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EL DESAFÍO DE JESÚS N. T. Wright

2003 - Desclée De Brouwer

ÍNDICE PRÓLOGO I. EL DESAFÍO DEL ESTUDIO SOBRE JESÚS Introducción La necesidad de la investigación Nuevas oportunidades en la investigación Pistas falsas en la investigación II. EL DESAFÍO DEL REINO Introducción Dentro del judaísmo del siglo I El plan de Dios desvelado El fin del destierro La llamada al pueblo renovado Desastre y justificación Conclusión III. EL DESAFÍO DE LOS SÍMBOLOS Introducción Jesús y los símbolos del judaísmo Sábado Alimento Nación y tierra Templo Símbolos jesuanos del reino Tierra y pueblo Familia Torá Templo Conclusión IV. EL MESÍAS CRUCIFICADO Introducción Jesús y el mesianismo La crucifixión del Mesías Conclusión

V. JESÚS Y DIOS Introducción «Dios» en el judaísmo del siglo I Visiones cristianas primitivas de Jesús y Dios La vocación y autocomprensión de Jesús Conclusión VI. EL DESAFÍO DE LA PASCUA Introducción El surgimiento del cristianismo primitivo Como movimiento del reino de Dios Como movimiento de resurrección Como movimiento mesiánico Conclusión Pablo: 1 Corintios 15 Conclusión: las tradiciones evangélicas y la resurrección VII. CAMINAR HACIA EMAÚS EN UN MUNDO POSMODERNO Introducción: la misión en un mundo posmoderno Salmos 42 y 43 El camino de Emaús Emaús en el conjunto del Evangelio de Lucas De Emaús a «Dover Beach» VIII. LA LUZ DEL MUNDO NOTAS

PROLOGO Tres son las preocupaciones que me motivan a lo largo del presente trabajo. La primera es la de la integridad histórica al hablar sobre Jesús. Francamente, muchos cristianos han sido descuidados al pensar y hablar sobre Jesús y, por tanto, tristemente, en su oración y en su práctica del seguimiento. No podemos suponer que por pronunciar la palabra «Jesús», y menos aún la palabra «Cristo», estamos de manera automática en contacto con el Jesús real que caminó y habló en la Palestina del siglo I, el Jesús que, según la Carta a los Hebreos, es el mismo ayer, hoy y para siempre. No estamos autorizados para manufacturar un Jesús diferente. Tampoco es legítimo sugerir que, debido a que tenemos los Evangelios de nuestro Nuevo Testamento, sabemos todo lo que necesitamos saber sobre Jesús. Como mostrará el material que aquí se presenta, y como revelarán con muchos más detalles obras más amplias, a menudo las tradiciones cristianas han interpretado de forma radicalmente errónea la imagen de Jesús en los Evangelios, y sólo gracias a un esforzado trabajo histórico podemos llegar a una comprensión más plena de lo que los Evangelios trataban de decir. La segunda preocupación es la del discipulado cristiano que profesa seguir al verdadero Jesús. Las disciplinas de la oración y el estudio bíblico tienen que estar arraigadas siempre en el propio Jesús si no queremos que se vuelvan idolátricas o estén al servicio de nuestros intereses. Con frecuencia hemos silenciado el duro desafío de Jesús, rehaciéndolo a nuestra imagen y preguntándonos después por qué nuestras formas de espiritualidad personal han dejado de ser estimulantes y han perdido la capacidad de cambiar la vida. En este libro espero abordar esta cuestión, al menos de manera implícita. Como me dijo un oyente después de escuchar una de mis conferencias, el Jesús que yo describo es un ser humano atractivo y profundamente interesante —algo que no siempre se puede decir de la imagen devota de Cristo de gran parte de la imaginación cristiana, ya sea de la tradición católica, protestante, ortodoxa o evangélica. En tercer lugar, me interesa en particular poner en la mente, el corazón y las manos de la siguiente generación de pensadores cristianos el modelo, configurado por Jesús, de una misión que transformará nuestro mundo en el poder del Evangelio de Jesús —y la motivación para tal misión—. Quienes en las universidades y profesiones de nuestro mundo desean ser cristianos leales tienen que reflexionar en serio de nuevo sobre lo que significa la adhesión a Jesús en la práctica. No basta con recitar las oraciones personales en privado, mantener una alta moralidad personal, y después ir

