinados, no podía mostrar el campo de poderes de la vecindad como un equ ili­ brio de poderes, sino más bien como un desequilibrio, un esta­ do inestable, que el proceso del ritual mukanda acabaría por transformar en una serie de campos de fuerzas superpuestos e interpenetrados, atravesados por las luchas entre individuos y grupos. Los «equilibrios de poderes» y los « estados estables » hacen referencia siempre a modelos ideales, y raramente a la realidad social, que en todo momento muestra el desequilibrio y la desviación de la norma.

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3.

LOS TEMAS DEL SIMBOLISMO EN EL RITUAL NDEMBU DE LA CAZA *

Para la tribu ndembu de Zambia, la caza es más que una bús­ queda de alimentos : es una actividad religiosa. La prec e den y siguen ritos específicos , y se cree que la acechan pel igros de orden ultrahumano. La importancia social de la caza entre los ndembu la he discutido ya en varias publicaciones previas ( 1 953, 1 957, 1 96 1 ) , por lo que ahora me limitaré a repetir que esa importancia no se deriva de la contribución obj etiva que la caza hace a la provisión de alimentos. En parte se debe al ele­ vado status ritual de los cazadores y en parte al hecho de que, para los ndembu, la caza es emblema y compendio de la mascu­ lin idad en una sociedad jurídicamente dominada por el prin­ cipio de la filiación mat rilineal. En la producción agrícola (bá­ sicamente el cultivo del cazabe, el mijo y el maíz) y en la pre­ paración de los alimentos , tiene mayor importancia el trabaj o de las muj eres, pese a que hoy los hombres participan cada vez más activamente en el cultivo de cosechas para la venta, mien tras la caza decae porque está acabando con la salvaj ina. Los ndembu distinguen dos modalidades de caza : 1 ) wubin­ da, que incluye todas las técnicas conocidas de matar anima­ les y páj aros : armas de fuego, arcos y flechas, dardos, lazos, trampas , redes, liga para los páj aros , etc . ; 2 ) wuyanga, el uso ' experto de rifles. Aunque las m ujercs y los niños cazan con lazo pequeños animales y páj aros, su actividad no se llama wu­ binda: el término se reserva para la captura o la muerte de caza mayor. Los animales de la selva se cazan a lo largo de todo el año, salvo en lo más duro de la estación lluviosa; en las lla­ nuras que se extienden en torno a los cursos altos de los ríos (la mayor parte del territorio ndembu en el distrito Mwini­ lunga, en el noroeste de Zambia, está en la divisoria de agu as Congo-Zambezi, de modo que es un área en la que nacen mu-

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Publicado originalmente en Anth ropological Quarterly, n ." 2 ( 1 96 2) .

Simbolismo en el ritual de la caza

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ch os ríos) , sólo s e caza cuando la hierba h a crecido l o sufi­ ci ente como para que los cazadores puedan esconderse en ella. Durante el período de mi trabaj o de campo, los rifles no abundaban en absoluto entre los ndembu. Según el District Report de 1 95 1 (que amablemente me facilitó el entonces Dis­ tri ct Commissioner, R. C. Dening) no había registrados más que 68 rifles de retrocarga y 1 . 1 54 de carga por la boca. Estos nú­ meros se refieren al conjunto del distrito Mwinilunga, que in­ cluye no sólo 1 8 .346 ndembu, sino además 1 3 . 1 07 kosa. La po­ blación total de contribuyentes adultos varones ascendía a 1 0 .542 . La proporción de más o menos un rifle por cada nueve hombres adultos es probablemente correcta. Un gran número de esas armas son viejos fusiles de chispa, introducido como moneda en el siglo XIX por los traficantes de esclavos, y son ineficaces además de peligrosos. Así, son pocos los hombres que pueden esperar conseguir un rifle, y menos todavía los que lle­ gan a convertirse en cazadores realmente diestros. A las dos modalidades principales de caza corresponden dos cultos, que se llaman también wubinda y wuyang'a; muchas de las características de este último hacen de él, más que una profesión, una vocación. El cazador con rifle (chiyang'a) es, con frecuencia, un adepto solitario que pasa gran parte de su tiem­ po sólo o acompañado por un único aprendiz (que es también un candidato a la admisión en el culto) , en la .selva con todos sus peligros visibles e invisibles. Asistido en la caza por en­ salmos mágicos y por la sombra guardiana de algún pariente cazador ya muerto, celebra ritos para propiciarse a las som­ bras de los cazadores muertos, antes de aventurarse en la sel­ va, donde se cree que le aguardan los poderes enemigos de bruj os, hechiceros, fantasmas, hombres-leones y ancestros hos­ tiles. Un chiyang'a es también un chib inda (un cazador con arco y trampas) , pero no todo chibinda es un chiyang'a. Wubinda es el más antiguo de los dos cultos, llegado, según se dice, hace más de dos siglos con los antepasados de los ndembu, cuando su emigración del reino de Mwantinyanvwa, el gran jefe lunda e n Katanga. De wuyang'a se cree que fue introducido, j unto con los primeros rifles de carga por la boca, por los trafican­ te s ovimbundu, que en el siglo XIX llegaban periódicamente des­ de Kasanj i y Bihe, en Angola occidental, para comprar escla­ vos y cera de abeja. Muchos de los rasgos de su simbolismo los comparte con el wubinda, al que enseguida se aproximó.

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RITUAL DE AFLICCIÓN El wubinda pertenece a la categoría del ritual ndembu que yo llamo « rituales de aflicción» (cf. pp. 1 0- 1 2) . Los ritos que perte­ necen a esta categoría se celebran para propiciar o exorcizar sombras de antepasados que se cree provocan desgracia, enfer­ medad o trastornos reproductivos . Las víctimas son sólo sus parientes vivos. Los presuntos motivos de tal ·aflicción varían, pero lo que más comúnmente se dice es que la víctima ha des­ cuidado las ofrendas que tenía que presentar a la sombra en su altar, o bien que ha olvidado a la sombra « en su corazón » . Se ve en la aflicción un severo correctivo por tal negligencia. En casi todos los casos que yo pude observar, de enfermedad o desgracia tratados con ritual de aflicción, hubo siempre un fac� tor adicional de desorden social. La víctima es en ese caso afli­ gida como representante de un grupo social (poblado, grupo de descendencia matrilineal o familia extensa) desavenido, sin que eso signifique que la culpa de tales desavenencias se le atribuya a ella personalmente. Yo he oído sugerir que tal aflic­ ción es buena (-wahi), por cuanto el ritual para alej arla « saca a la luz» (kusolola) y disipa las querellas (madombu) y los ren­ cores (yitela) en el grupo. Hay varios modos de aflicción. Las mujeres, por ejemplo, se ven afligidas por las sombras de los antepasados (akishi, sing. mukishi) con cierto número de trastornos reproductivos clara­ mente definidos : cada clase de trastornos reproductivos corres­ ponde a un modo de aflicción con nombre propio. Por ejemplo, una antepasada « que sale (en el modo) de nkula» (así lo dicen los ndembu) aflige a las mujeres parientes suyas (casi siempre de su matrilinaje) , con desórdenes en la menstruación. Los ri­ tos para propiciar a las manifestaciones de esa sombra pueden llamarse ritos « ginecológicos». Los cazadores también se ven afligidos por sus parientes cazadores ya muertos (patrilatera­ les y matrilineales) , con diferentes tipos de mala suerte en la caza. A cada modo de manifestación corresponde un rito curati­ vo, que lleva su nombre. Así, para curar a una paciente « cogi­ da» por la manifestación « n kula » se celebra el « n kula». Los miembros del culto nkula se reclutan entre quienes previamen­ te han sido sus pacientes. Un paciente es así a la vez un candi­ dato a la admisión en la asociación cultual, como el doctor es simultáneamente un adepto. Esas asociaciones de adeptos cor­ tan a los grupos corporativos, de parentesco o locales , y se cortan también entre sí las unas a las otras. Es el veredicto

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de un adivino l o que les saca a s u transitoria existencia y las p one en acción. La sesión divinatoria en sí misma puede ser con siderada como una fase de un proceso social : 1) comienzo de una enfermedad, o de un trastorno reproductivo o de una racha de mala suerte en la caza, siempre referido a una perso­ na; 2) discusión, informal o formal, en la comunidad local so­ bre lo que debe ser hecho : 3) la comunidad envía representan­ tes a consultar a un adivino; 4) sesión terminada con el diag­ nóstico por el adivino de la naturaleza, causa y fuerza respon­ sable de la aflicción, j unto con la recomendación de que se celebre un cierto tipo de rito; 5) celebración efectiva de ese rito.

Wubinda El culto de wubinda es un grupo de cinco ritos llamados, respectivamente : mukala, chitampakasa, kalombu, mundeli y ntambu. Cada uno de esos nombres designa una manifestación específica de un antepasado cazador, y gran parte del simbo­ lismo del rito propiciatorio da expresión a los atributos de esa manifestación. Así, en el rito mukala, el adepto mayor hace rui­ dos sibilantes, y en un momento determinado viste con unas tiras de cuero, cada una con un penacho de piel, porque se cree que la manifestación mukala silba para alejar la caza del cazador y lleva puestos esos « mazang'a», que tormaban parte de la vestimenta de los cazadores en tiempos pasados. El mu­ kala puede celebrarse por un hombre joven que haya empeza­ do poco antes a cazar en serio, aunque los ndembu piensan que los espíritus pueden , también manifestarse de ese modo a caza­ dores ya experimentados. Los demás modos de aflicción sólo afectan a cazadores con experiencia a los que ya se hayan con­ ferido nombres cultuales.

Wuyang'a El wuyang'a se diferencia del wubinda en que consiste en una serie graduada de cuatro ritos, cada uno de los cuales mar­ ca la adquisición de un cierto grado de pericia en la caza de animales y de conocimiento esotérico en los misterios del cul­ to. Los grados de iniciación al wuyang'a son estos que siguen : 1 ) kuwelesha, « que es causa de ser lavado », en este caso con nsompu, medicina preparada con hojas machacadas. El novi­ c io o aprendiz en el « arte de la caza» (como podríamos llamar al wuyang'a) tras haber alcanzado un cierto éxito disparando

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contra los animales con un rifle heredado o prestado, es con­ siderado digno de ser lavado con una cocción de hoj as y raspa­ duras de cortezas tomadas de varias especies arbóreas, cada una de las cuales imparte al candidato a cazador un aspecto del «arte de la caza » . 2) Cuando el j oven cazador ha demostrado su destreza se somete al kusukula, « iniciación (al arte de la caza) ». Al terminar este rito toma un nombre especial de cazador, elegido de una colección de nombres reservada para los caza­ dores iniciados. 3) Kuteleskesha, « que es causa de cocinar (car­ ne) » : simultáneamente es una celebración de la habilidad del cazador, de su sostenido éxito durante un largo período, y a la vez una fiesta en honor de su espíritu ancestral guardián, que es quien ha proporcionado al cazador, y a través de éste a quie­ nes dependen de él o conviven con él en el poblado, una provi­ sión constante de carne. El patrocinador de este rito tiene que repartir en su transcurso gran cantidad de carne entre los adep­ tos cazadores y los demás asistentes. 4) Mwima, « madurez» (de kwima, dar fruto) : este es el dernier cri en el elogio y el autoelogio de un cazador con rifle. Sólo los más grandes ca­ zadores se atreven a celebrar el mwima, que es el signo de que un hombre ha « consumado (su dominio de) la caza» . Diré de paso que el término mwima se aplica también a la rama ahorquilla­ da plantada como altar en honor de la sombra de un cazador. Enseguida vamos a estudiar esta estructura, pero aquí es in­ teresante adelantar que los « frutos » que da esa rama son los trofeos de la caza, cabezas y entrañas de antílopes y otros ani­ males. En todo esto los ndembu establecen una significativa analogía entre lo que consideran que es el papel dominante de la muj er, parir hijos, y el del hombre, traer los animales que ha cazado. En los ritos de aflicción de los cazadores y de las muj eres, unos mismos símbolos están por multitud de muertes y multitud de hijos, respectivamente. Las muj eres no poseen ningún mwima, e incluso es peligroso que entren en contacto estrecho con las « cosas de la caza » , pues podría resentirse su fuerza reproductiva ; pero los valores asociados con mwima fun­ damentan un paralelo entre las muchas muertes que se desean para un cazador y las muchas vidas nuevas que se desean para una madre. RIT O S DE CAZA Por razones de espacio, aquí he de limitarme a indicar uno s pocos de los temas principales que cruzan el simbolismo del

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w ubinda y del wuyang'a, a s í como el d e los ritos mortuorios de l os cazadores profesionales. Ya he expuesto antes (cf. pp. 55-63) l a e structura semántica y las propiedades de los símbolos prin­ cip ales del ritual ndembu, y allí mismo he distinguido entre los t res « niveles» o « Campos de sentido » que poseen esos símbo­ lo s. Dij e también que muchos símbolos rituales son multívocos o polisémicos, es decir, que están por muchos obj etos, activi­ dades y relaciones , que la relación de símbolo a referente no es una relación de uno a uno, sino de uno a muchos. Cada uno de los símbolos mayores tiene un «abanico », un « espectro » de referentes (denotata y connotata) que tiende a estar interco­ nectado, por lo que es usualmente un modo simple de asocia­ ción, que por su misma simplicidad es capaz de conectar una gran vari.e dad de referentes. Muchos de los símbolos que va­ mos a considerar enseguida tienen este carácter polisémico. Primero los estudiaré al nivel de su sentido exegético, luego en su sentido operacional, y en tercer lugar en su sentido posicional. El primer nivel representa las interpretaciones de mis infor­ mantes ndembu, en este caso cazadores adeptos ; al segundo se llega estableciendo una equivalencia entre el sentido de un sím­ bolo y su uso, observando lo que los ndembu hacen con el sím­ bolo y no sólo lo que dicen sobre él; por último, el tercer nivel de sentido lo da el examen de las relaciones de un símbolo con los otros que pertenecen al mismo complejo o Gestalt de sím­ bolos. Espero mostrar cómo este conjunto de artificios metodo­ lógicos resulta útil para sacar a la luz los estratos más profun­ dos del sistema de valores de una sociedad. Simplemente por el hecho de que cada símbolo ritual tiene tal densidad de significación, la tarea de presentar, clarificar y analizar los referentes, aunque no sean más que de unos pocos símbolos interrelacionados, es necesariamente larga. Porque el ri tual, bajo un importante aspecto, es quintaesencia de la cos­ tumbre : lo que en la vida secular aparece disperso en muchos campos y muchas situaciones, se condensa en unas pocas ac­ ciones simbólicas y objetos simbólicos en el ritual. Rasgo quin­ taesencia! de todos los tipos de ritos de caza (que son en sí mismos compendio de todo un sector de la cultura ndembu) es el altar temporalmente erigido al ancestro cazador, que o está afligiendo a su pariente vivo con la mala suerte o, propiciado ya, es considerado como origen de su buena fortuna matando animales. El santuario típico tiene tres componentes principa­ les y puede asociarse a otras unidades simbólicas, según qué rito específico se esté celebrando.

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Los tres componentes son : 1 ) una rama ahorquillada llama­ da chishing'a, muchanka, o como hemos visto, en el caso de un cazador supremo, mwima; 2) una pequeña cantidad de tierra de termitero dispuesta en un marco rectangular en la base de la rama ahorquillada, que se planta firmemente en el suelo, vuelta hacia la asamblea o « congregación» ritual ; 3) una trenza de hierba de la especie kaswamang'wadyi, que crece en las lla­ nuras hasta alcanzar alturas considerables. EL SENTIDO EXEG�TICO DE « CHISING 'A> Cada uno de esos componentes es un sistema completo de sen­ tido y puede ser analizado a los tres niveles de interpretación mencionados antes. Al explicar lo que representa un objeto sim­ bólico, los ndembu normalmente se fij an en dos de sus carac­ terísticas como fons et origo de su interpretación : su nombre y sus propiedades naturales. Detengámonos en el nombre de chising'a que comúnmente se aplica a esos santuarios. En­ tre mis informantes hay general acuerdo en que el tér­ mino se deriva de la forma reflexiva d�l verbo Ku-shing'a o ku-shing'ana, « maldecir», a saber, kudishing'a, que signi­ fica « maldecirse uno a otro » . Este podría muy bien ser un ejemplo de etimología ficticia (cf. Turner, 1 96 1 , p. 57) , pero la etimología ficticia, como la homonimia (ampliación de los sentidos poseídos por una palabra, añadiéndoles los de otra palabra de la misma forma pero diferente derivación) , es un artificio por el que puede aumentarse la riqueza semántica de una palabra o un símbolo. Sea éste el caso o no, mis infor­ mantes también están de acuerdo en afirmar que « la carne (mbiji) es causa de disputas (madombu), y en las disputas las gentes se maldicen unos a otros », con las consecuentes impli­ caciones en el uso de la hechicería. « La carne es causa de disputas » básicamente en dos situa­ ciones. En primer lugar, los cazadores ocultan frecuentemente a sus convecinos las presas que han cobrado, quej ándose las­ timeramente de la mala suerte que tienen. Pero en realidad lo que hacen es repartir secretamente la carne entre los miem­ bros de su familia elemental y entre sus amigos personales, en lugar de distribuir las partes que especifica la costumbre entre los miembros de su matrilinaj e local. Si con el tiempo esto se descubre, se generarán rencores (yitela) que si no se pone re­ medio a la situación llevarán a la invocación de espíritus para matar al cazador. Esa invocación se llama ku-shing'ana, « mal-

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di ción » . En segundo lugar, incluso cuando l a carne se distri­ b uye en público, los convecinos tienden a disputar por las can­ ti da des que se les dan : por ejemplo, un hermano de la madre cla sificatorio exigirá una parte igual a la de un verdadero her­ ma no de la madre . De este modo los celos (de la destreza del cazador) , las envidias por la distribución de la carne, el odio a l cazador por aquellos a los que ha engañado y las disputas entre individuos y facciones por las cantidades repartidas ( todo un manojo de pecados capitales, y aún habría que sumar la gula) , son cosas que habitualmente lleva aparej adas el rol de cazador. Un informante me dij o : « Un cazador come buena carne mientras los demás pasan hambre, y por eso dicen que merecería tener mala suerte, porque no les da carne. » Otro de­ cía : « La caza es hechicería (wuloji), porque los cazadores tienen familiares serpientes (malomba) que matan a sus parientes para hacer mayor su fuerza (la del cazador) . » Se asegura que por cada mechón de cabello de la víctima el cazador adquiere la fuerza (ng'ovu) para matar un animal. Lejos de sentir vergüen­ za por causa de su mala reputación, los cazadores, como los grandes hombres de negocios, parecen con frecuencia compla­ cerse en su imagen de « duros » , y en sus cánticos y en sus in­ vocaciones a los espíritus cazadores se autocalifican con tér­ minos normalmente considerados ultraj antes, tales como « adúl­ teros que duermen con diez muj eres cada día» o « grandes la­ drones ». La envidia dirigida contra ellos les enorgullece, porque dicen que sólo aquellos que tienen éxito son envidiados. Ser « maldecido » es parte de lo que ellos llaman su «orgullo» o « dignidad » o « la propia estima del arte de la caza» (kudileme­ sha o kudivumbika kwa Wuyang'a). Pero la actitud de la socie­ dad ndembu ante el cazador está marcada por la ambivalen­ cia, pues, en definitiva, es él quien p roporciona el alimento apreciado por encima de todos los otros. Sobre el sentido de la palabra muchanka no había acuerdo entre mis informantes. Uno de ellos me dijo que era « una pa­ labra antigua (que designa) la forma en que los animales se mueven cuando un cazador los persigue» . Mwima, como ya dije , significa « madurez » o « dar fruto », l o que debe referirse a los cráneos de antílope y a los otros trofeos que « da » la rama ahor­ quillada. Así, el nombre chising'a está cargado con toda la ironía de l a caza. El significado del cazador como proveedor de bendi­ ciones se expresa por un lenguaje de tendencia totalmente opues­ ta. Consideremos ahora las propiedades naturales de la rama ahorquillada, que constituyen otras fuentes de sentido, subdi-

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visibles en dos aspectos : las especies de árboles usadas para el chising'a y la forma del chising' a. Arboles, matorrales y hierbas desempeñan en el ritual ndem­ bu la misma parte importante que en el ritual de los otros bantú de la selva. De cada especie se piensa que tiene sus pro­ pias virtudes, por una parte para el tratamiento de la enferme­ dad y por otra en los ritos religiosos ; pero hay que hacer distin­ ción crucial entre estos dos usos principales . Cuando los árboles se usan en el tratamiento empírico de la enfermead, . usualmente en la forma de hoj as machacadas, raspaduras de corteza y raí­ ces troceadas mezcladas con agua caliente o fría, la insistencia se pone en los efectos directamente físicos que tienen sobre los sentidos . Así, en el tratamiento de la piorrea, se hace medicina (yitumbu) con las raíces troceadas de varios árboles en agua caliente, con la que el paciente tiene que enjuagarse la boca. La finalidad del tratamiento es « Suprimir el dolor, y que los dientes malos se caigan por sí mismos » . Entre los ingredientes están las raíces del árbol mwalu, usado « porque es amargo y puede matar la enfermedad » (musong'u, la enfermedad, tiene ciertas características animales, humanas : puede « moverse » , «en­ roscarse », « pensar», « marcharse », « morir») .· Se usa musosu por­ que es más bien « dulce » y amortigua el dolor. El kambanjibanji es « picante » y ahuyenta la enfermedad. Se usa kapepi. « porque su amargor (wukawu) da dentera, de forma que los dientes malos se caerán » . Ahora bien, e l mismo término yitumbu, medicina, se aplica a pociones y lociones hechas con vegetales machacados , usa­ dos en los ritos religiosos, pero en los ritos la cadena asociati­ va es totalmente diferente. Se seleccionan ciertas propiedades naturales del árbol y se conectan ordenadamente con valores, con cualidades morales , con principios de organización social y con creencias religiosas. Tengo muchas manifestaciones de mis informantes, en las que realmente se identifica el yitumbu usado en un rito de aflicción con el modo de aflicción en el que el espíritu ancestral ha «emergido » . Así, las hoj as de los árboles que segregan goma roj a o tienen la madera o las raíces roj as se usan para la medicina con la que se lava a la paciente en el rito n kula. Una antepasada que « Sale como nkula » , como dicen los ndembu, aflige a su víctima con menorragia y con otros desórdenes periódicos que implican la pérdida de sangre que según piensa la gente d ebe adherirse a la « semilla de vida» (kabubu kawumi) implantada para formar un niño. Después de lavada, la paciente se pone frente al fuego para secarse la me­ dicina de forma que los fragmentos de hoj as le queden pegados

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Ja piel. De esos fragmentos se dice que son un « símbolo ( ch i n j ikij ilu) de la sombra (mukishi) como nkula». Las pro­ pi eda des « rojas » de este modo de aflicción están aquí repre­ s e n t adas por las hoj as verdes de árboles ritualmente tipifica­ do s como « rojos» (-chinana) . « Lo rojo» es un concepto com­ plej o en el ritual ndembu, y sólo en el nkula ya representa : ¡ ) J a sangre menstrual ; 2) la sangre materna, « que es clara y bu ena y se muestra en el parto » ; 3) el principio de la matrili­ nealidad en sí mismo -al matrilinaj e se le llama ivumu, ma­ triz; 4) el culto n kula; 5) la continuidad histórica entre los ndem­ bu y el gran imperio lunda , cuya fundadora, Luwej i Ankonde, sufría de menorragia y fue curada por el primer rito nkula. E n los· cultos de caza, « lo roj o» tiene otro abanico más de re­ ferentes asociados fundamentalmente con el derramamiento de sangre de los animales . El altar de la rama ahorquillada, aun­ que frecuentemente salpicado con ofrendas de sangre, no es roj o, sino, en términos de su simbolismo de color, un símbolo blanco. Puede hacerse de cinco especies arbóreas , que no se usan indistintamente : el tipo de ritual determina qué especie arbórea se elegirá. La misma especie proporciona también los ingredientes para las medicinas de caza del correspondiente ri­ tual. Usadas como medicinas o como altares, esas especie s con­ servan los mismos referentes. Las cinco 1 especies son : musoli (vangueriopsis lanciflora) , m useng'u (Ochna sp.), kapivipu (S wartzia madagascariensis), kapepi (Hymenocardia mollis) y mubula (Uapaca sp .) . a

Musoli Musoli se emplea como «medicina » en ritos para devolver la fertilidad a las muj eres, y también en ritos de caza. Este ár­ bol tiene un fruto amarillo comestible, muy apreciado por los dui ker y por otros animales del bosque en la época de las p rimeras lluvias. Para atrapar a esos animales se tienden lazos j unto a los árboles musoli. Dicen los ndembu que el nombre 11111soli, derivado de ku-solola, «hacer visible » o « revelar», guar­ da relación con la capacidad del árbol para sacar .a los anima­ les de sus escondrij os y hacerlos visibles al cazador. Nosotros d iríamos que ésta es una capacidad «natural » del árbol, pero los ndembu ven en ella algo más. Para ellos es un ej emplo par­ ticular de un poder subyacente a toda vida, el poder de « hacer 1 Algunos i nformantes me con taron que también del árbol kabalabala se puede hacer u n chising'a, pero sobre este punto carezco de infbrma­ ción detallada.

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visible ». Así, la medicina musoli se da a una muj er estéril para «hacer los hijos visibles » (ku-solola anyana), y a un cazador para «hacer los animales visibles» (ku-solola anyama) para él. En los ritos de caza, musoli tiene aún el sentido de « sacar a la vista una gran reunión de gente » (ku-solola luntu leweneni o chi­ pompelu cheneni). El razonamiento subyacente tras todo esto es que exactamente igual que los abundantes frutos del musoli sacan de sus escondrij os a numerosos animales, su uso ritual atraerá a muchas personas para celebrar al cazador que ha pa­ trocinado el rito y que, se supone, ha matado muchos animales. El árbol musoli, en consecuencia, representa la destreza del cazador en su profesión y la fama (mpuhu) que ello le reporta.

Museng'u Los ndembu derivan el nombre de esta especie de ku-seng' uka, «mul tiplicar ». El árbol da un gran número de pequeños frutos negros, comestibles , y los informantes conectan su nom­ bre con esta fecundidad. También lo ponen en conexión con el término ku-seng'ula, «bendecir» --en la práctica insuflando « medicina» en los oídos. Como el musoli, el museng'u se usa a la vez en ritos de caza y en ritos « ginecológicos » : en los pri­ meros representa « una multiplicidad de muertes » , en los úl­ timos «una multiplicidad de hijos».

Kapwipu A este árbol se le conoce también con el nombre de mutete, y normalmente los ndembu comienzan su exégesis a partir de ese uso ritual. Mutete es la primera palabra de esta frase : mu­ tete manyangi wuta wachashi, literalmente «el que corta la caza» (esto es, « corta y distribuye la carne ») , «el rifle vacío» o «el rifle que no da en el blanco » . Como explicación de esta frase, un informante me contó : «Un cazador tenía costumbre de matar muchos animales, pero luego falló el blanco una o dos veces. Otros le dij eron que suj etara su rifle correctamen­ te, porque el temblor de su espíritu era la causa de que fa­ llara. Batieron un tambor de caza (o sea, celebraron los ritos wuyang'a o wubinda) por él y le instruyeron en la forma ade­ cuada de disparar. Después de esto nunca más falló. Por eso cantó su propia alabanza, así : « P rimero yo mataba animales, luego fallaba al intentarlo, y después de fallar de nuevo he vuelto a matar. » El árbol mutete, pues, compendia el proceso entero de wu­ binda, la caza como un conj unto de ritos de aflicción. La bue-

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na s uerte depende del favor de los antepasados caza dores, y és­ tos pueden retirar su asistencia, unas veces como castigo por una distribución no equitativa de la carne, otras porque una p e rsona ritualmente impura, como una mujer o como un mu­ chacho incircunciso, ha comido las sagradas porciones de car­ ne (cabeza, pulmones , entrañas) llamadas yijila ( « cosas tabua­ das ») , reservadas para el cazador. Tal retirada del favor, e in­ cluso persecución activa, es algo más que mera punición. Por­ que los ndembu tienen la idea de que la aflicción es también un signo de elección : la sombra del ancestro aflige al cazador porque desea convertirse en su sombra (mukishi weyi), es de­ cir su sombra guardiana. Pero antes el cazador tiene que hacer algo por ella : celebrar ritos para ella, tanto privados como públicos, y demostrar que « no la ha olvidado en su hígado• (sede de las emociones, según creen los ndembu) , presentán­ dole ofrendas, o en su tumba, si puede encontrarla, o en un chi­ sing'a plan t ado especialmente para ella. La identidad de la som­ bra del cazador se establece por adivinación, y por esa misma vía se averigua cuál es el modo en que la sombra está mani­ festando su desagrado. En la fase pública del rito se piensa que a la sombra le gusta que su nombre se mencione repetidas veces en invocaciones y alabanzas. Esto se considera una forma de ku-solola, de « revelación ». Cuando la sombra haya sido apla­ cada, «ayudará (al cazador) a matar a muchos animales », y así con el tiempo contribuirá a su posible fama como gran « mu­ wima », cazador. La divisa de los ndembu podría muy bien ser : « has de sufrir para tener éxito ». Este es el tema tan eminente­ mente representado por el árbol kapwipu o mutete. En este caso, es el «nombre solamente » (ijina hohu) lo que determina la cadena de asociaciones, y no las propiedades de la especie. Pero ya veremos que el kapwipu comparte con las otras espe­ cies mencionadas ciertas propiedades físicas que lo hacen ade­ cuado para su uso como chising'a.

Kapepi

y

mubula

Por razones de espacio trataré brevemente de estos dos ár­ boles . Kapepi está relacionado con términos que significan « vien­ to » y « respiración » y representa la invisibilidad y ubicuidad que el cazador desea alcanzar. Mubula, otro árbol frutal, está rela­ cion ado etimológicamente con ku-bula, « hacer fuego con acero, pedernal y yesca » (por percusión) , como hacen los cazadores en el bosque ; se relaciona también con el disparo de sus fusi­ les de chispa .

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LA FORMA DEL «CHISING'A»

Un chising'a es una rama ahorquillada en uno o más sitios, a la que se han arrancado todas sus hoj as y la corteza. De las especies que antes mencioné se dice que son resistentes a las termitas y que tienen una madera fuerte, que representa la « fuerza» (wukola) de la caza. Los cazadores ndembu me dije­ ron repetidamente que la corteza de los árboles usados para esos altares no sirve para hacer cuerdas. « Si fueran árboles de cuerdas , atarían (ku-kasila) el arte de cazar del candidato.» Exactamente por la misma razón, los árboles de cuerdas no pueden usarse en los rituales ginecológicos por miedo de « atar» la fertilidad de las pacientes. Los adeptos cazadores afilan con sus cuchillos los muñones de los extremos de las ramas para representar la « agudeza» (ku-wambu ka) del arte de la caza. Como dicen mis informan­ tes : Wubinda wawambuka nang'ovu ( « el arte de la caza está afilado de fuerza ») . La forma causativa de wambuka, wambwi­ sha, signi fica «afilar un cuchillo». Es como si los cazadores es­ tuvieran tratando de « afilar» el arte de la caza del candidato. Los altares de ramas ahorquilladas son comunes en toda Africa, aunque de ninguna manera se presentan siempre vinculados a cu l tos de caza. Lo que interesa en el contexto actual es que los ndembu adscriben a esos altares sentidos que expresan los valores de su cultura cazadora. Puede decirse que uno de los rasgos de un símbolo ritual viable es su capacidad para pasar de una sociedad a otra sin cambios importantes en su forma, aunque con muchos cambios en su sentido. Aunque en la trans­ ferencia pierda sus referentes, con facilidad adquiere otros nue­ vos , porque los símbolos así suscitan una casi universal res­ puesta, como la música. Este es un problema sin duda digno de una investigación comparativa detallada. Mis informantes ndembu encontraban significativa también la blancura de la madera de todas las especies del chising'a. La blancura (wutooka) tiene muchas connotaciones en el ritual ndembu. Entre ellas : fuerza, salud, buena suerte, pureza ritual, autoridad, buena voluntad entre los antepasados y los vivos , lo claro y conocido como opuesto a lo oscuro y desconocido , vida, fuerza, leche de los pechos, fluido seminal, la blancura de la harina y las raíces de cazabe. En el contexto del ritual de caza se subray an especialmente entre estos sentidos «blan­ cos » las cualidades de salud, fuerza, resistencia, suerte en la caza , vi rilidad y el bon rapport con los ancestros.

Simb olismo

en

el ritual de la caza

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EL SENTIDO OPERACIONAL DEL «CHISING'A• Como he sugerido, la forma en que se usa un objeto simbóli­ co constituye una parte importante de su sentido. En conse­ cuencia, antes de que podamos entender plenamente lo que sig­ ni fica el chising'a para los ndembu, hemos de preguntarnos cómo se recoge, cómo se planta y cómo después se utiliza. Pue­ den cortar el chising'a: 1) un cazador solitario; 2) un cazador j unto con el c gran cazador• que está entrenándole, llamado su « madre en el arte de la caza• (mama daWuyang'a), porque en­ tre los ndembu matrilineales el término « madre• se aplica a aquel que nutre con sus conocimientos igual que a la que nutre con su leche, usándose metafóricamente para las figuras de autoridad masculina o para los maestros; 3) por un grupo de adeptos cazadores. Cuando es este último el que corta el chi­ sing'a, un cazador golpea con su hacha la raíz mientras los demás sujetan las ramas y van haciendo descender el árbol cantando los melancólicos y nostálgicos cánticos de su culto. Un adepto cazador lo explicaba así : c Los cazadores tiran del árbol para abajo para impedirle que caiga por sí mismo. Si cayera por sí mismo se perdería el arte de la caza . • De nuevo aparece aquí el arte de la caza (wuyang'a o wubinda), conside­ rado casi como si tuviera propiedades físicas, como un líquido que pudiera derramarse o como una carga eléctrica que pudie­ ra hacer masa. En este nivel operacional del sentido es donde con más cla­ ridad se observan los concomitantes sociológicos del simbolis­ mo ritual, puesto que en él observamos no sólo lo que se hace con el símbolo, sino quién lo hace. Aquí es donde más clara­ mente se percibe la unidad y exclusividad de la asociación cul­ tual de los cazadores. Por ejemplo, en la forma en que se planta el chising'a en algunos de los ritos. Por ejemplo en el rito mwima, la celebración de la destreza de un gran cazador, los cazadores excavan el hoyo con las culatas de sus rifles, luego entre todos pasan los cañones de sus armas por debajo del chi­ sing'a y lo levantan, clavándolo en el hoyo, y apisonan firmemen­ te con sus manos la tierra a su alrededor. Este chising'a, y en general los ayishing'a (es la forma plu­ ral) de todos los ritos wuyang'a, se plantan en el poblado del ca­ zador junto a los árboles-altar plantados para sus ancestros matrilineales. Pero en muchos de los ritos wubinda, el culto genérico, los ayishing'a se clavan en la selva, en grandes termi­ teros. También se plantan sobre las tumbas de cazadores si­ tuadas en el cruce de dos caminos que salgan del poblado. De

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todos estos ayishing'a dicen los ndembu: « Chising'a es el pri­ mer lugar al que un cazador lleva la carne cuando ha matado a un animal. Allí dej a todo el cuerpo antes de llevarlo al pobla­ do para que sea comido. » Las porciones sagradas del animal, antes mencionadas, se colocan en el chising'a como ofrenda al antepasado cazador. En el rito mukala, por ejemplo, cuando UD cazador ha cobrado una pieza, lava el chising'a con sangre, em­ pala pedazos de yijila en los afilados muñones y expresa su gratitud al espíritu patrón que se le ha manifestado bajo la forma de mukala, una entidad malévola que hasta que no es propiciada aleja del cazador, con sus silbos, la salvaj ina. Cuan­ do el cazador se entera a través del adivino, que quien está afligiendo es un ancestro que sale baj o la forma de mukala, primero escoge un chising'a de madera de musoli, lo planta e invoca como sigue a la manifestación de la sombra : «Tú, pa­ riente mío que ya has muerto, si eres tú el que ha salido como mukala, escúchame ahora. Mañana, cuando vaya al bosque a buscar animales, debes hacer que los vea rápidamente. Tengo que cazar animales con mi rifle o con trampas. » Entonces se pone un poco de arcilla blanca pulverizada en la boca, y con ella así humedecida traza una línea desde el chising'a hasta él, se pone un poco en las sienes, entre sus cejas, escupe otro poco sobre sus hombros, y se pinta una línea blanca arrancando del ombligo hacia arriba. « Se la pone en las sienes j unto a sus ojos», me dij o un informante ; «en su entrecejo para que su rostro sea blanco o afortunado, en sus hombros porque sobre ellos lleva su rifle y la carne, y sobre su estómago, para que haya alimen- ' to en él ». Luego el cazador escupe polvo blanco sobre el chi­ sing'a. La cazl:\ que a continuación sigue no puede considerarse sim­ plemente como una búsqueda utilitaria de alimento, sino como una especie de rito sacrificial. No es estrictamente comparable al sacrificio de los pueblos pastores, que presentan a la dei­ dad o a los antepasados un valioso animal como prenda de su homenaje, penitencia y expiación ; no, porque el cazador no tie­ ne animal que ofrecer. Antes al contrario, primero tiene que recibirlo él, de la sombra del cazador, y esto es ya un signo de reconciliación parcial, de la aceptación provisional por par­ te de la sombra de la buena intención del cazador. No obstante, mientras el cazador no hace su ofrenda de sangre y de yijila al altar chising'a, no ha demostrado plenamente su intención de venerar a su antepasado, y de propiciárselo. Es como si la sombra, al darle un animal, estuviera poniendo a prueba sus expresiones de buena voluntad. Hay además aquí un elemen-

Simbolismo en el ritual de la caza

327

to de intercambio de dones , de transacción, en la relación entre la sombra y el cazador, que contrasta con las actitudes de su­ mi sión y adoración que se encuentran en el sacrificio plenamen­ te desarrollado a una deidad. Entre los ndembu, los antepasados, más que representar o in corporar el orden moral, siguen después de su muerte inter­ actuando con sus parientes vivos, en términos de sus simpa­ tías y antipatías humanas. En la mayoría de los contextos ri­ tuales, los que están implicados no son los ·antepasados remo­ tos, sino los espíritus de los muertos hace relativamente poco, y de estas sombras se piensa que afligen a los vivientes no sólo como castigo por sus fechorías, sino también, simplemente, porque ellas mismas abrigan aún rencores, mala voluntad con­ t ra ellos por las querellas que con ellos tuvieron mientras aún estaban vivas. Pues para los hdembu, el orden moral trascien­ de tanto a los vivos como a sus parientes muertos, es de hecho algo axiomático en términos de lo cual tanto los vivos como los espíritus de sus antepasados deben tratar de reconciliarse (cf. supra, pp. 54-55) . El mutuo regateo que para los ndembu caracteriza a los tratos de los muertos con los vivos tiene un aspecto estrictamente práctico. Si los muertos usan sus pode­ res de invisibilidad y su capacidad de provocar el pánico para empuj ar a los animales hacia los cazadores, éstos, a su vez, les alimentan con sangre y hacen que sus nombres sean recorda­ dos entre los vivos. Pues los muertos dependen de los vivos, que los mantienen con alimentos, ofrendas y recuerdos, como los vivos dependen de los muertos, que les conceden fuerza, salud, fertilidad, fama y buena suerte. El orden moral que de­ creta la piedad para con los muertos y la compasión para con los vivos, se concibe como algo que está por encima, tanto de aquéllos como de éstos, conectado de alguna forma oscura con el dios supremo, Nzambi o Shakapang'a. Nzambi no es objeto de culto directo : « Está demasiado lejos » , dicen las gentes. EL

SENTIDO P OSICI O NAL DEL « CHISING 'A »

U n símbolo principal -podría llamársele incluso nuclear-, como es el chising'a, se encuentra casi siempre en asociación con otros símbolos , que como a nivel lingüístico hacen los adjeti­ vos, califican o extienden su sentido. Antes he dicho que el tí p ico altar de un cazador consiste en un chising'a, j unto con un pedazo de un termitero y una trenza de hierba kaswamang' wa d yi. Los pequeños termiteros, llamados mafwamfwa (singu-

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lar, ifwamfwa), son un rasgo característico de los bosques y de las llanuras ndembu. En los ritos iniciáticos y funerarios tie­ nen una significación explícitamente fálica. La vida que hormi­ guea en su interior se interpreta como signo de «procreación• (lusemu). En los ritos de caza, el ifwamfwa se modela habitual­ mente en forma cúbica y se coloca precisamente enfrente del chising'a; otras veces, por ejemplo en el kusukula, se hace un hoyo en el hormiguero y se planta en él el chising'a. Al cubo se le da el nombre de katala kamukishi, «pequeña choza de la sombra del antepasado». Se piensa que la sombra vísita su «choza • durante el rito y después de él. El pequeño teonitero representa también en los ritos de caza las grandes colinas de termitas (tuwumbu, singular kawambu), de cinco y más metros de altura, que tachonan el bosque Mwinilunga. Dicen mis in­ formantes : « Una colina de termitas es uno de los sitios que pre­ fieren las sombras de los cazadores, a quienes les gusta vivir en sitios altos y que, como los leones, se suben a ellas para ver si hay caza alrededor. • Me indicaron también que los caza­ dores se <Jcultan tras los termiteros, grandes o pequeños, cuan­ do acechan a sus presas . Finalmente, en algunos ritos wuyang'a, como en el mwima, los termiteros reciben el nombre de yim­ bumba, término que designa la cubierta cupular, hecha de barro moldeado, que se levanta sobre las tumbas. El mismo término se aplica también a los pequeños termiteros colocados en anillo en torno a la cabeza del cazador muerto, que asoma por encima de la superficie de su tumba. A los cazadores se le s entierra en posición sedente, con el torso bien erguido, «como un león alerta •, y en el anillo de termiteros se deja un hueco « para que puedan ver claramente • . Así, el simbolismo del termitero inclu­ ye, en su sentido exegético, referencias a prácticas sepulcrales específicas de los cazadores, a su silenciosa persecución de la caza, a su vigilancia, a sus rasgos leoninos (de hecho, el mismo nombre del rito ntambu significa león) , y al sentimiento de que su verdadera casa está en la selva (eso significa la identificación del termitero con la choza) y no en el poblado. Junto a estos sentidos se conservan las resonancias de fertilidad y virilidad, cualidades que los termiteros representan en otros ritos. La t renza (chibaba) de hierba kaswamang'wadyi se coloca bajo la primera horquilla (mpanda) del chising'a. Su nombre se deriva de ku-swama, ocultar y ng'wadyi, el francolín de co­ llar. En el kutelekesha, al invocar a los antepasados cazadores, los cazadores vivos dicen : « Hoy esta hierba es la kaswamang' wadyi en la que se ocultan en la selva todos los animales y to­ dos los páj aros . Si un animal se oculta en la hierba, que no-

Si mbolismo

en

el ritual de la caza

329

sot ros los cazadores podamos verlo enseguida, que podamos dis­ p a rar contra él y matarlo y estar contentos. Que podamos traér­ noslo y comer su carne. No nos lo escondas. Tiene que apare­ ce r, tienes que revelárnoslo enseguida (muyisololi swayiswayi). • Es otro ejemplo del tema y a familiar d e «hacer visible • (ku­ solola). Los ndembu creen que el uso de esta hierba en el ritual hará que el cazador resulte invisible para los animales a Jos que acecha. El ·cordón de hierba divide al chising'a en dos secciones, di­ visión que para los ndembu está cargada de sentido. Bajo el cordón vienen los espíritus de los antepasados ca beber san­ gre•. Arriba, en las horquillas se cuelgan trofeos de caza. c El cazador debe parecerse a las sombras de los antepasados •, me explicaron; « los animales no lo verán por causa de la hierba•. De los muñones de la rama ahorquillada se dice que represen­ tan el poder del cazador para matar animales, poder que obtie­ ne de sus antepasados alimentándolos con sangre. Se cree que las sombras «emergen• de la tierra en que fueron enterradas, para pasar a la c tumba-choza • y de ésta finalmente al propio chising'a. Rasgos topográficos que tienen importancia para los caza­ dores se representan de este modo combinados : chising'a = sel­ va ; ifwamfwa = termiteros; kaswamang wadyi = llanuras cubier­ tas de hierba. Nos hallamos ante el familiar principio de aso­ ciación ritual, de pars pro toto. Cuando conside:ramos conjun­ tamente los tres símbolos, advertimos también la importante división entre los animales visibles y las sombras invisibles, cuya propiedad de invisibilidad desea para sí el cazador para poder aproximarse y matar a la presa. Conjunciones y divisio­ nes como éstas son aspectos del sentido posicional del chising'a. '

LA M ORFOLOG1A SEMÁNTICA DEL «CHISING'A• Aunque el altar de la rama ahorquillada chising'a es un elemen­ to importante del ritual ndembu de la caza, en el sistema hay además centenares de símbolos, de los que algunos son expre­ siones plenas o parciales de los mismos temas básicos, mien­ t ras que otros representan temas diferentes. Cada uno de los ritos wubinda, por ejemplo, tiene su propio « argumento • ritual, su idiosincrasia. Del chising'a cabe decir apropiadamente que tipifica el símbolo de la caza, puesto que se encuentra en todos los ritos de caza.

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330

Del todo simple en su forma exterior, una mera rama ahor­ quillada, descortezada, es, sin embargo, como hemos visto, rico en significado. He tratado de expresar esa riqueza semántica con un diagrama que recoja la estructura semántica de este símbolo (cf. diagrama 9) . La lista siguiente trata de recoger parte del sentido del c h i­ sing'a: 1)

Relaciones sociales :

a) entre cazadores y no cazadores; b) entre la familia elemental del cazador y sus parien­ tes matrilinales ; e) entre los parientes matrilineales plenos y clasificato­ rios del cazador; d) entre el cazador y la sombra de su antepasado caza­ dor (que suele ser el hermano de la madre o el padre) ; e) entre el cazador y su instructor en el « arte de la caza» ; f) entre los miembros d e los cultos d e cazadores. 2)

Valores : resistencia espiritual y corporal; eficiencia en el aprovechamiento de carne ; piedad para con los ancestros cazadores ; hacer conocido o visible l o desconocido o invisible ; fertilidad; habilidad de los cazadores para no dej arse ver por animales; g) equidad en la distribución de la carne ; h) sacralidad de las distinciones de sexo y edad (tabúes que prohíben a las mujeres y a los muchachos in­ circuncisos comer los yijila); i) sufrir para que de ello pueda seguirse un bien ; j) habilidad en el manejo de las armas ; k) agudeza de las respuestas del cazador,

a) b) e) d) e) f)

3)

Rasgos topográficos :

a) b) e) d)

selva; llanuras; colinas de termitas, termiteros ; lugares de entrenamiento.

( 1 ) Chisi111 (11

de k11-slii11g 'a 11a = • maldec i r • = rivalidad sobre la d i s t ri bución de carne = rivalidad e n t re cazadores y no cazadores orgul l o del cazador por su dest reza, causa de esa riva l i d a d .

NOM BRE

S USTANCIA (Propiedades n a t u rales)

(2)

M11cha11ku

(3)

M wima

• movimiento de la caza que huye• el cazador como predador. •dar fruto• = la rama ahorq u i l lada comparada con el árbol frutal = l a caza

compa rada

con

( 1 ) M11so/i

Especie de á rbol usado

(

la k r i i l i d ad kmenina.

Es tos comparten las siguien tes propiedades :

1) No se pueden hacer cuerdas de su corteza ; no atan la caza

FENOMENO V I S I BL E (Rama ahorquillada)

(2)

(3)

Madera dura, resistente; el cazador comparte esas cual idades Madera blanca; conexión con el simbolismo bla nco de la buena suerte

(l)

Mnseng'u

(3)

Kapwip11

(4 )

la corteza , y cortando el t ronco.)

DIAGRAMA

~

k 11-solo/u, • revelar• = hacer los a n i males visibles al cazador = poder a t ractivo del cazador. Sustancia -árbol frutal­ a t rae a los ani males da fama al cazador revela el i n terés que se toma por él el espí ri t u d e l a nces t ro. Nombre de k11-se11g'11ku, • m u l tiplicar• = el cazador matará muchos a n i males. Sus tancia - á rbol con i n n u merables frutos pequeños - el cazador matará muchos a n i males - a t raerá a muchas gen t e� y gozará de gran fa ma.

-+ Nombre

-

esotérico muteti = proceso de aflicción segu ido por fama y éxito en la caza.

Kapepi --+ Nombre = invisibil idad y ubicuidad deseada por el cazador.

(5) M11b11/a

ARTE FACTO ( Hecho a r t i ficialmente afilando los muñones, arrancando

�

Nombre de

--+

Nombre = el que hace a l fuego y usa las armas de fuego.

( 1 ) Afilado de los m uñones -+ agudeza del cazador.

(2)

(3)

Arrancado �e la corteza para sacar a la luz las cuahdades • blancas • . División del chising 'a por una t renza de h ierba kaswamang 'wadyi; en t re las ramas para los trofeos a n i males; y en el t ronco principa l para hacer ofrendas de sangre a los espíri tus ances t rales.

9 .-Simbolismo de C h i s h i n g ' a

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Todos estos referentes 2, sin salimos del nivel de la exégesis ndembu, los evoca ya un mínimo pedazo de la rama, una briz­ na de la hierba, un fragmento del termitero. Y esto es sólo un ejemplo de la gran capacidad que el simbolismo ritual tiene para sintetizar y concentrar. Casi podría decirse que, cuanto mayor el símbolo, más simple es su forma. Porque una forma simple es capaz de proporcionar vínculos de asociación de ca· rácter muy generalizado : exhibe un rasgo o unos rasgos que comparte, literal o analógicamente, con una gran variedad de fenómenos y de ideas. Así, el color blanco de la arcilla mpem­ ba recuerda la blancura de la leche y de la harina del cazabe y, además, ideas abstractas del estilo de la exención de la im­ pureza, la bondad « Sin mancha •, y cosas de este género. Por último, es necesario subrayar que el chising'a es con­ siderado por los ndembu no tanto como un obj eto de cono­ cimiento, mero conj unto de referentes de fenómenos conoci­ dos, sino más bien como una fuerza unitaria en la que se con­ j ugan las fuerzas inherentes a las actividades, los obj etos, las relaciones y las ideas que el chising'a representa. Lo que los ndembu ven en el chising'a, que se les hace visible en su bifur­ cada, ambivalente, pavorosa desnudez es la fuerza mortífera del propio wubinda. BIBLIOGRAFú

Tumer, Victor W., 1953 : Lunda rites and ceremonies (Occasional Pa­ pers of the Rhodes - Livingstone Museum, N. S., n.• 10) , Livingstone, Zambia. -, 1957: Schims and continuity in an African society: A study of Ndembu village life, Manchester University Press. -, 1961: Ndembu divination: /ts symbolism and techniques (Rhodes­ Livingstone Paper 31) , Manchester University Press .

2 Y otros más, implícitos e n aquellos aspectos d e este simbolism o que lo conectan con otros sectores del sistema ritual , tales co m o los rituales de las crisis vitales, o los rituales ginecológicos, o la veneración de los antepasados del poblado, o el ritual contra la brujería, o los procedimientos de adivinación, etcétera.

4.

LA MEDICINA LUNDA Y EL TRATAMIENTO DE LAS ENFERMEDADES *

En un iluminador balance de la bibliografía sobre enfermeda­ des y tratamientos en la medicina primitiva, Erwin Ackerknecht ( 1 949, p. 47 1 ) ha indicado que « la mayor parte de los datos so­ bre tratamientos, en las monografías etnográficas generales, están formados por listas de las drogas y técnicas empleadas, por una lista de las enfermedades a que se aplican y afirmacio­ nes sobre los posibles efectos objetivos que pueden tener estas providencias. Parece obvio que tales descripciones, por valiosas que puedan ser, omiten precisamente aquellos extremos que resultan necesarios para la prosecución de nuestras investiga­ ciones : ¿Cuáles son las ideas que subyacen a estos actos tera­ péuticos, y en qué condiciones (rituales o no) son ejecutados tales actos?» (la cursiva es . mía, V. T.) . Desde que Ackerknecht escribió estas palabras, se han hecho varios meritorios intentos de dar respuesta a tales interrogantes 1 , de modo directo o in­ directo, pero han sido pocos, no obstante, los estudios siste­ máticos llevados a cabo sobre la relación entre tratamiento de la enfermedad y creencias, ideas y prácticas religiosas en algu­ na sociedad tribal concreta. Soy dolorosamente consciente de que mis propios datos so­ bre el tratamiento de las enfermedades, intermitentemente re­ cogidos en forma de observaciones ad hoc y referencias de in� * Publicado originalmente en el Rhodes-Livingstone Museum Occasio­ nal Paper n.º 15 (Livingstone: Rhodes-Livingstone Museum, 1964) . Quiero expresar mi agradecimiento a Mr. Barrie Reynolds, conservador de la sección de Etnografía del Rhodes-Livingstone Museum, no sólo por su personal estímulo en un campo marginal al área de mi investigación principal, sino también por conseguirme la generosa ayuda de Mr. D. B. Fanshawe, funcionario científico jefe del Departamento Forestal del Go­ bierno de Rodesia del Norte, y de Mr. D. A. Cahal, anterior director ci entífico regional en Londres del Squibb Institute for Medica! Research. La ayuda de estos dos especialistas y sus comentarios sobre los aspec­ tos médicos y botánicos de este artículo han enriquecido considerable­ mente su presentación. 1 En el campo de los estudios africanos, han realizado análisis de las terapias indígenas Mónica Wilson, S . F. Nade! y Michael Gelfand.

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formantes con diversos grados de comprensión y conocimien­ to de las terapia tribal, son relativamente insuficientes y están llenos de lagunas, pero bastan para demostrar que los proce­ dimientos de curación ndembu están gobernados por los mis­ mos principios y modos de clasificación que sus ritos y con­ ceptos morales. En este estudio no trato en lo fundamental del problema ya familiar de hasta qué punto la medicina primi­ tiva es mágico-religiosa o racional , ya que no soy médico y no puedo, por tanto, hablar con autoridad sobre la «efectividad • de determinados procedimientos. Mi objetivo en este estudio es revelar las ideas implícitas en el tratamiento ' ndembu de las enfermedades y mostrar que dichas ideas informan sectores más amplios de la creencia y la acción. ENFERM EDAD, DESGRACIA Y AFLICCIÓN

En primer lugar, los ndembu conciben la mala salud o la en­ fermedad (musong'u) como una especie de desgracia (malwa, ku­ halwa, kudyindama, o kubula kutooka, término, este último, que significa « carecer de blancura o de suerte o· de pureza•) . La des­ gracia es una clase que incluye igualmente otras especies : mala suerte en la caza, desórdenes reproductivos, accidentes físicos y pérdida de la p ropiedad. Podría decirse que palabras tales como « desgracia », « accidente », « mala suerte» , « infortunio» son traducciones erróneas de malwa y sus sinónimos, ya que en rea­ lidad entre los ndembu, que intentan siempre encontrar una causa para cada calamidad, el concepto de « accidente» no exis­ te ; lej os de ser pre-lógicos son obsesivamente lógicos, aunque sobre la base de premisas místicas, como Evans-Pritchard ( 1 937 ) nos ha mostrado en su clásico estudio sobre los sistemas de creencias azande. Los ndembu, al igual que los azande, consi­ deran que las calamidades y adversidades de toda clase están causadas por fuerzas místicas generadas, o evocadas y dirigi­ das, por agentes conscientes. Dichos agentes pueden estar vivos o muertos, ser humanos o extrahumanos. Pueden operar direc­ tamente sobre sus víctimas · o indirectamente a través de inter­ mediarios místicos . La sombras de los antepasados provocan di­ rectamente el sufrimiento; los hechiceros y los brujos vivos cau­ san el mal por medio de medicinas o familiares, o bien median te combinaciones de ambos . Hay personas que, por medio de una maldición, pueden hacer surgir «Zombis • o « espectros • ( musa­ lu), componentes malvados de la personalidad que persis ten aún después de la muerte y pueden enviarlos a matar a aque llo s

La medicina lunda

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contra los que tienen algún resentimiento (chit e la) No obstan­ te, las sombras, los brujos, los hechiceros y los echadores de m aldiciones, no son considerados por los ndembu como las únicas causas de enfermedad, puesto que hablan de diferentes clases de nyisong'u, « enfermedades » o « males » , y reconocen sín­ tomas específicos conectados con cada uno de ellos. Al princi­ pio supuse que los ndembu consideraban estos nyisong'u como meras condiciones corporales , y que incluso podían haber sido influenciados por las ideas europeas en este sentido, pero cuan­ do realicé ulteriores investigaciones encontré que los nyisong'u estaban dotados de vida independiente y que parte de la tera­ pia consistía en usar hierbas « agrias » , « picante s » o malolien­ tes para disgustar o desconcertar al musong'u y echarlo fuera. No ob�tante, los ndembu hablan como si la b rujería o la he­ chicería estuvieran siempre en el trasfondo, cuando hay en­ fermedad por medio. Algunas enfermedades son tan corrientes que llega a faltar el elemento de adversidad, que hace sospe­ char a la gente la existencia de hechicería o bruj ería. No obs­ tante, cuando éstas llegan a hacerse demasiado agudas o pro­ longadas, las sospechas aumentan. Hay ciertas clases de cala­ midades que a priori se consideran p rovocadas por las sombras de los antepasados. Perturbaciones reproductivas femeninas, por ejemplo, o desórdenes menstruales, embarazos y partos de ni­ ños muertos, o bien la falta de éxito en la caza. La enfermedad puede estar o no p rovocada por las sombras . Si durante su en­ fermedad el paciente sueña con parientes muertos, es probable que esté siendo atormentado por la sombra de un antepasado, aunque tampoco puede descartarse del todo en este caso la posibilidad de que hayan intervenido b rujos o hechiceros, ya que estos hacedores del mal son notorios engañadores e ilusionis­ tas . Por eso lo usual en estos casos es que los parientes bus­ quen un adivino. El adivino, mediante una o varias técnicas (véase Turner, 1 96 1 ) , diagnostica una causa mística como res­ ponsable, celebrándose entonces ritos para propiciar a la som­ bra o para exorcizar a los familiares del b rujo o hechicero. Las consultas al adivino y la celebración de ritos curativos suponen gastos y molestias para estos agricultores que viven a un nivel de simple subsistencia, por lo que abundan en los po­ blados los herbolarios y curanderos laicos, que pretenden ser capaces de expulsar a los nyisong'u, tanto si están asociados con sombras y b rujos como si no. Algunos ndembu creen que to­ das las dolencias tienen una causa mística, si bien la mayor par­ te de ellas están p rovocadas por « simples pequeñas rencillas » y en sus primeros estadios pueden ser tratadas por los herbo.

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larios locales. Es creencia común que los familiares de los bru­ jos y hechiceros sólo resultan activados por la ira violenta y repentina, o bien por las viej as « rencillas » ocultas (yitela), fru­ to de algún enfrentamiento o producto de los celos y la envi­ dia. Las rencillas o querellas menores pueden inducir a los he­ chiceros a enviar dolencias menores contra sus rivales, pero en tales casos el interés público por el autor del mal es escaso. Bá­ sicamente no es problema más que para el paciente y para sus parientes y afines cercanos que desean la restauración de su salud. Algunas enfermedades se cree que están causadas por la vio­ lación de una prohibición ritual, que queda desvelada por la naturaleza de los sintomas. Por ejemplo, la lepra (mbumba) se cree que es el resultado de la trasgresión de uno de los tabúes del mukanda, la ceremonia de circuncisión de los muchachos. Un tipo de fiebre, que se presenta con espumarajos en la boca y que ataca sólo a los niños pequeños , se dice que está causada por la ingestión de carne de hyrax (chibatata) o cerdo salvaje (chombu). Otras enfermedades, como la elefantiasis del escroto, pueden ser resultado, según la opinión ndembu, del contacto con medicinas protectoras para evitar el adulterio, aunque se concede que no sea ésta siempre la causa de la enfermedad, ya que los niños recién nacidos también pueden sufrirla. Otras enfermedades, por ejemplo como la tuberculosis (mu­ song'u wantulu, o «enfermedad del pecho ») y la disentería (ka­ pokota) se sostiene que han sido importadas por los europeos, aunque se han desarrollado tratamientos basados en los prin­ cipios farmacológicos tradiciones ndembu para luchar contra ellas, como más adelante veremos. Estas enfermedades pueden ser conectadas o no por los ndembu con las nociones indíge­ nas de brujería y posesión por los espíritus. En el caso de la tuberculosis aguda, a menudo se celebra el rito tukuka, intro­ ducido desde los territorios luvale y chokwe. Su obj etivo es la propiciación de las almas de los extranjeros vivientes, sobre todo europeos, de quienes se cree que vuelan sueltas por la noche, para poseer a los ndembu causándoles violentos temblores, y para alimentarse de sus pulmones 2• No obstante, antes de re­ ::urrir a los especialistas del tukuka, los ndembu tratan la tuber­ ::ulosis con hierbas y otros tipos de medicinas, como si se tra­ tara de un musong'u. 2 H. Bauman (1935 , pp. 205-206) menciona que los mismos chok we relacionan el tukuka con los europeos, y que existen entre ellos dos modelos de fuelles de arcilla (¿representando tal vez los pulmones ?) que • son importantes para el culto•.

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Ackerknecht ha mostrado (1946, p. 472) que son tres los gru­ p os que pueden distinguirse entre las enfermedades considera­ das por los primitivos como «naturales • : c las enfermedades muy l eves (catarros) ; las muy comunes (vejez, tuberculosis, vené­ reas, malaria, filariasis, erupciones cutáneas, infección· por ali­ mentos, insolación, trastornos de la piel) , y las enfermedades importadas por los blancos». Las enfermedades infantiles se aña­ den a menudo a la lista de enfermedades muy comunes. La pa­ labra «natural » no resulta aquí pertinente, ya que los ndembu no distinguen como nosotros entre el orden natural y el sobre­ natural. Para ellos existe sólo un orden cósmico único, aunque algunas partes de él son « totalmente claras » y otras «Oscuras •, unas visibles y otras invisibles. El proceso terapéutico, como ve­ remos, es en parte un proceso consistente en hacer visibles, y por tanto accesibles, cosas ocultas y secretas, cuando éstas son dañinas, para poder corregirlas y remediarlas. La formulación de Aokerknecht se ajustaría a los hechos ndembu si sustituyéra­ mos la expresión «enfermedades naturales » por «enfermeda­ des por derecho propio• , es decir, aquellas no producidas por espíritus o bruj os. Tal vez el único ej emplo de enfermedad considerado de origen inexplicable, si no natural, sea la gripe epidémica de 1 9 1 8 , que se extendió destructivamente por todo el territorio ndembu, causando numerosas bajas, como ocurrió también en el resto del mundo, a continuación de la primera guerra mundial. S I M B O LIS M O DEL C O L O R, M EDICINAS Y TRATA M IENT O S

La clasificación d e l a realidad e n términos d e l a divi�ión tri­ partita del color, en blanco, rojo y negro, que ya he analizado en otro lugar, es también de crucial importancia para los pro­ cedimientos terapéuticos. Ya que entre los muchos sentidos del blanco están los de : fuerza (wu kolu), vida (wumi), salud (ku­ handa), hacer visible (kusolola), limpiar (ku-komba) y lavar las propias (impurezas) (kuwela). Representa también la «prospe­ ridad» y el «estar libre de desgracias». Así, el estado de salud es un estado «blanco », « limpio » y « puro » . El estado de mala salud, por el contrario, es un estado « negro » y, en verdad, uno de los atributos del negro es « tener enfermedades» (yikweti yikatu -del verbo kukata, «estar enfermo » ; yikatu es sinónimo de musong'u-) . El «negro» es también « falta de suerte » (kubula kutooka) o « pureza » , tener « Sufrimientos » (yihung'u) y « desgra­ cia» (malwa). Representa también la «oscuridad » (mwidima) y

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« lo que es secreto » (chakujinda) o « lo que está escondido » (cha­ kusweka). Una de las metas de la terapia es, por tanto, devol­ ver su primitiva blancura al enfermo, que está en un estado « ne­ gro » . Las acciones simbólicas dirigidas a este fin incluyen el ba­ rrer el cuerpo del enfermo con una escobilla ceremonial para deshacerse de las « cosas impura s » que están sobre él o en él, y lavarlo con cocimientos de hoj as machacadas . Algunas me­ dicinas son literalmente sustancias «blancas » , hechas a partir de cortezas , maderas, raíces o frutos blancos, o a partir de animales o páj aros de pieles o plumas blancas. Otras tienen vir­ tudes análogas a la « blancura» o la « pureza» , como el árbol mukombukombu (Tricalysia angolensis [ Leptactina ]), cuyas ho­ jas se usan para hacer escobillas ceremoniales (chisampu). El nombre de este árbol es homónimo d e kukomba (barrera) , y sólo por su nombre, y no por ninguna de las propiedades físicas del árbol -sus hoj as son pequeñas e inadecuadas para barrer­ ha adquirido el mukombukombu su función ritual como instru­ mento de purificación. « Volver blanco» (kutoonisha), no obstante, es más que todo esto : es volver claro y explícito, no dej ar nada oculto ni con­ fuso. Las hierbas y demás « medicinas » aplicadas a los pacien­ tes en forma de pociones , lociones o apósitos, son sustancias que tienen cada una de ellas sus «Virtudes» específicas -cada una de ellas o bien revela algún aspecto de la enfermedad o apunta hacia algún aspecto del deseado estado de salud o «blan­ cura ». La farmacopea empleada en cada caso es nada . menos que una descripción de la enfermedad en términos simbólicos y una afirmación de los atributos de la salud . Tras los símbolos y su interpretación está la pauta de valores propios de los ndem­ bu, su estructura fundamental de pensar y sentir. Así, el acto de tratamiento en sí mismo es una acción «blanca» , dirigida contra la acción « negra » de la enfermedad. También el rojo tiene su parte que j ugar en la terapia, ge­ neralmente, como de costumbre, una parte equívoca. Ya que en algunos aspectos, representa, como ya hemos visto, el « poder» (ng'ovu), la «vida » (wumi), la fuerza y la alegría que vienen de comer la carne de los animales, así como la sangre que une entre sí a los pa rientes matrilineales, la madre y el hijo. Repre­ ;enta también el asesinato, la bruj ería necrófaga y la sangre impura de la menstruación. Así, algunas enfermedades , adem ás de ser « negras », tienen también un carácter letal « rojo » . La h.ematuria (kaseli kamashi) es una enfermedad de ese grupo, ya que uno de sus síntomas es la sangre (mashi) en la orina. E l LJso de determinadas medicinas rojas es, por tanto, su tra ta-

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m iento adecuado, ya que « revelan,. el carácter esencial de la en fermedad. Aunque esta clasificación fundamental gobierna los artículos simbólicos y las acciones simbólicas de los tratamientos ndem­ bu , hay que considerar, no obstante, otros aspectos. El más im portante de ellos es el concepto ndembu de « medicina ». C. M. N . White ha delineado las características principales de las c reencias luvale en las medicinas ( 1 96 1 , pp. 35-38) , y la mayor parte de sus conclusiones se aplican a los ndembu, que son ve­ cinos de los luvale. Al igual que los luvale, los ndembu distin­ guen dos clases de medicinas, las y itumbu (en luvale, vitumbo) y las mpela (en luvale, lupelo). White describe las primeras como « de naturaleza vegetal inorgánica » y las segundas como « mate­ ria orgánica ». Yo querría rlistinguir aún más estas clases, poi el modo de asociación que se piensa existe entre el símbolo, su obj eto y los conceptos asociados. En el caso de las y itumbu, el vínculo asociativo es dominantemente de carácter simpatético; el símbolo comparte un aspecto de la existencia o estado del obj eto. Por ejemplo, la raíz de la planta kapumbwa (Ancylo­ bothris amoena) segrega una goma blanca similar al pus (mashi­ na) . La yitumbu, hecha a partir de esta raíz, es empleada en el tratamiento de la gonorrea (kaseli kamashina), uno de cuyos sín tomas para los ndembu es la presencia de pus en la orina. En el caso de las mpela, el vínculo asociativo es de carácter contagioso -por emplear el útil término de sir James Frazer, que indica que el símbolo, de hecho, ha sido parte del obj eto, que significa o ha estado en estrecho contacto con él. Así, por ejemplo, como parte de la materia médica empleada en la cura de la tuberculosis, hallamos porciones del diafragma de un tamanduá (itandan tulu dachibudi) . Este animal tiene un pode­ roso pecho y el mpelu tomado de él, según se cree, debe forta­ lecer el pecho del paciente. De manera similar, el pelo de albi­ no (mwab i) es considerado « fortalecedor » , ya que los albinos son seres «blancos » o de buen agüero. El término ndembu yitumbu coincide en muchos de sus sen­ ti dos con el término bantú centrooriental muti, definido por Goodall, al hablar de los bemba ( 1 92 1 , p. 80) , como « medicina, simple, ensalmo, droga, veneno (casi por completo preparado a partir de cortezas, hojas, madera o raíces de los árboles) ». Aquí me interesaré sólo por su uso como medicina, droga y simple, y no por su empleo como veneno o ensalmo. Intentaré describir a continuación una serie de enfermeda­ des y sus tratamientos, tal como me fueron comunicados por mis informantes. A lo largo de las descripciones, encontraremos

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diversos tipos y clases de medicinas y el modo como son apli­ cados. Será en tales contextos como podremos comprender del mejor modo sus propiedades y usos. INVENTARIO DE ENFERMEDADES

La siguiente lista de enfermedades no pretende ser completa, ni siquiera adecuada, pero representa algunos de los más co­ munes tipos de enfermedad que inmediatamente saltan a la mente de los ndembu. Daré primeramente el término vernácu­ lo de la enfermedad, seguido de los comentarios del informan­ te sobre su nombre y síntomas (yuma yakutiyayi muntu mu­ mujimba hakukata), y finalmente el término por el que es conocida en castellano. En materia de traducción he seguido los consejos del doctor Cabal, que observa que los ayimbuki tratan síntomas y signos, y no enfermedades específicas. El término vernáculo corresponde a los síntomas. Así, kaseli kamashi e s hematuria, no necesariamente bilhartiasis, aunque la bilhartia­ sis seguramente es la más corriente causa de hematuria entre los ndembu. Mbumba yazulong'a o m bumba yachula c Esta enfermedad produce a la gente pérdida de los dedos de pies y manos. Tienen manchas blancas.• [ Casi con toda seguridad, lepra . ] Mbumba yichinana cLepra roja.• [ Posiblemente sarna. ] Kaseli kamashi «Se ve sangre en la orina. • [ H ematuria. ] Kaseli kamashina c Hay pus en la orina.• [ Piuria.] Musong'u wantulu «La enfermedad del pecho; el paciente escupe sangre.• [ Enfermedad del pecho (hemoptisis) . ] Musong'u wamesesi «La enfermedad de los ojos tristes. Un- líquido de color cremoso, llama· do mpota sale de los ojos. Una película blanca cubre los ojos. Pero sólo unos pocos se quedan ciegos con ella.• [ Posiblemente conjutivo-que· ratitis y opacidades córneas. ] Musong'u wamatu « Enfermedad de los oídos. Sale pus de la oreja y sigue dolor de oídos. El paciente puede quedarse sordo (wajika matu) . [ Otitis media. ] Musong'u wevumu c Enfermedad del estómago. Hay varios tipos : 1) dolores de estómago ; 2) imposibilidad de defecar; 3) estómago 'precipitado'; 4) ' kapokota', en· fermedad que perfora el intestino. Esta enfermedad proviene del Copper· belt de Rodesia del Norte.• [ 1) Dolor de estómago; 2) estreñimiento; 3) diarrea; 4) disentería. ] Musong'u wakalepa cEl paciente no puede moverse. Esta enfermedad es incurable, y ha sido conocida por los ndembu desde tiempo inmemoriaI.. [ Parálisis. ]

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Musong'u wakuz.aluka . E! paciente habla mucho, duerme o se va lejos sin avisar, maldice sal vajemente . Una vez hubo una mujer llamada Nyasoneka, del poblado Nswanakamawu, en el territorio del j efe Mukang'ala. Su enfermedad em­ pezó con un dolor de cabeza. Luego tuvo una fiebre muy alta. Sus pa­ rientes pensaron que tenía una enfermedad ordinaria. Después de al­ gunos meses se sintió débil y cansada. Luego siguió un período en que se dedicó a robar comida. Luego empezó a mostrarse intratable y a de­ cir mentiras. No parecía darse cuenta de las opiniones de los demás. Empezó a dormir en diferentes poblados, una noche en cada uno. Final­ mente se marchó a Ja selva, se perdió y murió -nadie encontró su cuerpo. La gente generalmente la consideraba loca (kaz.uluka). Cuatro años pasaron desde el comienzo de su enfermedad hasta su muerte.• [ Locura . ] Musong'u wanyima «Mal de espalda. El paciente siente un dolor en la espalda que cada vez es mayor. En los peores casos, la. espalda de la persona acaba por do­ b larse (wukuheng'a nyima).» [ Dolor de espalda. ] Musong'u wachinkomya • Caer al suelo con espamos• (kunkonya). • [ Epilepsia.] Musong'u wawansi • La enfermedad de la infancia. Primero el niño chilla mucho. A esto Je siguen temblores y fiebre. Después de un día empieza a mover sus b razos de manera convulsiva. Si la enfermedad empezó por la mañana, hará esto una vez por día, pero al día siguiente lo hará dos o tres. Estos movimientos de brazos continuarán durante dos o tres semanas y luego pararán. Si siguen por más tiempo, la gente pensará que es epilepsia. Esta enfermedad está producida por comer carne de hyrax o de cerdo salvaje, ya que estos animales hacen como un ruido de burbuja y mue­ ven sus miembros independientemente de su cuerpo.• [ ?] Musong'u wakanwa • Enfermedad de la boca. Empieza con un dolor en las encías, con pe­ queñas ampollas (mabobela). Las encías comienzan a hincharse y a des­ tilar sangre y pus. Los dientes se caen.• [ Piorrea. ] Musong'u wachingongu • Enfermedad de la viruela. Los tungongu son pequeñas marcas de ta­ tuaje, las cicatrices salientes del tatuaje, es decir, queloides. El paciente es alejado de la aldea y tratado en la selva (¿influencia europea?) .» [ Pro­ bablemente viruela, aunque ocasionalmente incluye también casos gra­ ves de varicela . ] Musong'u wamutu •Mal de cabeza. Se siente primero mucho frio y la cabeza muy pesada. Luego todo el cuerpo se siente dolorido. A veces termina con la muer­ te. Ya que se siente mucho dolor en las sienes, se frota medicina sobre ellas después de hacer incisiones. • [ Dolor de cabeza con fiebre. ] Musong'u watupepa • U na persona siente agudos dolores en los pies, exactamente como cuan­ do uno en tiempo muy frío aparta repentinamente los propios pies de las cercanías de un fuego caliente. El dolor sube por la pierna hasta las caderas y ahí se para. No puede caminar. La cura es conservar ca­ liente el pie.» [Calambres agudos. ] Musong'u wawunonu (también llamado musong'u wakaswendi) • Sale pus de los genitales, y de los oídos, la nariz y la garganta.• [ Posi­ bl emente Lynphogranuloma venereum. ] Musong'u wampang'a

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cAtaca a los testículos y produce hinchazón.• [ Hinchazón del escroto; pro­ bablemente incluye también hidrocelia, y asimismo elefantiasis . ] Musong'u wanshing'u cUna persona siente como si su cuello estuviera roto por dentro.• [ Rigi dez de cuello. ] Musong'u wakunong'oka c Una persona a menudo cae en el amodorramiento.• [ Posiblemente enfer;;­ medad del sueño, pero puede incluir igualmente encefalitis, algunas formas de epilepsia y tumores cerebrales.]

TRATAMIENTO ESPECfFICO DE LAS ENFERM EDADES

Presento a continuación algunas descripciones de los tratamien­ tos que me fueron comunicadas por diversos informantes, in­ cluido Muchona, mi mejor informante sobre ritual y medici­ nas, mi cocinero Kasonda, Ihembi, un afamado doctor y her­ bolario, Sandombu, « actor» principal de los « dramas sociales » recogidos en mi libro Schism and continuity, Chakadyi, caudi­ llo de un poblado, Windson Kashinakaj i, director de escuela de un poblado, y Jaokson, un joven educado.

Mbumba yaluzong'a, lepra «La lepra ataca a una mujer si pasa por el antiguo lugar de un pabellón iniciático, donde los hombres estuvieron haciendo medicina nfunda (la medicina protectora fundamental del pa­ bellón, que contiene prepucios incinerados, orina de los apren- · dices de circuncisor, cenizas del pabellón incendiado y de va­ rios fuegos sagrados, y toda otra serie de sustancias simbóli­ cas altamente peligrosas) . El mbumba ataca a la gente en el aire, allí donde fueron circuncidados los muchachos (un lugar co­ nocido con el nombre de ifwilu, o lugar de morir) . Pero si tu sangre puede luchar contra el mbumba, entonces no serás ata­ cado.• El procedimiento curativo es el siguiente : « Primero se re­ cogen medicinas (kashuka yitumbu). Lo primero que hay que ha­ cer es ir a un lugar de circuncisión (ifwilu), al árbol mudyi (Di­ plorryncus condylocarpon), baj o el cual el kambanji (líder gue­ rrero) , o novicio principal, fue circuncidado, y coger un solo trozo de su raíz. •Luego tienes que ir a la verde orilla boscosa de un río (itu) , donde crece el árbol mbumba yachula (Landolphia rubescens). (Lo que quiere decir ' ' lepra de la rana" y hace referencia a la s pálidas rugosidades y manchas de las ranas , que se parecen a

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las marcas de la lepra.) Se corta una rama de este árbol, y se a r rancan con un hacha (kazemba) o un cuchillo (mpoku) algu­ n as raspaduras de su corteza (nyemba) . Todo ello se coloca en una cazuela (chizanda), en una cesta redonda de fondo plano (lwalu) o en cualquier tipo de cesta de desecho. »Luego se recoge una raíz (muzaji o muji) de kuvulawumi (Maprounea africana). Después de esto van al lugar en que estu­ vo el fuego cerca del cual dormía el novicio kambanji en el pa­ bellón, y toman una raíz del suelo, de la especie que sea, en ese mismo lugar. Toman también otra raíz de la especie que sea del lugar donde estaba situado el fuego del novicio llamado kajika ("el pequeño que cierra") , que fue el último en ser cir­ cuncidado. Luego se dirigen a la maleza a buscar el árbol de corteza manchada de blanco (llamado mutondu wamabeng'a, "el árbol de las manchas") y "recogen respaduras de corteza. »Vuelven entonces, raspan la piel de las raíces y queman la corteza y las raspaduras de corteza que han obtenido. Las ce­ nizas se mezclan entonces con aceite de castor (imonu) para hacer un ungüento. »Se trae ahora el paciente y los doctores (ayimbuki o ayim­ banda) hacen cortes circulares en torno a las llagas, costras y manchas (mabeng'a ambumba) de la lepra. Frotan el ungüento por estas incisiones, y el resto queda por todo el cuerpo del paciente. » N o s e m e dieron explicaciones sobre e l significado d e estas acciones y medicinas, pero es claro que el principio fundamen­ tal que subyace al tratamiento es recoger un número de sustan­ cias que exhiban asociaciones simpatéticas con la lepra, o con la circuncisión de los muchachos (una de cuyas principales san­ ciones místicas es la lepra) , e incinerarlas, para destruir con ello el mal (por magia simpatética) . Esto estaría de acuerdo con el principio subyacente a la quema del pabellón (ng'ula) de la re­ clusión. Se dice que « todas las enfermedades se queman si se las arroj a al ng'ula ardiendo», es de suponer que de modo sim­ bólico. Resulta interesante observar que el mudyi, normalmente em­ pleado en los ritos para significar cosas tan buenas como la « le­ che materna », la « feminidad », la « matrilinealidad » y la « costum­ bre tribal » aparezca aquí conectado con la lepra. El mudyi, según los principios de clasificación ndembu, es un símbolo blan­ co, y la lepra es una enfermedad «blanca », de modo que lo blan­ co (wutooka) aparece aquí como dotado de un doble signifi­ cado. Se dice que si un novicio muere durante el mukanda, no se puede entablar querella contra los funcionarios del pabellón

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para conseguir compensación, ya que « Dios (Nzambi) lo tomó» . A Dios se le representa mediante símbolos blancos, y es proba­ ble que la lepra, sanción ritual también en otros contextos -si el símbolo supremo de la jefatura, el brazalete lukanu, re­ sulta contaminado, su portador quedará leproso--, sea consi­ derada como un castigo divino, un castigo del Deus absconditus.

Kaseli kamashi, hematuria (probablemente causada por bilhartiasis) « El doctor empieza a dar medicinas al paciente cuando ve que su orina contiene sangre o pus. Si ve sangre sabe que es kaseli kamashi; si ve pus, que es kaseli kamashina (gonorrea) . »Se recoge goma roj a del árbol mupuchi (B rachystegia spi­ ciformis). Luego se extraen algunas raíces del árbol katunya (Uvariastrom hexaloboides), que crece en las orillas de los ríos. Sus raíces son roj as, se cortan en pequeños trozos, mezclados con goma mupuchi, se mezclan con agua en un cántaro de ar­ cilla (mulondu). El cántaro es calentado en un fuego, y cuando está caliente se le da a beber al paciente, que lo sigue tomando a intervalos de dos días o una semana. »Si el paciente no mejora, el doctor recoge raíces de wutotu (Gardenia imperialis) y de arbustos kansanying'a, que crecen en las orillas de los ríos o sobre los grandes termiteros (tuwumbu). Se cortan a continuación, se mezclan con agua en un cántaro y cuando éste ha sido calentado se da a beber al paciente. El , wutotu tiene raíces blancas y produce una goma blanca. El kansanying'a tiene raíces blancas y apesta muy fuerte (kanun­ ka hama) . » Se usan también otras raíces en este tratamiento, pero el informante que me lo describió las había olvidado. En esta descripción aparecen ya unos comienzos de explica­ ción, ya que el informante, sin pedírselo, juzgó necesario men­ cionar el color de las raíces y las gomas empleadas como medi­ cina. Las medicinas roj as parecen hacer referencia a la sangre contenida én la orina. El wutotu se emplea en el tratamiento del kaseli kamashina, que los ndembu consideran estrecham en· te emparentado con el kaseli kamashi. El principio básico aquí parece ser homeopático, dándose al paciente para que se re· cupere una medicina que tiene propiedades similares a los sín· tomas de la enfermedad . Habría que hacer notar que en es te caso la medicina es para uso interno --el musong'u afect a a los órganos internos-, mientras que en el caso de la lepra, la s medicinas, que representan una piel descolorida y llen a de manchas, se aplicaban a las superficies de la piel.

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Kaseli kamashina (Piuria) El doctor recoge y corta raíces de wutotu y kapumbwa y las col oca en una vasija (nsaba) o cántaro (mulondu) de barro co­ cido. Se añade agua, se calienta el recipiente y el paciente lo bebe. Esto se repite diariamente durante varias semanas. Si el paciente no se recupera, se prueba con las medicinas del kaseli kamashi. A vect:s se da al paciente una poción de raíces de mu­ dyi (Diplorrhyncus condylocarpon) y kajing'a ludi J . Se me explicó que, en el contexto del wumbuki, o « tratamien­ to con medicinas » , las exudaciones blancuzcas de árboles y ar­ bustos reciben el nombre de mashina, « pus », mientras que las secreciones rojas se llaman mashi, « sangre ». La planta kapumb­ wa produce goma blanca, que cuando gotea al suelo, según se dice, parece pus. El mudyi, por supuesto, segrega un látex lecho­ so, que en otros contextos rituales de mejor augurio representa la leche de la madre.

Musong'u wantulu, o mal de pecho (hemoptisis) a) Primera poción. « El doctor va primeramente a alguna antigua madriguera invadida por las hormigas rojas (nsalafu). Escarba y encuentra raíces en su interior, las corta, las mete en un cántaro de arcilla coP agua y da a beber esta poción al paciente . » Las madrigueras abandonadas, actualmente habitadas por hormigas roj as migratorias, son conocidas como itala dawan­ salafu, « la choza de las hormigas rojas». Las raíces que en ellas se encuentran han estado en contacto con estas hormigas y com­ parten sus características, entre las que destaca su incisivo mor­ disco, punzante como una aguja. « El dolor del pecho es como la mordedura de las hormigas roj as . » b ) Segunda poción. « El doctor localiza y corta raíces del árbol mukula (Pterocarpus angolensis) y las mezcla en un cán­ taro de arcilla, junto con el diafragma de un tamanduá, raíces de muhanu (Ficus sp.) , y un caparazón de armadillo. Se añade agua, se calienta la mixtura y el paciente (muyeji) la bebe.» « El árbol mukula gotea goma roja ; es el árbol de la sangre (efectivamente, tiene varios usos rituales relacionados con este 3 Se trata de una enredadera que presenta pequeñas flores blancas, de forma estrellada, posiblemente strophantus weltwitschii. Fanshawe sugiere que el nombre de kajing'a ludi podría aplicarse también a la� enredaderas Landolphia o Apocynaceae (comunicación personal) .