al trabajo para volver a construir la torre de Babel. Es preciso poner en cuestión la sustancia y la estructura de los diferentes aspectos de nuestro mundo a la luz del logro único de Jesús y de la misión que hemos recibido de ser para el mundo lo que él fue para el Israel de su tiempo. Esta preocupación final explica por qué, en los dos últimos capítulos en particular, me he esforzado por abordar, aunque brevemente, la cuestión del clima cultural actual en nuestro mundo occidental. La genérica y a veces engañosa etiqueta de «posmodernidad» sirve como un poste indicador para muchas características que son al mismo tiempo inquietantes y desafiantes. Algunos cristianos piensan que esto es profundamente amenazador. Creo que el mensaje de Jesucristo nos capacita para afrontar directamente estas cuestiones, reconociendo las formas en que la posmodernidad tiene un mensaje que no nos atrevemos a ignorar, pero insistiendo en que ahora tenemos que pasar por él hacia la otra cara de las nuevas tareas y posibilidades. De la misma manera que la integridad exige que pensemos clara y rigurosamente sobre Jesús, también pide que reflexionemos con claridad y rigor sobre el mundo en el que lo seguimos hoy, el mundo que somos llamados a modelar con el mensaje amoroso y transformador del Evangelio. N. T. Wright

I EL DESAFÍO DEL ESTUDIO SOBRE JESÚS

Introducción En una clase impartida en un instituto de teología en Kenia, un amigo mío presentó a sus alumnos «La investigación sobre el Jesús histórico». Esta— les dijo—fue un movimiento de pensamiento y estudios científicos que, en sus formas más primitivas, se desarrolló en gran medida en Alemania durante los siglos XVIII y XIX. Aún no había profundizado en su explicación de la investigación sobre Jesús, cuando uno de los alumnos le interrumpió «Profesor», dijo («Supe que tenía un problema», comentó mi amigo, «en cuanto me llamó “Profesor”»), «si los alemanes han perdido a Jesús, ése es su problema. Nosotros no lo hemos perdido. Nosotros lo conocemos y lo amamos». La investigación sobre Jesús ha sido polémica desde hace mucho tiempo, aún entre los cristianos devotos. No son pocos los cristianos que se preguntan si hay algo nuevo que decir sobre Jesús, y si el intento de decir algo nuevo no constituye una negación de la enseñanza tradicional de la Iglesia o de la suficiencia de la Escritura. Quiero afrontar este espinoso tema desde el principio y explicar por qué considero no sólo permisible, sino también vitalmente necesario, que nos esforcemos por responder de nuevo a la cuestión de quién fue Jesús y, por ende, quién es. Al hacerlo no quiero en modo alguno negar o socavar el conocimiento de Jesús al que se refirió el estudiante de Kenia, y que es la experiencia común de la Iglesia a lo largo de los siglos y en culturas muy diferentes. Más bien el trabajo histórico es, a mi juicio, parte de la apropiada actividad de conocimiento y amor, que tiene como objetivo conocer aún mejor a aquel a quien decimos que conocemos y seguimos. Si hasta en las relaciones de conocimiento y amor entre los seres humanos puede haber malentendidos, falsas impresiones y suposiciones equivocadas que deben ser identificadas y afrontadas, todo esto se produce en mayor medida cuando nos relacionamos con el propio Jesús. De hecho, creo que la investigación histórica sobre Jesús es un aspecto necesario y no negociable del seguimiento cristiano y que nuestra generación tiene la posibilidad de renovarse en el discipulado y la misión precisamente por medio de esta investigación. Quiero explicar y justificar estas convicciones desde el principio. No obstante, dentro de la investigación hay enormes problemas e incluso peligros—como es de esperar de todo lo que está cargado con la potencialidad del reino de Dios— y también tendré que abordar brevemente estas cuestiones.