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significado (cf. Turner, 1 962b) . Representa los esputos sangrien­ tos. Se emplea el diafragma de un tamanduá (itandalu dac hi­ budi) porque el tamanduá tiene un fuerte pecho y se quiere que el paciente te nga también un pecho fuerte. El caparazón (ikalu) del armadillo (nkaka) se pone porque el armadillo se mueve con lentitud y se enrosca como una bola cuando ve ve­ nir a alguien. Los cazadores pueden transportarlo tranquilamen­ te enroscado así. Del mismo modo puede cogerse la enferme­ dad y llevarla lejos para que muera. Las raíces del muhanu se usan porque el muhanu abre un agujero en otro árbol -rompe­ rá así la obstrucción que hay en el pecho del paciente. No im­ porta cuál de estas dos pociones se dé primero . » Tres d e los ingredientes antes mencionados están clasifica­ dos como mpelu (pl. jipelu), es decir, operan por magia conta­ giosa. Son estas las raíces del hormiguero, y los trozos del ta­ manduá y del armadillo. Sabiendo que los ndembu comparan la hemoptisis con la mordedura de las hormigas roj as, un ob­ servador europeo encontraría lógico suponer que éstos emplea­ rían comedores de hormigas para destruir la enfermedad, del mismo modo que los comedores de hormigas consumen hormi­ gas ; pero ninguno de los informantes me dio este tipo de expli­ cación. Moraleja : hay que evitar suponer significados, tanto como se pueda y limitarse a recoger las explicaciones nativas, como Monica Wilson ha recomendado siempre ( 1 957, p. 6) .

Musong'u wamatu, o supuración de oídos (otitis media) « Los frutos amarillentos del árbol chikoli (S trychnos spi­ nosa) se cortan en dos, la pulpa se remueve y se vierte agua tibia en el fruto. Entonces se espera a que se empape completa­ mente. Luego se dejan caer algunas gotas de la pócima en el oído del paciente. » « Otro procedimiento consiste e n raspar corteza d e árbol mushokotu (Faurea saligna) y mezclarla con agua en un gran recipiente de arcilla; la mezcla se calienta y se echan algunas gotas en el oído del paciente.» No se me dieron ulteriores explicaciones sobre el uso de e sta s medicinas vegetales en términos de magia simpatética o con ta­ giosa. He conocido ndembu tratados con estos remedios qu e afirmaban con fuerza haber experimentado una mejoría en s u enfermedad. Es posible que estas medicinas se empleen po r ser objetivamente efectivas .

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Musong'u wevemu, o mal de estómago Dos son los tipos de esta enfermedad. Una propia de las mujeres, y otra de los niños. El tipo propio de las mujeres re­ cibe el nombre de chisumi o mu kung'a. Afecta al estómago en una línea que lo cruza justamente por encima del ombligo en la parte frontal. Las mujeres pueden tener esta enfermedad t a n to si están esperando un niño como si no. No cesa hasta que se aplica la medicina. El de los niños recibe el nombre de mu­ song'u wevumu, sin más. a) Chisumi o mukung'a. « Se buscan en el poblado dos ca­ zuelas (yizanda) o cacerolas (manung'u) viej as y los doctores las llevan hasta un río. Una de las cazuelas se coloca en una de las dos orillas del río, en un lugar donde haya caído un árbol sobre la corriente. Se raspan cortezas de la raíz de algu­ nos árboles y se las mete en ambas cazuelas. Luego, se pone agua caliente en una de ellas, y fría en la otra. Se ponen des­ pués las dos cazuelas en el mismo lado del río. Las raíces es­ cogidas deben haber estado perpendiculares a la corriente. El agua debe haberles pasado por encima y chocado contra ellas. »Cuando se ha preparado todo esto, el doctor y sus ayudan­ tes traen una navaj a (ntewula) y hacen dos cortes en el abdo­ men de la muj er, uno a cada lado del ombligo. Cogen entonces cuernos en forma de ventosa (tusumu) 4 y el doctor (chim b a n­ da), succiona (ku-sumika) a través de uno de los cuernos en el abdomen, y a través del otro, en la parte de la espalda inme­ diatamente opuesta. Espera un breve espacio de tiempo, y lue­ go coge los dos cuernos a la vez, los desprende abruptamente y vacía en el río la s-angre que contienen . 4 Se trata generalmente de cuernos de chivo, a los que se les han cor­ tado las puntas. Una vez que se ha sorbido por ellos sobre una incisión, se les tapa el agujero de la punta con cera de abeja, dejándolos en el lugar de la succión durante algún tiempo, antes de quitarlos. Los tusu­ mu se emplean en diversos ritos para sorber del cuerpo del paciente las sustancias que le han sido inoculadas por medios mágicos o místicos. Por ej emplo, se cree que el incisivo medio superior de un cazador «muer­ de• (ku-suma) a un pariente vivo, cuando éste se ha olvidado de guardar su memoria, o como castigo por peleas entre parientes. La •mordedura• significa que el diente se entierra debajo de la piel de la víctima, cau­ sando un daño intolerable. Se extrae mediante la acción conjunta de la succión y el rito. Asimismo, se cree que los hechiceros pueden disparar dientes, piezas de huesos humanos y tierra de las tumbas contra los cuerpos de aquellos a los que quieren matar. Usan para esto un arma hecha con una tibia humana y conocida como «arma nocturna• (wuta wawufu ku). Una completa descripción de las cerbatanas y del modo como son usadas puede encontrarse en Barrie Reynolds, 1963.

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»Luego, el doctor hace una incisión en la parte exterior de cada uno de los dos cortes del abdomen de la paciente, y otros dos más en el lado exterior de los de la espalda. Aplica y quita los cuernos como en la anterior ocasión. Después, el doctor toma medicina de las cazuelas y la restriega sobre las heridas. Dice a continuación a la paciente que vuelva al poblado. Entre tanto, él permanece en el lugar de la operación y hace una represa (kafuza) cortando el río en el lugar de la corriente donde antes había vertido la sangre. Arroja luego las cazuelas y los restos de la medicina en el mismo lugar. Pero no tira los cuernos. Cuando ya se dispone a irse, rompe la represa y deja correr el agua. Todo lo que ha arrojado en ella se va río abajo. »Una vez vuelto al poblado con los cuernos-ventosa, el doctor penetra en el bosque y recoge raíces del árbol mwala (Afzelia quanzensis), que tiene un sabor muy amargo. Coge una raíz an­ cha, la corta y la pone a calentar en una vasij a de barro (nsaba). La da luego a la paciente a beber, y ésta sigue tomándola por espacio de una semana. »Si no se nota mejoría, va a un árbol mutata (Securidaca longipedunculata), escarba en el suelo y saca una larga raíz que corta en trozos. Pone éstos en una olla con agua, calienta la medicina y le da a beber a la paciente. Hace esto con ella hasta que empieza a sentirse mejor. Pero si continúa enferma, corta entonces raíces de molu wawubwang'u 5 y las mezcla con raíces troceadas del árbol kakwema (Uvaria angolensis o En­ neastemon schweinforthii). Lo calienta entonces todo j unto en un recipiente de barro cocido y se lo da a la paciente hasta que ésta empieza a sentirse mejor, tal vez durante dos semanas. »El nombre chisumi viene de ku-suma, " morder". Su otro nombre, mukung'a, viene de ku-kung'ama, " yacer de través, atra­ vesar". Así pues, la raíz usada como medicina atraviesa la co­ rriente del mismo modo que la enfermedad atraviesa el estó­ mago. El ku-kung'ika representa la acumulación de arrastres (ntotu jahameji) contra la raíz atravesada. Estos arrastres o de­ sechos se asemej an a la enfermedad. La medicina se frota sobre los cortes para liberar el estómago de la mujer de los dese­ chos. Cuando el doctor rompe la represa, la enfermedad se va como se van los desechos. 5 Enredadera que se encuentra cerca de las corrientes de agua. Se cuelga sobre los l1ombros de la paciente-candidata en el rito wubwang'u, celebrado en ayuda de las madres de gemelos -se supone que sirve tam­ bién para blanquear la leche de las madres que han estado produciendo leche •roja• o camarilla-, como resultado, sin duda, de alguna infec­ ción de las glándulas mamarias.

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»El sabor amargo (kulula) de la raíz mwala puede matar la en fermedad. El mutata tiene un olor apestoso. La mujer debe beber esta medicina para hacer que su estómago perciba bien ese olor. La enfermedad lo olerá entonces y morirá a causa de su peste. Molu wawubwang'u tiene también un fuerte olor que mata .a la enfermedad. Y lo mismo ocurre con el hakwema. Las medicinas que se usan porque huelen mal (ku-nunka) reciben el nombre de "yitumbu yanunka o yitumbu yevumba". »Una enfermedad (musong'u) es algo que permanece vivo en el cuerpo. Si sigue adelante, el paciente es wahalwa o mukwa­ kuyindama, persona de mal agüero » 6 • Este tratamiento se sitúa en el límite mismo entre lo que puede ser considerado como medidas terapéuticas más o me­ nos racionales y la celebración de un rito mágico. La primera parte del tratamiento consiste casi enteramente en actos rea­ l izados de acuerdo con los princ_ipios de la magia simpatética. Hay un dolor que « cruza» el estómago, que es como un río, por cuanto los fluidos y los sólidos van por él, y de él (puesto que no se piensa que esté separado de la matriz) salen los niños; de ahí que el doctor vaya al río con su paciente y ejecute · accio­ nes simbólicas que indican la remoción de las obstrucciones que impiden el fluir del agua y hacen que los arrastres ( = la en­ fermedad) se amontonen. El simbolismo de las dos orillas o lados se reproduce de otra manera en la colocación de los dos cuernos-ventosa -uno en el vientre y otro en la espalda del paciente- y el corte de las incisiones hechas a uno y otro lado del ombligo. Algunos informantes relacionaban este tratamien­ to con el de la dismenorrea, que tiene esta misma cura. La en­ fermedad, en este caso, se cree que detiene el flujo normal de la menstruación, y de ese modo causa esterilidad temporal, ya que los ndembu reconocen que la periodicidad normal es una precondición del embarazo. El dolor que se siente, dicen, está conectado con la retención del flujo normal. El aspecto cuasi-racional emerge sobre todo en la segunda parte del tratamiento, en el que se dan a la paciente pociones para beber. Habida cuenta de la premisa de que la enferme­ dad es una entidad viviente que habita en el estómago, resulta 6 Los ndembu quieren designar muchas cosas con estos términos. Cuan­ do una persona se halla en un estado cnegro,., impuro o enfermizo, es que, o está siendo atormentada por el espíritu de algún antepasado, en castigo por las trasgresiones propias o las de su grupo de parentesco, o está siendo atacado por un brujo o un hechicero. En otras palabras, el musong'u ha sufrido una intensificación mística, y se halla ahora aso­ ciado con otros agentes malignos.

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perfectamente racional suponer que las sustancias amargas o malolientes, que en general provocan el disgustos de los seres humanos, animales y páj aros, terminarán por acabar con ella. Estoy en total acuerdo con Ackerknecht, cuando critica a Ma­ linowski por llamar « científicos» a los elementos racionales de la medicina primitiva, ya que, como él dice ( 1 949, p. 489) : « La conducta práctica aún no es ciencia. Un carnicero no es un científico. La ciencia, llena como está de curiosidad desintere­ sada, tiende primariamente a la verdad, no al éxito práctico o a la relajación psíquica La ciencia resulta impensable sin el experimento . . . presupone un cierto escepticismo . . . es una inven­ ción tardía de la humanidad. » Se trata de algo muy diferente al hacer médico, como Rivers indicó ( 1 924, p. 52) , pues aunque sea una actuación perfectamente lógica y razonable, está fun­ dada en premisas falsas y sobrenaturales. Con todo, hay que admitir que en nuestra propia cultura la medicina se basa en gran medida en la sugestión. Los médicos de las áreas rurales inglesas administraban medicinas «apestosas » , en parte debido a sus propiedades curativas y en parte para convencer al pa­ ciente de que eran lo suficientemente « fuerte s » como para con­ seguir matar el dolor. Por lo que sé, el j ugo de la raíz de mwala puede ser empíri­ camente efectivo para curar el dolor de estómago, pero si lo es, lo es por razones equivocadas. Es posible que los doctores ndembu hayan probado muchas « medicinas » y hayan observa­ do que algunas de ellas aliviaban el dolor, pero nunca dieron el paso siguiente, con vistas a aislar la sustancia causante del efecto benéfico, mediante una serie de experimentos controla­ dos . Más bien, lo que han hecho ha sido examinar los atributos sensorialmente perceptibles de la planta, con vistas a determi­ nar cuáles de ellos pueden ser considerados como expresión o encarnación de los poderes místicos de buen augurio, o cuá­ les mostraban virtudes opuestas a las presuntas propiedades de la enfermedad. Para ellos se trata de atribuir el nuevo ejem­ plar a una categoría preexistente, no de hacer nuevos descu­ brimientos por vía experimental . b) Musong'u wevumu watwansi. « El doctor recoge y corta en trozos largas raíces de kapwipu (Swartzia madagascariensis) y de musong'asong'a (o lusdflg'wasong'wa, Ximenia americana). La piel (nyemba) de la raíz del kapwipu se rasca y se coloca en dos cacerolas diferentes. Se vierte agua caliente en una de las dos cacerolas con kapwipu, y fría en la otra, y se actúa de igual forma con la medicina musong'asong'a. El doctor y su pa­ ciente se sientan bajo el árbol kapwipu, del que se ha obtenido . . .

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la medicina, y e l doctor hace unas incisiones e n e l estómago del niño, cerca del ombligo y en la espalda, como en el chisumi, y le aplica los cuernos-ventosa tusumu. Cuando con el cuerno le ha hecho un cinturón de rasguños todo alrededor de su cintura, el doctor extiende sobre ellos medicina kapwipu. Y cuando ha terminado, el doctor (chimbuki) entierra (wavumbika o wajika) las cacerolas , j unto con la sangre extraída al paciente, que ha­ bía guardado en una pequeña calabaza, en el aguj ero anterior­ mente dej ado al arrancar la raíz para hacer la medicina. »Al día siguiente, repite el< mismo proceso bajo un árbol musong'asong'a con la medicina obtenida de ese mismo árbol. »Después corta en trozos (yikunku) raíces del árbol chiputa mazala ( Erythrina tomentosa) , los coloca en una olla de arcilla, y los calienta hasta que están tibios (kavuyenki). Se le da enton­ ces al paciente el cocimiento a beber. »Si el mal continúa, se le da �orno purga al paciente un co­ cimiento tibio de medicina de raíz kanshinshi. Finalmente, se le da una poción tibia de medicina de raíz kakung'ami. » La razón del uso de estas raíces es la que sigue. La medicina kapwiku se usa porque es un árbol duro. La dureza (ku-kola) representa la fuerza y la salud. El musong'asong'a se emplea por idénticas razones. La medicina chiputa mazala se prescribe por­ que tiene un fuerte olor y un sabor amargo. « El kakung'ami se emplea no sólo por su mal olor, sino tam­ bién por su sonido burbuj eante (chilululu -sonidos flatulentos) que empuj a al dolor hacia un lado, de modo que ya no está atra­ vesado en el estómago. La enfermedad teme (watiya woma) a la medicina. Si el estómago no puede luchar contra la enfer­ medad, ésta se extiende por todo él, pero la medicina lo empuj a a un lugar donde acabará por morir. »Cuando el doctor va al árbol kapwiku, le dirige una invoca­ ción (kulang'ula) antes de recoger esta medicina, que es funda­ mental (mukulumpi) en el tratamiento. Menciona en ella al doc­ tor que le enseñó cómo administrarla, el nombre del paciente y las circunstancias que han conducido al tratamiento . » e ) Cuando los hombres tienen dolor d e estómago, también llamado musong'u wevubu: « El doctor recoge, corta y pone en una cazuela llena de agua tibia las raíces del katong'a (Strych­ nos cocculoides), que son muy amargas, y da a beber esta poción al paciente. Las raíces del mulolu (Annona nana) pueden ser ad­ ministradas en forma de cocimiento, porque tienen un fuerte olor. Si la enfermedad continúa, se pueden administrar raíces de chikwata (Zizyphus mucronata), de la manera antes dicha , porque son un poco amargas . »

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Ackerknecht ha observado ( 1 946, p. 482) que la sangría « re­ sulta efectiva en algunas enfermedades, aunque no sabemos por qué, y la hemos descartado (en Occidente) , por tanto, casi por entero. En la mayor parte de los casos es evidente su carácter mágico-religioso "purificativo" o su obj etivo de expulsar los demonios » . El empleo de técnicas de ventosas entre los ndem­ bu puede proporcionar un ej emplo de creencias « mágico-reli­ giosas ». En el caso de la « enfermedad de estómago » , uno de los principales objetivos es el introducir en el cuerpo del pacien­ te sustancias dotadas de poderes místicos. Aunque mis infor­ mantes ndembu no me dij eran nada sobre esto, es probable que exista aquí una cierta idea de « reemplazo» . Se saca sangre (y en el caso b) se la vierte en el aguj ero del que fue extraída la raíz) y se la reemplaza con la medicina que se espera expul­ sará la enfermedad, o dará fuerza y salud al paciente. Encon­ tramos de nuevo en estos tratamientos la noción de que la en­ fermedad es algo animado y vulnerable a los gustos y olores nocivos.

Musong'u wamesesi, o conjuntivo-queratitis, opacidades córne� y otras enfermedades de la vista Se raspa la corteza del tronco de un árbol muhuma (strych­ nos spinosa o stropanthus welwitschii) y se mezcla con agua caliente en un recipiente de arcilla. Los ojos del paciente son lavados con esta ioción. Si no es bastante, se estruj arán entre los dedos las menudas hojas del árbol lweng'eng'i (Dracaena reflexa) -proceso éste que recibe el nombre de kuchikita-, y a través de un embudo de hoj as, se hace que goteen sobre los ojos del paciente. Finalmente, puede intentarse un tratamiento de vapor. Se recogen hoj as del árbol wadikalanziza, conocido a veces como kayiza (St rychnos s tuhlmannii), se ponen en una olla con agua y se calientan hasta que empieza a hervir. El paciente, entonces, se cubre la cabeza con una manta de forma que le bañe la cara el vapor que asciende (luya). En el caso de cada una de estas tres medicinas, los infor­ mantes me dijeron que la eficacia de las hierbas (ng'ovu) pro­ venía de su « sabor amargo » . « Amargor» se dice wukawu, pu­ diendo también emplearse el sustantivo verbal kulula. Los ndem­ bu dicen que el « wukawu » puede « pegarse» (kulamata) a la en­ fermedad, « como ceniza » (neyi izambu), hasta que ésta muere . Un informante me dio una pequeña información sobre el kayiza, que puede ayudar a identificarlo de manera correcta .

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Me dij o : «el kayiza tiene un gusto muy amargo. Puede crecer hasta hacerse un gran árbol. Sus frutos, cuando están maduros, son negros corno la tinta, y ennegrecen la lengua cuando se los come. Por esto se los llama wadikalanziza, de wadikala, "tú nie­ gas" porque tú no puedes negar haber comido, puesto que tu negra lengua te delata » .

Musong'u wakuzaluka, o locura « El doctor primeramente recoge viej os huesos de un perro loco. Luego va a un árbol m usoli (Vangueriopsis lanciflora) y recoge una raíz y algunas hoj as. Luego torna una raíz y hoj as de ikamha dachilamba (o m usam banjita) (Cryptosepalum ma­ raviense) y una raíz de m usong'asong'a (Ximenia americana), añadiendo además ramas con follaje y raíces de mukombukom­ hu (Tricalysia angolensis), mututambululu (Xylopia adoratissi­ ma) y muhotuhotu (Canthium venosum). Luego, una raíz y ho· jas de mukandachina, que suele crecer en los termiteros . »El doctor va entonces a un lugar donde haya estado tum­ bado o retozando un cerdo salvaje (chombu) y recoge allí hier­ bas y ramas menudas. El doctor y sus asistentes van al termi· tero de donde han cogido la medicina mu kandachina (Rhus lon­ gipes, o posiblemente Eriocoelum sp.). Cortan en trozos todas las raíces que han recogido, las mezclan todas bien y llenan con la mezcla dos ollas (mazawu). También pueden usarse ca· labazas viej as (yipwepu). Añaden luego en cada olla una parte cualquiera de un leopardo muerto, un trozo de carne de cerdo salvaje y un hueso de perro loco. Estas porciones están clasi­ ficadas como jipelu. Se añade también al contenido de cada una de las ollas mpelu de conejo o hyrax (chibila, chibatata), de mamba (ntoka) y de león (mutupa), así como de un pez llama­ do muvundu. »Se trae entonces agua y se la vierte en ambas ollas. No se machacan las tres medicinas (nyitondu) en un mortero, como a menudo suele hacerse. Se hace una escobilla-medicina (chi­ sampu) con ramas y follaje de mukombukombu, muhotuhotu, mututambululu y musoli. Ambas ollas contienen sólo medici· na fría, las ollas no deben ser calentadas. Una de las ollas se lleva a la cima del termitero, la otra se dej a a ras de suelo. El pacien te, la persona loca, debe arrodillarse mientras el doctor le da la medicina a beber, primero de la olla de la cima del ter· mitero, luego de la situada al pie de éste. A continuación, as­ perj a los ojos �, la cara del paciente con su escobi lla-medicina .

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Repite su tratamiento dos veces por día hasta que el paciente es capaz de decir que se ha recuperado. No se baten tambo­ res en este tratamiento. » E l procedimiento s e explica d e l a siguiente manera : « El ár­ bol musoli es el ishikenu, " el lugar de la salutación", donde se hace la invocación. Es la principal de las medicinas. Tiene mu­ chos frutos comestibles, amarillos y púrpura, llamados nsoli, que suelen comer los duiker y otros antílopes, entre septiembre y noviembre. Su nombre proviene de ku-solola, " revelar". Aquí significa " hacer claras todas las cosas", ya que las personas locas no ven las cosas con claridad. »La musambanjita solía ser usada como medicina de guerra para hacer a los guerreros invulnerables a los tiros y las lan­ zas. Aquí sirve para poner buenos los ojos, ya que las personas que sufren esta enfermedad sienten vértigo en los ojos. Esta medicina aclara la visión. »El musong'asong'a sabe amargo (kutiya wukawu) a los ojos. Este árbol produce frutos comestibles -ku-song'a, significa "producir frutos". »El mukandachina se recoge porque suele crecer en la cima de los termiteros. Una persona loca es como una persona que pasa por encima (de las cosas) . (Muntu wazaluka wudi nwyi muntu wahita kwiwulu). Vaga por el aire (mumpepela), por la cima de las colinas e incluso de los árboles. No puede hacer nada de manera pacífica. Raramente habla mientras está sen­ tado, 'Sino que habla en el aire (¿ mientras está de pie ?) . Esta es la razón de que una de las ollas se coloque en la cima del termitero. Este es un mukisha 7 (una manifestación de) un es­ píritu ancestral (en forma de un cazador de tiempos pasados) , que también se comporta como un loco y se sube a las partes altas y crestas de los lugares. »El mpelu tomado del peopardo (chisumpa) se debe a que el leopardo es como los locos y mata sin razón, sólo por gusto (nakuhema hohu). El mpelu de cerdo salvaje se usa porque el cerdo se mueve como las personas locas (al azar) . Y así hace también el conejo. »El pez muvundu puede nadar aguas arriba o aguas abajo , cambia de dirección, es un pez loco. Su nombre está conecta do con ku-vundumuka, ' ' coger los bártulos e irse lejos sin razón alguna". »Esta enfermedad de la locura viene en el aire.• 7

Mukala o kaluwi, véase supra p. 326.

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caso e s pec ia l de la rabia. « S i una persona ha sido mordi­ por un perro loco , deberá dársele, en primer lugar una me­ d icina q ue lo haga vomitar. »El doctor va al árbol kavulawumi (Maprounea africana), es­ ca rba al pie de él y extrae sus raíces , y corta luego un trozo de unos quince centímetros de largo. »Raspa luego la piel o corteza de la raíz con ayuda de un viejo trozo de calabaza y pone las raspaduras (nyemba) a secar al sol . Cuando están secas las machaca hasta convert irlas en polvo (luseng'a) en un mortero. El doctor a continuación trae un poco de papilla clara de cazabe (kapudyi), a la que añade el po l v o , mezclándolo todo bien. » Da a beber esta mezcla al pacien te. Y tras beberla, el pa­ ciente vomita mucho y tiene arcadas frecuentes . »Otro tratamiento consiste en cortar en trozos la raíz de u n mudiansefu (probablemente Craterosiphon quarrei), que se­ grega una goma blanca, añadir agua a los trozos y dej arlos hervir durante un cuarto de hora aproximadamente. Mientras el agua está hirviendo todavía, se trae engrudo de kapudyi, aña­ diéndosele la medicina caliente. El paciente debe beber la po­ ción muy caliente. La medicina permanece dentro durante unos pocos momentos, luego la vomita en arcadas sucesivas , hasta que el estómago queda totalmente limpio. »Estos eméticos y vomitivos, el kavulawumi y el mudianse­ fu son igualmente fuertes. Si fallan, se usan todas las medici­ nas que suelen aplicarse al musong'u wakuzalu ka. » Mis informantes me dieron esta explicación . « La persona mordida por un perro loco espumea por la boca (ku-tupula), al igual que el perro. Esta saliva espumeante recibe el nombre de izeng'i (en singular) , mientras que la saliva corriente recibe el nombre de mazeng'i (en plural) . ' • Echar espuma por la boca como un loco" es kutupula izeng'i-zeng'i. El veneno que el perro loco ha inoculado al hombre es como el veneno de la flecha tomado de la planta Strophantus (tb wulembi) . » da

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El tratamiento de la locura como rito de aflicción 8. « El tam­ bor (o rito) de los espíritus ancestrales locos (ng'oma yawa kishi akuzalu ka) se · · toca " (se celebra) cuando todas estas medicinas fallan. Se supone en tonces que los espíritus de las personas que murieron locas han " capturado " (poseído) al pacien te . » 8 Cfr. m i Schims and continuitv ( 1 957 . pp. 292-303) . p a ra u n a n á l i s i s de este tipo de ritos

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Mi mej or informante, Muchona 9, describía el rito como si­ gue : « El pariente responsable del paciente [ l iteralmente : " el pro­ pietario del paciente" (mwenimuyeji) ] , da comienzo a la cele­ bración trayendo a.l doctor (chimbuki -como en la terapia her­ borista) un gallo o un chivo, que puede ser de cualquier co­ lor. El doctor se muestra de acuerdo y coge un mpelu hecho de una "mpompa" o cepo de madera usado para suj etar los miem­ bros de los locos, esclavos y criminales . »Luego, se dirige a u n sitio donde se hayan celebrado antes los ritos del culto mung'ong'i 1º y recoge cinco o seis raíces de cualquier clase de árbol que allí crezca. Lo importante no es la especie, sino el lugar -el refugio izembi de los misterios sagrados. Va luego al lugar de un antiguo pabellón iniciático y recoge del ifwilu o " lugar de morir", donde los muchachos son circuncidados, cinco seis raíces. »A continuación, él y sus asistentes (los asistentes o apren­ dices de doctor reciben el nombre de kadiza, "el que está apren­ diendo") van al río y recogen en el bosque-galería de las orillas (itu) raíces y hoj as del arbusto espinoso kaleng'ang'ombi 1 1 • Se utilizan para ello dos cazuelas de arcilla, cada una de ellas con el mismo contenido de medicina. Una de las cazuelas izawu se coloca en la cima de un termi tero (kawumbu), el otro se deja a ras de tierra. Se corta a continuación la cabeza al chivo y su sangre se vierte en ambas cazuelas. Las cazuelas contienen las raíces recogidas por el doctor, cortadas y machacadas. »A continuación, e l paciente bebe de ambas cazuelas. Toda la noche siguiente la pasan salpicando con medicina (ku-kupula) el cuerpo del paciente, lavándolo con medicina, y dándole tra­ gos de medicina a intervalos. »Los tambores se tocan cerca de la cazuela colocada al pie del termitero. Todo se hace en la selva, no lej os del poblado. 9 Uri esbozo del carácter de Muchona es el que he intentado en el capí­ tulo ti tulado «Muchona el abejorro, intérprete de la religión•, véanse ;upra, pp. 145-67. Sus interpretaciones constituyen una buena parte del tra· )ajo reunido en Ndembu divina tion (1961) . 10 Asociación funeraria que celebra elaborados ritos de iniciación a la muerte de cada uno de sus miembros. Entre los lunda del norte, o luunda, parece haber estado conectada con la circuncisión, pero, entre los ndembu y otros lunda del sur, así como entre las tribus cultural· mente similares , como los luvale, chokwe y luchazi, los ritos de cir· :uncisión, llamados mukanda, se celebran independientemente del mung 'ong'i. un­ 1 1 Usado como símbolo durante los ritos que acompañan a la circ :isión, y explicado en términos del mito fundacional del mukanda . Pa ra m estudio más completo, cfr. supra, pp . 243-244.

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Comienzan cantando canciones del mung'ong'i y a continuación del mukanda, siguiendo luego con canciones del rito kayong'u [ Turner, 1 96 1 , pp. 23-26] --ej ecutadas con el fin de propiciarse al espíritu ancestral que produce el mal de pecho y confiere p oder al adivino arroj ando obj etos simbólicos en una cesta­ y también de los ritos kaluwi o mukala [ véase infra, p. 4 1 7 ] , c elebrados para aplacar una manifestación particularmente per­ turbadora de un antepasado cazador. Estos espíritus son con­ siderados como "locos" (akuzaluka), ya que producen convul­ siones (ku-zakuka) en aquellos a los que poseen 1 2 • Tanto el paciente como el doctor se retuercen y tiemblan. El doctor debe administrarse medicina a sí mismo a la vez que al pacien­ te, de otro modo, el espíritu loco lo poseerá a él también. Cuan­ do tiembla, es que el espíritu está temporalmente en él tam­ bién. »Después de tocar los tambores, el doctor continúa suminis­ trando estos medicamentos al paciente, durante días, e inclu­ so semanas, hasta que mejora.» Es interesante observar en qué aspectos el tratamiento de la locura como « enfermedad » (musong'a) se parece al rito de aflicción, en el que la locura se considera como un signo y un síntoma de aflicción por un espíritu ancestral. Ambos procedi­ mientos subrayan la oposición del « arriba» y el «abaj o » (hewulu, en tanto que opuesto a hamaseki, literalmente « en el aire » y «en la tierra ») , ambos tienen lugar sobre y al pie de los ter­ miteros, ambos incluyen el salpicado del paciente -aunque Muchona no me habló de la recogida de los componentes habi­ tuales de la escobilla-medicina, hojarasca de mukombukombu, de muhotuhotu y de mututambululu, esto probablemente se ha­ bía hecho antes · de dar comienzo al rito de aflicción. Existen al mismo tiempo profundas diferencias entre ellos, ya que el rito trata con el espíritu de un pariente muerto, al mismo tiempo que con la enfermedad. Puesto que se dice que a los espíritus de los antepasados « les complace el sonar de los tambores », el batir de los tambores y el canto deben acom­ pañar a la administración de medicinas. En realidad, entre los obj etos que el adivino lleva en su cesta se encuentra una pieza de madera bastante labrada que representa un tambor « para los ritos de propiación de los espíritus ancestrales» (Turner, 1 96 1 , p . 65) . 1 2 Los ndembu dicen, «Waheta mukishi» , • tienes un espíritu • , para de­ signar la posesión por un espíritu. A menudo , hablan también de espíritus q u e « C a p t u ra n » (wakwa ta) a un pacie n t e .

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La degollación de un animal o ave es otro de los rasgos re­ curren tes de los ritos de aflicción que no encon tramos en el tratamiento directo de las enfermedades. No siempre resulta fácil considerar estas degollaciones como « Sacrificios » , ya que con frecuencia el pollo o animal representa al espíritu ances­ tral mismo. Si hay sacrificio, es un sacrificio (simbólico) del antepasado, no al antepasado, ejecutado en nombre de los pa r­ ticipantes rituales y como signo de reconciliación y comunión entre el espíritu y sus parientes. No obstante, y como quiera que se lo considere, la degollación de un animal es un rasgo ca­ rasterístico de los ritos manistas que tienen lugar entre los ndembu. Puede haber alguna conexión entre la degollación de un chi­ vo que tiene lugar en este rito y la que tiene lugar en el kayorzg'u. En el kayorzg 'u también hay un gallo que es decapitado por el paciente mismo, que le arranca la cabeza de un mordisco. Acer­ ca de este acto, Muchona me dij o (Turner 1 96 1 , p. 32) : « El ka­ yorzg'u vuelve un poco locas a las personas. Se siente como si estuvieran borrachas o epilépticas. » Parece como si el espíri­ tu respo1.sable de la locura fuera una especie de manifestación del kayorzg'u. La asociación clásica entre adivinación y locura tiene lugar en el contexto tribal, ya que el kayorzg'u normalmen­ te es considerado como el modo de aflicción que asume el es­ píritu de los adivinos muertos. Esta comparación entre tratamiento y rito nos permite ver que los « ritos de aflicción » son una combinación de terapia, dirigida a tratar una afección patológica (cataratas, locura , de-. sórdenes reproductivos) y un servicio religioso (veneración y p ropiciación de los espíritus ances trales) . Ha habido una mez­ cla considerable de estos dos procedimientos, hasta el punto de que algunas medicinas se han convertido en símbolos de diver­ sos modos de manifestación de los espíritus, al tiempo que par­ te del carácter « legal» de la magia ha influenciado las relacio­ nes que se cree existen entre los espíritus ances trales y sus pa­ rientes vivos . Así, parece darse por supuesto que si se recogen las medicinas apropiadas para un rito y se aplican de la manera correcta, el espíritu ancestral se ve más o menos obl igado a dej ar de atormentar al paciente. Esta si tuación difiere en to do s los aspectos de las invocaciones que suelen hacerse ante Jos al tares de los antepasados, para « hacerles cambiar de hígado » (es decir, «de ideas») y moverlos a dej ar de hacer daño a su s parientes. Aquí el « libre arbitrio» aparentemente prevalece so­ bre la « necesidad •.

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Musong'u wan yi ma , dolor de espalda a) « El doctor toma un trozo de una hoj a de azada rota. Luego se dirige hacia un árbol que haya sido abatido por un ra­ yo y toma un trozo de la madera fulminada. A continuación va al antiguo emplazamiento de un poblado, al lugar donde estaba s i tuado el mortero de machacar las raíces de cazabe y el grano. Escarba allí y saca la primera raíz que encuentra -de cual­ quier especie de árbol. »Trae ahora al paciente y lo hace tumbarse bajo un árbol m udyi (Diplorrhyncus condylocarpon), que de por sí es inclina­ do. Con su cuchillo raspa un poco de corteza de debajo de la j o roba del árbol. Luego recoge también algunas raspaduras (nyem ba) de la parte superior del árbol. Su siguiente quehacer consiste en colocar un mazo · de mortero (mwishi) en ángulo recto con el árbol. Añade entonces a la medicina contenida en su ces ta (lwalu, una cesta redonda de fondo plano que se usa como cedazo) algunas raspaduras de la parte superior de un ca­ parazón de tortuga. »Se le permite entonces al paciente abandonar por un mo­ mento el lugar del mudyi, mientras el doctor va a buscar una cacerola (chizanda), en la que pone aceite rojo ing'aji (¿ aceite de palma ?) . Raspa un poco de polvo de hierro de la azada rota y lo dej a caer sobre el aceite. Luego quema el trozo del árbol abatido por el rayo y añade sus cenizas a la mezcla. Allá van también las raspaduras del caparazón de tortuga y, finalmen­ te, las nyemba del árbol mudyi. La medicina está toda ella muy bien mezclada con el aceite. »El doctor, a continuación de esto, hace dos o tres incisio­ nes en forma de línea alargada a través de la espalda del pa­ ciente, por el sitio donde éste tiene el dolor, con su navaj a (ntewula). Cuando la sangre comienza a manar, el doctor frota la medicina contra las heridas. La medicina penetra directamen­ t e con la sangre en el sitio donde se siente el dolor. »Cuando ha hecho esto, el doctor toma el mazo del morte­ ro (mwishi) y presiona con él (ku-kanda) sobre la espalda del pa­ ciente, por el sitio donde están las incisiones. El doctor presio­ na el mazo con ambas manos a lo largo de la espalda del pa­ ciente . Luego, pone la navaj a y las medicinas en una cesta y los ap arta del lugar. »Ahora el doctor le dice al paciente que sostenga derecho el mazo del mortero y que vuelva a situarse otra vez baj o la joroba del árbol mudyi. El paciente debe entonces ponerse de­ recho por s í mismo, con la ayuda del mazo , y con su espalda

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empujar al mudyi hacia arriba (un proceso que recibe el nom­ bre de kudyikanda). »Luego debe dirigirse al árbol (ku-subwila mutondu) como sigue : "ya he dejado esta enfermedad contigo (nakushiyili dehi musong'u). Debo volver a casa sin dolor, porque ya lo he dej a­ do contigo". El paciente vuelve entonces a su casa llevando el mazo de mortero.» b) Otro tratamiento. « El doctor va a primera hora de la mañana a un lugar donde haya un mortero. Hace que unas mu­ j eres se lo cambien de sitio, y escarba en su emplazamiento ha­ bitual, sacando cualquier raíz que allí encuentre. Luego rasca un poco de suciedad de la base misma del mortero. Mezcla las ras­ paduras de uno y otro con aceite de castor (imonu) o aceite de palma (ing'aji) en una cacerola. »Luego hace que el paciente se tumbe de través sobre el agu­ jero que ha hecho al escarbar en tierra en el sitio del mortero. Hace con su navaj a tres cortes lineales cruzando la espalda del paciente, por el sitio donde éste siente el dolor, y frota con medicina las incisiones . Después de esto, ordena al paciente que se levante, ayudado por el mazo que habitualmente acompaña al mortero. Debe luego marchar hacia su casa. Debe dej ar el mazo recto 13 contra un árbol cercano a su choza, y nunca de­ j arlo tendido en el suelo. » E n e l primero d e los tratamientos, « e l doctor toma una hoj a de azada rota, porque las hoj as de azada se parten de repente (koto-o) cuando la gente está cavando. Del mismo modo, la gente con dolor de espalda (lumbago) siente como si de repen­ te se le rompiera la espalda. »Se emplea el mortero de comida debido al machacado (ku­ twa). Esto representa "pegar". Tener dolor de espa lda es como ser golpeado muy fuerte. »Se emplea un caparazón de tortuga, porque la tortuga tiene un caparazón duro y un cuerpo duro, de modo que nunca tiene dolor de espalda. Su medicina fortalece la espalda. »El árbol mudyi tiene goma blanca, de modo que es un ár­ bol blanco o de suerte. El paciente dej a las cosas malas con el mudyi, y su blancura le da salud (wukolu) ». E n e l segundo tratamiento, la tierra del mortero es una es­ pecie de mpelu para dar fuerza (nakukolesha). « El árbol abatido por el rayo se usa porque el rayo produ­ ce una descarga repentina (expresada por el ideófono bel e- e). 'Abatir' es kwanda, 'trueno' es chivumina, 'atronar' ku-vu ma o 13

Colocar derecho o tieso, se dice ku-kun iika.

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ku-dulumwima. El rayo es un animal. El topo (mpumba) hace un sonido s imilar al del trueno. El rayo se pone celoso e intenta abatir al topo y matarlo. Esta es la razón de que el rayo entre p or los agujeros y las madrigueras de los topos.» El tratamiento del mal de espalda parece ser totalmente má­ g ico. En sus casos menos agudos, es posible imaginar que pro­ duce alguna mejoría psicológica. Musong'u wachinkonya, epilepsia El doctor se dirige en primer lugar a un árbol museng'u (Ochna pulchra) y recoge las hoj as enrollándolas hacia atrás desde la punta (mafu adikonya adivung'a mafunda) para hacer un atado (mafunda). « Luego, trae una vieja calabaza cortada al través (chipewu) y coloca en su interior a la vez hojas machacadas y sin macha­ car de museng'u. Añade varias clases de mpelu: un trozo de conejo y hyrax (chibatata), un trozo de pico del pájaro samun­ kambu, y el caparazón de un armadillo. »El doctor, a continuación, toma una caña (iteti) y sopla por ella para hacer burbujear el agua (que contiene en suspensión todos estos ingredientes) (wapepa mwiteti nakubukumwina me­ ji). A intervalos lava la cara del paciente con el agua burbu­ j eante y espumosa. »Si falla este tratamiento después de varios, días, el doctor recoge los m ismos tipos de jipelu, luego va a un árbol mulendi (Sterculia quinqueloba) y le corta un trozo de raíz. Luego va a buscar un lugar donde un león, un leopardo o un cerdo salva­ je hayan estado escarbando, y recoge las hierbas que han aplas­ tado con sus garras o pezuñas. Trae otra calab áza chipwepu, corta las raíces mulendi en piezas, y les añade agua fría en el chipwepu. Luego, pone todos los jipelu (incluidos los de tra­ tamientos anteriores) en la medicina, añadiendo la hierba aplas­ tada, y lleva el chipwepu a la pila de cenizas del poblado (iza­ lelu). La coloca en la cima de la pila y en el cuenco de su mano y da a beber la medicina al paciente. Después de esto, lava la cara, la cabeza y el pecho del paciente, y repite el tratamiento durante varios días.» El procedimiento es explicado de la siguiente manera : « El museng'u se usa porque el paciente epiléptico extiende hacia fuera sus brazos y luegos los dobla, como las hoj as enrolladas del museng'u. »El chibatata (mpelu) se usa porque es un animal que hace un sonido similar al del epiléptico.

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»El samunkambu es un páj aro que vuela hacia arriba y ha­ cia abajo de manera espasmódica, como un epiléptico, produ­ ciendo una especie de zumbido. »El armadillo se dobla sobre sí mismo (nkaka) formando una bola, como los epilépticos durante los espasmos. »El doctor sopla a través de la caña de modo que la espuma salga de ella (kulonda kafulolu 14 kanyamuki), como la espuma de la boca del epiléptico. »El mulendi es un árbol muy resbaladizo o escurridizo ( = se­ nena), difícil de escalar. La enfermedad del paciente resbalará y caerá del mismo modo que resbalan y caen los que intentan subir al mulendi. »La hierba arañada se usa porque el león, el leopardo y el cerdo salvaj e arañan como lo hace el epiléptico en sus ataques. »La pila de ceniza se usa porque todo se arroj a a ella, de modo que también la enfermedad tendría que ser arroj ada a ella.» Este es otro tratamiento que parece reposar por completo en los principios de la magia contagiosa y simpatética. Es po­ sible que cuanto más grave sea la enfermedad, mayor sea el recurso que se hace a las técnicas mágicas (p. ej ., lepra, locu­ ra, lumbago) .

Musong'u wakanwa, o enfermedad de la boca « Toda una serie de enfermedades, entre las que se incluyen la piorrea y el dolor de dientes. »

a ) Para las ampollas en la boca (mabobela mukanwa). U n informante culto, profesor d e l a escuela d e l a misión, describía este estado, marcado por ampollas y llagas en la boca, como «escorbuto », que ciertamente se caracteriza por las encías hin­ chadas. Es probable que aprendiera el término en el hospital misional de Kalene Hill. El doctor Cahal dice que, aunque hay estados colocados bajo esta rúbrica que pueden ser califica­ dos como escorbuto, otras pueden ser simplemente úlceras af­ tosas, herpéticas , etc. Ya que, como antes decía, los doctore s ndembu tratan síntomas, no enfermedades. El procedimiento se describe como sigue : « Primeramente, el doctor va al árbol mwalu (llamado también kalukuta, posible­ mente Olax obtusifolius), recoge raíces, las corta en trozos, la s pone en una cazuela con agua, las hierve durante varios minutos. Cuando j uzga que ya están bastante calientes, pone la cazuela 14

Este término se aplica igualmente a la fermentación de la cerveza .

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entre las p iernas abiertas del paciente, le hace a éste poner su ca beza sobre la cazuela, le cubre completamente con una man­ ta y le dice que abra la boca directamente sobre la columna de vapor que asciende. Cubrirse totalmente con un paño (de forma que el viento no se lleve el vapor) recibe el nombre de kudibu­ L ililamu o kudijikililamu. Cuando el cuerpo del paciente empie­ za a sudar, el doctor retira la manta o piel que lo cubre, toma la medicina que está en la cazuela y le dice al paciente que se enj uague la boca con ella (kumumika -" lavarse la boca con agua" es ku-kucha). Este tratamiento con tinúa durante tres o cuatro días. »Si los resultados no son buenos, el doctor va a un árbol m wang'alala (Paropsia b razzeana), toma las raíces , las corta en trozos y las calienta lentamente al fuego en una cacerola con agua, luego da la medicina al paciente para que se lave la boca con ella. »Otra forma de lavado de boca se efectúa partiendo gran­ des trozos (nakusesa yibalu) de la planta musosu (Boscia co­ rymbosa), que crece sobre los termiteros. Estos trozos se remo­ j an en agua caliente y el agua se le da al paciente para que se enj uague la boca con ella. Tiene que hacerlo durante una se­ mana. »Finalmente, se cortan en pedazos raíces de kambanjibanji y se calientan en agua. El paciente tiene que retener el agua en la boca durante varios minutos. Repiten esto a intervalos du­ rante varios días. » Mis informantes m e explicaron e l tratamiento d e la siguien­ te manera : « E l mwalu se usa porque es amargo y puede matar la enfermedad. »El mwang'alala se usa porque da dentera; también es pi­ cante (ku-yeya). »El musosu se emplea porque no tiene sal, es insípido. » Cuando estudiábamos e l musosu, u n doctor dijo que los doc­ tores prueban diversas medicinas hasta que encuentran una que mata el dolor -una observación que implica un cierto gra­ do de experimentación racional . « El kambanjibanji s e u s a porque es picante » 1 5 •

b) Dolor de dientes con boca llagada (kakeleketi, posible­ mente de ku-keleketa, « carcomer») . Se trata de un estado en el que « los dientes se caen por sí solos » , es decir, sin ser extraí15 Esta raíz se emplea igualmente como afrodisíaco femenino. por las mismas razones -cpara calentar el deseo•.

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dos. Se dice que las siguientes « medicinas » quitan el dolor y los dientes caen. « E l doctor corta en trozos la raíz de un ipupa, pone los tro­ zos en una olla, calienta agua y se la da al paciente para que se lave la boca. Durante varios días debe enj uagarse la boca con el cocimiento con frecuencia. El ipupa se usa porque es más bien picante (dayeya chanti) . •

e) Piorrea, chivukuta. S i los tratamientos anteriores s e de­ muestran inefectivos y el doctor «encuentra sangre en la par­ te frontal de las encías » puede empezar a sospechar que el pa­ ciente sufre de chivukuta, «la enfermedad que corroe las en­ cías » (musong'u wadyang'a wushinshinyi). « El doctor (chimbuki) coge cañas ileng'i y las quemas entre la ceniza -que a menudo se emplea como sal. Luego va a un nido de una especie de pequeñas hormigas llamada masoha y toma de él una pelota (de materia orgánica) , conocida como isoha. Quema el isoha hasta reducirlo a cenizas y lo mezcla con ceniza de ileng'i. Trae parte de una calabaza y hace en ella pe­ queños aguj eros (walokola nyiteta). Luego coloca en su interior una hoja grande, como las mubula (Uapaca sp.) , por ej emplo, a modo de revestimiento suelto. Las cenizas las pone encima de la hoj a. A continuación coloca otra viej a calabaza debajo de esta primera. Vierte luego delicadamente agua sobre las ceni­ zas y lava colando (ku-keleka), para que a través de los aguj eros de la calabaza de arriba pase a la de debajo. Este mismo proceso es el que se emplea para extraer de las cenizas de hierba la sal que se añade a la comida. La hoj a impide que las cenizas mis­ mas pasen al recipiente inferior. Cuando el doctor estima que ya ha pasado suficiente líquido a la calabaza inferior, la vacía en su olla de medicinas . Hecho esto se dirige a un árbol kapepi (Hymenocardia acida), toma una raíz y le raspa la piel (nyemba) en el interior de un recipiente de calabaza chipwepu. »El doctor hierve el agua colada por las cenizas hasta que se ha evaporado toda y queda sólo el polvo salado (mung'wa). Mezcla éste con las raspaduras de kapepi, machaca la mezcla hasta hacerla muy fina con un mango de cuchillo, y añade exac­ tamente el agua necesaria para convertir la mezcla en una pasta. »Tomando esta pasta la extiende con todo cuidado por la parte dolorida de las encías del paciente. A veces, al friccio­ nar la pasta, sale sangre, y el paciente empieza a escupir san­ bte y pasta. Después de un rato, el mismo paciente se frot a la pasta por las encías, descansando un momento cuando el do-

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lor se hace demasiado agudo. Sigue luego frotando hasta que la sangre dej a de manar del punto dolorido. Es este un trata­ miento muy bueno. » El tratamiento se explica así : « Se emplea ceniza d e ileng'i porque es fuertemente salada (ku-tukuma). El isoha se emplea porque se parece a las ampollas (mabobela) o burbuj as (ma­ huti). El kapepi se usa debido a su sabor amargo (wukawu) » . L a piorrea, según l o s doctores d e la misión del hospital Ka­ lene, es muy común entre los ndembu. Algunos atribuyen su am­ plia difusión a la dependencia del cazabe como cultivo básico -compuesto de carbohidratos casi puros.

Musong'u wampang'a, hinchazón

de

escroto

Esta enfermedad, según se cree, la mayoría de las veces es producida por las « medicinas» mukayu, empleadas por los ma­ ridos para proteger a sus esposas contra el adulterio y por los propietarios de colmenas y huertas contra los ladrones. White ( 1 96 1 , p. 36) , al estudiar medicinas similares entre los luvale, concluye que « contienen un poder selectivo que las habilita para funcionar . . . como medicina contra los adúlteros que afecta sólo a éstos y no a los maridos » . Es este poder selectivo, según se cree, el que produce la hinchazón de escroto -y a veces del membrum virile también- del adúltero. Los ndembu, no obstante, se apresuran a puntualizar que la enfermedad no sólo es efecto del mukayu -«ya que también los niños recién na­ cidos pueden tenerla» . « La primera cosa que el doctor (chimbuki) hace es ir a un árbol ivung'uvung'u (Kigelia pinnata -el • 'árbol salchicha" que tiene largas vainas como fruto) y dirigirle una invocación (ku­ shahu mpandula). Lleva consigo su hacha y su azada y dice : "Tú, oh árbol, yo te recibí de otro doctor 16 • La medicina que de ti recogeremos debe tener poder para matar las enfermeda­ des" (eyi mutondu nawutambwili kudi chimbanda mukwawu vitumbu yinukuhukaku yikali nang'ovu yakujaha nyisong'u). »Luego, el doctor extrae una raíz, toma algunas hoj as y re­ coge frutos del árbol. Pone un trozo de raíz en una cacerola, luego divide la larga vaina en dos partes, una de las cuales par­ te en trocitos e introduce igualmente en la cacerola. Se añade a esto agua caliente y el paciente bebe la pócima con cierta fre­ cuencia durante varios días . 16

El que así invoca, ha aprendido las propiedades y uso de dicho terapia para l a elefan tiasis , de otro do ct o r

á rhol . como

.

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»El doctor, a continuación, trae dos cazuelas , en cada una de las cuales pone una cierta cantidad de medicina ivung' uvung'u. Luego, raspa la raíz y pone unas pocas raspaduras en cada una de las cazuelas. Las hoj as son machacadas hasta con­ vertirlas en una medicina en forma de pulpa, conocida como nsompu, que se pasa a una tercera cazuela, llena de agua fría. Se vierte luego agua caliente en una de las dos primeras cazue­ las y agua fría en la otra. A continuación, el paciente es llevado a la pila de cenizas del poblado (izalelu). El doctor, -luego, bebe medicina de hoj as nsompu, da un poco al paciente y luego al asistente, que le hará al paciente una sangría (ku-sumuna mu­ yeji) y retirará la cazuela. »El facultativo hace un corte en la mitad inferior del abdo­ men del paciente y le aplica una ventosa de cuerno (kasamu); hace otro corte j usto a la derecha del ombligo y le aplica una nueva ventosa ; aplica otra en la parte derecha del estómago y otra j usto encima de la cadera izquierda. El operador restriega medicina caliente de una de las cacerolas en cada uno de los cortes y le mete un poco dentro (ku-kanda). Tras quitarle las ventosas , se hace un agujero en la pila de las cenizas, y la san­ gre del paciente recogida en los cuernos-ventosa se vierte en él, cubriéndola ligeramente con ceniza. Durante la operación, el paciente es obligado a tomar medicina de la cazuela. Luego se retiran las cacerolas, que se guarClan para ulteriores usos. La cazuela, por su parte, se la lleva el paciente a su choza, pues debe seguir bebiendo de ella después del tratamiento. Al día siguiente de la operación, el médico y el paciente deben volver a la pila de las cenizas con la cazuela y tres cacerolas, y el tratamiento se repite una vez más. Y así durante dos o tres días más, teniendo el paciente que seguir bebiendo la medicina durante bastante tiempo después de terminar la ceremonia. »El doctor va luego a por una mata de calabaza (molu we­ yang'wa), le corta un trozo y coge las raíces , escondiendo éstas a continuación en su choza. Luego se hace con un hato de nsa­ ma, de los empleados para ahumar las colmenas. El nsama con­ siste en un bulto en forma de cono o de bolsa de pequeñas ra­ mas con hojas y hierbas , todo ello atado con cuerdas de corte­ za (isosu), una de las cuales cuelga de su parte más estrecha . Cuando alguien se dirige a coger miel, levanta el nsama por esta cuerda, para escalar al árbol donde está situado el panal o la colmena. Prende entonces fuego al nsama y lo ata a una ram a situada por encima del panal, de modo que cuelgue j usta men te debajo de éste y su humo haga salir a las abejas. Muy a menudo la cuerda se rompe o se quema y el recogedor de miel la deja

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entonces colgando de la rama. Son estos res tos abandonados los que el doctor ndembu recoge. Y una vez se ha hecho con uno de ellos, se dirige a un árbol muhwila (Strychnos spinosa) -que produce frutos redondos y alargados- y toma de él un fruto, una raíz y algunas hojas. »De vuelta a su poblado, machaca las hoj as que ha cogido hasta convertirlas en nsompu, que pone en un cuenco de cala­ baza (lupanda). Otro nsompu lo pone en una pequeña cazuela de arcilla (kanung'u). Añade el t rozo de cuerda isosu a la cazue­ la y con ella las raíces de la mata de calabaza y del árbol muhwila. Esto es lo que el paciente t iene que beber. A continua­ ción se le aplican cuernos-ventosa al paciente, como antes, y el paciente bebe la medicina . » Otros . comentarios adicionales fueron los siguientes : « El ivung'uvung'u se emplea porque los frutos cuando están dent ro de la vaina se parecen a los testículos (nyisokwa o makutu). La calabaza (iyang'wa) se emplea porque semej a un testículo hin­ chado, y por esta misma razón se emplea el fruto del muhwila. El isosu dansama, o t rozo de cuerda, es una especie de mpelu. Se emplea debido a que el hato de nsama pende de ella, como en la elefantiasis los testículos cuelgan a causa de su peso . »

Musong'u wamutu, dolor d e cabeza Se reconocen dos tipos de musong'u wamutu: a) el musong'u wamutu p ropiamente dicho, que comienza cuando « una perso­ na siente que la piel de sus sienes empieza a moverse (¿a pal­ pitar?) . Siente la cabeza pesada y empieza a dolerle, primero por las sientes y luego por toda la cabeza » ; b) el musong'u wanyembu wamutu o kakenka, que empieza « con un dolor j us­ to por encima de los ojos, en el entrecejo y se extiende hasta abarcar el ojo , extendiéndose luego a los oídos. Produce " ku­ kena", palabra que expresa el fulgor del rayo cuando cae en­ cima de una choza --este fulgor viene de repente, y es como una aguda punzada de dolor». a) « El doctor (chimbuki) se dirige a un árbol kapwipu (Swartzia madagascariensis) y corta de él grandes pedazos de corteza (yitumbu yakusesa). A continuación las introduce en una cacerola y les añade agua fría o caliente. Pasado un rato, el paciente se lava con esta mezcla toda la cabeza. Puede seguir haciéndolo luego en cualquier momento durante el día o la no­ che y continúa con el lavado a lo largo de varios días. »Si falla la medicina kapwipu, el doctor se dirige entonces a un árbol chikoli (S t rvchnos s pinosa) , llevando un atado de

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hierba, con el que quema algunas de sus hoj as. Recoge luego las hoj as quemadas y las pone dentro de un mortero, en el que las machaca hasta convertirlas en nsompu. Coloca luego las hojas machacadas en una cacerola y le añade agua caliente, diciéndo­ le al paciente, a continuación, que se lave la cabeza con esta medicina. Si el paciente ha sufrido anteriormente esta enfer­ medad, puede recoger él mismo estas medicinas, o, si no, bus­ car un doctor que lo haga. El tratamiento dura todo lo largo del día. Este lavado se conoce con el nombre de ku-b.oba, tomán­ dose el agua en el cuenco de la mano y salpicándola vigorosa­ mente contra la cabeza. Ku-boba hace referencia en concreto a este acto de salpicar la cabeza. El tratamiento puede alargar­ se durante varios días. »Si falla también el chikoli, entonces el doctor recoge una raíz de kambanjibanji [ véase también p. 363 ] , la raspa, y pone las raspaduras en el interior de una cazuela viej a. Luego va a buscar una planta lweng'i o lweng'eng'i (Dracaena reflexa) y toma de ella algunas hojas. Mezcla éstas con raspaduras de cor­ teza de kambanjibanji, tras haberlas aplastado entre los dedos. Luego toma su navaja y hace unas incisiones en la cabeza del enfermo desde la sién derecha a la izquierda, a la altura de la línea del cabello. Frota la medicina contra las cortaduras, en la idea de que luchará contra la enfermedad, hasta matarla. »Si aún continúa la enfermedad, se hacen dos cortaduras más en cada parietal y se les colocan encima cuernos-ventosa. No se usa medicina junto con estos tusumu. » La explicación que de este procedimiento se da, es la que sigue : « El kapwipu se usa debido a su sabor amargo (wukavu) y picante (ku-yeya), parecido al del chile o la pimienta. Cuando se lo mezcla con agua, puede penetrar en toda la cabeza y luchar contra la enfermedad. »El chikoli se usa debido a su sabor amargo (wukawu), pero también porque es una medicina "fuerte" (ku-kola -"ser fuerte o bueno") . »El kambanjibanji se emplea debido a su sabor picante (k u· yeya) y su carácter ligeramente astringente. »El lwengi huele fuerte y es "picante". Produce dolor cuando se lo frota contra el cuerpo. Cuando se queman hojas de él quiere decir que se está quemando " un chisaku" 1 1 • Cuando se queman sus hoj as se están quemando ' ' insectos " (tububu --eu· 11 Según White (1961 , p. 38) . el término luvale chisako «denota cua lqui er cosa que aflije o atormenta a las personas, sea enfermedad, mala suerte o fracaso, como la falta de éxito en la caza , o un espíritu perturb ado r•.

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fem ismo empleado entre los ndembu para designar a los fa. miliares de los bruj os) y ndumba (familiares de los brujos) , y en general todo aquello que tiene poderes maléficos ; quiere de cir que se está expulsando el mal (wafumisha chisaku). »El dolor de cabeza habitualmente se produce a causa de un ch isa ku; si un paciente tiene uno, será quemado j unto con las hoj as. El chisaku es mala suerte (malwa) que causa la muerte o el sufrimiento, que provoca que alguien sea golpeado hasta la muerte, o que alguien se rompa un brazo o una pierna. Es el " resentimiento" (chitela) que un hombre siente secretamen­ te contra otro. Un tipo de chisaku es el que procede de los fa. mil iares de los bruj os, otro el que procede de los espíritus ( chisagu chikwaku chawafu). »El lwengi crece en las cercanías de los poblados y se usa en muchos tratamientos. También es usado por los hechice­ ros (aloji) » 18 • b) Musong'u wanyembu. « El doctor se dirige hacia un ár­ bol mudyi (Diplorrhyncus condylocarpon) y corta de él un trozo ( ch ibalu). Luego va hasta un árbol fulminado por el rayo y toma otro trozo. Luego, otro más de un árbol kapepi (Hymenoca rdia acida) y otro más de un árbol kapwipu (Swartzia madagasca­ riensis), otro de un árbol chikwata (lizyphus mucronata) y otro de un árbol chikoli (Strychnos spinosa). Todos estos yibalu son llevados a la choza del paciente. Se coge entonces una viej a ca­ zuela y se meten en ella todas las medicinas. Se traen luego un trozo de mpemba (arcilla blanca) y otro de ng 'ula o mukundu (arcilla roja) , ya reblandecidos, y el doctor traza con la arcilla blanca una línea todo a lo largo del borde de la cazuela (mufun­ da wampem ba) y otra roja debaj o de ella (mufunda wang'ula). A continuación suspende la cazuela con una cuerda de corte­ za en el dintel de la choza del paciente. A veces se añade a la medicina un caparazón de armadillo. Se añade además agua a la cazuela, que ahora recibe el nombre de izawu, o " recipien­ te de medicinas". »Al amanecer uno de los parientes del paciente viene a la choza con dos hoj as de hacha. El doctor viene igualmente y lava a l paciente la cabeza , presionando con la medicina allí donde duele. Mientras esto hace , el pariente hace entrechocar ( k u ken­ k u mwina) las dos hoj as cerca de la frente del paciente. Cuando éste ha terminado de ser concienzudamente lavado con la me­ dicina , el pariente arroj a las dos hoj as a sus pies . El tratamien­ to vuelve a repetirse a la puesta del sol y a su sal ida , y otra vez is

P ara su uso en la adivinación , cfr. Turncr < 1 962 .

p . 73) .

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a su puesta, durante varios días, hasta que el dolor de cabeza pasa.» El razonamiento que subyace a este tratamiento es el si­ guiente : « E l mudyi se emplea porque fue usado en el nkang'a, los ritos de pubertad de las muchachas. También porque es amargo. El mudyi es un árbol fuerte (mutondu wakola). »El árbol fulminado por el rayo se usa porque el rayo es como el pinchazo constante del dolor de cabeza. »El kapepi se usa debido a su amargor (wukawu). »El chikwata (que tiene fuertes espinas) se usa porque pue­ de atravesar la enfermedad. »El chikoli se usa porque es fuerte. »La línea de mpemb a sirve sólo para purificar (ku-tookesha); la línea de mukundu significa sangre (mashi) o mala suerte (ku­ halwa). El armadillo se usa debido a que puede matar la en­ fermedad. Se emplea en muchos tratamientos, ya que el arma­ dillo se esconde en los isoha, especie de hormigueros redondos, esperando a que las hormigas salgan para comérselas . El entre­ chocar de las hoj as de hacha representa el malestar del dolor de cabeza. El pariente que lo realiza arroj a las hoj as brusca­ mente a los pies del paciente, para que el dolor lo dej e de in­ mediato. »Cuando sale el sol , trae al mundo la luz que conviene . El sol (itang'wa) sale para todos, es el anciano del mundo (itang' wa wudunakwinza nayuma yejima, diyi mukulumpi wampata). Nosotros decimos que (la aplicación de las medicinas) debe co­ menzar poco antes de que el sol com ience a aparecer. Noso­ tros los africanos hemos descubierto que si lo hacemos así nuestras enfermedades se debilitan (nyisong'u yetu yifomoki). Creemos , también , que las enfermedades deben morir con el sol al caer la tarde ; esta es la razón de que tratemos al pacien · te también al atardecer. »Hace mucho tiempo se dijo que el sol era "Nzambi" 19 (nom· bre que actualmente se da a la divinidad) . Nzambi cuida de la lluvia, los animales y los hombres. Hubo una vez un hombre que vino de Luunda 20, llamado Mweni, "el propietario" , o Mwe­ niwaman tu ng'a, "el propietario de los reinos ", jefe importa nte de la región . Este tal hablaba personalmente con Nzamb i. Si quería más comida para su pueblo, se la pedía a Nzambi. Cuan· do llegó a la orilla del río Lukoj i, en el Congo, la gente vino a 1 9 Ver los puntos de vista de Bauman ( 1 935, pp. 104- 105) sobre el co n ­ cepto solar de muerte y resurrección entre los chokwe . 20 La pat ria originaria de los ndembu es Katanga .

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venerar a Mweni con el rito m uso/u -rito ejecutado po·r los je­ fes cuando las lluvias tardan en llegar. » « El dolor de cabeza » es un tipo de enfermedad que aparece más claramente asociado con las creencias en la bruj ería y la hechicería que muchas otras enfermedades . Posiblemente esto es debido a que la cabeza se considera el lugar específico de la vida individual. Un dolor sentido en la cabeza puede ser sínto­ m a de un ataque místico contra la vida de alguien por obra de un bruj o o un hechicero, si bien el tratamiento con tra el dolor de cabeza se dirige más contra una vaga e inespecífica multi­ tud de agencias maléficas; que con tra un determinado bruj o o hechicero. A este respecto, el tratamiento del dolor de cabeza cae ., al igual que el de la locura, dentro de una categoría fron­ teriza entre el ritual y la terapia. Cuando los ndembu hablan de «el sabor amargo » , « picante » « ac re » « fuerte » , « Salado » O pu nzante » de las medicinas, es c laro que están pensando en el las como si tuvieran algún efecto empíricamente curativo sobre el es tado del pacien te, aun cuando n osotros tengamos que consi­ derar que los principios que fundamentan su uso son los de la magia simpatética, contagiosa u homeopática. Cuando para curar el dolor de cabeza extraen medicina de un árbol ful mina­ do por el rayo, si mplemente debido a la analogía que per ciben entre el rayo y la punzada repentina del dolor de cabeza, ellos son los primeros en admitir que la medicina ha sido elegida, no a causa de sus efectos curativos, empíricamente verificados , sino porque « la enfermedad se parece al rayo » y por tanto está im­ buida del mismo tipo de poder místico. Una vez encarnado en un símbolo, este poder puede ser controlado por el doctor en beneficio de su paciente. Un paso más adelante, en la dirección del ritual, es el que vemos ejemplificado en la incineración de hoj as de chikoli. Esta incineración tiene el fin explícito de ata­ car el daño causado por las agencias místicas. La acción se di rige contra la agencia maléfica, más que contra la enfermedad como tal . No obstante lo cual , la medicina kapwipu, empleada a causa de su « sabor picante y amargo » y la medicina chikoli, quemada « para destruir los familiares de las bruj as » , se apli­ can por igual, y exac tamente del mismo modo , como e m u l s io­ nes para lavado de cabeza 2 1 • 2 1 Como m u c h o s i n v es t i gadores han i n d i cado , t•s t a e s l a base teórica q u e separa , de l a manera más c l a ra , l a med i c i n a p r i m i t i rn de l a occ i · de n t a l . Es p o s i b l e que las c e n i z a s de c/1 ikoli c o n t c n g á n a l g ú n i n grcd icn· t e que objetivamente reduzca el dolor de cabeza , pero no es ésta l a razon de s u empico; l a s med i c i n a s c u r a t i v a s son epi fcnómenos d e c reenc i a s 111 í s t il'as , no resu l t ados d e l experi m e n t o c i e n t í fi c o .

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La distinción entre « medicina• en cuanto « fármaco» y « me­ dicina » en cuanto « símbolo ritual » es extremadamente sutil, y no siempre es posible hacerla de manera clara. Los ndembu creen que todas las cosas están cargadas con poderes de diver­ so tipo, y es tarea tanto del herbolario como del especialista ritual, el manipular éstos en beneficio de la sociedad. El es­ pecialista ritual puede decirse que trata primariamente con poderes que ya se encuentran baj o control de seres conscien­ tes , visibles o invisibles, vivos o muertos, que los usan, en ge­ neral, para torturar a los vivos con la enfermedad y el infor­ tunio. Las « enfermedades», aunque a veces se dice de ellas que « piensan » , son ciertamente consideradas como « vivas » , pero más en un sentido animal que humano, como carentes de motiva­ ción en su malignidad. Podría decirse de ellas que constituyen el escalón más baj o en la j erarquía de agencias maléficas, s ien­ do controladas , de algún modo, por las agencias situadas por encima de ellas. La teoría ndembu de la aflicción dice que cuan­ do seres con conciencia y voluntad propias deciden atormen­ tar a los humanos con enfermedades, raramente lo hacen ellos solos , ni actúan directamente, sino que se valen generalmente de la ayuda de otro ser humano, o actúan a través de algún otro ser o poder intermediario. Así, por ejemplo, los bruj os tienen sus homúnculos familiares, los tubeyela o andumba; los hechi­ ceros tienen sus ilomba, serpientes de rostro humano, o figu­ rillas activadas con sangre humana; el que profiere una maldi­ ción , movil iza con ella a un zombi (musalu) que se encargará de su fiero trabaj o ; mientras, por su parte, los espíritus an­ ces trales, como en el chihamba, pueden atormentar con la ayuda de un semidiós o asumir el disfraz de un modo determinado de afl icción (conocido entre los luvale como lihamba) 22• El mu­ song'u, la « enfermedad » , se cree que se ve fortalecida por me­ dio de estos in termediarios, que actúan en apoyo de seres cons­ cientes, movidos por el deseo de causar la muerte o el castigo del paciente.

Mosong'u wanshing'u, enfermedad del cuello, cuello rígido Los ndembu dicen que los que sufren de esta enfermeda d « sienten como si su cuello estuviera roto por dentro, sienten 22 White ( 1 961 , p . 47) dice que los mahamba debieron ser origi naria­ mente espíritus de la tierra , más tarde sincretizados con espíri tus an­ cestrales, y que en la actualidad aparecen como forma cultural mente standard de manifestación -en términos de enfermedad o mala su er­ te- de estos últimos.

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dolor en la parte posterior del cuello, y el cuello está rígido e inmóvil » . a) « El doctor va primeramente a un árbol mubang'a (Afro­ mosia angolensis) y corta una rama que tenga todos sus brotes y ramillas. Ata luego una cuerda al extremo roto y la lleva hasta el otro extremo, haciendo un arco de pequeño tamaño (kawuta). A continuación se dirige a recoger hierbas o cañas de las lla­ madas nteng'wiji (Phragmites) ; coge dos pedazos indepedientes, cortados por las j untas. Coloca entonces dos bolas de cera (ndun­ da) de la pequeña abej a chilundi en cada extremo de las hier­ bas o cañas. Con la rama o modo de arco y la hierba a modo de flecha, el doctor se acerca al lugar donde está el dolor y suelta la ''' flecha". Repite luego el procedimiento en otro lugar del cuello del paciente. Seguidamente pasa el brazo del pacien­ te por entre el arco y la cuerda y coloca el arco sobre su hom­ bro (ku-pakatisha kawuta). »Toma también el doctor algunos trozos de la corteza exte­ rior del árbol mubang'a, los mastica y escupe el j ugo en el lu­ gar dolorido, así como también en aquellos lugares donde no existe dolor. Luego, el paciente se pasa el arco por la cabeza y se aprieta (ku-kanda) con él el cuello. A continuación de esto, el doctor coloca el arco y la flecha sobre el tejadillo de la choza situado encima de la veranda. » b) « Si este tratamiento n o tiene éxito, e l doctor penetra entonces en la selva a buscar un lugar donde haya muerto una pi­ tón (mboma) y queden aún sus huesos. Si consigue hallarlo, coge tres vértebras del cadáver de la serpiente y las pasa por una cuerda, haciendo así un collar. A continuación el procedimien­ to consiste en calentar estos huesos sobre el fuego, para presio­ narlos luego sobre el lugar dolorido, y dej arlos atados finalmen­ te al cuello del paciente. El tratamiento se prolonga así duran­ te varios días . » La explicación que d e estos tratamientos s e da e s l a siguien­ te : « Las ramas del árbol mubwang'a se mantienen tiesas ; do­ blarlas con una cuerda quiere decir hacerlas ceder a una pre­ sión. La enfermedad obliga al paciente a tener su cuello dere­ cho como una dura rama de mubang'a --el árbol contra el que los novicios orinan durante el período de reclusión, tras la cir­ cuncisión, para hacer que sus heridas cicatricen y conseguir du­ ras erecciones . La hierba nteng'wiji se usa porque cuando se golpea a alguno con ella, éste siente el mismo dolor que el pa­ ciente siente en el cuello. La cera de abeja es suave (yayovu), d e este modo el mal se suavizará a su vez. Los huesos de la pitón se emplean en el segundo tratamiento porque la pitón es

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a la vez fuerte y flexible (mamovu); del mismo modo el cuello se pondrá flexible, en vez de tieso.•

Musong'u wachigongu, viruela (incluyendo la varicela aguda) De la viruela no se cree que sea resultado de bruj ería, he­ chicería o aflicción de los antepasados. Se dice que « viene en el aire de los europeos •. Los ndembu la consideran mortal, y en otro tiempo los afectados por ella eran recluidos en la sel­ va lejos de sus aldeas. Si una madre caía enferma de viruela, su hij o podía acompañarla, y viceversa. Uno de mis informan­ tes, Sandombu, la consideraba la segunda peor enfermedad, después de la más temida, que es la lepra. Son varios los ndem­ bu que conocen las « Verdaderas • (yalala) medicinas, pero no existen entre ellos grandes especialistas, como los hay, por ej em­ plo, para la locura y la lepra. El tratamiento se lleva a cabo generalmente en medio de la selva. El doctor recoge raspaduras de corteza de los siguientes ár­ boles : mufung'u (Anisophyllea sp.) , o « ciruelo silvestre », que tie­ ne la corteza roja y produce frutos comestibles, parecidos a las ciruelas, de color roj izo o púrpura; el mukula (pterocarpus an­ golensis}, que segrega goma roj a, y el luvung'u (Anisophyllea boehmii), que produce frutos redondos y de color anaranj ado. Estas raspaduras (nyemba) se mezclan con hierba museng'eleli, y desinfectantes europeos, como el Jeyes Fluid, conseguidos en el almacén local. La mezcla se frota sobre las pústulas. Cuando la víctima de la viruela tiene un acceso de fiebre, se · le frota el cuerpo con hoj as del matojo wululu (¿ Khaya nyassi­ r:a?) machacadas. El mismo tratamiento se prosigue durante dos días sucesivos. El wululu es una legumbre que presenta unas flores, de color amarillo, y unas hoj as pequeñas y redondas, geminadas, de color verde claro. Sus hoj as, machacadas , se em· plean también para fabricar veneno para pescar. No he sido capaz de identificar esta planta : posiblemente se trata del mulu· !u de los bemba, yombe, ila, lamba, kaonde y muchas otras tri· bus, identificado por el Departamento de Bosques de Rodesia del Norte como Khaya nyassica. Fanshawe sugiere que tal vez 5e trate de una especie de Cassia.

NOTA, A M ODO DE CO NCLUSIÓN, SOBRE EL TRATA M IENTO l>E LAS ENFERMEDADES Lo hasta aquí dicho constituye el recuento completo de mis in· formes sistemáticos sobre el tratamiento de las diversas en·

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fermedades. Lo que sigue pretende ser la organización de los co mentarios y observaciones que, a lo largo de mi tq1baj o de campo, me fueron hechos por diversos informantes. Antes de entrar en su estudio, merece la pena advertir que los n dembu reconocen a los inventores de nuevos procedimientos curati­ vos con los nombres de «satiyumbu», padre de las medicinas , o « sakuuka » , padre del tratamiento. Se decía, por ejemplo, que Katontu, del poblado Kalema, dentro de los dominios del jefe Kanongesha Ndembi, era un sayitumbu. A otro Kanongesha, el jefe Izemba, se le atribuye la introducción de muchas técnicas curativas -y también del rito kaneng'a, contra las enfermeda­ des producidas por la brujería y la hechicería. Aunque en los p roc edimientos curativos que he descrito resulta perceptible una tendencia a la standardización, particularmente en lo refe­ rente a los actos cuasi-riuales; como puede ser el caso del ende­ rezamiento de un árbol mudyi torcido para curar el dolor de espalda, existe, no obstante, una considerable variación en las recomendaciones de los herboristas relativas a las medicinas que deben ser usadas para determinadas enfermedades . Por ejemplo, había herboristas que recomendaban que a los enfer­ mos de disentería (kapokota), se les administraran hoj as y raí­ ces machacadas de la planta musenzi (Caombretum zeyheri), de­ jadas en remojo en agua fría durante dos días, en vez de las raíces chikwata mencionadas antes para el tratamiento del mu­ song'u wevumu entre los hombres. Entre los informes que yo recogí existen datos sobre los arti­ ficios mecánicos y los «procedimientos quirúrgicos » empleados por los ndembu. Gran parte de este material fue recogido por mí en el poblado Mbambu, en los dominios del jefe Mwininyi­ lamba. Los habitantes de este poblado habían emigrado en fe­ cha reciente -tres años antes- desde las orillas del río Lovwa, en Angola, y se hallaban aún relativamente poco influenciados por la conducta y los valores• de una sociedad cambiante. Sus puntos de vista, en gran medida, pueden considerarse repre­ sentativos de los ndembu tradicionales .

Ar tificios mecánicos empleados en medicina (En su mayor parte usados por los inmigrantes angoleños re­ cientes) M asajes de

Para curar el estreñimiento, se frota el estómago con aceite castor, y se masajea con cuidado a continuación .

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Vendaj es circulares Cuando hay músculos salidos del lugar o articulaciones dis­ locadas , se colocan vendaj es circulares, formados por vendas de fibra de corteza, fuertemente atados con cuerdas de corte­ za, en torno al área afectada. El vendaj e recibe el nombre de chisesa, término que sirve también para designar un poste de palmera partido. El chisesa se emplea también para el t rata­ miento del dolor de cabeza. Se efectúan primero pequeñas in­ cisiones entre cada oj o y la correspondiente orej a, frotándose a con tinuación sobre ellas una medicina hecha de corteza de la planta kalayi. F inalmente, se coloca un chisesa alrededor de la cabeza para cubrir las heridas. Hemorragia Para evitar hemorragias, se aplica rápidamente agua fría so­ bre la herida. Cuando la nariz sangra, se la tapona con hoj as. Abscesos (mahuti) Los abscesos pueden cortarse con un cuchillo o atravesarse con una astilla aguzada, lavándolos a continuación con agua ca­ liente. Mordedura de serpiente Primeramente se ata una ligadura en la j untura más pró­ xima -debaj o de la rodilla o del codo, según sea el caso-, luego se corta el trozo de carne situado alrededor de la morde­ dura y se apl ica medicina a la herida. La medicina puede con­ sistir en : a) polvo conocido con el nombre de ndakala, hecho a partir de las cabezas desecadas y machacadas de todos los tipos de serpiente conocidas por los ndembu; b) corteza de raíz , reducida a polvo, del árbol mukeketi (Veptode rris nab ilis) -co­ nocido también como musombu-; e) raíz de mupembi (Eke­ be rgia arborea) reducida a polvo ; d) corteza de raíz de mund oyi (Chrysophyllum [Magalismon tanu m ] bangweolense), reducida a polvo, y e) raíz en polvo de m u tokatoka ( /lex mitis). Al mismo tiempo que se aplica la medicina a la herida , el paciente debe mascar hoj as de musombu, m upembi, mund oy i, mu tokatoka y mwang'alala (Paropsia brazzeana) y tragar el j ugo mezclado con su saliva. Luego, se atan fuertemente en torno a la ligadura bol sas (masa ku) hechas con las pieles de tres diferentes especie s de mangosta (kabunshi, mung'eli y kang'amba). Antes de ser at a­ das se las frota sobre la pantorrilla y el antebrazo del pacien-

13.

Novicios circuncisos , vestidos con sus mejores ropas , dispuestos a y vecinos.

danzar el ku-tomboka ante sus parientes

14. El santuario de un gran cazador: se compone de ramas ahorquilla­ das clavadas en tierra para conmemorar a Jos antepasados del cazador, entremezcladas con retoños de árboles muyombu, plantados en honor de las sombras de Jos antepasados del linaje.

1 5 . Una impresionan­ te batería de cuernos de antílopes negros y ruanos adornan 1 o s santuarios ancestrales de un gran cazador.

16. Un anciano del poblado hace una li­ bación de c e r v e z a «blanca• e invoca la sombra de un antepa­ sado a la hora de plantar un nuevo ár­ bol muyombu en ho­ nor de e s a misma sombra. Obsérvese la forma de exponer la blanca madera inte­ rior, haciendo un cor­ te en la parte supe­ rior del esqueje . Un habitante del poblado recibirá a continua­ ción e l nombre del antepasado , acomp a ­ ñado del prefi j o nswa­ na- « Sucesor de».

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te. Si la sangre no fluye libremente de la herida, como debiera, el doctor toma un poco de medicina ndakala de un recipiente de concha de tortuga (mbachi), la masca un poco en su propia boca, chupa la herida y le aplica luego la medicina. Tratamiento de cortaduras profundas Se hierven en una olla raspaduras de corteza de mupuchi (B rachystegia spiciformis), muvuka (Marquesia macrova), mwan­ da (Julbernardia paniculata), mundoyi (Chrisophyllum sp.} , mwang'alala (Paropsia b razzeana) y mudyi (Diplorrhyncus con­ dylocarpon), aplicándose la mezcla caliente en una venda de fi­ bra de corteza, que se ata sobre la parte afectada. Luego, se construye una choza de hierba (nkunka), situada fuera del po­ blado, en la que el paciente debe permanecer hasta recuperarse. Eméticos Si una persona ha ingerido algo venenoso, se le dan raspadu­ ras de raíz de mundoyi, que se mezclan con una papilla aguada caliente (kapudyi), para que el paciente las coma; también se echan peladuras de raíz de kavulawumi (Maprounea africana) en un j arro de cerveza, para que el paciente lo beba. Cuando una persona ha bebido una gran cantidad de cer­ veza, pero no puede vomitarla, debe mascar cualquier especie de hoj as y tragar la savia. Enemas Los enemas se hacen con calabazas de pequeño tamaño ( tuswaha) que llevan cañas insertadas en el cuello. Se llenan con agua caliente y se le dan al enfermo para que se los administre él mismo. Se emplean en casos de disentería (kapokota), y de lombrices intestinales si el paciente está demasiado delgado. Entablillados Los entablillados se usan para los miembros rotos. Están he­ chos de esterillas de palma (yisesa), trozos de caña de azúcar, o bien de caña basta, atados en torno al miembro con cuerdas de corteza. El paciente es separado del resto del poblado y encerrado en una choza de hierba, como en el tratamiento de las cortaduras profundas. Debajo de las esterillas se aplican sobre la piel hojas medicinales. El famoso sayitumbu Katontu, según se dice, curaba las roturas de miembros rompiéndole las piernas a un pollo y curando a ambos , paciente y pollo, juntos.

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Cuando el pollo echaba a andar ( ¡ al menos en teoría ! ) el pa­ ciente lo hacía también. Las amputaciones son desconocidas Puntos Jamás se dan puntos a las heridas. Cuando el corte es pro­ fundo, el doctor cierra un ojo « para que la medicina penetre hasta el fondo ». Quemaduras « Cuando alguien tiene una quemadura, el doctor trae hoj as de chitakachi (Phyllantus discoideus), que son primeramente machacadas y luego remoj adas en agua, frotando a continuación la herida con esta medicina. El tratamiento se prosigue durante dos días más. »Si la quemadura ha producido una herida grave, el doc­ tor quema huesos de cerdo salvaje hasta dej arlos reducidos a ceniza. Luego conduce al paciente hasta un árbol mukula, fro­ ta con goma de mukula la herida y termina friccionando las cenizas (mula) de los huesos sobre la herida, repitiendo este mismo tratamiento durante varios días. »Si la herida no cura, el doctor se dirige entonces a un árbol kampandi (Maytenus cymosus), recoge algunos trozos de corte­ za, los machaca y los pone a secar al sol. Una vez secos, los muele hasta convertirlos en polvo. Se trae entonces al pacien­ te y su herida se lava bien con agua. Cuando está ya limpia, se le aplican los polvos cuando la quemadura está aún húmeda. Agua y polvos deben mezclarse y formar una costra. El trata­ miento se prosigue por tantas semanas como sean necesarias para conseguir la cura. »El chitakachi es wazema, "pegajoso"; sale todo él en un a larga tira, de una sola pieza. Sus hoj as son melosas, al igual que las hojas de la apetitosa planta wusi; son tan difíciles de separar como la miel. Se usan para que la herida no se ab ra , y quede pegada en una sola pieza. »El mukula se usa para que la herida forme una costra du ra y seca, como la goma de mukula. Los polvos de hueso de ce r­ do salvaje, mezclados con goma de mukula, se usan para po­ ner la quemadura dura como una pasta seca. »El kampandi se usa para hacer que la herida forme un a costra ya que la corteza de kapandi es dura.•

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Baños d e vapor Ya hemos señalado el empleo del baño de vapor en el tra­ tamiento de las enfermedades de la vista. También se usa en ocasiones durante el rito kayong'u, que puede celebrarse en fa­ vor de aquellos pacientes que presentan síntomas de asma, o bronquitis, atribuidos a un castigo de los antepasados (Tur­ ner 1 96 1 , pp . 5 , 23-26) . E scarificaciones Las escarificaciones son una práctica terapéutica ndembu muy generalizada, como ya hemos visto. Ventosas Empleadas en varios ritos de aflicción (p. ej . , en el ihamba, el kaneng'a) con el fin expreso de extraer aquellos obj etos dañi­ ños, místicamente inoculados en el cuerpo del paciente. Las ventosas se emplean igualmente en otras clases de terapia.