Hay escollos bien conocidos en el mero hecho de afrontar este tema, y debemos exponerlos con claridad. Es muy fácil que los amigos que tienen ideas afines sean complacientes. Oímos hablar de nuevas teorías extrañas sobre Jesús. Cada mes o cada dos meses algún editor publica un bestseller declarando que Jesús fue un gurú de la Nueva Era, un masón egipcio o un revolucionario hippy. Cada uno o dos años algún estudioso o grupo de estudiosos publica un nuevo libro, lleno de cientos de notas a pie de página, para decirnos que Jesús fue un filósofo cínico campesino, un poeta itinerante o el predicador de valores liberales nacido en una época equivocada. El día en que estaba revisando este capítulo para su publicación, apareció en un periódico un artículo sobre una nueva controversia, suscitada por activistas defensores de los derechos de los animales, acerca de si Jesús fue vegetariano. Podríamos reaccionar frente a este tipo de cosas diciendo que todo ello es una pérdida de tiempo, que nosotros sabemos todo lo que necesitamos saber sobre Jesús y que no hay nada más que decir. Muchos cristianos devotos que adoptan esta actitud se contentan con una superioridad sin esfuerzo: nosotros conocemos la verdad, esos necios liberales se han equivocado por completo y nosotros no tenemos nada nuevo que aprender. A veces personas como yo intervenimos para demostrar, supuestamente, la verdad del «cristianismo tradicional» con el corolario implícito de que ahora podemos dejar de plantear esas desagradables cuestiones históricas y en vez de ello continuar con otra cosa, quizás más provechosa. No obstante, algunos reaccionan proponiendo estereotipos alternativos igualmente equívocos. La defensa de un supuesto Jesús «sobrenatural» puede fácilmente degenerar en una imagen del Superhombre en versión del siglo I —sin advertir que el mito del Superhombre es en último término una corrupción dualista del relato cristiano—. Hay disponibles varias imágenes de Jesús que parecen muy devotas, pero que ignoran lo que de hecho dice el Nuevo Testamento sobre el ser humano Jesús de Nazaret o lo que significó su mensaje en su contexto original. Yo no quiero alentar ninguna de estas actitudes. Lo repito: a mi juicio, la investigación histórica continuada sobre Jesús es una parte necesaria del permanente seguimiento cristiano. Dudo mucho que, en la era presente, podamos llegar al punto donde conozcamos todo lo que hay que conocer, y comprendamos todo lo que hay que comprender, sobre el propio Jesús, quién fue, qué dijo y qué hizo, y qué quiso decir con todo ello. Pero habida cuenta de que el cristianismo ortodoxo ha mantenido siempre firmemente la creencia fundamental según la cual sólo mirando a Jesús descubrimos quién es Dios, me parece indiscutible que deberíamos esperar siempre que se

continuara investigando sobre Jesús, precisamente como parte —quizás el aspecto más incisivo— de nuestra exploración de Dios mismo. Esto, naturalmente, tiene algunas consecuencias. Si bien es cierto que la fe cristiana no puede apropiarse exclusivamente de las cuestiones históricas sobre Jesús, también es cierto que el estudio histórico no se puede llevar a cabo en el vacío. La Ilustración nos ha enseñado a suponer que la historia y la fe son antitéticas, de modo que apelar a una es prescindir de la otra. Como consecuencia, los historiadores han sido ordinariamente objeto de sospecha en la comunidad de fe, al igual que los creyentes han sido siempre objeto de sospecha en la comunidad de la historiografía secular. Con todo, cuando el cristianismo es más fiel a sí mismo, niega precisamente esta dicotomía —tan incómoda para los que tratamos de vivir en ambas comunidades al mismo tiempo, e intentamos hablar desde ellas y para ellas —. De hecho, creo que esta incomodidad es un aspecto de la vocación cristiana contemporánea: ahora que nuestro mundo experimenta el profundo dolor de la agonía de la Ilustración, el cristiano no es llamado a mantenerse al margen de este dolor, sino a compartirlo. En el último capítulo del presente libro diré algo más sobre esto. Yo no soy ni un historiador secular que, entre otras cosas, cree en Jesús, ni un cristiano que, entre otras cosas, está interesado en la historia, sino una persona que cree que ser cristiano implica necesariamente el interés por la historia, y que el estudio concienzudo de la historia pondrá en tela de juicio las falsas versiones del cristianismo —incluidas muchas que se consideran ortodoxas—, pero sostendrá y regenerará una profunda y verdadera ortodoxia, por muy sorprendente y desafiante que esto sea siempre1. Desearía pasar ahora al aspecto positivo. ¿Cuáles son las razones que nos imponen hoy el estudio sobre Jesús?