Observaciones ulteriores sob re medicinas y tratamientos Llagas (yilonda, sing. chilonda)

a) Se mezclan hoj as machacadas de wunkomukomu (posi­ blemente Aphrohiza nitida) con cobre traído por los trabaja­ dores emigrantes del Copperbelt de Zambia, y se frotan las llagas con la medicina así compuesta. El wunkomukomu es una pequeña mata de grandes hoj as lanceoladas . b) Se mezclan con sal, o bien raíces machadas de mukuva (Marquesia macrova), o bien hoj as de kapwipu (Swartzia ma­ dagascariensis) y se frotan con eso las llagas . Desórdenes infantiles

a) Cuando un niño es demasiado débil, su padre recoge ho­ jas de chikang'anjamba, otro nombre dado al árbol chikoli, que ya antes hemos mencionado en algunos tratamientos; el nombre de chikang'anjamba significa ( « el árbol) que el elefan­ te no puede (derribar) », y se usa porque es fuerte y duradero. El nombre de chikoli viene de ku-kola, « Ser fuerte, duro o sa­ ludable » . Las hoj as se machacan y se dej an a remojo en agua fría. b) Cuando un niño tarda en aprender a andar, su padre re­ coge hoj as de kanbanjibanji (usadas también para curar el do-

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lor de dientes) , las machaca, las deja a remojo durante tres días en agua fría y se las da luego a beber a su hijo. Anquilostoma Se administran hojas de kavulawumi (Maprounea africana), machacadas y remojadas en agua fría, para inducir al vómito. Trastornos de la lactación « Cuando la leche del pecho de una mujer (mayeli) se pone 'roja' o 'amarilla' se dice que es nshidi, 'culpa' o 'pecado'. Si su hijo la mama, puede llegar a morir. Si se enrosca en torno al pecho que no está dando leche blanca una enredadera molu wawubwang'u, la leche volverá a salir blanca.» En los ritos wubwang'u, celebrados en favor de las madres de hijos gemelos, el molu wawubwang'u constituye una de las principales medicinas, y es considerada como el símbolo do­ minante del itu, o bosque a orillas del río. Esterilidad masculina « Si el color del semen de un hombre es 'rojo' o 'amarillo', éste se convertirá en una persona estéril (nshinta). Pero si come medicina hecha con la planta mucheki, mezclada con papilla (kapudyi), su semen se tornará blanco de nuevo. Una vez ha ter­ minado de comer la medicina de mucheki, deberá escarbar un hoyo en el suelo y orinar en él. » El mucheki es el símbolo dominante del katumbuka, o fase principal del gran rito chihamba (Turner, 1 962a) , siendo su raíz considerada como el epítome de la más pura «blancura » y de todas las ideas y los valores anexos. En estas dos medicinas , molu wawubwang'u y mucheki, podemos captar las relaciones existentes entre rito religioso y tratamiento. En este caso, el tratamiento parece derivar del rito, la práctica « mágica» de la observancia « religiosa » . ANÁLISIS

Y

C O NCLUSI O NES

Se ha dicho (Ackerknecht, 1 942) que el tratamiento primitivo de la enfermedad, « Se enfrenta con una fuerza invisible por me­ dios visibles que pretenden ser simbólicos, y como tales se in­ terpretan ». Esta formulación podrá explicar gran parte de lo qu e ocurre en los procedimientos curativos ndembu. Parece, des de luego, que queda un cierto resquicio para el experimento, pero

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en general se sostiene que hacer visible una enfermedad por medios simbólicos es hacerla accesible a la acción terapéutica, ta mbién de carácter simbólico. Una ojeada a la « lista alfabé­ tica de árboles y plantas empleados en los tratamientos » ilus­ tra suficientemente este punto. La magia de tipo simpatético, homeopático y contagioso parece poder dar cuenta de la mayor parte de las « medicinas » empleadas. Todos los sentidos -vis­ ta, oído, gusto, olfato y tacto- se ponen al servicio de la aso­ ciación y la analogía. El mucheki se emplea porque su madera es blanca y su medicina, por tanto, transformará el semen « ro­ j o » en «blanco » y fructífero. El sonido del kung'ami, cuando burbujea en el estómago del niño, « empuj a la enfermedad ha­ cia un lado » . El sabor amargo del kapepi o el mwalu « matará las enfeqnedades de la boca » . El « asqueroso olor » del mutata « mata el dolor de estómago en las mujere s » . La « rigidez » del m ubang'a se comunica a la medicina hemeopática hecha a par­ t i r de él para curar la rigidez del cuello. No se hace ningún intento por distinguir entre medicinas cuyo efecto depende de un tipo de propiedades sensorialmen­ te distinguibles y medicinas dependientes de otros tipos de pro­ piedades, ni tampoco por reservar cada uno de estos tipos para procedimientos curativos concretos. Todos los tipos se hallan l igados entre sí por un único tipo de procedimiento. El pro­ cedimiento en sí m ismo puede, frecuentemente, contener accio­ nes y episodios que en Occidente serían considerados como « religiosos » . Me refiero a las invocaciones que los doctores di­ rigen a los principales árboles medicinales, a los lavatorios formales, a las aspersiones y a las unciones . La conducta pres­ crita y estereotípica de los especialistas en curaciones parece pertenecer más bien, en general, a la esfera del ritual que a la de la acción terapéutica. Esta consideración me remite a la in­ terrogación de Ackerknecht con que comenzaba este estudio : « ¿ Cuáles son las ideas que subyacen a estos actos terapéuticos, y en qué circunstancias (con o sin ritual) se llevan a cabo ? » E n parte hemos respondido a estas cuestiones a l comentar los tratamientos específicos. La idea central que subyace, tan­ to a la terapia como al ritual ndembu es que el mundo visi­ ble está atravesado por, y no es en realidad sino la manifesta­ ción de una serie de « podere s » (jing'ovu) reunidos, en último t érmino, baj o la triple rúbrica de lo blanco, lo rojo y lo negro y susceptibles de ser evocados por aquellos que disponen de co nocimientos especializados, tanto para el bien como para el mal . Tales poderes, concebidos unas veces como personales y ot ras veces como animados, pero carentes de propósitos o de

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racionalidad, pueden ser evocados por diversos medios. En pri­ mer lugar, hace falta un especialista, un chimbuki o chim ban­ da, que «Sepa» (weluka) cuáles son las medicinas eficaces con­ tra una determinada enfermedad, y de qué modo han de ser administradas, y por qué se emplean. El conocimiento, entre los ndembu, significa mucho más literalmente «poder» que entre nosotros. Saber más es ser más completo, y poseer más poder con respecto al campo de acción al que dicho conocimiento pertenece. El saber, asimismo, aumenta la autoridad y eleva el status social en ese concreto campo de acción y conocimiento. El saber, en una palabra, tiene implicaciones existenciales. Pue­ de adquirirse por participación en un rite de passage, donde los novicios y candidatos aprenden el uso y las propiedades de las hierbas y otras medicinas, o bien puede ser enseñado por un pa­ riente mayor -modo habitual de aprendizaje en lo que concier­ ne a los conocimientos terapéuticos-, o puede adquirirse por compra de otro especilialista con quien no se tiene parentesco. Cualquiera que sea su modo de adquisición, no obstante, el co­ nocimiento así obtenido confiere a su poseedor un poder mís­ tico, le ¿roporciona una afinidad con las mate ria medica em­ pleadas, y capacita al herborista para activar las virtudes la­ tentes de las hierbas que emplea. Sin embargo, no basta simplemente con poseer poder y co­ nocimiento. El herborista debe dar los pasos positivos para con­ seguir despertar -y el término ku-tonisha, «despertar» se em­ plea concretamente en este contexto- los poderes ocultos y dormidos en las plantas. A veces, él y sus asistentes lo consi-· guen cantando canciones tradicionales, asociadas de alguna ma­ nera con la en fermedad, mientras penetran en la selva para re�oger las medicinas. A veces el herborista dirige una invoca­ ción al principal árbol medicinal, antes de cortar trozos de él, para meterlos en su cesta lwalu. En la p. 409 doy un ejemplo de este tipo de invocación: «¡Oh, árbol! Yo te he recibido de otro doctor. La medicina que de ti recoja debe tener poder para matar a la enfermedad.» Tras hacer esta invocación (mpandu­ la), el doctor a menudo toma una hoja, la coloca sobre el dorso de su puño izquierdo cerrado y gol ea sobre él con la palma de su mano derecha. El seco sonido que así se produce -a ve­ ces comparado con un disparo de arma de fuego- está tam­ bién dirigido a «despertar» a la medicina o -en los ritos pro­ piamente tales-, a los espíritus ancestrales que actúan como

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tutelares del doctor y sus adeptos. Esta oposición izquierda-derecha tiene gran importancia en toda una serie de contextos rituales, en los que puede repre-

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sentar las siguientes opos1c10nes: macho/hembra, marido/mu­ jer, flecha (sostenida en la mano derecha)/arco (sostenido en la izquierda) -y en realidad, la «flecha» puede simbolizar los genitales masculinos y el poder de engendrar, mientras el «arco» representa la fertilidad femenina. Igualmente, la derecha se halla asociada con la blancura, mientras la izquierda suele estar asociada con lo rojo. General­ mente las dos manos aparecen conceptualizadas como un par complementario, en el que la izquierda recibe el nombre de nkwashi, «el auxiliar», el que permite que la mano derecha rea­ lice sus actos, del mismo modo que la mujer ayuda al marido en sus actividades. En medicina se cree que el poder de un chimbuki pasa a tra­ vés de su mano derecha al hacha que ésta sostiene, mientras está cortando la medicina de un árbol. Este poder evoca el que el propio árbol posee. También el olor de la corteza al ser des­ gajada o de la raíz al ser cortada, o la goma y el látex que flu­ yen en el momento de la escisión, son considerados expresión de este poder de acción. Cada árbol, creen los ndembu, tiene su «virtud» específica que, por la acción del chimbuki, queda im­ buida de poder místico. Estos emocionantes preliminares -que pueden incluir tam­ bién el empleo de instrumentos musicales, tales como rechina­ dores, tambores, campanillas de caza y barras sonoras de hie­ rro- constituyen tan sólo una parte de la constelación de ac­ ciones y artículos simbólicos, siendo la forma total del proce­ dimiento la que más señaladamente evoca, contiene y controla los poderes místicos empleados por el curandero o herborista. Resulta imposible dejar de señalar la importancia que tiene el modo de configuración de las partes del procedimiento cura­ tivo. A partir del azar y de la incoherencia del entorno, el chim­ buki selecciona determinados objetos o conjuntos de objetos, disponiéndolos en una estructura coherente acorde con la sen­ sibilidad valorativa y simbólica de los ndembu, y de acuerdo con su intención de curar un mal específico y culturalmente defi­ nido. Cuando digo que «el chimbuki selecciona» quiero decir que sigue una pauta anterior, sea la del doctor que lo inició en la práctica curativa, la tradición en la que dicho doctor se ha­ llaba inserto. Hay que decir a propósito de esto que no es ca­ sual el hecho de que muchos de los doctores lo sean tras haber sido pacientes, que aprendieron primeramente las medicinas y procedimientos curativos de una enfermedad determinada mien­ tras estaban siendo tratados de ella. Pesan en esto considera­ ciones que van más allá de lo meramente práctico, ya que los

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ndembu tienen tendencia a considerar las experiencias simila­ res o compartidas como el principio de un lazo místico entre todas las personas (incluidos , según creen, los muertos) , las cosas y las actividades que hayan estado incluidas en dicha experiencia, o en estrecha relación con ella. Desde el punto de vista de la ciencia occidental, dicho vínculo o relación puede ser más bien adventicia o superficial ; desde el punto de vista de los ndembu, las personas y cosas que « estuvieron j untas » en el espacio y el tiempo de una situación crucial para un de­ terminado individuo o grupo, llegan a adquirir una relación pro­ funda y permanente de « participación mística » , por usar .. el útil término acuñado por Lévi-B ruhl. Para poder comprender la terapia ndembu, por tanto, es ne­ cesario alej arse de cualquier concepción atomista de los diver­ sos ítems simbólicos y pragmáticos de las medicinas y el tratamiento, y examinar los principios que subyacen al procedi­ miento en su conj unto. Desde este punto de vista, poco impor­ ta si una medicina concreta debe su empleo a un modo concreto de asociación sensorial o mental. Ya que, tras la configuración de las medicinas y actos simbólicos se levanta un reducido nú­ mero de principios que articula en un todo cada uno de los ítems aislados. Esto puede verse claramente analizando cualquier tratamiento concreto, el del musong'u wanyembu (dolor de ca­ beza « partido ») , por ejemplo. En este tratamiento podemos distinguir cinco componentes: 1) la enfermedad; 2) el simbolismo del color ; 3) las medicinas ; 4) el modo de t ratamiento, y 5) los t iempos del tratamiento. Estos componentes se articulan entre sí mediante unas pocas ideas rectoras. La enfermedad, en este caso, se considera en parte como el resul tado de una intervención de un brujo o hechicero. Tiene, en términos del pensam iento ndembu, un ca­ rácter « negro » . Esto nos da ya la clave del si mbolismo del co­ lor, ya que en este caso al blanco y al roj o se les considera al mismo nivel , en cuanto que actúan conj untamente para l ib rar al paciente del tinte negro y mortal que produce el rencor del hechicero (chitela) o su acción malevolente (clzisaku). La decora­ ción blanca del rec ipiente representa la « purificación del pa· ciente », mientras que la línea roj a representa la « Sangre » o la mue rte. Aquí puede rep resentar la « fuerza » que se desea para el paciente, y que puede vincularse con las « fuertes» medicina s empleadas (mudyi, chikwata, chikoli), ya que los n dembu dicen que la sangre es « vida » , si bien rep resenta también quitar la vida. Así pues, en este caso puede representar quitar la vida al musong'u, la enfermedad, a la que se considera un ser a nima-

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do . El roj o es un símbolo ambivalente en el ritual ndembu, y aq uí puede representar a la vez el deseo de que el paciente re­ cobre la vida y el deseo de « matar» a la enfermedad y la « mala suerte » (ku-halwa). Todas las medicinas tienen un carácter « fuer­ te » (-kola) y agresivo, al nivel del simbolismo de los colores, asociado con el roj o. Todas ellas tienen un gusto « amargo » , son «picantes » , tienen espinas « para atravesar (o herir a) la enfer­ medad». La propia enfermedad tiene estas mismas cualidades, ya que se la describe como similar a « la brillantísima luz que se produce cuando el rayo cae sobre una choza -esta luz se produce de manera repentina, como una aguda punzada de dolor repentino » . Tiene, por tanto, según parecen pensar los ndembu, que ser combatida con sus mismas armas. De ahí el uso como medicina de árboles fulminados por el rayo , « porque el rayo es como las punzadas del dolor de cabeza » . De ahí el brusco entrechocar de las hoj as de hacha ante la frente del pa­ ciente durante el tratamiento -algo que j amás se nos ocurri­ ría a nosotros emplear como calmante. Tras la simulación que durante el tratamiento se hace de las supuestas propiedades de la enfermedad puede estar la noción (común a otras prácti­ cas simbólicas ndembu) de que revelar o representar es poner de manifiesto y que poniendo de manifiesto el « verdadero » ca­ rácter de la enfermedad o el « rencor» se tiene ya media bata­ lla ganada, puesto que lo conocido no es nunca tan peligroso como lo oculto y desconocido. Pueden ya llevarse a cabo accio­ nes contra algo visible y clasificado en términos' del pensamien­ to y las creencias tradicionales, y la acción positiva, como a menudo se ha dicho, reduce la ansiedad y promueve la con­ fianza. Aunque tam J?OCO podemos eliminar del horizonte la po­ sibilidad de que el ruido y el shock tengan por sí mismos un va­ lor terapéutico. Como Lessa y Vogt ( 1 95 8 , p. 343) han dicho: « los tratamientos sobrenaturales típicamente primitivos impli­ can elementos de shock o de violencia análogos al moderno tra­ tamiento de shock -tratamiento que estimula una reacción in­ terna capaz de devolver la salud al organismo». Los momentos de celebración de los ritos -amanecer y ocaso-- enlazan de nuevo con el simbolismo del color, con las medicinas y con la enfermedad. Ya que el sol es considerado un obj eto « blanco » , y un símbolo de Nzambi, el gran dios, fuen­ te de todo poder. A este respecto, la salida del sol parece asociarse con un incremento del efecto de las medicinas, mien­ tras que el ocaso del sol va asociado a la declinación de la fuerza de la enfermedad .

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Toda una serie de acciones simbólicas, ej ecutadas realmen­ te o implícitas en el simbolismo, representan la muerte, la de­ clinación o la eliminación de la enfermedad. Está, en primer lu­ gar, la puesta de sol mencionada -« las enfermedades debe n morir al mismo tiempo que el sol , al caer la tarde » . Luego está el b rusco tirar las hoj as de hacha a los p ies del pacien­ te, « para que la enfermedad lo dej e de inmediato » . Está el árbol de espinas chikwata, que puede « traspasar» la enferme­ dad. Finalmente, el empleo de la coraza del armadillo como mpelu, medicina mágica contagiosa, por el hecho de que el ar­ madillo come hormigas mordedoras, que se identifican con la enfermedad. E l contraste simbólico del « arriba » y el «abaj o » influye en el procedimiento. Ya hemos observado los supuestos efectos de la salida y el ocaso del sol sobre la fuerza de la medicina y la enfermedad. La línea blanca por encima de la roj a en el reci­ piente puede significar muchas cosas, pero una de ellas es el deseo de un incremento de la « pu rificación » (término éste que abarca el conj unto del procedimiento curativo) que supere la « mala suerte », término multívoco que incluye la enfermedad y el rencor del brujo que probablemente la ha producido. En el caso del dolor de cabeza , es, por supuesto, la cabeza (lo de « arriba » ) lo que está siendo atacado por la brujería, que, con sus atributos necrófagos, está asociada en muchos contextos con lo de « abaj o » . Esta es la razón de que el recipiente de medicina se cuelgue del dintel del paciente, por encima de la cabeza, y la razón de que las hoj as de hacha se entrechoquen ante su cabeza, así como la razón del importante papel que j ue­ ga el simbolismo del sol . Los poderes salutí_ f eros se alinean así contra la « en fermedad de la cabeza » , donde se supone que re­ side la vida (wumi) del paciente. Son muchos los ecos de los ritos ndembu (de los ritos en sentido estricto) que pueden verse en la pauta simbólica de este tratamiento, y que i ndican hasta qué punto su farmacopea se halla influida por las creencias y prácticas rituales. Por ej emplo, el chikoli, el chikwata, y en verdad el árbol mudy i mismo, baj o el que los novicios son circuncidados, son otros tantos símbolos de gran importancia en el mu kanda, el rito de circuncisión de los muchachos. El chikoli, en este caso, re­ presenta, entre otras cosas, un falo erecto, un cuerpo duro Y saludable, y la masculinidad. E l chikwata, según se cree , con­ fiere el poder de curar a los penes de los muchachos c i rcun­ cisos, t ras la operación . I gualmente, durante el m ukanda, la m e­ dicina protectora de los circuncisores debe ser elevada por en-

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cima de t ierra para que no p ierda su eficacia, y cuando los circuncisores cantan una determinada canción (el ng'ung'u), los novicios deben saltar a los hombros de algún adulto, o subir­ se a un árbol para evitar sufrir, según se cree, incontinencia de orina por el resto de sus vidas. Así, lo que esta arriba resulta d e buen augu rio y lo que está abaj o o sobre la tierra es, en ciertos con textos, de mal augurio, como ocurre en el tratamien­ to del dolor de cabeza. Es probable que exista una conexión en tre el miembro viril erecto y potente y lo que está arriba, y entre el miembro fláccido e impotente, y lo que está abaj o. El dolor , ciertamente, está conectado con lo que yace por tierra, ya que ésta es la postura de la circuncisión . Son varios los in­ formantes que me han dado esta interpretación. No sería de­ masiado descabellado conj eturar que los ndembu asocian la cabeza de un hombre saludable con el glande del miembro po­ ten te, y el dolor de cabeza (producido por bruj ería) con la im­ po tencia (también producida por medio de bruj ería) . Otros lazos simbólicos con la virilidad nos los proporciona el uso de las medicinas kapepi y kapwipu, ya que ambos ár­ boles j uegan un importante papel en el simbolismo de los ritos de caza. Ya he estudiado este papel en otro lugar y aquí sim­ plemente diré que, además de sus propiedades específicas, a estos árboles se les atribuyen las tres siguientes propiedades co­ munes: 1) no se pueden hacer cuerdas de su corteza -así pues , no sirven « para atar el arte de la caza » , es decir, el poder y la habilidad del cazador para matar animales-; 2) tienen una madera dura, resistente al agua y a las termitas -el cazador debe poseer dureza y capacidad de resistencia-, y 3) su ma­ dera es blanca, por tanto, encarna el poder de lo blanco, el augurio supremo por antonomasia. El kapepi y el kapwipu son los árboles con los que se constru­ ye el tipo más común de altares de los antepasados de los cazadores: ramas ahorquilladas despoj adas de sus hoj as y ador­ nadas con trofeos de caza. Las ramas se embadurnan con ofren­ das de sangre, que también se vierten en la base de la rama hincada en tierra, colocándose en los puntos aguzados de las mismas trozos de los órganos internos del anima l , consagra­ dos sólo al uso de los cazadores. Esas partes aguzadas repre­ sentan la agudeza del cazador (ku-wanbuka kwaWubinda). I ntegradas en este contexto más amplio, resulta claro que las medicinas no sólo se emplean debido a su sabor amargo o « picante » , puesto que se les atribuye la virtud de conferir ro­ bustez y resistencia a las personas debilitadas por el dolor de cabeza. Si resulta válida la conexión establecida entre trata-

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miento y ritu�l de caza, habría que hacer aún otra referenc ia a las relaciones entre blanco y roj o, ya que la sangre, expresión más directa del principio de lo roj o, es llevada al santuario de lo blanco, combinándose ambos en el acto de veneración. El tratamiento del dolor de cabeza, desde esta perspectiva, resulta ser un procedimiento formal controlado por ideas re­ ligiosas que se expresan mediante acciones simbólicas y obj etos simbólicos : blanco/roj o ; arriba/abajo ; fuerza/debilidad ; sa­ lud/enfermedad (un modo de lo negro) ; amanecer/ocaso ; la­ zos entre el poder de Dios, el sol, lo blanco, la fuerza, la resis­ tencia, la virilidad ; y entre el rayo, el sonido metálico, las pun­ zadas del dolor de cabeza, las espinas, la circuncisión y la muer­ te de animales. Como en todas las enfermedades, el obj etivo es hacer pasar al paciente de una condición « negra » a otra « blan­ ca» (un aspecto de lo cual es la purificación) . En el caso con­ creto del dolor de cabeza este proceso de restauración está diri­ gido hacia la cabeza (acentuándose las operaciones que afectan a las partes superiores de las extremidades) . La noción de rayo j uega un papel importante, ya que se cree que el rayo fulmina el nudo de hierba que remata el techo de las chozas (parecido a una cabeza humana) , así como también a causa de su analo­ gía con el dolor de cabeza punzante y repentino. El rayo, en su acción repentina y feroz, es un símbolo de la bruj ería y la he­ chicería, y en verdad los ndembu creen que ciertos hechiceros usan medicinas (wang'a wanzaji, « magia del rayo ») que atraen al rayo (incluso en los días más claros) para matar a sus ene­ migos personales. Un dolor de cabeza violento, que persiste posteriormente hasta hacerse constante, es para los ndembu un signo de que un brujo o hechicero desconocido está atacándo­ les en su centro más vital. Contra este asalto hay que movili­ zar medicinas tomadas de los ritos más señaladamente dedica­ dos a promover la salud, la fuerza, la virilidad y demás cuali­ dades « blancas » : como pueden ser los ritos de pubertad feme­ ninos (con su símbolo, el árbol mudyi), los ritos de circuncisión y los ritos de caza. De este y otros modos, los valores supremos y axiomático s de la religión y la ética ndembu penetran en cuestiones tan co­ tidianas como la cura de un dolor de cabeza. El sentido que la existencia tiene para los ndembu se hace presente, tanto en la s cuestiones menores como en las grandes ocasiones de los rito s de paso en sentido pleno. Para restaurar el orden, la salud y la paz, los poderes encargados de ellos deben ser puestos en j ue­ go mediante el uso y la combinación correcta de determinados símbolos, concebidos como reservorios de poder y a la vez

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como sistemas semánticos. Para los ndembu, de nuevo, al con­ tr ario que para nosotros, « conocer» algo, entender el sentido de un símbolo, o el uso de una « medicina », por ejemplo, es siem­ pre aumentar el volumen de « poder». Tras leer lo que hasta aquí se ha dicho, alguien se p regunta­ rá : « ¿ Por qué razón continúan practicándose estos tratamien­ tos, dado que es perfectamente claro que carecen casi por com­ pleto de fundamento empírico y están basados en ideas místi­ cas?» Una de las razones de su persistencia está, sin duda, en el hecho mismo de que forman parte de un sistema religioso que por sí mismo constituye una explicación del universo y garan­ t iza las normas y valores sobre los que descansan los compo­ nentes. sociales. Poner en duda las premisas sobre las que des­ cansa la medicina ndembu equivaldría a poner en duda los axiomas que sustentan la Weltbild ndembu. Otra razón de ca­ rácter más práctico podría ser que muchas de las enfermedades se curan solas; con el tiempo, y cualquiera que sea el tratamien­ to que se les dé, mucha gente recobra por s í misma la salud, atri­ buyéndose entonces l� curación al tratamiento. Luego está tam­ bién la importancia que hay que atribuir a las consideraciones psicológicas en los casos no agudos de las enfermedades psico­ somáticas y en los leves de las somáticas. Estas consideraciones incluyen el aire autoritario .Pel doctor - herborista, la estruc­ tura intencional del p rocedimiento, el « tratamiento de shock» antes mencionado, y el sentido de que se está haciendo algo de tipo tradicional que afecta a una situación nombrada y conoci­ da. Tenemos en esto un ejemplo del bien conocido efecto de los placebos, que se dan a los pacientes para contentarlos más que para curarlos, pero que a pesar de ello tienen como resultado una mej oría de la salud. No obstante, y a pesar de todo esto, la situación de la salud pública de los ndembu, como la de la mayor parte de los afri­ canos, es altamente insatisfactoria. Charles C. Hughes, en su ad­ mirable panorama de la enfermedad en los pueblos p rimitivos ( 1 96 1 ) , repasa toda la extensa literatura que versa sobre la salud , para llegar a la conclusión, que coincide con la de George H . T. Kimball ( 1 960, p. 1 59) . de que « en el drama social africano, la enfermedad parece ocupar siempre el lugar del malo » . La falta de higiene, la desnutrición, el desequilibrio dietético (en parte producido por los tabúes alimentarios de carácter ritual), la pre­ sencia de enfermedades hepáticas, los parásitos y otras enferme­ dades intestinales que interfieren en la absorción de alimentos, el hambre -todas estas enfermedades y otras, ambiental y cul­ turalmente determinadas, mantienen la salud en un crónico bajo

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nive l . El hecho de que un rico y elaborado sis tema de creen­ cias y prácticas rituales proporcione un conj unto de explicacio­ nes para la enfermedad y la muerte y dé a la gente un falso sentido de confianza de que disponen de medios suficientes para hacer frente a la enfermedad, en modo alguno contribuye a la elevación del nivel de la salud ni al aumento de las esperanzas de vida. Sólo una mej or higiene , una dieta mej or y más equili­ brada, una mayor difusión de la medicina preventiva y la ex­ tensión de las pos ibil idades de hospitalización pued<; destruir a ese « archivillano» que es la enfermedad y liberar a Africa de su viejo dominio. BIBLIOGRAFfA Ackerknec h t ,

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5.

UN DOCTOR NDEMBU EN ACCION

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El presente capítulo es, en lo fundamental , un es tudio de un caso (case study), un estudio extenso sobre el trabaj o de un chimbuki (palabra que en adelante traduciré como « doctor», aunque « espec ialista ritual » o « adepto de un cul to» serían igual­ mente apropiados) ndembu. Llegué a conocer bien a I hembi y, du rante un período de seis meses, asistí a un buen número de los ritos curativos por él presididos . Era miembro de la tribu ndembu, un pueblo relativamente conservador, como ya hemos vis to, formado por una amalgana de invasores lunda , proce­ dentes de Katanga , y autóctonos mbwela y lukolwe . Su orga­ nización es matrilineal y virilocal; tienen un j e fe principal y aproximadamente una docena de subj efe s , cuatro de ellos re­ conocidos por la adminis tracit>n colonial británica como auto­ ridades nativas; cul tivan el cazabe como alimento básico, j unto corl el mij o, el maíz, la batata y gran variedad de cucurbitáceas y condimentos. No tienen ganado y disponen tan sólo de unas pocas ovej as y cabras (aunque gran parte del área de su te­ rritorio está libre de la mosca tse-tsé) . Hasta fecha reciente, la caza era la actividad masculina fundamental y estaba acompa­ ñada de un ritual altamente elaborado, que incluía creencias en los poderes tutelares y punitivos de los an tepasados cazado­ res o « sombras » (así los denominaré en adelante) . Los ndem­ bu viven en pequeños poblados de forma circular, cada uno de los cuales está cons tituido por un grupo nuclear mat rilineal, en el que exis te un caudillo, rodeado por una capilla de pa­ rientes cognaticios y afine s . Todos estos hechos resul tan re levantes para explicar l o que a con tinuación diremos, ya que la en fermedad entre los ndem­ bu debe ser con siderada no sólo en un contexto privado o ideo­ gráfico, sino también en el ot ro, públ ico o socia l . Todas las socie• Publicado originalmente en Magic, faith and healing, Ari Kiev, comp. (Glcncoe, Free Press. 1964). Reimpreso con la autorización de The Free Press, copyright 1964. The Free Press. a Division of the Macmillan Com­

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dades están , por supuesto, funcionalmente interesadas en la minimización de la enfermedad, como bien ha subrayado Par­ sons (1951, p . 430) . Los ndembu van aún más allá en su inten to de dar una explicación social a la enfermedad como tal . Toda s las enfermedades persistentes o graves son atribuidas o bien a una acción punitiva de las sombras ancestrales, o bien a la se­ creta malevolencia de los hechiceros (hombres) o de las bruj as (mujeres) . Las sombras castigan a sus parientes vivos, según los ndembu, por sus negligencias a la hora de hacerles ofren­ das en los altares de los poblados , por sus violac fones de las prohibiciones rituales , o « porque los parientes vo se l levan bien entre SÍ». Mis propias investigaciones sugieren que, cada vez que se celebran ritos para propiciar o exorcizar las sombras -distin tos del tratamiento privado que proporcionan los her­ boris tas-, hemos de suponer la presencia de un factor de con­ flicto social. Los « ritos de aflicción » , como yo los he denomi­ nado (1957, p. 292). constituyen, de hecho, una fase del complejo proceso de la vida corporativa y tienen una función correc­ tiva en las disputas faccionales o interpersonales, muchas de las cuales tienen largas historias . I ncluso si las faltas de una persona son leves, puede ser « Capturada por las sombras » como víctima propiciatoria de su grupo, cuand o éste está lleno de « rencore s » (yitela) y « querellas » (ndombu). La terapia se con­ vierte entonces en una forma de res tañar las fisuras del cuerpo social, al mismo tiempo que libera al paciente (muyeji) de sus síntomas patológicos. Las atribuciones de enfermedades a la bruj ería o la hechicería se escuchan con frecuencia en el con­ texto de la rivalidad faccional, especialmente cuando, al enve­ j ecer el jefe o el caudillo del poblado, las facciones apoyan a candidatos rivales que aspiran a sucederle. H abitualmente to­ das las muertes, por igual , se atribuyen a la bruj ería o la he­ chicería , pero sólo las de los personaj es estructuralmente im­ portantes reciben una atención ritual especial. Cuando los qu e mueren son personaj es de menor cuantía, la iden tidad de su s asesinos secretos se dej a al arbitrio del chisme y el rumor, sin entab larse acción específica alguna. No obstante, en el curso de las vivas luchas faccionales, la muerte incluso de un niño pue­ de desencadenar un aluvión de acusaciones y contraacusaciones. En aquellos poblados que claramente supernn el tamaño me di o de treinta personas, en tre hombres, muj eres y niños, tales ac u­ saciones pueden ser el preludio del cisma -que t iene lu ga r cuando una de las facciones disidentes dej a el poblado-ma dre y con struye uno nuevo en otra parte , con el pretexto de huir de

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la bruj ería , a la que se atribuye un alcance eficaz geográfica­ m ente limitado. En su tratamiento de la enfermedad, los ndembu, al igual que nosotros, reconocen síntomas, y distiguen entre diagnós­ tico y terapia, pero las similitudes terminan aquí. Los ndembu no saben de causas naturales, en lo que a las enfermedades se refiere , y creen que son las sombras ancestrales o los hechice­ ros envidiosos los que las producen. Sus diagnos ticadores son ad ivinos , y sus terapeutas son en realidad maestros de cere­ monias.

ADIVINACIÓN

La adivinación es una fase del proceso social que comienza con una muerte, enfermedad , trastorno reproductivo o desgra­ cia en la caza (ya que la enfermedad es sólo un tipo más de desgracia, entre las que tienen causas místicas). Continúa el proceso con la di scusión en el interior del grupo de paren tesco o en el poblado de la víctima de las providencias a tomar, sien­ do la más importante de ellas el viaj e para consultar a un adi­ vino ( puesto que a los adivinos distantes se les atribuyen diag­ nósticos más acertados que a los próximos ) . El cuarto estadio está constituido por la sesión de consulta a la que asisten todos los parientes del difunto y a menudo sus vecinos. A esta sesión sigue la acción remediadora , de acuerdo con las prescripciones del adivino. Dicha acción puede consistir en la expulsión o destrucción del hechicero o la bruj a culpables ; la celebración de ritos por los especialistas cultuales para propiciar o exorci­ zar man ifestaciones específicas de sombras ances trales cultu­ ralmente definidas; o la apl icación de hierbas y otras medici­ nas, según los consej os dados al adivino por un herborista o mé­ dico tribal. En el presente libro puede encontrarse una referencia so­ bre la sangría ndembu (pp. 333 y ss.) . Basta con afirmar aquí que cualesqu iera que puedan ser Jos resul tados empíricos de determ inados tratamientos, la eficacia que los ndembu atribu­ yen a las hierbas que emplean como medicina proviene de no­ c iones mís ticas , y las terapias nat ivas forman parte del siste­ ma mágico-religioso en su conj un to. La con sulta adiv ina toria es la fase o episodio cen tral del proceso total con que se hace frente al in fortunio, con la mirada puesta atrás en las causas y delante en los remedios propues­ tos . Puesto que, tanto Ja muerte, como la en fermedad y el in-

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fortunio, se atribuyen usualmente, como ya hemos observado, a la exacerbación de las tensiones sociales, expresadas en forma de rencores personales, cargados con el poder místico de la brujería o la hechicería, o bajo la forma de creencias en la ac­ ción punitiva de las sombras ancestrales que intervienen en las vidas de sus parientes vivos, los adivinos intentan extraer de sus clientes respuestas que les den pistas sobre las tensio­ nes corrientes existentes en sus grupos de origen. La adivina­ ción, en consecuencia, se convierte en una especie de análisis social, en el curso del cual son sacadas a la luz las luchas ocul­ tas entre individuos y entre facciones, para manipularlas de acuerdo con los procedimientos rituales tradicionales. Es a la luz de esta función «cibernética» de la adivinación, mecanismo para la restauración del equilibrio social, como habría que es­ tudiar su simbolismo, la composición social de sus sesiones de consulta y sus procedimientos de interrogación (cf. Turner, 1961, p. 18).

RITOS 'fERAPÉUTICOS

Los ritos curativos son celebrados por toda una serie de aso­ ciaciones cultuales, cada una de ellas dedicada a una manifes­ tación específica de las sombras ancestrales. Así, por ejemplo, las sombras que se manifiestan como nkula atormentan a sus parientes femeninos con desórdenes menstruales, las sombras que «Salen de las tumbas en forma de isom a » , provocan los abortos, etc. Los pacientes de cada ritual cultual son a la vez can­ didatos a entrar en ese culto y, al pasar sus ritos iniciáticos, se convierten en adeptos. La sombra concreta que anteriormente los había afligido, una \'ez propiciada, se convierte en sombra tute­ lar, que en adelante les confiere salud y poderes curativos para ese concreto tipo de aflicción. Aunque las sombras tutelares son siempre parientes del adepto, la pertenencia al culto corta trans­ versalmente tanto los grupos de descendencia como los grupos te­ rritoriales. Los miembros de un determinado culto constituyen asociaciones de aquellas personas que han padecido el mismo tipo de aflicción, como resultado de su captura (tal vez sería más apropiado decir «elección») por parte de los miembros di­ funtos de ese mismo culto. Puesto que dichos cultos son mu­ chos y los símbolos focales de cada uno de ellos hacen por igual referencia a las creencias y a los valores básicos compar­ tidos por todos los ndembu, podría decirse que el conjunto total de los cultos de aflicción mantienen vivo, mediante su

Un doctor ndembu en acción

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constante repetición, el sentimiento de la unidad tribaf. La so­ ciedad secular ndembu se caracteriza por su escasa centrali­ zación política, su gran movilidad espacial, tanto a nivel indi­ vidual como de grupo (debido al continuo cambio de las áreas de cultivo y la importancia de la caza), y por la tendencia de tos poblados a dividirse y reagruparse. Esta movilidad (labili­ dad) secular, se ve en cierta medida contrarrestada por la in­ corporación de los valores tribales de unidad que se realiza a través de los cultos de aflicción.

EL CULTO «IHAMBA»

La necesariamente truncada relación que hasta aquí hemos he­ cho de la adivinación y de la terapia cultual ndembu debe bas­ tar por el momento como trasfondo de la práctica de Ihembi. Dado que este doctor estaba especializado en el culto iham ba, haré un breve esbozo de las características de este culto. En primer lugar, el término ihamba hace referencia, entre los ndembu, a un incisivo superior central de un cazador muerto, que constituye un importante elemento de las complejas creen­ cias y los objetos simbólicos relacionados con los ritos de caza -especialmente con aquellos ritos asociados a los caza­ dores que cazan con armas de fuego. Se cree que los dos in­ cisiyos superiores frontales de los cazadores armados con ar­ mas de fuego (chiyang'a) son la sede de la mayor parte de su poder para matar animales. Si uno de estos dientes es golpeado u cae como resultado de la piorrea, el cazador debe guardarlo cuidadosamente. Cuando un cazador que caza con armas de fue­ go muere, se le extraen dichos incisivos. El incisivo izquierdo se dice que pertenece a «la parte materna», mientras que el derecho pertenece a «la parte paterna». Los dientes deben ser heredados por los parientes adecuados, que sean además adep­ tos iniciados del culto de los cazadores con armas de fuego 1 w11ya11g' a).