La necesidad de la investigación La razón más fundamental para esforzarse por responder a la cuestión histórica sobre Jesús es que hemos sido hechos para Dios: para la gloria de Dios, para adorar a Dios y reflejar su semejanza. Este es el deseo más hondo de nuestro corazón, la fuente de nuestra vocación más profunda. Ahora bien, el cristianismo ha dicho siempre, con Juan 1,18, que nadie ha visto nunca a Dios, pero que Jesús nos lo ha revelado. Sólo descubriremos quién es realmente el Dios vivo y verdadero si corremos el riesgo de mirar a Jesús. Esta es la razón por la que los debates contemporáneos sobre Jesús son tan importantes; en último término, son debates sobre Dios. La segunda razón por la que emprendo el estudio histórico riguroso sobre Jesús es la fidelidad a la Escritura. Esto les podría parecer profundamente irónico a algunas personas situadas a ambos lados de la vieja línea divisoria liberal/conservador. Como es sabido, muchos estudiosos de Jesús de los dos últimos siglos han arrojado la Escritura por la ventana y han reconstruido un Jesús muy diferente del que encontramos en el Nuevo Testamento. Pero la respuesta adecuada a este enfoque no consiste simplemente en reafirmar que, dado que creemos en la Biblia, no necesitamos preguntar nuevas cuestiones sobre Jesús. Lo que vale para Dios, vale también para la Biblia; el mero hecho de que nuestra tradición nos diga que la Biblia dice y quiere decir una cosa u otra no nos excusa del duro trabajo de estudiarla de nuevo, a la luz del mejor conocimiento que tenemos sobre su mundo y su contexto, para ver si estas cosas son efectivamente así. Para mí, la dinámica de un compromiso con la Escritura no es: «Nosotros creemos en la Biblia y, por tanto, no hay nada más que aprender», sino más bien: «Nosotros creemos en la Biblia y, por tanto, tenemos que descubrir en ella todas las cosas que no nos han dejado ver nuestras tradiciones, incluidas nuestras tradiciones “protestantes” o “evangélicas” que se consideran “bíblicas” pero en ocasiones se puede demostrar que no lo son». Y este proceso de replanteamiento incluirá la difícil y a menudo amenazadora cuestión: ¿habrá algunas cosas que nuestras tradiciones han interpretado «al pie de la letra» y deberían ser tenidas por «metafóricas» —y quizás también viceversa—? Y, si la respuesta es afirmativa, ¿cuáles son? Esto nos lleva a la tercera razón, que es el imperativo cristiano de verdad. Los cristianos no deben temer la verdad. Naturalmente, esto es lo que han dicho muchos reduccionistas, cuando con evidente audacia han reducido el significado del Evangelio a unos pocos clichés, dejando muy atrás el duro y