Un ihamba heredado se lleva en una bolsa con una larga faja de tela blanca o de color. La bolsa como tal (que lleva el nombre de 11111kata) está hecha de tela blanca. El iham ba, es­ condido bajo una faldilla, se halla incrustado en una pasta de harina de maíz mezclada con sangre de una pieza de caza muer­ ta. Sobre él se insertan dos conchas cauris (mpashi), que son conocidas como «los ojos» (mesu). Con estos ojos, dicen los ndembu, la sombra del cazador «Ve a los animales» en medio de la selva y confiere iguales poderes a su poseedor. El heredero

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del ihamba lleva consigo la bolsa cuando penetra en la selva para ir a cazar. En el interior de la faj a que sirve para colgar la bolsa se hallan plegados trozos de ropas del difunto. Cuan­ do no está en uso, todo el conj unto, bolsa y faj a de tela, se dej a colgando en el altar consagrado al cazador. Las muj eres tie­ nen prohibido acercarse demasiado al altar. Si sin darse cuen­ ta lo hicieran, sufrirían trastornos menstruales o incluso he­ morragias que les ocasionarían la muerte después de su si­ guiente parto. Esta prohibición se deriva del principio básico del ritual ndembu de que « la sangre del cazador» (mashi aWu­ binda, de wibunda que designa « el arte de la caza en general ») no debe entrar en contacto con « la sangre de la madre » (mashi amama), o « la sangre de la procreación » (mashi alusemu). Por ej emplo, cuando la muj er de un cazador va a dar a luz, éste debe llevarse de su choza y de sus cercanías todos sus instru­ mentos de caza, pues si no lo hace así perderán toda su efica­ cia. Tras este principio está la noción de que, para que un niño pueda nacer, la sangre de la madre debe coagularse en torno al feto. Los cazadores derraman sangre y por tanto hacen que ésta se diluya y fluya. Por otro lado, las muj eres dan vida, mien­ tras que los cazadores la quitan. Ambas funciones son anti­ téticas. En relación con los mahamba (plural de ihamba), hay que dis­ tinguir dos usos rituales. Por un lado, un ihamba puede ser here­ dado por un famoso cazador y empleado como ensalmo o amule­ to de buena suerte en la caza. Por otro, hay mahamba a los que se atribuye el poder de afligir a los vivos, enterrándose en sus cuerpos y causándoles vivos dolores. Los mahamba de este se­ gundo tipo pueden ser de dos clases : unos provienen de los cadáveres de aquellos cazadores cuyos incisivos se perdieron antes de ser enterrados ; otros se han « escapado » de las bolsas mukata o de los recipientes de calabaza donde habían sido co­ locados tras su extracción por los doctores ihamba. El culto ihamba es un culto en el que sólo se admiten adeptos varones, que deben ser cazadores iniciados del culto de los cazadores con arma de fuego, y la finalidad de los ritos que celebran es la de ext raer los mahamba de los cuerpos de aquel las per­ sonas afligidas por las sombras de los cazadores. Los maham­ ba, creen los ndembu, son los incisivos de las sombras tortu­ radoras. Para extraer el ihamba, el adepto principal o « doctor» hace una incisión en una determinada parte del cuerpo del pa­ ciente y coloca sobre el corte un cuerno-ventosa (generalmen­ te un cuerno de chivo) , al que se le ha cortado la punta. Una vez se ha sorbido por el cuerno (kasumu), se tapona el extremo cor-

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tado con cera de abeja. La intención del « doctor• es « atrapar» ihamba, que , según se cree , cambia constantemente de sitio ba j o la piel. ¿Cuáles son los síntomas de la aflicción ihamba? He aquí algunos de los comentarios de tnis informantes. Nyamuvwila, la anciana esposa de un caudillo de aldea, decía que había sido «comida » (ku-dya) por el pecho , el cuello y los hombros por una ihamba que había « caído » en su cuerpo. El ihamba procedía del cadáver de su hermano uterino, un cazador cuyos incisivos no habían sido extraídos antes del enterramiento. Tras su muer­ te, « Se puso a vagar buscando carne en la que hincarse ». Otra mujer de la misma aldea « se había puesto enferma » (wakata) « por la espalda » debido a que un ihamba « había empezado a morderla » por allí. Mi mejor informante en cuestiones rituales, · Muchona, al describirme un caso particular de padecimiento ihamba y las circunstancias que lo habían rodeado, me decía: «Chain [el paciente] viene del poblado de Makumela, el pobla­ do de su madre. Es también de allí de donde la sombra del ihamba [mukishi wehamba] venía. Su abuelo es la sombra, el hermano de la madre de su madre . Es él quien ha caído sobre su nieto para obtener de él sangre. Vino para ser conocido [re­ cordado]. Cuando ellos lo han extraído ya succionando [como ihamba que es], le ofrecen la sangre de un animal [frotan el ihamba con sangre de una pieza recién cazada], para que que­ den en paz [vivan en salud, mutua concordia y prosperidad], y para que el paciente, que estaba enfermo, quede también en paz. Le rezan para que se dej e meter en una bolsa de tela, y danzan y cantan con tambores en honor suyo [celebrando un rito de caza]. » De acuerdo con mis informantes, los mahamba pueden verse en sus desplazamientos por debaj o de la piel de los pacientes (espasmos musculares, tal vez) « como los movi­ mientos de un insecto (nyisesa yakabubu)•. Se dice «atraparlo con sus dientes », siendo a veces el plural mazewu, « dientes », empleado para designar el diente único que se ha extraído . « Vuela por el aire » , para alcanzar a su víctima, cuya sangre exige. Los atributos del ihamba sugieren que en él se resume el poder agresivo del cazador. Representa también la dureza de las normas internalizadas, ya que los mahamba sólo « muerden » cuando ha habido una transgresión de las normas morales o consuetudinarias. A nivel de su sigini ficado inconsciente, la con­ ducta asociada con el ihamba -« comer » , « morder » , « buscar carne•- y su extracción por « succión• y unción con sangre , el

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sugiere que las creencias en el iham ba pueden estar conectadas con el estadio oralmente agresivo del desarrollo infantil. Un rasgo interesante del culto ihamba es su introducción re­ lativamente reciente en el territorio ndembu. Se insertó entre los ritos del culto de los cazadores, establecido desde mucho antes, y comparte con él una buena porción de sus símbolos. Este culto, que presenta muchas variantes tribales, está amplia­ mente difundido entre los pueblos bantú centrales y centro­ occidentales. Determinados rasgos lingüísticos dejan ver que el iham ba fue tomado por los ndembu de los luvale y los {;hokwe de Angola, extendiéndose con gran rapidez en el período de la posguerra. Una de sus principales diferencias con el culto de los cazadores propiamente dichos es que, mientras que el iham­ ba es casi de manera invariable una manifestación de una som­ bra masculina, sus víctimas pueden ser tanto masculinas como femeninas, aunque las mujeres no pueden llegar a ser docto­ res ihamba, dado que la afiliación al culto curativo se halla res­ tringida a sólo los cazadores iniciados. Hay que anotar otros dos rasgos característicos del ihamba. El culto se ha difundido precisamente por aquellas regiones en las que la caza se encuentra en decadencia debido a la escasez creciente de salvajina y al aumento de la población. Aparente­ mente, la celebración frecuente del ihamba mantiene vivos, en la fantasía de los ndembu, los valores y símbolos de una acti­ vidad altamente ritualizada que está perdiendo rápidamente su importancia económica. La penetración de la moderna econo­ mía monetaria en los poros de la organización social ndembu; unida a la acelerada emigración laboral hacia la región del Cop­ perbelt, en Zambia, han creado nuevas necesidades económicas y nuevas tensiones en las relaciones sociales tradicionales, mien­ tras las nuevas relaciones basadas en el comercio y el contrato empiezan a minar los lazos corporativos. El ilwmba puede ser considerado, en consecuencia, como una especie de acción de retaguardia mediante la cual la cultura ndembu lucha contra el cambio. En los sistemas proyectivos de los modernos habi­ tantes de poblados, las sombras de los antepasados sin duda representan, a un determinado nivel de la experiencia social, las culpas y ansiedades de quienes, compelidos por las condi­ ciones sociales cambiantes, se han visto obligados a contrave­ nir los patrones tradicionales. Otro signo de que el ihamba es una respuesta al cambio cultural se refleja en el hecho de que el rito contiene una fase de adivinación propia. El adivino tradicional, bien es cierto, pue­ de muy bien diagnosticar que los padecimientos de una deter-

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minada persona se deben a una aflicción ihamba, pero no es necesario que lo haga. Basta con que alguien sueñe con la som­ bra de un cazador mientras está enfermo para que el rito se celebre en su honor, tras consultar con un doctor ihamba. Más aún, cuando da comienzo el rito, el doctor adivina escrudiñan­ do el agua medicinal contenida en un viej o mortero de comida, en el cual dice poder ver el « alma-sombra» (mwevulu) del ca­ zador que atormenta al paciente. Haciendo preguntas a éste y a sus parientes, declara que puede identificar al pariente con­ creto que « Sale como ihamba» (wunedikili mwihamba). Asegu­ ra también poder detectar a los hechiceros y bruj as que han aprovechado la debilidad que produce en él el iham ba, para atacarlo. Como veremos, parte del proceso de extracción del iham ba consiste en la exhortación que el adivino hace a los parientes del paciente para que acudan a un improvisado altar de cazadores (idéntico al usado en el culto de los cazadores) y con fiesen allí todos los motivos de rencor (yitela) y resentimien­ tos que puedan tener contra el paciente. El diente « no se dej a­ rá coger» , dice, hasta que los malevolentes del poblado o del grupo de parentesco no hayan « dej ado blanco su hígado » (o, como nosotros diríamos, no hayan purificado sus intenciones) . También el paciente debe reconocer sus propios resentimientos contra sus vecinos, si quiere librarse de la « mordedura » del iham ba. Resul ta interesante ver cómo la agresión oral invade nuestro propio discurso en el contexto conductual de los gru­ pos de reducidas dimensiones : « reconcomido de envidia», « len­ gua envenenada » , « lengua mordaz » , « remordimiento», « devora­ do por los celos » . También existe un paralelo entre la noción ndembu del diente del cazador que devora a los vivos, y nues­ tra forma de hablar de alguien que está « perseguido por la culpa » o es « presa del remordimiento » . El iham ba ( l o mismo que otros ritos ndembu que implican la succión de obj etos , incluyendo huesos, tierra y piedras , del cuerpo de los pacientes) es una variación de un tema muy di­ fundido en la medicina primitiva, y al que Erwin Ackerknecht ha llamado «la piedra del curandero » (1942, pp. 503-52 1). Acker­ knecht toma de Thurn que, para los indios de la Guayana al menos , las sustancias extrañas « muy a menudo, si no siempre , no son consideradas como simples cuerpos naturales, sino como formas materializadas de espíritus hostile s » . Dada esta premi­ sa, Thurn sigue: «el procedimiento es totalmente sincero y a su modo racional . Una fuerza invisible es tratada de manera visible por medios que quieren ser simbólicos , y que son enten­ di dos como tales». No obstante, yo personalmente puedo con-

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firmar que los ndembu -exceptuados l o s doctores- creen que hay efectivamente un diente ihamba de un concreto pariente cazador, ya muerto, que se extrae del cuerpo del paciente . El doctor limita sus escept icismo al p roblema de si el diente es el de un ser humano o el de un animal (cerdo o mono) . Dej a sin tocar la cuestión del j uego de manos que pueda haber usado en la « extracción » . Los doctores sin duda son conscientes de su propia superchería, aunque nunca con seguí persuadir a ningu­ no de ellos para que admitiera que empleaba el engaño. Mi opinión al respecto es que los doctores creen sinceramente que su terapia -que incluye el uso de medicinas para bebe.r y la­ varse ( « lociones» y « pócimas ») , además de las técnicas de ap li­ cación de ventosas- tiene una eficacia posit iva, creyendo tam­ bién sin duda que de manera en cierto modo mística, realmen­ te libran al paciente de una influencia maléfica para su bienes­ tar. Sea como sea, son muy conscientes del carácter benéfico de sus procedimientos para las relaciones del grupo, y se to­ man las mayores molestias para asegurarse de que han sacado a la luz las causas principales de la hostilidad latente en la vida del grupo.

PROCEDIMIENTOS TERAP�UTICOS

Antes de volcarnos en los casos específicos, describiré breve­ mente las técnicas de manipulación de los doctores ihamba. De­ bemos plantearnos la cuestión, por ejemplo, de si las prácticas curativas ndembu abiertamente determinadas por las ideas má­ gico-rel igiosas, y sin base empírica, pueden o no tener conse­ cuencias favorables para la salud, no pretendidas o no cono­ cidas . Es posible, en concreto, que la sangría que acompaña a los esfuerzos del doctor por « capturar» al esquivo diente ten­ ga efectos beneficiosos en algunos pacientes. Puede haber tam­ bién en el procedimiento algo análogo al moderno tratamiento de shock -tratamiento que, como Lessa y Vogt han sugerido, • estimula una reacción interna capaz de devolver la salud al organismo » (1958, p. 343). Más difícil resulta es tablecer si el uso de « medicinas » pro­ porciona algún beneficio físico. Las medicinas empleadas son hoj as, raspaduras de corteza y raíces de árboles y matorrales de la selva. Los principios que sustentan su uso no derivan de la experimen tación , sino que forman parte del sistema mági­ co, como claramente se deduce de la lista de propiedades que les atribuyen los informantes. He recogido un considerable cor-

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pus de este tipo de material exegético, no sólo referente a las m edidas ihamba, sino también con relación a otros tipos de ritos , y en la mayor parte de los casos son las nociones de ma­ gia contagiosa o simpatética las que determinan la selección de las medicinas vegetales o animales .

Lista d e medicinas «ihamba» Término ndembu l. Musoli

Nom bre

botánico

Explicación indígena de su uso

Vangueriopsis lacifeora

•hacer visi­ ble• o • revelar• . b) Tiene frutas que son comidas por los duiker y otros animales del bosque durante las primeras lluvias. Los ndembu dicen que su nombre está conectado con el poder del ár­ bol para sacar a los animales de sus escondrij os en la selva y hacerlos visibles al cazador. Lo que se hace visible es bueno , lo que se oculta, generalmente, es malo. La medicina musoli se da a las mujeres estériles •para hacer visibles a los hijos•. e) Es la medicina principal (mu­ kulumpi) del ihamba, la primera que se recoge. El doctor se dirige al árbol musoli, y le dice : • Tú , musoli, árbol de los ani males, ven deprisa , haz que este ihamba salga presta­ mente, para que el paciente se pon­ ga pronto bueno.• Luego averigua dónde está la raíz principal y exca­ va con una azada en tierra , para extraerla. Si la encuentra al primer intento, se considera un buen au­ gurio de que el diente será encon­ trado pronto. d) Musoli significa •hablar abier­ ta o públicamen te•. Y se refiere a la confesión de los rencores antes mencionada.

2. Museng'u

Ochna pulchra

a) El nombre viene de ku-seng'uka,

3. Mututambululu

Xylopia adorati­ ssima

a) Viene de ku-solola,

«multiplicar•. b) Tiene pequeños y numerosos frutos negros , y es símbolo de •mu­ chos animales• o •muchos hijos•. El nombre viene de ambululu, una pequeña abej a que hace su ni­ do en el suelo o en los an tiguos ter-

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miteros. E s t a s abej as vienen en en­ j ambre al árbol mututambululu a libar su néctar. Del mismo mo do vendrá mucha gente al tambor (ri­ to) , en el que se use, y muchos animales se acercarán al cazador que se haya lavado con esta medi­ cina. 4. Mufung'u

Anisophyllea boehmii

De ku-fung-a, • reunir una manada

S . Mutata

Scuridaca longi­ pedunculata

Esta palabra significa •calentar el arte de la caza» (ku-tatisha Wubin­

6. Muneku

Randia Kuhniana

Viene de ku-nekama, «hundirse», que significa que un rnufu o •zom­ bi» provocado por la maldición de un hechicero ha «cambiado de idea » (ku-nekuka) y no atormenta ya al pa­ ciente, hundiéndose de nuevo en la tumba. Hay que recordar que los resentimientos de los vivos deben ser confesados durante el ihamba, ya que los ndembu creen que los rencores ocu l tos activan los poderes mís ticos de la hechicería y la bru­ j e ría, si no son sacados a la luz. De todos modos , siempre es posible que haya hechiceros y bruj as en las grandes reuniones de gente, o al menos eso creen los ndembu .

de animales ».

da).

Otras medicinas empleadas en el ihamba tienen caracterís­ ticas similares. Representan aspectos del arte de cazar o pro­ tegen al paciente y a la congregación contra la hechicería y la brujería. Muchas de las medicinas están directamente tomadas del culto de cazadores y parecen representar inter alia las ator­ mentadoras sombras de los antepasados. De cualquier forma , en otros ritos de aflicción, los trozos de hojas medicinales que han quedado pegados a la piel del paciente, tras ser gol­ peado con la escobilla-medicina , se dice que «representan a la sombra» , en cuanto que cada una de ellas representa un mano­ jo de valores asociado con el culto a las sombras de los caza­ dores, y sirven, en cierto modo, para identificar al paciente con dichas sombras. Otras medicinas anti-hechicería de las emplea­ das en el ihamba incluyen raíces extraídas de debajo del ca­ mino que conduce al poblado. Estas raíces se usan porque los ndembu creen que los hechiceros ocultan las medicinas des­ tructoras al lado o debajo de los caminos para dañar o des-

Adeptos d e 1 ( « Cere· monia de los geme· los») descansan , des­ pués de dedicarse a «cortar medicinas • . E n la parte supe­ rior derecha de la foto, m i mejor in· formante, Muchona, se l leva a los labios un cigarrillo. 17.

wubwang'u

1 8 . Doc tores ihamba recogiendo medicinas de Jos árboles del bosque. Uno de el los frota una barra musical , mient ras los ot ros cantan canciones de caza para «complacer al ihamba » , mani festación de la sombra.

19. Un «doctor• ihamba antes de dar comienzo a los ritos , adivinando la causa mística del padecimiento de su paciente, mediante la observac ión del agua medicada contenida en un mortero de comida. Nótese el santuario ahorquillado plantado en honor del espíritu de un cazador.

20.

Un

• d o c t o r• sostenien do una barra musical o • es trídulo •, decid e so­ bre el emplazamiento de los cuernos-vento­ sa. Su pacien te, con las piernas exten d i ­ d a s , puede verse e n la parte izquierda de ht foto . v el � a n t u a r i n ahorquillado a l a de­ recha.

ihamba,

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truir a sus enemigos personales. L a raíz medicinal « hace co­ nocida » la hechicería y la vuelve inocua. El doctor quiere dar a entender que con ello ha sacado a la" luz a los hechiceros ocul­ tos, y puede, si el asunto lo requiere, contrarrestar su magia m aligna. El punto principal que hay que señalar en relación con es­ tas medicinas ( que son machacadas por el doctor y sus asisten­ tes en un viej o mortero de comida, donde son remoj adas en agua, salpicando con ellas el cuerpo del paciente y dándoselas a beber) es que evidentemente son usadas debido a que, por analogía, confieren al paciente ciertos poderes y cualidades que p roporcionan fuerza, buena suerte y salud. Los vínculos semán­ ticos de analogía pueden derivarse del nombre de los obj etos usados (p.or una especie de onomatopeya) , de sus propiedades naturales , tal como son éstas concebidas por los ndembu, o de ambas cosas a la vez. Lo que sí resulta dudoso es que las me­ dicinas tengan en absoluto ningún valor farmacéutico ; basta con que no sean tóxicas.

l H E M BI , EL

D O CT O R « IHA M BA »

Esta breve reseña de la estructura cultural del ihamba sugiere que cualquiera que sea la eficacia que el rito posea -y cierta­ mente tiene sobre el paciente efectos beneficiosos, como yo mismo puedo atestiguar, tras haber asistido a más de una do­ cena de celebraciones , algunas de ellas en poblados que conocía perfectamente bien-, ésta reside fundamentalmente en el grado de habilidad que el doctor desarrolla en cada una de sus ce­ lebraciones. Difícilmente podría atribuirse a las sangrías y a la aplicación de medicinas . Debemos , por tanto, examinar la for­ ma que adopta el ritual ihamba a la luz de lo que Radcliffe­ B rown ha llamado « la red de relaciones sociales realmente exis­ tentes » . Comenzaré, pues, diciendo unas pocas palabras sobre la personalidad de un doctor ihamba, Ihembi, para pasar luego a describir su práctica en esta materia, ejemplificada en dos concretas situaciones. Ihembi era un hombre de unos setenta años, de pelo blan­ co , digno, pero con una sonrisa que mostraba una singular dulzura y encanto. Tenía la voz gutural característica de los cazadores ndembu, pero le daba un uso lucido y elocuente. Lo vi por primera vez en el tribunal de un subjefe «progresista » , l1kelenge , mientras m e hallaba recogiendo d e boca del j efe y sus consejeros la historia oficial de su jefatura y la genealogía real .

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Había allí toda una pléyade de ancianos de los dominio s de l jefe, y les animé a que contribuyeran a nuestra discusión. E n­ tre los más vociferantes es taba I hembi, que tendía a plan tear obj eciones al relato del j efe en los puntos cruciales. Descubrí posteriormente que I hembi pertenecía a una rama del linaj e real que había proporcionado más de un j e fe a la región, pero que había sido excluida de la sucesión desde hacía varias gene­ raciones, tras una enconada disputa con otra rama del linaj e sobre los cometidos de la j e fatura. En compensaci<;)n , los ven­ cedores habían otorgado a la rama vencida, la de Matembu, un cargo ritual. Los miembros de la rama Matembu residían todos ellos en un solo poblado, si tuado a varios kilómetros de la capi­ tal, y su caudillo ej ecutaba importantes funciones rituales en los ritos de ins talación de cada nuevo j efe lkelenge, en los funera­ les del j efe difunto, y en la purificación periódica de las in­ signias reales. lhembi, por tanto, pertenecía a un grupo social que, pese a su status ritual, en términos estrictamente políti­ cos se hallaba en una situación permanentemente « marginal » o « marginada » . Dentro del mismo matrilinaj e, Matembu I hembi presentaba además otras características de « desposesión » . Aun­ que procedía de una de las ramas principales del linaj e y era cronológicamente más anciano que el caud illo del mismo, ca­ recía de cargo político -probablemente debido a que en su juven tud había emigrado hacia otra sub tribu lunda, la de shin­ de, en el distrito Balovale, muchos kilómetros al sur del distrito Mwenilunga , donde se había .casado y formado familia. También allí había ej ercido como adivino. Lo más importan te del caso pa­ ra el presen te análisis es que, también allí, había sido iniciado en el culto de los cazadores y había aprendido las medicinas y técnicas propias del ihamba, según parece de los luvale, que vi­ ven mezclados con los lunda .en el distrito B alovale. A una edad relativamente avanzada, había vuel to a la jefatura I kelenge, donde se había encontrado con que el caudillaje de Matembu ya estaba ocupado. No por eso cayó en la apatía, sino que se dedicó con ahínco a su práctica como doctor ihamba, haciéndose con una ren ta sustanciosa, ya que la gen te estaba dispuesta a pagar diez chelines y hasta una l ibra por una « extracción » . El j efe I kelenge, que había prestado cuidadosa atención a las opi­ niones de los misioneros cristianos en sus dominios, en más de '1na ocasión multó a I hembi por explotación fraudulenta de la �en te. No obstante, l hembi se las arreglaba para seguir adelan­ te con su práctica y gozaba de una amplia reputación . En va­ �ios aspectos presentaba los rasgos típicos de los doctores ndem­ m: capaz, carismático, autoritario, aunque estuviera excluido

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de los cargos seculares por varias razones, estructurales las unas, personales las otras. Era el típico « marginado» que se la­ b ra un status en el campo ritual, para compensar su exclusión de los cargos de autoridad en el campo político. No pasó mucho tiempo sin que I hembi y yo llegáramos a establecer una buena amistad, que pronto adquirió el carácter de una « relación j ocosa » entre «abuelo y nieto » . Esa amistad nos permitía hablar con toda franqueza entre nosotros y a pres­ tarnos mutuos servicios. Yo le hacía regalos de tanto en tanto, y él me permitía asistir a los servicios ihamba, explicándome muchos de sus símbolos. En este corto trabaj o no puedo hacer más que comentar brevemente dos de sus celebraciones. Am­ bas fueron ej ecutadas en favor del mismo paciente y formaban parte de una serie de siete, de las cuales pude observar tres con todo detalle. Tres de los siete eran ritos ihamba, dos per­ tenecían al culto genérico de los cazadores wubinda (ya que el paciente, aunque no usaba armas de fuego, sí cazaba antí­ lopes con trampas y lazos) , uno era un rito contra la hechi­ cería llamado kaneng'a, y el último de la serie era un rito de reciente introducción, el tukuka, aplicable a los pacientes que se creían poseídos por los espíritus de los europeos vivos o de gentes de otras tribus. El gran número de ritos , celebrados en el espacio de unos pocos meses, indican que el paciente estaba seriamente perturbado. Indica además, como ya he dicho , que existían serias perturbaciones en la red de relaciones sociales.

I H E M B I Y E L CASO

DE

KA M AHASANYI

Resulta inevitable que en este momento despliegue yo el apa­ rato adivinatorio del antropólogo social : la genealogía, el pla­ no de las chozas, el censo del poblado y un resumen de la bio­ grafía. Porque los acontecimientos que voy a describir entran dentro de un campo social de varias dimensiones, algunas de las cuales deben ser puestas de rel ieve y escrutadas si quere­ mos dar sentido a las conductas observadas y a los monólogos (oraciones e invocaciones) , así como a los diálogos de los par­ ticipantes. Puedo decir también que, de un modo intuitivo o pragmático, I hembi poseía toda la información e incluso era capaz de hacer los análisis que aquí presentaré, pues su trabajo consistía precisamente en el estudio de las relaciones sociales , con vistas a diagnos ticar la incidencia y las pautas de las ten­ siones, para intentar reducirlas mediante el empleo de sus ritos. Ya antes he hecho notar que el ihamba posee un sistema propio

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de adivinación. Lo que en otro lugar he dicho del proceso de adj. vinación entre los ndembu, sigue siendo cierto a fortiori para el doctor ihamba y su poder de ad Ívinación . He dicho en ese otro lugar ( 1 96 1 , p. 1 8 ) . que el adivino claramente sabe que está investigando en el i n terior de un contexto social de tipo particular. Establece pues, en primer lugar, la ubicación del cliente -primeramente la j efatura a que pertenece , luego la subj efatura, la vecindad (el conj unto de poblados vecinos) y, final­ mente, el poblado de la víctima. Cada una de es:as unidades polít icas tiene características especiales : divisiones faccionales , riva l idades entre poblados , personalidades dominantes, grupos nucleados y dispersos de parentesco, cada uno de ellos con una historia propi á de asentamiento y migración. Un adivino experimentado ya de por sí conoce el estado momentáneo de los diversos subsistema s , a partir de otras consultas previas y del cont inuo chismorreo de los viajeros. Luego se asegura de cuál es el estado de las relaciones entre la víctima y los que han venido a consultarle. En esta tarea se ve asistido por su conocimiento 1 de las categorías de personas que típicamente componen cada poblado: el matrilinaje de la víctima, sus parientes patrilineales , afines, cognati­ cios y personas no emparentadas con él. Averigua el tipo y la naturaleza de las relaciones que la víctima mantiene con el caudillo del poblado, y orienta su atención hacia el matrilinaje del cacique, descubriendo m cuántos sublinajes se halla segmentado. Cuando termina su interro­ gatorio, el adivino t iene ya un cuadro completo de la estructura del poblado en ese momento, y del lugar que en la red de relaciones ocupa la víctima.

Estas observaciones hacen referencia a aquellos adivinos que reciben consultas de clientes de regiones distantes, y que ope­ ran mediante el manej o de obj etos simbólicos, acompañándose de un interrogatorio exhaustivo. Los clientes tratan de despis­ tar al adivino proporcionándole falsa información, y es marca y señal del « buen adivino » evitar estas trampas. El doctor ihamba, no obstante, se ecuentra en una posición más ventaj o­ sa, al operar en poblados no demasiado alej ados del suyo, cu­ yos habitantes y sus relaciones interpersonales le son ya cono­ ::idos, teniendo así pleno acceso a los sueños del paciente (que lo induj eron a él y a sus parientes a recurrir, en primer lugar, d especialista ihamba), así como a los chismes de los parientes v vecinos. No obstante, construye su cuadro del campo soc ial :onsiderado casi del mismo modo que el adivino especialista lo hace, y es en el conocimiento que así alcanza en lo que fun­ fa su práctica terapéutica. Examinando con tacto y de manera ilternativa a cada uno de los implicados, y teniendo bien abier­ tos oj os y oídos, descubre los amores y las fobias del pacie nte , iel caudillo del poblado, de los miembros de la familia domés­ tica y el matrilinaj e del paciente, etcétera.

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En el caso de Kamahasanyi, que voy a describir brevemen­ te, Ihembi conocía ya a los principales participantes y a sus dos asistentes, Mundoyi y Mukeyi, que tenían además lazos patri­ lineales distantes con el paciente. Más aún , antes de la segunda c elebración de los ritos ihamba, pasó un día y una noche en el poblado del paciente , logrando captar perfectamente la situa­ ción. Mi propia relación con el poblado de Kamahasanyi era ya antigua y bastante estrecha, ya que mi primer campamento ha­ bía estado emplazado en sus cercanías, y mi esposa y yo había­ mos asis tido a un ritual de pubertad femenino. Todavía más , yo había estado levantando el censo y recogiendo información de p resupuestos , no sólo en el poblado de Nswanamundong'u, sino también en otros poblados de la jefatura de Mukang'ala, de la cual éste formaba parte . Fue precisamente al visitar Nswana­ mundong'u cuando por primi:: ra vez me di cuenta de las pertur­ baciones que sufría Kamahasanyi . Sus lazos no habían logrado a t rapar ni un solo duiker en las últ imas semanas, y había teni­ do que celebrar el rito de mu kala para aplacar a su enojada sombra. Esta sombra era la de su abuelo materno, el difunto j efe Mukang'ala, según me había dicho , y esta misma sombra « había salido en forma de iham ba », para atormentarle « con dolores en todo el cuerpo » . Un rito ihamba iba a celeb rarse en su f�vor al día siguiente de mi llegada, di rigido por un doctor luvale, que temporalmente residía en la vecindad. Les mencio­ né a los habitantes del poblado que yo conocía muy bien a Ihembi, e inmediatamente me rogaron que traj era en mi co­ che al gran doctor y a sus asistentes (que le ayudaban recogien­ do medicinas e interviniendo en algunas tareas rituales) del área I.kelenge. De ese modo podría ayudar al luvale, que era, decían, « sólo un pequeño doctor» -insinuaban incluso que con tacto podía hacerse con el control del rito. Me pidieron también que traj era a la ceremonia a un hombre llamado Samuwinu, al que describían como «el ve rdadero caudillo » del poblado. Este, al parecer, había tenido que huir de la jefatura al acceder a ella el actual jefe, Mu kang'ala Kambung'u, por miedo a su hechicería . Samuwinu había sido candidato al « t rono » del jefe y ciertamente los miembros masculinos del mat rilinaje nuclear de Nswanamundong'u pertenecían al l inaj e materno real de la jefatura Mukang'ala. Su poblado era un « poblado rea l » . Los habitantes del poblado me dij eron que la sombra que atormen­ taba a Kamahasanyi « como mu kala » y « como iham ba » lo hacía porque estaba enojada de que un « hombre j oven » hubiera ac­ cedido a la jefatura , mientras todavía vivía un miembro de su

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propia generac10n (generación genealógica) . Un miembro de la generación adyacente menor a la de Samuwinu había sido eleg i­ do caudillo por los habitantes del poblado. La sombra se hall a ba además encendida de ira , decían , porque había muerto vícti­ ma de la hechicería del actual jefe , y su muerte seguía sin ser vengada varios años después. Su ira se había manifestado ya de varios modos . Una vez había sido un viento arremolina­ do que había levantado la techumbre de la choza del nuevo cau­ dillo Kachimba, y la gen te había dicho que se habían visto lla­ mas saltando sobre ella. Los habitantes del poblado decían haber soñado que la sombra del jefe muerto venía a hacerl es reproches. No sólo se sentía agraviado por haber sido hech iza­ da, afirmaban, sino también porque las autoridades británicas, varios años antes habían retirado su reconoci miento a la jefa­ tura Mukang'ala, que había quedado fusionada con la del jefe principal Kanongesha. La sombra de Mundong'u Kabong'u cul­ paba a las gen tes de la j efatura y en particular a las de su pro­ pio poblado por haber permitido esta fusión . La persecución de que Kamahasanyi era objeto por parte de la sombra del difunto j efe no le afectaba tanto a él como perso­ na, sino más bien en su condición representativa . Cuando pregun­ té a un informante por qué Mudong'u no atormentaba a Ka­ chimba, el caudillo en funciones, me respondió que la sombra « quería avergonzar » a todo el mundo « tomando » a uno de los habitantes del poblado. No había sido Kach imba, sino la gente del poblado en su conj unto (enimukala) la que se había com­ portado de manera irresponsable. Tenían que haber nombrado cacique a Samuwinu, y éste tenía que haber permanecido en la zona para representar adecuadamente a su linaj e materno. En real idad, fue el mismo Kach i mba quien me instó encarecida­ mente a traer a Samuwinu a la celeb ración del ihamba, para que él mismo invocara a la sombra en nombre de Kamahasanyi . La sombra, decía, escucharía a Samuwinu, que era hermano uterino suyo, además de « verdadero caudillo » , pero se negaría a escu­ char su prop ia intercesión (la de Kachimba) . Más tarde pude saber que había varios habitan tes del poblado que secretamente despreciaban a Samuwinu por haberse alejado y por no haber presionado en su reivindicación de la j efatura como hubiera podido hacerlo. Como veremos, toda la historia del caso está im­ pregnada por el tema del abandono de las responsabilidades y las expectativas de vida fa llidas . Parte del trabaj o del doctor con­ siste en animar a la gente a cumplir debidamente sus obl iga­ ciones de status y a no intentar huir de ellas .

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Mien t ras los habitan tes del poblado estaban seguros d e que l a sombra de Mundong'u Kabong'u estaba atormentando a Ka­ mahasanyi y que otras desgracias colectivas que les afl igían por aquel en tonces (pérdida de las cosechas debida a los cerdos sa lvaj es, d isputas entre las distintas secciones, mala suerte en l a caza) , tenían la misma causa , les parecía sumamente proba­ b l e que otras agencias maléficas estuvieran trabaj ando también por su cuenta. Algunos pensaban que Kamahasanyi estaba sien­ do embruj ado por algún miembro del poblado, posibilidad que durante algún tiempo atrajo la atención de Ihembi, y que éste discutió con migo . Otros pensaban que los espíritus de los eu­ ropeos. vivos estaban « perturbán dolo » . El mismo Kamahasanyi había hecho un viaj e a Angola a consultar con un adivino de all í , y éste le había d icho que l a sombra de s u propio padre y la d e Kabong'u Mundong'u lo habían « cogido» e n un ihamba. Este diagnóstico, apoyado por el hecho de que Kamahasanyi había soñado frecuen temente con la sombra de su padre , abre una vía para la inves tigación de la historia personal de Kamahasan­ yi y un análisis de su carácter y temperamento, que deben em­ pero ser pospuestos hasta que hayamos termi nado con nues­ tro análisis sociológico. Lo que quiero sub raya r aquí es que, cuando en la sociedad ndembu se a t ribuye una de sgracia a causas místicas, es habi tual que las d iversas partes in teresadas analicen toda una serie de relaciones soc iales perturbadas. El carácter ambiguo de las creencias mís ticas permite que sean manipuladas en relación con las más variadas si tuaciones so­ ciales. Eventualmen te, puede llegarse a aislar la tensión cru­ cial , para tratarlas con tales medios.

E L C O NCEPT O ESTRUCTURAL DEL CASO KAMAHASANYI Para poder proporcionar al lector una clara com pren sión de los factores sociales que Ihembi tenía que tomar en cuenta en la ejecución de las dos celebraciones iham ba que d i rigió en favor de Kamahasanyi (en la primera de las cuales extraj o lo que decía que era el iha mba de Mundong'u Kabong'u, y en la se­ gunda el il1amba del padre de Kamahasanyi, Mudyigi ta) , me serviré de la genealogía y el plano de las chozas de Nswana­ mundong'u (véanse d iagramas 10 y 1 1 ) . Dado que el matrilinaje nuclear del poblado pertenecía al matrilinaj e real de la jefa­ tura Mukang'a l a , he incluido en el diagrama genealógico otras ramas del linaje rea l , ya que e l las forman también parte del campo total que influye en Ja con d u c ta y las ideas que aquí exa­ minamos.

Leyenda tJ. Hombre O Mujer e Muerto Matrimonio Divorcio /IJ Emigrante laboral

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BI Mbuiya Nyawechila

( 1 1

1 1

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Al Mwewu Nyachika'1da

CI Nyakapakata- D9 Nyachif Waku DIO Jefe Muka'1g 'ala Mundo'1g'u IV ---l> E O I Jefe Nyakas eya D l l Caudillo -A E l l Wilso'1 ----+c ­ Nswa'1amundo'1¡¡'u

82 Nyaka,,jata

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BJ Jefe Muka'11'ala Chi'1seli 1 B4 Kawa'1¡¡'u

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E t 3 Jefe Muka'1g 'ala Kambu'1g '11 V

DIAGRAMA 10.-Genealogla del poblado Nswanamundong 'u

(kon kang'a)

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KAMAHASANYI O

MAKAYI

D NYAKING'A 0 KACHIMBA

() ROBSON \) DOURAS

KACHIMBA O

o

Q Casa de reuniones O

KAPANSONYI

o

MERINA

Q WILSON

o

JACKSON IIM D DIAGRAMA 1 1 .

O w1LSON

Plano de las chozas del poblado Nswanamundong'u

Para simplificar el análisis, dividiré el campo social de Nswa­ namundong'u en sus entidades sociales componentes -las diver­ sas clases de grupos, subgrupos, categorías y relaciones-, ex­ poniéndolas en una serie de dimensiones de relación interpene­ tradas. D ichas relaciones son las relaciones blancos-negros, las relaciones políticas entre las diversas ramas del linaje real Mu­ kang'ala, las relaciones entre poblados y las relaciones intra­ familiares. R elaciones blancos-negros En el p resente análisis, este conjunto de relaciones consti­ tuye un conj unto de condiciones perdurables, lleno de tensio­ nes y conflictos crónicos. La jefatura de Mukang'ala había sido abolida unos cuatro años, aproximadamente, antes de mi lle­ gada a la zona. La zona se hallaba en un es tado de profunda de­ crepitud. La casa de j usticia del poblado principal estaba en un estado de total deterioro, como también lo estaba la misión-es­ cuela, cerrada tras la abolición de la sede de la jefatura. Los que habían ocupado cargos pagados baj o la autoridad nativa, ha­ bían regresado a sus poblados de origen y vuelto a ocuparse de sus labores como agricultores y cazadores. En realidad, la apariencia « primitiva» de la j efatura Mukang'ala era el resul-

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tado de una regresión y de la « desdiferenciación » que la caída de la moderna estructura política del tribunal y el tesoro na­ tivos, con sus funcionarios pagados, habían producido. No po­ día atribuirse al aislamiento de las modernas tendencias de cam­ bio, ya que la jefatura se extendía hasta casi los límites del cuartel general de la administración británica. Lo que había pa­ sado es que las fuentes locales de numerario se habían secado con la muerte del gobierno local. Los hombres o habían te­ nido que desplazarse hasta el ferrocarril de Rodesia del Norte , a 500 kilómetros de distancia, para encontrar trabaj o pagado, o habían vuelto a cultivar sus huertas de cazabe y a cazar en la selva -principalme\J.te mediante trampas, lazos, arcos · y lan­ zas , puesto que no tenían dinero en efectivo para comprar ri­ fles, ni permiso de los europeos o de los j efes locales para com­ prar munición. Entre los que habían tenido que regresar a la vida de la « sel­ va» estaba Kachimba, el caudillo efectivo de Nswanamundong'u. Su barniz de cultura había bastado en tiempos del reconoci­ miento 'lficial de la jefatura para conseguirle un puesto como funcionario del tribunal. Ahora se había convertido en una fi­ gura vergonzante que solía evadir sus deberes caciquiles de pro­ porcionar hospitalidad a los viaj eros y que, con bastante fre­ cuencia, solía esconderse en la selva cuando la gente lo llamaba . Sus súbditos y muchos otros pobladores de la antigua capital solían culparlo por su pérdida de autoridad . Se había mostra­ do brusco y poco dispuesto a colaborar con los funcionarios eu­ ropeos, se decía, y muchos aseguraban que había sido consi­ derado « Sucio » y « anti-higiénico » en su forma de llevar los asuntos del poblado principal. Relaciones entre las ramas del linaje Mu kang'ala La abolición de la autoridad' negra por el poder blanco tuvo repercusiones diversas en las distintas dimensiones de las re­ laciones sociales del sector negro. En las ramas del matrilinaj e real, esta abolición tuvo como consecuencia q u e muchos hom­ bres importantes emigraran de la jefatura, dispersándose. Va­ rios de ellos se desplazaron al norte , a la zona del jefe lkelenge , área al tamente próspera en términos de la moderna economía de mercado. Diversos comerciantes y granj eros europeos te­ nían tierras en esta área y ofrecían oportunidades de empleos asalariados. Su jefe era j oven, progresista, culto y tenía el fa­ vor del gobierno, al revés que el de Mukang'ala. Los disidentes del l inaje real de Mukang'ala, principalmente Samalichi (D l ) ,

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Mbaulu (D2) y Kimbinyi (D3 ) , prosperaron hasta convertirse en caudillos, baj o el patrocinio de Ikelenge. Kimbinyi, además , se convirtió en un rico comerciante. Samuwinu ( D 1 3 ) , el. « ver­ dadero caudillo » de Nswanamundong'u, que había huido a los dominios de I kelenge antes de la abolición, no había prospera­ do, pero se le atribuía un carácter débil, manifiesto en su falta de valor para enfrentarse con el momento crítico de su vida. La defección de estos miembros del linaj e real de Mukang'ala había dej ado a éste dividido en dos ramas : una de ellas des­ cendiente de Nyakanj ata (B2) , la otra de Kawang'u (B4) . Deno­ minaré a cada uno de ellos, respectivamente, linaj es Nyakanj ata y Kawang'u. La ocupación de la jefatura había ido alternando entre estos dos linaj es desde Mukang'ala 11 -había habido otros j efes aparte de los mencionados, pero sus conexiones ge­ nealógicas no resultan perti nentes para el caso que aquí nos ocupa. Esta alternancia nunca había quedado institucionaliza­ da, sino que era resultado de las luchas por el poder. Mukang' ala 1 1 1 , lbala, que había luchado contra los británicos a la lle­ gada de éstos, había muerto víctima de la hechicería de Mun­ dong'u Kabomg'u (cuya sombra se creía que era la que atormen­ taba a Kamahasanyi) ; éste a su vez lo había sido de la hechi­ cería de Mukang'ala V ( E 1 3 ) , hijo de la hermana de la hij a de lbala, de linaj e Kawang'u . Probablemente debido a que el linaje de Nyakanj ata, la mayor parte de cuyos miembros residían en Nswanamundong'u, había proporcionado en el pasado tantos j efes, sus miembros no e migraron, y permanecieron en la jefatura Mukang.'ala. Sé que acariciaban la esperanza de que la jefatura volvería a conseguir el reconocimiento y el favor oficiales. Entre los que tenían tal esperanza estaba Jim ( E 1 2 ) , un j oven inteligente y empren­ dedor, que había trabaj ado como inmigrante en Rodesia. Era generalmente reconocido como el más probable heredero del actual caudillo. En Nswanamundong'u, donde residía, era Jim, y no Kachimba, quien tomaba la iniciativa en los asuntos del poblado y quien ofrecía hospitalidad a los forasteros. La más grande pluma de su gorra venía de la ocasión en que había patrocinado una ceremonia de circuncisión -papel general­ mente asumido por el j efe en una jefatura tan pequeña-, en la que t res de sus propios hijos habían sido circuncida­ dos. La estrategia política de Jim era doble : apoyar al j efe actual en sus frecuentes apelaciones al gobierno colonial para que devolviera el reconocimiento de la j efatura, e intentar hacerse con un grupo de seguidores del linaje Nyakanj ata o de cualquier otro, que pudieran apoyarlo en su futura

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reivindicación del cargo. Tenía por tanto especial interés en evitar las luchas intestinas en el interior del poblado y en man­ tener lazos de relación amistosa entre N swanamundong'u y otros poblados . No puede sorprender, por tanto, que fuera él preci­ samente uno de los más fervorosos promotores de la venida de Ihembi para la celebración del iham ba, para propiciar a la sombra del hermano de su madre , sabido como es que el rito ihamba tiene siempre beneficiosos efectos sobre las relaciones del poblado. Resulta también de interés que fuera él quien ej ecutara la tarea de succionar los cuernos-ventosa colocados en el cuerpo de Kamahasanyi en cada ceremonia.

Relaciones en tre poblados La preocupación de J im porque Nswanamundong'u perma­ neciera unido tenía su origen en un miedo real a que el poblado llegara a dividirse. Comparando el plano de las chozas (véase diagrama 10) con la genealogía, vemos que , aun a pesar del re­ ducido t<1maño del poblado, éste se halla dividido en dos sec­ ciones diferenciadas . Una de ellas está habi tada por el caudillo Kach imba ( E 8 ) , su muj er, sus hijos adultos, Merina ( F7 ) , D ou ras ( F8 ) y Robson ( F9) ; por Jim ( E l 2 ) . sus dos esposas y sus hijos pequeños, y por Wilson ( E l 1) , hij o del difunto cacique , y sus dos esposas e hij os pequeños. La otra mitad está ocupa­ da por lo que he llamado «el grupo Nkonkoto » , formado por un anciano solitario, Kapansonyi ( D4 ) , el hij o de su hermana ' clasi ficatoria, Makayi ( E l ) y su esposa y, además , su hijo adulto ( F l ) . Entre estas dos secciones están las dos chozas de Kamaha­ sanyi ( F2) y Nyakinga ( D l 4 ) , hija de la hermana de la madre de la madre de Kachimba (a la que éste llama « madre » ) . La disposi­ ción situacional de las chozas reflej a la estruc tura soc ial . Al parecer, unos treinta y cinco o cuarenta años antes de los acon­ teci mientos que aquí recoj o, muchos de los miembros del li­ naj e Mukanb'ala se habían marchado a l a j efa tura nde mbu del jefe N1konkoto, en lo que en tonces era el Congo Belga , proba­ blemen te para escapar del dominio de la B ri t ish South Africa Company, a la que el j e fe Mu kalang'ala !bala se había opues­ to. Es tablecidos en dicha j e fatura, habían con traído alianzas matri moniales con algunos habitantes de Nkonkoto y hecho a m i s tad con otros. Con el t iempo, vol vieron a su lugar de ori­ ge n , y algo después Mundong'u Kabong'u ( D I O) , hombre prin· cipal del linaje Nyakanj ata, ocupó la j e fa tura. A l gunas de las gentes de Nkonkoto trataron en tonces de aprovechar sus lazos de afin idad y ami stad con los miembros del l i naje Nyakanjata ­

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para obtener puestos pagados en el gobierno nativo. Se pusieron baj o el patronazgo tle Mundong'u para obtener trabaj o en el Departamento de Obras Públicas o en el tribunal nativo. Maka­ yi, uno de este grupo, envió a su hij o Jackson a la misión­ escuela de la capital. Y todos ellos empezaron a construir sus chozas cerca de las del linaj e Nyakanj ata. Durante algún tiem­ po las cosas fueron bien, pero por la época en que yo entré en contacto con ellos, el grupo de Nkonkoto, reducido al número de miembros que antes he mencionado, se había convertido en una especie de banda de malhumorados gruñones. Acusaban a sus convecinos del linaj e Nyakanj ata, especialmente a Kachim­ ba, de ser los responsables de la decadencia de la j efatura, y tampoco decían nada bueno de Samuwinu (D 1 3 ) , que había de­ sertado. Las relaciones entre Makayi y Kachimba eran especial­ mente tensas. Ninguno de ellos se sentaba en un grupo si el otro se hallaba presente, si bien ambos se mantenían en bue­ nas relaciones con Jim ( E 1 3 ) , que se había tomado a pecho la labor de hacer buenas migas con todo el mundo. En medio de esta situación de malestar entre el linaj e Nya­ kanj ata y el grupo de Nkonkoto, Kamahasanyi llegó al pobla­ do, poco antes de mi primera visita al mismo. También él ve­ nía de la jefatura Nkonkoto, donde su padre, Mudyigita (E3) , había sido un gran caudillo y un famoso cazador. Mudyigita, además, era hijo de un antiguo jefe Nkonkoto (D7 ) . Dado que la madre de Kamahasanyi , como ya hemos vist 9 , pertenecía al linaj e real Mukang'ala, se hallaba ciertamente bien conectado por ambas partes. Había, no obstante, ciertas peculiaridades en la vida de Kamahasanyi que hacían de él una persona muy des­ graciada, metida en · una situación que exacerbaba el conflicto entre las lealtades paternas y maternas, con lo que su con flic­ to endopsíquico adoptó una especie de forma social y obj etiva­ da. Por sus lazos paternos con el grupo N konkoto, Kamahasanyi se hallaba expuesto a las airadas ofensas de Makayi y su gen­ te. Como miembro que era del matrilinaj e Nyankanj ata, tenía que oír las contraacusaciones de su parentela materna. Como se ve en el plano del poblado, Kamahasanyi construyó su choza en medio de los dos grupos, como indicando su doble alianza. Un carácter más fuerte hubiera actuado tal vez como mediador entre sus parientes matrilineal y patrilateral. De hecho, yo pude recoger varios ejemplos de hombres que j ugaron ese mismo pa­ pel, pero Kamahasanyi lo que hizo fue « retraerse » en lo que sólo se puede considerar como una enfermedad neurótica. La clave para la explicación de esa enfermedad, en mi opinión,

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puede encontrarse en las circunstancias de su vida y en su tem­ peramento.

LA HISTO RIA DE LA VIDA DE KA M AHASANYI

Kamahasanyi era un individuo excepcional dentro de la socie­ dad ndembu, por el largo período de tiempo que había residido en el poblado del matrilinaj e nuclear de su padre. Cuando final­ mente fue a establecerse al lado de sus parientes maternos, tenía más de cuarenta años, y su padre llevaba ya varios muer­ to. No es infrecuente que algunos hij os residan con sus padres algunos años después de haber tomado esposa, especialmente, como ocurría en el caso de Kamahasanyi, cuando el padre es un caudillo y puede con ello proporcionar ciertos privilegios a su hij o, así como asistencia en materia económica. Lo raro es que se mantengan en esta situación hasta casi la mitad de su vida, a menos que su madre sea esclava de su padre (ndung'u). No existen pruebas de que la madre de Kamahasanyi fuera es­ clava, aunque es muy posible que se silenciera este detalle. De haber sido esclava su madre, Kamahasanyi, por vía de la descen­ dencia matrilineal, habría heredado su stat u s y habría sido he­ redado él mismo por el heredero matrilineal de su padre, a menos que sus parientes lo hubieran redimido mediando un pago sustancial. Puesto que dichos parientes eran demasiado pobres para haber pagado ese rescate, y Kamahasanyi presumía de ha­ ber pagado grandes dotes por dos de sus esposas en el Congo Belga, debía ser hombre con medios independientes. De todos modos, en su j uventud, parecía haber sido el hij o favorito de su padre, recibiendo de él considerables ayudas a la hora de pagar las dot e s de sus esposas. Los miembros del grupo Nkonkoto me contaron que Mudyi­ gita, el padre de Kamahasanyi, era hombre de gran fuerza de carácter. A este respecto, ofrecía un agudo contraste con su hijo. Kamahasanyi era de maneras afeminadas y era considerado «amuj erado » (neyi mumbanda) por sus convecinos. Peinaba sus cabellos a la manera femenina, con un peinado conocido como tumba, y pasaba buena parte de su tiempo chismorreando con las mujeres en la cocina. Además , a pesar de haberse casado cuatro veces, no había logrado engendrar hijos. Un rasgo inte­ resante de estos matrimonios es que tres de ellos lo fueron con primas cruzadas suyas, dos de ellas primas cruzadas patrilinea­ les , esto es, miembros del matrilinaj e de su padre. Tales matri­ monios son, en la sociedad ndembu, una forma de establecer la-

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zos más estrechos con el propio padre, ya que los hijos que nazcan de tales uniones pertenecerán al mismo linaj e materno que su abuelo, pudiendo así heredarlo y sucederlo. El que se casa así, además , puede vivir uxorilocalmente, en el mismo po­ blado que su padre, sin tener que mudarse a otro po­ blado. Los ndembu, generalmente, consideran que los hombres maduros que viven uxorilocal mente o patrilocalmente (con la parentela de su padre) son hombres que intentan rehuir sus responsabilidades, ya que la esfera básica de las luchas entre los hombres por el poder y el status es siempre la de su pa­ rentesco matrilineal primario. Es ahí donde un hombre puede aspirar a convertirse en caudillo o, si es de linaj e real, en j efe. Es allí también donde se espera que un hombre ayude a su li­ naj e materno en las cuestiones legales y rituales, y que com­ parta con él su excedente económico. Kamahasanyi había elu­ dido estos deberes , evidentemente dominado por la potente per­ sonalidad de su exitoso padre. Tras la muerte de éste, según mis informantes (los asistentes de Ihembi , Mukeyi y Mundoyi, que eran hermanos seminales de Mudyigita) , la permanencia de Kamahasanyi en el poblado de aquél provocó irritación y resen­ timiento. Jamás había intervenido realmente en cuestiones cor­ porativas , y se le urgió a volver con « SU propia gente » , en la jefatura de Mukang'ala. H izo varias visitas al poblado de su linaj e matrilineal, y en una de ellas se casó con la hij a de Ka­ chimba, María (F6) , su primera prima cruzada , matrilineal. Es bastante evidente que las tendencias incestuosas inconscien­ tes de Kamahasanyi influían en la elección de sus esposas. Las primas cruzadas son, ciertamente, las compañeras maritales preferidas en la sociedad ndembu, pero pocos ndembu despo­ san a tres de ellas seguidas a lo largo de su vida. Son, por otro lado, los matrimonios más fáciles de concluir, lo que estaría perfectamente de acuerdo con la tendencia de Kamahasanyi de seguir siempre la línea de menor resistencia. Es probable que su padre, primero, y el hermano de su madre, luego, arreglaran � estos matrimonios para él. Al igual que su padre, su cuarta esposa, María, era una personalidad dominante que, tanto antes como después de su matrimonio con Kamahasanyi, tuvo aman­ tes siempre que quiso. Durante algún tiempo vivió con su ma­ rido en el poblado de Mudyigita, donde cultivó grandes huer­ tas de cazabe. Las autoridades belgas p'agaban precios relativa­ mente altos por la harina de cazabe, que les servía para alimen­ tr a los mineros de la Union Miniere de Katanka, de modo que María, y a través de ella Kamahasanyi, tuvieron una época de prosperidad económica. Al morir la esposa principal de Kama-

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hasanyi, su prima cruzada patrilateral Safi ( FS) , sus parientes patrilaterales exigieron un fuerte « pago de muerte » (mpepi) de él y de su matrilinaj e. La costumbre de pagar el mpepi, al pa­ recer introducida a imitación de los luvale, supone un buen que­ branto económico. Guarda conexión con la idea. de que el ma­ trilinaj e tiene la obligación de consultar a un adivino sobre las causas de la muerte (para averiguar el tipo de bruj ería o he­ chicería que la produjo) . Los adivinos cobran altas tarifas, y el esposo o la esposa supervivientes deben pasar una buena cantidad de dinero en efectivo o un pago en especie, para su­ fragar la tarifa del adivino, y compensar al mismo tiempo al li­ naj e por la pérdida de los servicios que le prestaba uno de sus miembros. No es habitual , sin embargo, que se exij a mpepi en casos de matrimonio entre primos cruzados, ya que los es­ posos son considerados parientes al mismo tiempo que afines. Pero del mismo modo que Kamahasanyi había tenido que pa­ gar un alto precio por sus esposas primas cruzadas --drcuns­ tancia ésta igualmente desusada-, también se le pidió un alto mpepi. Estos hechos, en mi opinión, indican el disgusto que el individuo provocaba entre sus convecinos. Kamahasanyi se re­ trasó en el pago del mpepi, y pronto sus parientes patrilatera­ les comenzaron a propalar que había sido su esposa María, en connivencia con él, la que había embrujado a Safi, como a me­ nudo se cree que hacen las esposas . El resultado de todo esto fue que Kamahasanyi y María se vieron poco menos que forza­ dos a abandonar la j efatura N konkoto y a volver al poblado de origen de María, en Zambia, aunque no antes de que ésta con­ siguiera vender sus huertos de cazabe con buenos beneficios, dej ando a Kamahasanyi en mayor situación de dependencia para con ella que nunca .. De este modo, Kamahasanyi había vuelto finalmente a su propio matrilinaje, pero el hecho de que se supiera que sólo lo había hecho bajo presión, añadido a su fama de persona « difí­ cil », hicieron que fuera recibido de manera más bien fría. Ade­ más, como ya he dicho, en Nswanamundong'u tenía que enfren­ tarse con una duplicación externa de su propio conflicto interior, ya que su nuevo poblado se hallaba claramente dividido en dos grupos , formados p recisamente por sus parientes maternos y paternos. El grupo N konkoto no solamente se sentía agravia­ do por el linaj e Nyakanj ata, como resultado de la ya descrita « pérdida» de la j efatura, sino que además compartía la hosti­ lidad de · sus parientes congoleños contra Kamahasanyi . Una nueva complicac ión surgió . Antes de unirse en matri­ monio con Kamahasanyi , María había tomado como amante

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a un individuo del grupo Nkonkoto, el hijo de Makayi, Jackson, un j oven educado, que tenía esperazas de conseguir un empleo administrativo en una empresa europea. A su vuelta a N swa­ mundong'u, María reinició abiertamente sus relaciones con Jaok­ son. Tan descarada era esta relación que, en varias ocasiones, mientras paseaba conmigo, Jackson ostentosamente había « evi­ tado » a la madre de María, Ndona ( E9) , alej ándose a toda prisa del camino, cuando la veía venir hacia él como si se tratara realmente de su suegra. Kamahasanyi , según se decía, era im­ potente, y a j uzgar por todas las apariencias consentía en la re­ lación. Por otro lado, María cumplía la mayor parte de sus de­ beres de esposa para con Kamahasanyi. Trabaj aba j unto a él en el huerto de cazabe (en realidad era ella la que hacía la ma­ yor parte . del trabaj o) , y ponía a fermentar la cerveza de mij o para los invitados. I ncluso l o acompañó a Angola a visitar al adivino sobre su salud y su suerte . Tal devoción puede tal vez no haber sido desinteresada, si se tiene en cuenta la importan­ te posición estructural que Kamahasanyi ocupaba en el poblado. Como puede verse, consultando el cuadro genealógico, Kamaha­ sanyi era miembro de pleno derecho del linaj e Nyakanj ata y era, por tanto, según las reglas ndembu, candidato a la vez a la jefatura Mukang'ala y al caudillaj e del poblado. Si bien, a la vista de las fuertes pretensiones de Jim ( E 1 2) de convertirse en j efe en el futuro, en virtud de la sangre y la inteligencia, no parecía muy probable que Kamahasanyi llegara a ocupar la j e­ fatura. Aunque, por otro lado, y puesto que Jim, caso de con­ seguir la jefatura , establecería una capital propia, no era del todo improbable que Kamahasanyi « continuara el nombre » de Nswanamundong 'u, sucediéndole en el caudillaj e , y haciéndose con un modesto grupo de seguidores de parientes maternos , cognaticios y afines, y cualesquiera otras personas a las que pudiera persuadir para que residieran con él. Al menos, María, con su fuerte voluntad y energía, podría muy bien intentarlo, usando a su esposo como caudillo nominal . A pesar de todas sus dificultades, Kamahasanyi tenía un pro­ fundo sentido de su propia importancia. Incluso para una so­ siedad cuyos miembros gustan de alardear de sus conexiones con los j efes, Kamahasanyi era en este sentido más snob que la mayoría. Por ejemplo, mientras yo discutía la historia de la jefatura Mukang'ala con hombres principales como Kachim­ ba, Jim y Wilson ( E 1 1 ) , Kamaha sanyi solía interrumpir descon­ sideradamente sus relatos para decirme « lo que realmente ha­ bía ocurrido » . El era el único que podía decirme la fórmula ciánica sonora y completa del clan Saluseki, al que pertenecía

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el linaj e real Mukang'ala -el clan (munyachi) había perdido toda importancia política y tenía ya muy poca importancia so­ cial. También se sentía orgulloso de sus vinculaciones por el lado paterno con la j efatura N konkoto. Estaba, como ya he di­ cho, obsesionado por su presencia corporal, trenzándose el ca­ bello y untándose de aceite el cuerpo. Había traído consigo del Congo Belga varios viej os libros franceses, que personalmente no podía leer, pero que claramente consideraba símbolos de status. Su actitud hacia mí estaba fundada en el supuesto de que ambos éramos dos seres civilizados rodeados de bárbaros, a los que él despreciaba y que no podían entenderlo. Los síntomas de su enfermedad consistían en rápidas palpi­ taciones de corazón; fuertes dolores en la espalda, miembros y pecho, y sentimiento de fatiga tan pronto como se ponía a tra­ baj ar. Sentía que « la gente estaba todo el tiempo diciendo cosas contra él » -aunque exceptuaba a Jim de esta acusa­ ción-, y terminó por apartarse de todos los asuntos del po­ blado y encerrarse en su choza por largas temporadas. Se que­ j aba ante mí y ante Ihembi de que sus convecinos ignoraban sus sufrimientos, sin que ninguno de ellos se preocupara de con­ sultar a un adivino, para averiguar qué le pasaba. Al fin, en­ fermo como estaba, había tenido que recorrer muchos kilóme­ tros hasta Angola, para consultar por sí mismo a un adivino. No puedo decir con certeza clínica si ·los síntomas de Kamahasan­ yi era reales o imaginarios . Mi propia· opinión es que eran prin­ cipalmente neuróticos. Como quiera que sea, una vez termina­ da la secuencia ritual, Kamahasanyi quedó en perfectas con­ diciones de volver a cultivar sus huertos , poner trampas en la selva y recorrer considerables distancias para visitar a parien­ tes y amigos. Según todas las apariencias, lo que tenía no era de gran importancia ; hablaba animadamente y largamente con cualquiera que, como Ihembi o yo, Jo considerara con simpa­ tía . Es probable que la mayor parte de sus síntomas fueran psi­ cosomáticos -acompañados de algunos dolores reumáticos, bastante comunes entre los ndembu-, y no fueran otra cosa que un modo inconsciente de obtener la atención de sus con­ vecinos .

LAS CELEBRACI O NES DEL « IHA M B A »

El material que aquí h e presentado -y mucho más- era y a co­ nocido por Ihembi, que lo discutió conmigo y con sus ayudan­ tes , Mundoyi y Mukeyi , quienes estaban patrilateralmente em-

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parentados con Kamahasanyi y se habían criado en la misma parte del Congo Belga que él. Todo ello fue tomado en cuenta y utilizado con fines terapéuticos por Ihembi, no sólo en la si­ tuación formal de las celebraciones rituales , sino también en las charlas informales que durante su estancia en Nswanamun­ dong'u tuvo con Kamahasanyi, María, Jim, Kachimba, Makayi y otras partes interesadas. Me gustaría, antes de nada, presen­ tar algunos de los diagnósticos de Ihembi sobre las causas de la enfermedad y la desdicha de Kamahasanyi, para pasar lue­ go a analizar su modo de actuar durante las celebraciones iham­ ba. Ihembi, al igual que otros ndembu, creía . que dichas cau­ sas eran, todas ellas, de tipo místico. Nada tenía que ver con los psiquiatras occidentales que trabaj aban con el concepto de enfermedad mental. Tras la primera celebración del ihamba, en la que, como antes dij e, había tomado con el mayor tacto de manos de su colega luvale el control de las actuaciones (con gran delicadeza le había pedido primeramente permiso para hacerlo, compar­ tiendo luego con él la mitad de su tarifa de diez chelines) , Ihem­ bi me dijo que, si bien era verdad que Kamahasanyi había sido « mordido » por el ihamba de su « abuelo » Mundong'u Ka­ bong'u, otras entidades habían entrado en acción a la vez. El mismo había extraído el incisivo dei j efe difunto, y era cierto, desde su punto de vista, que la sombra estaba enoj ada porque no se había instalado en Nswanamundong'u el caudillo adecua­ do. Sabía que era cierto, prosiguió, porque la sombra había hecho que su víctima « temblara » 1 (ku-zakuka) tras haberle Ihem­ bi « dirigido » (kwinka nyikunyi) las preguntas adecuadas. Lue­ go había tenido una sesión de adivinación, observando el inte­ rior de un mortero de comida, lleno de hoj as medicinales ma­ chacadas y espolvoreado con arcilla roj a en polvo (con el sentido genérico de « sangre ») y arcilla blanca (que significaba « inocen­ cia », « salud », « fuerza », ciertas manifestaciones de las sombras ancestrales, y así por el estilo) . Allí había «observado » otro ihamba, probablemente del padre del paciente. Kamahasanyi, como se recordará, había soñado con la sombra de su padre. Ihembi decía que Mudyigita estaba enojado con su hijo por haber disputado con su matrilinaj e (el de Mudyigita) . Y , dado que Kamahasanyi había soñado en varias noches sucesivas que la sombra se hallaba de pie entre las ramas ahorquilladas de un 1 Especie de temblor rítmico, i ndicativo de la posesión , que comien­ za a la vez que el batir de los tambores, y puede llegar a hacerse in­ controlable.

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altar de cazador situado frente a su choza, Ihembi decidió ce­ lebrar el ihamba en ese mismo lugar. Además de los mahamba, decía lhembi, había que culpar también en parte a la hechicería y a la bruj ería de los trastor­ nos de Kamahasanyi . Al hacer su primera sesión de adivina­ ción, creyó ver en el agua medicada el « reflej o » o « Sombra­ alma » (mwevulu) de Wilson. « Vio » luego que Wilson había « le­ vantado un musalu », especie de espíritu maligno , por medio de una maldición, tras disputar con Kamahasanyi. Put;do afirmar por propia experiencia que Wilson sentía una profunda aversión hacia Kamahasanyi y se hallaba irritado por su venida al po­ blado. Dado que no tenía con él lazos de parentesco matrili­ neales, no contenía tanto sus muestras de hostilidad, ya que los miembros del mismo matrilinaj e deben mantener en públi­ co la ficción de unas relaciones amistosas . Profundizando más en el asunto, Ihembi pudo saber, puesto que era un gran adi­ vino y resultaba difícil engañarle, que el « reflej o » de Wilson había sido puesto en su ng'ombu» (aparato de adivinación) por las « verdaderas bruj as » . Estas bruj as eran la esposa de Kama­ hasanyi, María, y su madre , Ndona (E9) . la esposa de Kachim­ ba. Estas querían « matar a Kamahasanyi por su carne » , pues­ to que se cree que las bruj as ndembu son necrófagas. Habían enviado a sus familiares (pequeños seres maléficos, conocidos como tuyabela, y que adoptan la forma · de pequeños animales domésticos u homúnculos con los pies invertidos) para « gol­ pear>> a Kamahasanyi con los mangos de sus azadas . Esta con­ ducta explicaba algunos de los síntomas. Además , Ndona pre­ fería a Jackson que a Kamahasanyi como yerno, y quería desha­ cerse de este último. Ihembi me dij o que había informado a los habitantes del poblado de que, antes de « celebrar otro ihamba » , tenía que ce­ lebrar otro rito conocido como kaneng'a o lukupu ( « rociar con medicina ») , para hacer que las bruj as se dieran cuenta de que «ya eran conocidas » . El lukupu tiene además el efecto de ale­ j ar a los familiares de las brujas. No mencionaría durante el rito sus nombres, puesto que « ya había bastantes complicacio­ nes en el poblado » , pero la celebración del lukupu actuaría como una dura advertencia contra ellas, para que llamaran de nuevo a sus familiares, pues, en caso contrario, serían descubiertas públicamente , tomándose drásticas medidas rituales. El cele­ brar el lukupu, en mi opinión , era además el modo escogido por I hembi para reprender enérgicamente a los desavenidos convecinos y hacerlos resolver sus diferencias y comportarse mejor con su pariente Kamahasanyi . Hacer ver de manera tan

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notoria que la brujería estaba actuando en el poblado activa­ mente era la más dura reconvención que I hembi podía dirigir a los habitantes del poblado , movilizando sus más profundos temores. l hembi me dijo que pensaba aconsej ar a Kamahasanyi que se divorciara de María y se fuera a vivir a los dominios del j efe I kelenge, donde su madre viuda vivía ahora con el herma­ no menor de Kamahasanyi -no lej os de la choza del « verdade­ ro caudillo » , Samuwinu (D 1 3 ) . Podía así tener la esperanza de escapar a una horrible muerte. Al fina l , no obstante, decidió actuar de otra manera y se esforzó por hacer que « los hígados de la gente de Nswanamundong'u estuvieran blancos los unos para con los otros », cambiando así el estado de mutuo males­ tar. Este cambio, sin duda, « sería del agrado de la sombra », que dej aría así de atormentar a Kamahasanyi. De este modo, I hembi manej aba realmente las corrientes ocultas de mutua animosidad y la rivalidad exis tente entre las secciones del poblado. Intentaba también claramente liberar a Kamahasanyi de sus culpas y ansiedades , relacionadas con su tardío alej amiento de la es fera de influencia de su padre. Ka­ mahasanyi tenía que readaptarse, por así decir, a la esfera matri­ lineal, que era, asimismo, la arena de su responsabilidad adulta. Pasaré por alto los pormenores del rito lukupu, al que asis­ tí, excepto el detalle de que I hembi ordenó a Kachimba (E8) que arroj ara, en nombre de todo el poblado, un poco de arcilla blanca en polvo (mpem ba) en el agua medicinal con que Kama­ hasanyi debía ser lavado, como garantía de la « buena voluntad» de todos hacia él. También Makayi asistió al rito, que tuvo lu­ gar en medio de la selva y lej os de la aldea.

LA SEGUNDA CELEBRACIÓN DEL « IH A M BA »

N o haré una descripción « detalle por detalle» del rito, sino que me limitaré a sus implicaciones sociales. Es necesario saber, no obstante, que , tras ciertos preliminares ri tuales , que incluyen la recolección de medidas de una manera ritual prescrita, el rito ihamba se desarrolla conforme a una serie de comienzos y detenciones . Las « detenciones» tienen lugar cuando los cuer­ nos-ven tosa (tusumu) se hallan adheridos al cuerpo del paciente; sigue a con tinuación una fase de cantos y tambore s , en la que todos los presentes participan , mientras el paciente sufre un ataque de temblores. Si en medio de estos temblores y con­ vulsiones el paciente dej a caer uno o dos de los cuernos adhe-

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ridos a él, el doctor pide a los tambores que paren de toc ar , desprende todos los cuernos y los analiza. Si no encuentra na da en ellos, da una explicación al auditorio de por qué no ha « sa­ lido» el ihamba -lo que habi tualmente incluye un relato bas­ tante detallado de la vida del paciente y sus interrelaciones de grupo--, invoca luego a la sombra, urgiéndola . a « Salir rápido » y finalmente invita a los miembros del poblado a acercarse, por orden de sexo y de edad, a un improvisado altar de cazador le­ vantado en honor de la sombra, para confesar los malos senti­ mientos que puedan tener hacia el paciente. También el pacien­ te mismo puede ser invitado a hacer otro tanto. Seguidamente los cuernos-ventosa se colocan otra vez y comienzan de nuevo el batir de los tambores y los cantos, mientras el « gran doctor» pasa el tiempo hasta la próxima ronda de confesiones, danzan­ do, purificando el poblado, mediante el barrido ritual de cho­ zas y caminos, o adentrándose en la selva a buscar más plan­ tas medicinales. La mayor habilidad de Ihembi estaba en su perfecto mane­ jo de esa rutina detención-comienzo, de modo que, después de varias horas de alternancias de este tipo, la congregación acababa por sentir un intenso deseo de que el ihamba fuera por fin extraído del cuerpo del paciente. Esa intensa agita­ ción , aguijoneada por el ruido de los tambores; las convulsiones del paciente ; la participación masiva en el canto de los agri­ dulces o animosos cantos de caza, entonados para « agradar a ihamba», seguidos del torrente de confesiones y el aireamien­ to de las rencillas ; las reverentes y exhortatorias p legarias diri­ gidas no solamente por el doctor, sino también por los ancia­ nos del poblado a la sombra, para « fortalecer a nuestro pa­ riente » ; la vista y el olor de la sangre, que con frecuencia es­ curre de los cuernos : todos estos elementos estab lecen una pau­ ta dialéctica y dialógica de actividad que genera fuertes senti­ mientos corporativos, reduce el escepticismo y maximiza la sim­ patía por el paciente. También tenía Ihembi una gran habilidad para distribuir las · adecuadas tareas rituales entre los parientes del paciente. Por ejemplo, pidió a Nyaking'a ( D 1 4 ) que traj era agua en una calabaza para consagrarla y hacer con ella medicinas ihamba. Nyaking'a había sido amiga de la madre de Kamahasanyi, cuan­ do ambas estaban casadas lejos de su lugar de origen, en el Congo. Era, por otro lado, « abuela » calsificatoria de Kama­ hasanyi y había sido instructora de María, años antes, durante los ritos de pubertad de ésta. Debido a su importancia en los ritos de paso, los ndembu consideran al agua como un • ancia-

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no » (mukulumpi), o una de las « cosas » más venerables, con lo que de este modo quedaba reconocida la relación amistosa de Nyaking'a con la perturbada parej a. Jim ( E l 2 ) , el sutil aspirante a la j efatura, ayudó en la suc­ ción de Jos cuernos, demostrando así que quería librar al pa­ ciente (y al poblado) de todas las molestias y perturbaciones. A Samuwinu se le pidió que invocara a Ja sombra antes que Jos demás, puesto que era el «Verdadero cacique » . A Wilson , lhembi le pidió que pusiera un trozo d e arcilla blanca en la horquilla de uno de Jos arbustos del altar, como prueba de sus amistosas y puras intenciones hacia Kamaha­ sanyi,_ lo que, como ya hemos visto, era más que dudoso. A la infiel María I hembi Je hizo ir a la selva a buscar hoj as del árbol mudyi (Dyplorrhyncus condylocarpon). Este árbol, como ya he dicho en otra parte, representa Ja « maternidad » , la « ma­ trilinearidad » y la « feminida d » (sus secreciones de látex se re­ lacionan con la leche materna) . También es signo de « buen au­ gurio ». María masticó las hoj as y escupió su j ugo sob re las sie­ nes de su marido, y también sobre sus pies y manos, centros de su pensamiento y su actividad, golpeándole a continuación suavemente en Ja espalda y la cabeza con un pequeño sonaj ero -« para darle fuerza ». Mediante estos actos, reafirmab a sus deberes de esposa para con el paciente y su buena voluntad -j ustamente lo inverso de Ja bruj ería. Otras tareas menores, demasiado numerosas para ser men­ cionadas, fueron asignadas a otras personas en este drama ri­ tual por el viej o empresario Ihembi, que intentaba, como una y otra vez se lo vi hacer en múltiples contextos rituales, con­ seguir que todo el mundo t rabaj ara j un to, a pesar de Jos pro­ blemas que los dividían en la vida secular, « para complacer a Ja sombra », y así curar al paciente. En una ocasión en que las muj eres asisten tes no cantaban Jo suficientemente alto, I hem­ bi las hizo aproximarse al compacto grupo de hombres y las ex­ hortó a cantar con toda su fuerza. « Es muy i mportante » , dij o, « que deis toda vuestra fuerza para ayudar a Kamahasanyi » . Y a que, según Ja creencia ndembu, el can to no sólo es un pasa­ tiempo o una actividad estética, sino una forma de generar « fuerza », que puede ser empleada por el doctor con fines cu­ rativos . Tras haber adm i t ido toda una serie de gentes sus malos sen­ timien tos o sus negligencias hacia Kamahasanyi, el m ismo pa­ ciente tomó Ja palabra. Se quej ó vehementemente de que sus pa­ rientes matrilineales (akumama) no habían movido un dedo para ayudarlo cuando estaba enfermo. Se había visto obligado a ir

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él mismo a consultar a u n adivino, a pesar de n o sentirse bien. Había tenido suerte , dij o , de que María, su esposa, hubiera ido con él. Pero ahora, añadió, que ya había dicho sus motivos de rencor contra todos, creía que las cosas marcharían mej or. Sus malos pensamientos habían retardado su cura . También había tenido suerte de que Mundoyi y Mukeyi, los ayudantes de Ihem­ bi (que había realizado muchas tareas rituales) estuvieran pre­ sentes, ya que eran « padres » (clasificatorios) suyos (ver la ge­ nealogía) , y precisamente era su padre quien lo perturbaba . Me gustaría concluir mi reseña de la celebración con un ex­ tracto de mis notas de campo, escritas poco después de haber asistido a d icha ceremonia en 1 95 1 , y que sin duda transmiti­ rán parte de su atmósfera y su sabo r : Mundoyi quitó entonces e l cuerno d e duiker, fijado e n t re e l pelo d e Kamahasanyi por encima de l a frente, l o lavó, J o llenó con medicina v volvió a colocarlo en la parte posterior de su cabeza. Otro tanto hizo con el cuerno azul de duiker, colocado en Ja parte trasera , que pasó a la zona de la frente. Silbó Juego su silbato dos veces. Kamahasanyi co­ menzó a convulsionarse de nuevo, y el cuerno-ventosa colocado en la parte izquierda de su cuello cayó al suelo, desparramando desagrada­ blemente su contenido que parecía un trozo de carne. Luego cayó tam­ bién el cuerno situado en una de sus sienes. Ihembi se mantenía sentado muy quieto, sin demostrar Ja más mínima emoción . Sentí en aquel mo­ mento, de manera muy viva, que lo que estaba extrayendo de aquel hombre eran en realidad las ocultas animosidades del poblado . Según todas las apariencias, Kamahasanyi se hallaba en un estado de total disociación . Seguidamente, Ihembi se ajustó un largo y estrecho cuerno de duiker en el dedo meñique de Ja mano izquierda, tomó una bolsa de piel de mangosta en su mano izquierda, y dirigió Ja punta de su cuerno hacia uno de los cuernos-ventosa fijados en Ja espalda del paciente, fusti­ gando al mismo tiempo a éste j ustamente por encima del cuerno. La congregación entera se puso en pie en este momento como un solo hom­ bre, mientras lhembi apretaba aún más sus latigazos sobre Kamaha­ sanyi, quien acabó cayendo al suelo entre convulsiones . Kamahasanyi empezó a llorar y a sollozar al quitarle Ihembi el cuerno chorreante de sangre para meterlo en una gran bolsa de piel . Mundoyi y Kachilewa (un adepto iharnba de un poblado cercano) arroj aron grandes cantida­ des de medicina sobre el paciente. Ihembi se acercó entonces a la pe­ queña calabaza (que contenía sangre y medicinas de otras succiones) v lanzó en su interior el cuervo-ventosa que ocultaba en la bolsa . Acto se­ guido escupió arcilla blanca sobre la realmente horrible pústula que el cuerno había dejado en el cuello de Kamahasanyi, « para aliviarlo y pu­ rificarlo». E n tre tanto, Kachilewa mantenía su mano posada sobre la ca­ labaza cubierta con hoj as, y todos nosotros aguardábamos con atención . Luego, levantando la hoj a que servía de tapadera, revolvió con su mano la sangrienta mezcla contenida en Ja calabaza . Después de un rato mo­ vió negativamente la cabeza y dij o : •Mwosi » ( « Nada aquí dentro») . To­ dos quedamos decepcionados. Pero lhembi, con amable sonrisa, se acer­ có a revolver a su vez. Hundió sus dedos en el grumoso líquido v al le-

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vantarlos pude ver su destello blanco. A toda prisa se alejó del círculo de asistentes sin mostrar lo que llevaba en la mano. Desde el límite del poblado, nos convocó a los ancianos y a mí. Conducidos por Samuwinu y Kachimba, nos fuimos acercando uno a uno a Ihembi . Se trataba en verdad de un diente humano, hubimos de confesar. No era ni un diente de cerdo salvaj e, ni de mono. Jubilosos nos acercamos a decírselo a las mujeres, que lanzaron gritos de alegría. H ombres y muj eres, que hasta hacía poco habían estado enfrentados, se estrechaban calurosamente las manos y se mostraban radiantes de alegría . Kachimba llegó incluso a sonreír a Makayi, que le devolvió la sonrisa. Varias horas después, aún parecía emanar de los habitantes del poblado un halo de queda sa­ tisfacción.

Estos acontecimientos tuvieron lugar hacia el final de mi pri­ mera expedición de campo. Más de un año después, cuando en mi segunda expedición me acerqué a visitar el poblado, hallé que se habían producido algunos cambios en su composición. Ni uno solo de los componentes del grupo de Nkonkoto que­ daba ya en Nswanamundong'u. El viej o Kapansonyi había muer­ to, y Makayi había emigrado a los dominios del j efe Lkelenge, mientras Jackson , el j oven amante de María, se había marcha­ do a trabaj ar a las minas de Chingola, en el Copperbelt (donde un día me lo encontré casualmente por la calle y me dij o que nunca más volvería al poblado) . Los hij os de Kachimba, Dou­ ras y Robson, habían construido nuevas chozas en algún si­ tio de la jefatura Mukang'ala. Kamahasanyi seguía en el lugar, María seguía siendo su esposa y había incluso conseguido au­ mentar el número de sus seguidores, haciendo que su hermano menor y su hermana vinieran a residir en Nswanamundong'u. Además había incrementado su prestigio haciéndose adepto de un culto al que se había iniciado mediante sufrimientos, pero que no era el iham ba, puesto que no cazaba con rifle. En tér­ minos de morfología social, habría que decir que Nswanamun­ dong'u había barrido todo vínculo patrilateral y había quedado reducido a su núcleo matrilineal, aunque había aumectado a la vez de tamaño. Me dio la impresión de que Kamahasanyi go­ zaba de la vida, era aceptado por sus convecinos y amado por su esposa. Me enseñó con orgullo sus nuevos huertos de caza­ be y me contó que tenía suerte con la caza a lazo. Parecía efec­ tivamente como si la « terapia» de Ihembi hubiera « funciona­ do » , al menos por una vez. Al parecer, los « doctore s » ndembu consideran su tarea más que como una cura individual, como un remedio a los males del grupo. La enfermedad del paciente es sobre todo signo de que « algo anda mal » en el grupo corporativo. El paciente no se pondrá mejor hasta que todas las tensiones y agresiones en

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las interrelaciones del grupo no hayan sido sacadas a la luz y sometidas a tra tamiento ritual. Ya he mostrado lo complejas que tales relaciones pueden ser, y de qué modo los conflictos que tienen lugar en una dimensión social pueden reverberar en las otras . La tarea del doctor es tantear las diversas corrientes de afecto asociadas con estos conflictos y con las disputas so­ ciales e interpersonales en que se manifiestan, y canalizarlas en una dirección socialmente positiva. Las energías brutas en conflicto quedan así domesticadas al servicio del orden social tradicional . Una vez las diversas causas de malestar fueron « he­ chas visibles » (por emplear la expresión ndembu) , el doctor Ihembi consiguió, empleando el mecanismo tradicional del iham­ b a, con sus sangrías, confesiones, purificaciones, oraciones en honor de los antepasados, extracciones de dientes y constitu­ ción de expectativas, transformar los malos sentimientos en bue­ nos deseos. La emoción primeramente es provocada, y luego despoj ada de sus rasgos ilícitos y antisociales, pero sin perder en la transformación nada de su intensidad, de sus cualidades intrínsecas. Las normas sociales y los valores ndembu, que se expresan en obj etos y acciones simbólicas, están saturados de esta emoción general, que a su vez se ennoblece al contacto con dichas normas y valores. El individuo enfermo, sometido a este proceso, se reintegra a su grupo del mismo modo que, paso a paso, los miembros de éste van reconciliándose entre sí en cir­ cunstancias cargadas de emoción. No obs tante, en este proceso corporativo y comunitario hay sitio aún para que el doctor tome en cuenta los matices y las delicadas distinciones que atraviesan las relaciones interperso­ nales. I hembi, por ejemplo, manej aba las relaciones idiosin­ crásicas entre un · padre y un hijo, un esposo y una esposa, un tío y un sobrino ; pero su principal cometido era hacer que los individuos fueran capaces de representar sus papeles sociales de forma lograda, en el interior de la estructura tradicional de las posiciones sociales. La enfermedad no era para él más que la señal de una indebida desviación de la norma. Las sombras castigan esta desviación. En esta época de cambios rápidos, sobre todo, las sombras de los viej os cazadores están especial­ mente sensibilizadas en lo que respecta a la ruptura de las nor­ mas tradicionales, dado que la caza es para los ndembu la ac­ tividad en torno a la cual se organizan los valores de la tribu. Es lógico, pues, que las sombras de los cazadores « muerdan» a aquello.s que más expues tos se hallan a los cambios modernos. Despoj ada de sus envol turas sobrenaturales, la terapia ndem­ bu puede ofrecer algunas buenas lecciones a la práctica clíni-

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ca occidental . Pues sería sin duda de gran alivio para muchos de los que sufren de enfermedades neuróticas, que todos aque­ llos que se encuentran implicados en sus mismas redes socia­ les, púdieran reunirse y públicamente confesar sus malos de­ seos contra el paciente, a la vez que disponerse a escuchar los motivos de resentimiento habidos contra ellos. Es probable, no obstant e , que sólo las sanciones rituales que los poderes místicos del doctor ndembu otorgan a tales creencias y con­ ductas pudieran provocar semej antes actos de bondad y empu­ jar a la gente a mostrarse caritativa ante su « vecino » sufriente.

BIBLIOGRAFfA

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Of

Livingstone Paper 31) . Manchester University Press.

INDICE DE ILUSTRACIONES

Págs. l.

Los circuncisores Sampasa y Nyachiu danzan cerca del árbol

chikoli 2. La « puerta » mukoleku, que separa la infancia « i mpura » de la masculinidad circuncisa 3. El pabellón (ng'ula), donde los novicios viven durante su reclusión 4. Novicios desnudos frente a los adul tos circuncisos 5 . Utensilios empleados para llevar la comida a los novicios. 6. El ikishi Chizaluki inspecciona un pob lado 7 . Chizaluki danza mientras las mujeres cantan 8 . Un anciano sopla medicina en la orej a de un niño 9. Chizaluki danza el wub inda 10. Novicios con las pinturas del ritual de « salida» 1 1 . Novicios decorados con arcilla blanca 12. El kambanji danza el primero de todos 1 3 . Novicios circuncisos , ves t idos con sus mej ores ropas 14. E l santuario de un gran cazador 15. Impresionante batería de cuernos de antílopes 16. Un anciano hace una libación de cerveza 17. Adeptos del wubwang'u descansan 1 8 . « Doctore s » ihamba recogiendo medicinas 19. « Doctor» ihamba antes d e dar comienzo los ritos 20. « Doctor» ihamba sosteniendo una barra musical

229 229 230 230 267 267

268 268

305 305 306 306 377 377 378 378 411 411 412 412

INDICE DE DIAGRAMAS

Pdgs. 1. Vecindad Nyaluhana 2. Vecindad Nyaluhana : Esquemas genealógicos para ilustrar el Mukanda 3. Matrimonios que enlazan entre sí la vecindad Nyaluhana. 4. Los poblados Nyaluhana y la distribución de papeles en el Mukanda S. Campamento del ijiku daMukanda la primera noche 6. Area ritual del mukanda 7. El lugar de la circuncisión (ifwilu danyadi) 8. Area del pabellón 9. Simbolismo de Chishing'a 10. Genealogía del poblado Nswanamundong'u 1 1 . Plano de las chozas del poblado Nswanamundong'u

174 182 1 95 203

2J
238 249 331 420 42 1

INDICE DE AUTORES CITADOS

Ackernecht,

E., 333, 350, 352, 382, 407

Baumann, H., 66-7, 70, 72, 84 Bcattie, J., 1 27 Beidelman, T., 65, 88, 12.7, 134 Bettelheim, B., 37, 38 Black, M . , 129 Bleek, W. H. l., 91 Blagden, C. O., 92 Boehme, J., 107 Borgonjon, R. J. F., 168 Buxton, J., 128, 135 Cahal, Clark,

200

Goodall, Gray, R. Griaule,

E . B. H., 339 F . , 135 M., 90

Hambly, D. W., 168 Harries, Lyndon, 73-74 Hertz, R., 65 Hocart, A. M . , 1 1 1 Holdgredge, C . P . , y Young, K . , Howitt, A. W., 1 1 3 Hugl}es, C. C., 397 Huntingford, G. W. B., 9 1 , 136

D. A., 333 n, 340 Desmond, 9 1 , 96

Delille, A., 168 Dening, R. C., 313 Douglas, M.: sobre la contamina­ ción, 107; sobre la brujería, 126, 135

Durkheim, E., 33; sobre la religión primitiva, 40; sobre las relaciones sociales y el origen de la lógica, 100

Evans-Pritchard, E . E., 65, 126, 334;

sus definiciones de brujería chicería, 131 , 135

Gelfand, M . , 333 n Gluckman, M. G., sobre el /ncwala, 12 1 , 309; sobre la circuncisión, 168, 170; sobre afiliaciones cruzadas,

y

he­

Fanshawe, D. B., 333 n Farbridge, M . , 95 Fenichel, Otto, sobre el complejo de Edipo, 37 Fortes, M., 64 Freud, S., y el simbolismo del sue­ ño, 41

168

Im Thurn, 407

Jackson, 420, 42A, 43 1 , 436 James, William, 1 16 Iones, E . , 37 Jung, Car!, su definición de signos y símbolos, 29 Junod, H., 105 Kempe, A. B., sobre las relaciones diádicas, 89 Kimball, G. H. T., 397 La Fontaine, J., 127 Laming, A., 97 Leach, E . , 65 Leakey, L., 96 Leib, A., 90-1 Lessa, W. A., y Vogt, Le Vine, R., 137

E . Z . , 408

444 Lévi-Strauss , C . , 65 Lewin, K . , 47; sobre el campo ritual, 29-30, 289, 295 Lloyd, L. C., 91

Indice de autores Sapir, E . , sobre los símbolos , 32 Skeat, W. W., 92 Summers , R . , 96

Tucker, J. T., 168 Malinowski, B., 3 1 5 Marwick , M . , 1 14- 15 Middleto n , J., 1 1 2- 1 3 , 1 24 Mooney , J . , 93 Mountford , C. P . , 92-3

Nadel , S. F . , 333 n; sobre los signos no comprendidos , 28-9; sobre la interpretación consciente, 37; so­ bre la fluidez del ritual nupe, 38 Needham, R., 65

Parsons , T., 400

Rabelais, 1 1 8 Radcliffe-Brown , A. R . , 10, 34, 4 1 1 Rei k , Th . , 37 Reynolds, Barrie, 132, 333 n Richards, A . l . , y los ritos de pubertad femeninos, 74, 1 1 2, 1 1 5 Rivers , W. H . R . , 350 Robertson-Smith, W . , 95 Robson, 420, 423, 436

Van Gennep, A . , 103-104 V a n Lowe , R . , 96 Veqúat , A. M . , sobre simbolismo de los colores, 75

Wa rne r , Lloyd , 1 04 ; sobre los sím­ bolos no lógicos , 1 20 Wescot t , Joan , 92 W h i t e , C. M . N . , sobre el roj o en los con textos Iuvale, 66-7; sobre la c i r­ c u n c i sión Iuvale, 1 68-69, 178, 233 , 245 , 247 , 26 1 -63, 277 , 28 1 ; sobre las med i c i n a s , 339 Wil son , 420, 423 , 428 , 43 1 , 434 W i l son , Monica , y el uso del térmi­ no « sombra • , 1 1 ; y las interpreta­ ciones de los especial istas , 21 ; so­ bre las interprdaciones simbóli­ cas, 28-9; y las interpretaciones conscientes, 37 ; y los valores, 49; y e l lncwala, 1 2 1 ; y el estudio de la bruj ería, 124; y las terapias , 333 n Winter, E . , 124, 1 38

Zaehner, R . C . , 95

INDICE TEMATICO

· Abajo, arriba, 394 adivinación, 315, 401 , 406-407, 416-17, 430-31 ; y símbolos de la brujería roj a, 46 adivino, 12-3, 427, 429; ritual ka­ yong'u para el, 157, 159�1 alimentación ritual, 241 ; durante la reclusión, 247-48 altares o santuarios, 16, 226-27; como símbolos dominantes, 34; de caza­ dores, 318, 332 altares o santuarios de ramas ahor­ quilladas, 231 , 317-32 amarillo, neyi nsela, 66 ambigüedad de la situación - de los sujetos rituales, 104, 107 ambimbi, véase circuncisores Angola, 3 apaleamiento ritual, 218, 236 aprender el significado del árbol de la leche, 24, 59 árabes, 95 australianos; aborígenes, 93 ayikodjikodji, espíritus alboratadores, 152 azande, 131-33, 139, 334

Barotseland, 132, 168 baya-ku, ser culpable, 47, 86 bemba; y el simbolismo de los colo­ res, 74; y los emblemas de cerámi­ ca; 1 15-16 Bhagavad-Gita,· sobre las corrientes de vida, 63 binario; sistema -- del blanco y el rojo, 88-90 biológicos; referentes -- , 55 blancas; cuentas, lS0.5 1 blanco-negro; relaciones, 42D-21 blanca; arcilla, 55, 66, 72-4 blanco; lo, 55, 59, 63-4; y el simbolis­ . mo del color, 66-101; sentidos bá-

sicos del, 76-7; del poste ahorqui­ llado del cazador, 324; y las medi­ cinas, 337-40 bondad (ku-waha), 76 bosquimanos, 91-2 bramadera (bull-roarer) , 253-54

calambres; tratamiento ndembu de los, 341 cambio en la jefatura de Mukang' ala, 420 carbón, makala, 73, 78 categoriales; relaciones, 293-94, 301 caudillo, 3 cazadores; cultos, 13-4; el simbolis­ mo del rojo en, 4�; la medicina musoli en, 53-4; culto ntambu de cazadores con arco, 146-47; temas de, 313-32; culto wubinda de los cazadores con arco, 313-32; cult9 wuyanga de los cazadores con ar­ ma de fuego, 3 12-13, 315-16, 325; enterramientos de, 328 cenizas en los ritos, 217-18, 223 cibernética; función -- de la adi­ vinación, 401 circuncisores, 178; circuncisor prin­ cipal, 178, 201-02, 206-07, 2AO circuncisión, 6-10, 168-310; bajo un árbol de leche, 23, 34; nfunda, la medicina de, 34, 215-23; querellas entre grupos corporativos en, 45; el tronco mukula en --, 57, 70, 8 1 ; el tocón nkala usado durante la reclusión, 8 1 ; igualdad de los novicios durante la, 1 12; -- en­ tre los bantú centro-occidentales, 168; edad de los novicios en, 169; mitos de origen de, 169-70; kwing' ija, rito de separación durante, 242; reclusión kung'ula, 247-78; la

Indice temático

446 operación -- , 240-41 ; danzantes enmascarados , 264-73; kwidisha, reagregación, 277-78; 280; -- en cuan to cambio de status social, 295-98; y el rito funerario mung' ong'i, 356 n; patrocinados por Jim, 422 clasificación de los colore s , 65- 1 0 1 color; simbolismo d e l -- , 63- 1 0 1 ; y tratamiento ndembu de las en­ fermedades, 337-40 comunidad sagrada, 1 3 condensación, u n a propiedad de los símbolos, 30-3 conduc tual; signi ficado

--

, 43

con fesión en los ritos, 55-6, 407, 409, 433, 434 conflicto: -- entre muchachas ini­ ciadas y mujeres adultas, 2h, 42; -entre hombre y muj eres , 35, 6 1 -2; -- entre familia mat ricén­ t rica y sociedad de muj eres ma­ duras , 27 ; -- entre madres e hi­ jas, 26-7, 42; -- entre la madre del in iciado y las mujeres mayo­ res , 26-7, 62; -- entre matrilinea­ lidad y viriloealidad , 27 , 62-3; exis­ tencia de -- , exégesis bloqueada , 37, 4 1 -2; -- de normas, 44; -­ en el in terior de una vecindad de circunc1s1on, 172.-73, 177, 201 -02, 277-78, 3 10; energía del - , do­ mesticada por el /hamba, 437 consciente; interpretación -- de Jos símbolos, 37 contradicción; -- entre el papel del hombre como padre y como marido, 5; -- entre significados , 48; -- entre los significados del árbol de leche , 27; -- entre los significados expresos de un sím­ bolo y las conductas asociadas a él, 30; -- en la vida social, 48. contaminación, 1 7 1 ; -seres transicionales , 1 08

cherokee, 93

chifukaminu, asistente del circun ci­ sor, 2 10-1 1 ; apaleamiento ritu al del, 236 chihamba, ritos de aflicción, 1 5 , 1 7 , 382 chijika Mukanda, véase organizador chikoli, para fortalecer: medicina para la circuncisión, 34, 2 1 0-12 ; medicina para l os oídos, 346; en el tratamiento para el dolor de cabeza , 367-70 chikula; ritos durante la circunci­ sión , 263, 2.77 Chikumbu, « El calvo •, dan:Zante en­ mascarado, 267 chikwá ta, árbol espinoso : en la cir­ cunci sión , 2 1 3 , 256; para el dolor de estómago, 35 1 ; para el dolor de cabeza , 370, 394 ch ileya ya wanbanda, «la loca de las mujeres • , danzante enmascarado , 270

cli ilombola, guardián de los novi­ cios , 1 79 ; área del -- en el pa­ bel lón , 255 ; relaciones del -­ con los novicios , 257 cl1 imbimbi, 1 0 cli imb11, la hiena; rito d e , 239 c'1 imb11 ki, doctor, 1 2 , 1 6 ; estudio de u n -, 399-400 Chimwang'a; descripción de la circuncisión por, 224-26, 233, 273-74 C h ingola , ciudad minera, 436 cl1 i n jik ijilu, •un símbolo • , 223 chipenji, campamento funeral, 1 0 cf1ipwampwuilu, rito de la cuchara en la ceremonia de pubertad de las m uchachas, 27 , 6 1 chisl1i11g 'a, poste ahorquillado; e n l a circuncisión, 23 1 ; en l o s cultos d e caza , 3 1 8-32; origen d e la palabra , 3 1 8- 1 9

mediante

chis1111gu, ri tos d e pubertad femeni­

corporativos ; grupos -- en la vida social, 48-9 cruzadas; afiliaciones -- , 200

cl1 itampakasa, culto de caza , 3 1 5 chiwila, asociación funeraria feme­

cuerpo; 1 19

c/1 iza/11ki,

--

como nudo semán tico ,

cuernos-ventosa, 349, 366, 380, 404, 432 cultos; de la caza , 13; de fertilidad , 13-4; curativos, 17

nos de !Lis bemba, 1 13-1 3

nina , 63, 68, 275-76 • El loco•, danzante en­ mascarado, 267-7 1 , 279 chokwe, cazadores de , · �clavos , 3; cultos, 1 7 ; simbolismo dd color, 75-6; circuncisión, 1 68; y el iham­ ba, 405-06

Indice temático diádicas; relaciones -- , 89, 100 dinámica social, 4, 39-40 Dios , Nzambi, 69 Diplorrhyncus condylocarpon, árbol mudyi, cfr. Leche; árbol de -­ discrepancias en la interpretación, 28, 48 disociación; ley de la -- , 1 16 divorcio, S doc tores, 12-3 ; relación de -- con los pacientes , lS-7; -- como anti­ guos pacientes ellos mismos, 12-6 dogon ; simbolismo del color -- , 90, 97 dolor; tratamiento ndembu del -- ; de cabeza, 341 , 367-72, 392-97; de estómago, 340, 347-S2; de espal d a , 34 1 , 3S9-61 dominantes; símbolos --, 22, 33-4; Nfunda, •circuncisión• , 34, 46, 2 1S224; chikoli, • fuerza» , 34, 210-12; mukula, • sangre», 34, 4S ; mudyi, • leche», 22-8, 149-SO; musoli, «ha­ cer visible•, S3-4; mpem ba, •blan­ cura», SS; -- en cuanto repre­ sentación de la sociedad humana corno tal, 47-8; multivocidad de , SS Douras, 42.0, 423 , 436 dual; clasi ficación -- , 6S-ó; antitética, 82; binaria, 88

E l egba, 92 eleusinos; misterios -- , 107, 1 13 , 1 1 8 , 120 empalizada; -- situada frente al pabellón de la circuncisión, 282, 2S3 enderezamiento; ritual de --, SO enfermedades ; tratamiento ndembu de las --, 333-98; causas de --, 334-3S , 400 ; -- y elección como adepto ritual, 12; -- causadas por una sombra, 12, 417; -- de la vista y su tratamiento ndembu, 340, 3S2 esclavos , 148, 425 escroto; hinchazón de -- y su tra­ tamiento ndembu, 342, 36S-ó7 especialista; información del --, 2 1 -S6 espectro de significados del símbo­ lo, S l , 3 1 7

447 espíritus, --

11;

--

traviesos,

1 S2 ;

Kayong'u de Muchona, 1S7;

tormento de los --, 314, 320-21 , , 226-27,

400 , 417; invocación de 239, 326

estadios de ejecución de los ritos, 16 estado y transición, 1 03-104 estructura del período liminal, 1 10 estructural; perspectiva --, 29; contexto -- del caso de Kama­ hasanyi , 419-29 estructuralista; análisis -- y cultu­ ral de los símbolos , 49 europea; enfermedad -- y su tra­ tamiento por los ndemdu, 336-37; -- en los ritos, 1 7 exegético; significado --, 56

facciones, S2, 292, 400 faldas de fibra para

los novicios.

Véase fwefweta familiares , 372 fertilidad; cultos de --, 13-7 Filemón, 1 88-89; sobre la genealogía, 1 84 fines en el Mukanda, 296-303; explícitos e implícitos, 307; es­ tructura de los -- , 307-1 0 freudiana; visión -- d e l a inicia­ ción como causa de la ansiedad sexual , 39 fuego del campamento de la circun­ cisión, ijiku daMukanda, 228-31 fisiológico; significado -- de los símbolos, 3 1 -4 , 60 fisiología , un modelo para las ideas religiosas, 1 1 9 funeral; ceremonia -- , 9-1 0 fusiles, 3 1 3 , 325 fwefweta, faldas para los novicios, 26S

gemelos, 1 99; ceremonia de los -- , lS Gestalt de los símbolos, como totalidad , S6, 3 1 7 gisu, 1 36 gnosis, 1 19 grados de iniciación en los cultos de caza, 3 1 S-16 granj as, 174-76 gris, chitookoloka, 66

Indice temdtico

448 guardianes de novicios, 179, 254, 256 Guayana; indios de -- , 407 gusii, 136 hechicería, 84, 124, 140, 418 hematuria; tratamiento ndembu de -, 340, 344 hermanos; unidad de los - , 5-6, 256-57 hiena; rito de la - . 239 homosexual; conducta - durante los ritos de circuncisión, 2A6, 281 hostilidad, obviada en el ihamba, 407-09, 437 ideológico (polo) del significado de los símbolos, 31-2, 36-7, 40 ifwamfwa, termitero, en el adorato­ rio de un cazador, 328 ifwilu. Véase muerte; lugar de mo­ rir igualdad de los neófitos, 1 10- 1 1 ihamba, ritual del diente del caza­ dor, 18, 403-38; medicina musoli en el --, 54; confesión en el -, 54, 407, 409, 433 ihamba; incisivo -, 403-05, 435 ihembi, el doctor, 41 1-19, 429-37; per­ sonalidad de -, 413-14; habilidad de -, 434 ihung'u, lugar de sufrir, 58 ijiku daMukanda, fuego del campa­ mento de la circuncisión, 231 ikelenge; jefe - . 172, 263, 414; je­ fatura - . 414, 421-23 ikishi, danzante enmascarado, 9, 264-73; máscaras - . 80, 1 16 ilem bi" o fulembeka, fase inicial del rito, 15 incwala, rito -- , 121 incircuncisos; muchachos - . 296-

297

inconsciente; conducta -, 30, 4243 indígena; interpretación - . 56 individuales; símbolo psíquico -, 41 infancia; experiencia de - y de­ rivación de símbolos, 37 inferencia en la interpretación, 4849 ing'ung'u, danza de los circunciso­ res, 228, 233-34, 246 ingreso en el pabellón, mukoleku, 237, 248

iniciación; ceremonias de 8-9; de niños y niñas comparadas, 8-9; - y la teoría de Bettelheim del deseo del vientre materno, 38-9 instrumentales; símbolos -, 35 interpretación de los símbolos, 28 invocación del espíritu, 226-27, 239 , 327 lsaak, caso del subjefe Kaguru, 129130 ishikenu, árbol llamado clugar de salutaciÓI)» , 33-4 / isoli, «lugar de revelación•, 54 isoma, ceremonia de la fertiüdad, 15 iwumu, matriz o estómago, 23, 45-6, 58 izembi, refugio funerario, 68

Jackson, 420, 425, 429, 432, 437 Jakun, 92 Jim, 421 , 423-25, 429-31 , 435 judío; código de Qaro, 47

kabalabala, lavado medicinal de la circuncisión, 241 , 265 Kachilewa, un adepto lhamba, 436 Kachimba, 418-21 , 423-24, 429-31 , 433, 437 kadiwu, recipiente de la medicina nfunda, 215 Kafumbu, 173, 177, 197-99; genealo- . gía, 186 kaguru, 128-31 kakenineki, medicina de la circun­ cisión, clas flores ríen sonoramen­ te•, 256 kajika, último novicio, 240, 248, 287 kalemba, culto curativo, 17-8 Kalene; misión de, 14, 187 kalombu, culto de caza, 315 Kamahasanyi, 417-19, 424, 437 kambanji, clíder guerrero•, primer novicio, 201-02, 239, 248, 288 kaneng'a, ritual antibrujería, 17, 152, 432 Kanongesha, jefe, 2, 177-78, 192-95,

227

Kapasonyi, 420, 424, 437 kapepi, árbol amargo, en los cultos de caza, 32.0, 323-24; para el dolor de cabeza, 369, 395-96 kapwipu, árbol duro, empleado en los cultos de caza, 322; - para

Indice temdtico el dolor de estómago, 351 ; -­ para el dolor de cabeza, 368-70, 395-96 kaselantanda, cel de la estrella ma· tutina», novicio titulado, 240, 248 Kasonda, 145-46, 164, 171-72, 187, 281 kaswamang'wadyi, hierba --. cque esconde al francolin», en el adora· torio del cazador, 327 kata wubwang'u, medicina de la fer­ tilidad para la circuncisión, 213 Katanga, 399 Katatoji, danzante enmascarado, 266269 katewu, lugar del afeitado para los novicios, 280, 284-85 kavulawumi, emético; -- en la cir­ cuncisión, 241 ; para la locura, 355 Kawang'u; linaje --. 420, 423 kayiza, medicina agria; en la circun­ cisión, 241 ; para enfermedades de los oj os, 352 kayong'u, 17, 358-59; cultos de adivinación -, 17, 157-60 Kimbinyi, 420, 422 kosa, 2 ku-kolisha, medicina fortalecedora en la circuncisión, 208-13 kuku, 91 kula-ku, madurar, 80, 156; véase tam­ bién mukula kung'ula, período de reclusión du­ rante la circuncisión, 247-77 kusukula, ciniciación» (al arte de la caza) , 316 kutelekesha, •cocinar q¡rne•, 316 ku-tomboka, danza guerrera, 287-88 ku-tumbuka, fin de la fase de reclusión en los ritos de iniciación, 15 kuwelesha, clavar», grado de los cultos de caza, 315 kwing'ija, incitación al ingreso, fase de separación, 187

Lascaux (cuevas) y el simbolismo . del color) , 97 leche; árbol de la, mudyi: significa­ dos de --. 22-8, 149; -- y la cir­ cuncisión, 23, 34, 210, 237; como •bandera» de los ndembu, 24; -­ Y el clugar de la muerte», 26, 57; significado exegético de --, 5764, 72; y feminidad, 7; - en el tratamiento de la lepra, 342-43,

449 394; -- en el tratamiento de la piuria, 344 ; -- en el tratamiento del dolor de estómago, 359, 360; -- en el tratamiento del dolor de cabeza, 368-69; - usado por María en el lhamba, 434 !ele, 126 león; tema del -- en la circunci­ sión, 214-15, 253 lepra, 197; tratamiento ndembu de -. 342-44 liminar; período --, en los ritos de paso, 103-23 límites de la competencia antropo­ lógica, 26, 35-7, 51-2 linaje, 23 líneas trazadas: -- en los ritos
Machamba, 173, 176-77, 1 8 1 , 190-9 1 , 194-95, 20 1 ; genealogía - . 186 madre; relación madre-hijo simboli­ zada por el árbol de leche; 58; relación madre-hij a, 26, 42; la ma­ dre de la madre como sombra tor­ turadora para las mujeres, 14 mágica; práctica -- en cuanto de­ rivada de la observancia religiosa, 383-84 madurar, concepto vinculado con la muerte, 79 Mahabahrata, 95 makishi, v¿ase ikishi, danzante en­ mascarado Makayi, 420, 424-25, 431 , 433, 437 maldición, 318-19

450 malowa, barro negro, en los ritos de pubertad femeninos, 8 1 , 88 mandari, 128, 135 manj a; símbolos de los colores --, 75 • María, 420, 428, 431 -32, 435-36 masandu, culto curativo, 1 7 masaje, 375 máscara ; danzante con, véase ikishi Matembu, 414 matrilinaj e, simbolizado por el ár­ bol de leche, 27, 59 matrilineal; sombra -- que tortu­ ra a las mujeres casadas , 14-5 matrilinealidad, 3-7 ; y tendencia pa­ trifocal, 4-5 ; simbolizada por el árbol de leche, 23; -- principio simbolizado por el árbol mukula roj o, 46-7; explicación ndembu de,

60 mbwela, 3

Mbaulu, 423 mbayi, sangre menstrual, 47 mbugwe, 1 35 mecánicos; artilugios -- usados para el tratamiento de la enferme­ dad, 376-81 medicinas, yitumbu, 34, 53, 320, 433398 ; recogida de --, 16; -- en el Ntambu, 147-148; de las tumbas en el Kaneng'a, 1 5 1 ; -- nfunda para la circuncisión, 34, 70, 207, 2 1 5223; ku-kolisha para la circunci­ sión, 208-12; -- para lavar las manos de los circuncisores, 2A1 , 255 ; - chikula, 264; - identi­ ficada con un tipo de tormento, 321 ; -- como droga y corno sím­ bolo ritual , 372; -- del ihamba, 408-10; lista alfabética de medici­ nas, 384-89 menstruación, 22, 86; sangre de --, 45.{í, 74; -- y madurez, 80; cir­ cuncisión ligada a --, 107 Merina, 420, 423 misterio de los tres ríos, 68-73, 1 19, 275-77 mitos: origen de la circuncisión, 168-70; del n kula, 321 modelos de pautas sociales e idea­ les , 303 monstruoso; en el período liminar, 1 16- 18 moral; orden --, simbolizado por el blanco, 63.{í4

Indice temático movilidad, 3 mpelu, medicina orgánica, 338-39 mpmemba, véase arcilla blanca mubang'a; árbol -- (se tiene derecho) : en la circuncisión, 248-50, 255 , 265 ; para la rigidez de cue­ llo, 373 mubula, árbol frutal, c para hacer fuego • , árbol de cazador, 321 , 323 muchachas; ceremonia de pubertad de --, 5; véase también nkang'a; hostilidad entre -- y muj eres adultas, 25, 42 muchan ka, santuario de rama ahor­ quillada, 3 1 8 muclzeki, medicina chihamba blan­ ca, para el tratamiento de la este­ rilidad masculina, 382 much idi, cos tumbre tribal, catego­ ría, género, 23 Muchona, 145.{í7; -- su relato de la circuncisión, 169-70, 2 1 9-23 , 242-43, 266-69, 276 Mudimbula, danzante enmascarado, 269 mudyi, véase leche; árbol de -­ Mudyigita, 420, 424, 43 1 Muerte; lugar de morir, 58; en la iniciación, 26, 58, 62, 80, 239-40, 248 , 342; pago de --, 428; simbolizada en la iniciación, 2/J, 80, 1 07 ; -- y negro, 79-80; y crecimiento repre­ sentado por el negro, 1 08; líneas trazadas sobre el cuerpo a la --, 72 mufung 'a, árbol frutal, u para reunir un rebaño de animales» , medicina Ihamba, 410 muhotuhotu, hoj as de escobilla : -- en la circuncisión, 265; -­ para la locura, 357 mujeres ; cultos de fertilidad de las --, 13-7 ; desórdenes reproducti­ vos, 13 Mu kala, espíritu silbador del caza­ dor, 3 1 5 , 327, 4 1 7 mukanda, véase circuncisión. Mukang'ala; j efe --; -- Kam­ bung'u, 417, 420; - Mundong'u Kabong'u, 4 1 8-19, 422-23; - 1 1 , 422; 1 1 1 , !bala, 422-23; - V, 422; jefatura --, 429; relaciones de linaje en la jefatura --, 421 , 423; abolición de la j efatura --, 417, 421

Indice temático Mukeyi, 417, 420, 427, 43S mukishi, espíritu de antepasado. Véase Sombras Mukoma, 174 , In, 19S-96 ; genealo­ gía, 1 86 mukombukombu; hoj as de escobi­ lla --: -- en la circuncisión, 26S; en el tratamiento de la locu­ ra, 3S7 mukon-kola, medicina de la circun­ cisión, 26S mukula; árbol, 34; -- con goma roj a , 3 1 ; -- como símbolo domi­ nante en la fase posterior a la circuncisión, 34, 4S, S7, 237-42; en el ritual nkula, 4S-6; polisemia de --, S7; estructura polar del sím­ bolo, 60; -- en el t ratamiento del mal de pecho, 346; -- en el tratamiento de la viruela, 374 mukulumpi, la medicina principal, 33.34 mukundu, arcilla roj a , 4S mulopu, «diputado», novicio con tí­ tulo, 240, 248 multivocidad de los símbolos, SS, S7 mulumbulumbu, medicina de la circuncisión, 26S munde/i, culto de caza, 3 1 S Mundoyi, 4 1 7 , 420, 427, 436 muneku, « rebaj ar la maldición», me­ dicina contra la bruj ería; -- en la circuncisión, 2SS; -- en el lhamba, 410. mung'ong'i, asociación funeraria de varones, 63 , 68-73; - y trata­ miento de la locura, 356 munjimbi, medicina de la circun­ cisión, 26S musafwa, medicina de la circunci­ sión, 241 musamba, cuerda de corteza usada en la circuncisión, 2 1 7 , 241 museng'u, árbol con muchos frutos; -- en la circuncisión, 210, 2 1 3 , 26S; - árbol d e l cazador, 322; -- en el Ihamba, 409 musesi, lavado medicinal de la cir­ cuncisión, 241 , 26S Musokantanda, j efe, 2 musoli, medicina, « hacer visible,.: -- en los ritos de cazadores , S3S4, 321 -22; -- en la circuncisión, 2 1 3 , 26S; - para la locura, 3S3; -- en el /hamba, 409

45 1 musolu, rito para provocar la llu­ via, S4

musong'asong'a, árbol duro, « olvi· dar,.; -- en l a circuncisión, 25S; -- para el dolor de estómago, 3S0-5 1 ; para la locura , 354 mutata, medicina, « calentar el arte de la caza» en el Ihamba, 4 1 0 mututambulolu, árbol q u e atrae en­ j ambres de abej a s , para la locura, 3S7 muvulama; árbol --, «olvidar», en la circuncisión , 256 Muyeji, paciente, 17 muyombu, árbol de los antepasados de madera blanca, 1 1 , 57, 83; pali­ llos de -- para la circuncisión , 1 7 1 ; oración ante el - , 226-27; -- en el lugar de la circunci­ sión , 235 , 239-41 Mvwengi, danzan te enmascarado , 2h6, 269 mwadi, novicio, 1 06 , 246. mwang'alala, medicina picante, pa­ ra las enfermedades de la boca, 363 mwanta waMukanda, «Jefe de la circuncisión», novicio con título, 240, 248 Mwantiyanvwa; imperio de, 2; ori­ gen de los ndembu, 2; desintegra­ ción de, 3; circÚncisión traída de -. 1 69 Mwinilunga; poblado, 2, 192; genea­ logía -, 182 mwima, « madurez• , grado de los cultos de caza, 316, 319

nandi, 136 Native Authority, 3 nativo; tribunal --, 422 ndembu: existencia secular -- , 23; cultivos, 3; estructura del po­ blado, 3-6 Ndona, 420, 429, 432 ndung'u. Véase esclavo negro: -- usado en la clasifica· ción de colores, 57, 66-1 0 1 ; sentido básico del - , 78-9; -- y el se­ xo, 8 1 ; -- y la lluvia, 91 nfunda, medicina de la circuncisión, 34, 69; contaminación de --, 207, 2 1 5-17; preparación de --, 2 1 8-

224

Indice temático

452 ngonde; simbolismo del color

--

,

73-4

nisweswa, par de varas de los no­ vicios, 280, 282 niveles; análisis de -- , 49; signifi­ cado de - , 55, 316 nkang'a, ceremonia de pubertad fe­ menina, 9; -- y el simbolismo del árbol mudyi, 22-8, 42-3, 58-61; chipwampwilu, rito de la cuchara, 27, 43; conflicto que se expresa en - , 41-3; - y el símbolo negro del amor, 81-2 nkong'u, instructora de las mucha­ chas, 58 Nkonkoto; grupo -, 420, 423-29, 430, 437; jefe - , 420, 425 nkula, culto de fertilidad femenino, 1 2-3, 15, 4�; el paciente como va­ rón asesino en --, 46; -- para curar los desórdenes menstruales mediante simbolismo del rojo, 67; ritual -- en favor de la madre de Muchona, 155-56; el papel de chaka en -. , 156; medicina -­ identificada con una forma de tormento de los espíritus, 32a-21 nombre dado en los ritos, 315-16

normas sociales, 33, 45 normativo; polo -- del significa­ do, 60 novicios : área de los -- en el pa­ bellón, 248-50; conducta de los - en el pabellón, 248-280; rela­ ción de los -- con los guardia­ nes, 257; tocón nkala usado por los -, 81; madres de los -- , 225-26 nsompu, medicina de hojas macha­ cadas, 68, 367 Nswanamundong'u; poblado -- ,

417-37 ntambu, cleón•, culto de

caza,

146-

147, 315 Ntete Nwenimajamu, •el que cuida de las tumbas•, 194

nupe, 38 Nyakanjata:

linaje -, 420, 423-25 ,

429 Nyakayowa, 280 Nyakinga, 420, 424, 431 Nyaluhana, 173, 176-8 1 , 188-9 1 , 193-94, 201-05, 226-27; personalidad del ca­ cique, 179-80; genealogía -, 186

Nyampasa, 174, 177, 199-200 ; genea­ logía de -, 1 84 nyoro, 135, 140 Nzambi, Dios, 69, 7 1 , ·84, 1 19, 327,

370

oído; supuración de -- y su trata­ miento ndembu, 340, 346 ojos; enfermedad de los -- y su tratamiento ndembu, 340, 352-53; del espíritu Ihamba, 404 olvido de la sombra, 16 ornaba; niños -- , 1 1 1 operacional; sentido -- , 55-t>, 327-

329 oposición: entre mujeres y hom­ bres , 25; -- entre la madre del novicio en el Nkang'a y las muje­ res de la tribu , 26; -- entre ma­ trilinealidad y virilocalidad , 65 oral; agresión --, 407 oración: ante el árbol del antepasa­ do, 226-27; ante el árbol mudyi, 239; ante el chising'a, 326 orético; polo -- del significado,

59-Hl organizador del campamento de la circuncisión (chijika mukanda), 166, 190, 202, 208 orinar; reglas para -- durante la reclusión, 248-50 ovimbundo, comerciantes de escla­ vos, 3

Pabellón de la circuncisión, 247; quema del - , 285 pacientes en los ritos , 16 padre-hijo; relaciones --. 6, 87-8, 172, 256; -- en psicoanálisis , 3738; -- como representativas de la comunidad ndembu en general,

295 pagos por los ritos, 16, 242, 287 parálisis y su tratamiento ndembu,

340

patrifocal; tendencia dentro de la matrilinealidad, 5-8 patrilinealidad y matrilinealidad, Y su rigidez ritual, 38-9 patrilocalidad, 7 pecho; enfermedades de --, y su tratamiento ndembu, 340, 345-46

Indice temático pecho materno; actitud hostil y amable hacia -- , 62 Piedra; simbolismo del color en la Edad de - , 96-7 Platón; deuda de -- para con las enseñanzas iniciáticas eleusinas y órficas, 107, 1 1 8 poder; campo d e --, 295-97 polarización del significado de los símbolos, 31-34, 5� polisemia de los símbolos, 5� portugueses y trata de esclavos, 3 posicional; significado -- , 55, 57, 327-29 prepucio, comparado a los Pabia maiora, 297 primitivas; religiones -- , 40 primos crÍlzados; matrimonío de - , 428 procesos de las relaciones sociales, 39, 124-25 procreativo; simbolismo -- , 45 profundidad, relatividad de las in­ terpretaciones, 48 proteínica; deficiencia -- , 14 provincias de la explicación antro­ pológica, 38 psicología profunda, 37 psicoanálisis, sobre el simbolismo ritual, 37-42., 49-51 Pterocarpus angolensis, árbol de go­ ma roj a. Véase mu"kula pueblo; indios -- , 38 pureza; -- y blancura, 84-5; -­ Y barrido, 434 quema del pabellón iníciático, 283284 quemaduras y su tratamiento ndem­ bu, 380-81 querellas, 44; -- como causa de tormentos de las sombras, 54, 400 ; -debidas a la carne, 318 rabia y su tratamiento ndembu, 355 racionalización, en la teoría de la moral, 40 reagregación; fase de -- en los ri­ tos de circuncisión, 277-78 rebelión; contra el padre, 38; -­ contra las pautas sociales, 47 reclusión, 8, 15, 109; -- del rey swazi, 121-22; fase de -- en los ritos de circuncisión, 247, m

453 referenciales; símbolos -- de Sa­ pir, 32 religiones primitivas, 40; -- y los símbolos dominantes que repre­ sentan la sociedad como tal, 49 rencores, chite/a, 335-36, 400-40 1 ; -­ confesados en el ihamba, 54; au­ sencia de --, simbolizada por la arcilla blanca, 73, 433 revelación, como proceso ritual, 5355 Rhodes-Livingston lnstitute; orien­ tación teórica del -- , 2.88 rigidez de cuello y su tratamiento ndembu, 342, 372-73 rites de passage, 103-05 ritos de paso, 8 ritos, ritual; definición de, 2 1 ; de paso, 8-10, 50; -- de aflicción, 1017, 314, 357, 400 ; - de fertilidad, 14-7; fases de --, 15; estadios de ejecución de -- , 16; temblores en los -- , 17; -- como factor de acción social, 22; rigidez en los -- , 37-8; acento dogmático pues­ to en una sola norma en los -- , 44; reunión ritual como agrupa­ ción corporativa, 44, 437; -- de­ finidos como fases del proceso social, 50; -- de enderezamiento, 50; confesión en -- , 54-5, 407, 434, 436; -- como costumbre quinta­ esenciada, 55; -- como distintos de la ceremonia, 105; efecto rein­ tegrador de - , 438 rivalidades por el cargo ritual, 201202 rojo, 45, 63-4; -- en la clasifica­ ción de los colores, 66-101; senti­ dos básicos del -- , 77-8; -- en el ritual kayong'u, 159; -- en la circuncisión, 210-1 1 ; -- y medici­ nas, 338 rojas; hormigas -- , en el trata­ miento de la enfermedad de pe­ cho, 345 ruptura del tabú, y simbolismo del rojo, 4�

sacra; comunícación de los

-- , 1 1412D sacrificio e intercambio de dones , 326 Safi, 420

454 Sakai, 92 sal; evitación ritual de Ja -- , 6970, 235 Salad , 190-92; -sobre Ja genealogía, 1 82 Samalich i, 420, 42 1 samazembi, oficiante de un culto funerario, 68-9 Samka-Karika, 94 Sampasa, 173, 177, 193-94, 201-02, 235236; el cacique -- sobre el mito de la circuncisión, 1 70; genealogía de - , 182 Samuwinu, 4 1 8-20, 423 , 425 , 433 , 437 sandawe, 9 1 Sandombu, 1 7 2 , 270 sangre; simbolismo de la -- , 3 1 , 34, 45-6, 56; - d e l a caza, 404 S a n k á rachárya, S ri -- , 94 Sawiyembi, 173, 177, 1 94; genealogía de - , 1 84 secuencia de episodios de la circun­ cisión, 205-06 secundarias ; elaboraciones -- , 3940 Semang, 92 semántica, morfología -- del chi­ sing'a, 329-332 semen ; simbolización del --. 32, 67 , 86, 222 sensori a l ; polo -· del significado de los símbolos, 3 1 , 36; -- trata­ do como una constante, 40 separación; fase de -- en la cir­ cuncisión, 207-47 serpiente; mordedura de -- y su tratamiento ndembu, 34 1 , 374 sexual; pasión -- y lo negro, 81-2 shilluk, 1 1 3 shona, 9 1 símbolos, 21-52; definición de -- , 2 1 ; estructura y propiedades de, 29-35; condensación , unificación y polarización de sentido de -- , 30- 1 ; -- como representación co­ lectiva , 3 1 ; -- como referencia­ les, 32; -- dominantes e instru­ mentales, 33-35 ; el primer árbol y el altar como -- dominantes, 33-34; -- y psicología profunda , 36-4 1 ; -- como síntomas neuró­ ticos y sicóticos, 37; sólo la inter­ pretación consciente válida, 37; instigan a la acción social, 40; -­ Y sueño, 4 1 ; psique individual y

Indice temático símbolos rituales, 4 1 ; el campo de acción como contexto para el examen de -- , 47-8 ; contexto cul­ tural para el examen de -- , 49; -.- como factores dinámicos , 49; análisis de los -- en los proce­ sos sociales, 50- 1 ; espectro de sig­ nificados en los --, 5 1 , 53; chin­ jikijilu, que significa « rastro bri­ l lante » , término ndembu para de­ signar -- , 53; mu,ltivocidad de los -- , 65-101 ; el cuerpo como nudo de -- , 1 19; -- universa­ les, 324; sobré las posibilidades de -- , 33 1-32; y el tratamiento de las enfermedades, 391 -96 social ; estructura -- y cultural del mukanda, 289-90 sociedad, como totalidad, 23, 48-!1, 5 1 , 60, 294 solola-ku, hacer visible, 53, 1 7 1 . Véa­ se también isoli, musoli, muso/u sombra s : definición de, 1 1 ; tormen­ tos de, 1 1 -3, 401 ; n kula, 12.; caza­ dor, 12, 3 1 4 , 320, 327-28; tormento de -- en el ihamba, 43 1 , 438 sueños , 1 52-53 su frimiento; lugar del --. 57-8 supresión de conflictos a partir de la in terpretación, 43; -- de prin­ cipios y normas, 47-8 swaz i , 1 20-22

tambores, 16, 357, 391 , 434 temblores en el ritual, 17-8, 435-36 termiteros : -- en la circuncisión, 237; -- como altares de los es­ píritus para los cazadores, 3 1 8 , 32.7-28 too ka, blanco (color) , 66 tormento. Véase aflicción traaicionales (criterios) y su importancia en la distribución de pape­ les, 204 transición, 103-04 tres ríos; misterio de los -- , 6772 tríada de colores, 76; -- en los Upanishads, 94 tribal (comunidad) ; en mu kanda co­ mo símbolo de la -- , 294 tripartito; modo de clasificación - . 66, 100

Indice temático tudiwu. Véase kadiwu, recipiente de medicina nfunda Tukuka, culto estertórico, 17

unificación de los significados dis­ pares de los símbolos, 30-1 ·.midad de los varones durante la circuncisión, 294 Upanisada, 94-6, 98 .ixorilocalidad, 8; como evasión de la responsabilidad, 427

.rapor; baño de -- , usado en la terapia, 352, 380-81 11enéreas; enfermedades -- , 341 11ecindad, unidad social para los ri­ tos de circuncisión, 171-204, 291 ; rivalidades dentro d e l a -- por los cargos rituales , 201-02. verde, mejí amatamba, 66 virilocal; matrimonio, 3-7; -- y los conflictos resultantes expresados en el nkang'a, 27

455 visión; búsqueda de la -- en los indios de las Praderas , 1 1 1

Wadyang'amafu, 173, 177, 197-98; genealogía de -- , 1 84 wandj inas, 93 Windson Kashikanaj i , 149-5 1 , 165 wubanji, purificación del homicidio, 46 wubinda, culto de cazadores de ar­ co, 313-32, 415 Wubwang'u, ritual de fertilidad, 15, 67 Wukengi , 176-78, 1 8 1 , 188-89; genea­ logía de - , 1 83 wuyang'a, culto de cazadores con arma de fuego, 17-8 , 403

yijila, cosas tabuadas , 323, 326 yitumbu, 34, 53, 320, 339-40. Véase también medicinas yoruba , 92