tajante mensaje de Jesús. Este no es mi programa. Mi objetivo es profundizar en el significado más que hasta ahora y volver a una reafirmación del Evangelio que fundamente las cosas que hemos creído sobre Jesús, sobre la cruz, sobre la resurrección, sobre la encarnación, de una manera más profunda dentro de su contexto original. Cuando recito los grandes credos cristianos, como hago día tras día en la liturgia, los digo de corazón, pero descubro que después de veinte años de estudios históricos entiendo algo mucho más profundo, mucho más exigente que lo que entendía cuando los recité por primera vez. No puedo obligar a mis lectores a seguirme en esta peregrinación personal, pero si puedo, y de hecho lo hago, dirigir una invitación a contemplar a Jesús, los Evangelios, nosotros mismos, el mundo y sobre todo a Dios, bajo lo que podría ser una nueva y quizás perturbadora luz. La cuarta razón para emprender el estudio sobre Jesús es el compromiso cristiano de la misión. La misión de la mayor parte de los cristianos que probablemente leerán este libro se desarrolla en un mundo en el que Jesús es un tema candente desde hace varios años. En Norteamérica, en particular, Jesús —y la investigación sobre él— ha sido presentado en la revista Time, en la televisión y en otros medios de comunicación. Y los medios de comunicación, basándose en algún libro reciente, han dicho una y otra vez a las personas con las que los cristianos comunes se encuentran, a las que tienen que anunciar el evangelio, que el Jesús de los Evangelios no es históricamente creíble y que, por tanto, el cristianismo se basa en un error. No es aceptable declarar que esta cuestión esté fuera de los límites ni decir que la enseñanza de la Iglesia responderá por nosotros, de modo que no tenemos que plantear cuestiones históricas. No podemos decir esto a una persona seria y en proceso de búsqueda que entabla con nosotros una conversación en un tren ni a alguien que va a una iglesia un domingo y pregunta qué significa todo aquello. Si el cristianismo no hunde sus raíces en cosas que de hecho sucedieron en la Palestina del siglo I, podríamos ser budistas, marxistas o casi cualquier otra cosa. Y si Jesús no existió nunca, o si fue muy diferente de lo que los Evangelios y la liturgia de la Iglesia afirman que fue, entonces de hecho estamos en Babia. Es posible responder a los escépticos y hay que hacerlo; y cuando lo hagamos, no nos limitaremos a reafirmar las tradiciones de la Iglesia —sean protestantes, católicas, evangélicas o de otro tipo—, sino que nos veremos empujados a reinterpretarlas, descubriendo dentro de ellas profundidades de significado que nunca habíamos imaginado. Una de las razones por las que no hemos imaginado algunas de las profundidades que, a mi juicio, hay que descubrir radica en nuestro propio contexto histórico y cultural. Yo soy un historiador del siglo I, no un

especialista en la Reforma o en el siglo XVIII. Sin embargo, basándome en el reducido conocimiento que poseo de los últimos quinientos años de la historia europea y norteamericana, creo que podemos formular el desafío de la Ilustración del siglo XVIII al cristianismo histórico con estas palabras: hizo una pregunta necesaria de forma errónea. La línea divisoria en el cristianismo contemporáneo entre liberales y conservadores ha tendido a ser una división entre los que ven la necesidad de plantear la cuestión histórica y suponen que debe ser hecha a la manera de la Ilustración y, por otra parte, los que ven el carácter engañoso de la forma ilustrada de hacer la pregunta y suponen que la cuestión histórica no es necesaria. Desearía abordar en primer lugar la necesidad de la cuestión planteada por la Ilustración y después la manera errónea en que se ha tratado. Para entender por qué la cuestión histórica de la Ilustración fue necesaria tenemos que dar un paso más hacia atrás, hasta la Reforma protestante del siglo XVI. La protesta de la Reforma contra la Iglesia medieval no fue en último término una protesta en favor de una lectura histórica y escatológica del cristianismo contra un sistema eterno. Los reformadores recalcaban que se debía llegar a descubrir el significado histórico literal de los textos y que en esto consistía la lectura histórica; la cuestión de lo que Jesús o Pablo realmente quisieron decir, frente a lo que la Iglesia muy posterior dijo que ellos quisieron decir, se hizo extraordinariamente importante. Remóntate al principio, decían, y descubrirás que el desarrollado sistema del catolicismo romano se basa en un error. Esto sirvió de apoyo al énfasis escatológico de los reformadores: la cruz era el triunfo de Dios de una vez para siempre, que nunca tenía que repetirse, como hacían los adversarios católicos en la misa, a juicio de los reformadores. Pero éstos nunca permitieron que esta intuición fundamental los llevara más allá de medio camino cuando se trataba del propio Jesús. Los Evangelios eran tratados todavía como el depósito de la doctrina y la ética verdaderas. En la medida en que eran historia, eran la historia del momento en que la verdad eterna de Dios echó raíces en el espacio y el tiempo, esto es, el momento en que tuvo lugar la acción que realizó la expiación eterna. Soy consciente de que esto es una simplificación excesiva, pero creo que se ve confirmada por lo que siguió. La teología posterior a la Reforma entendió las intuiciones de los reformadores como una nueva serie de verdades eternas y las usó para establecer nuevos sistemas de dogma, ética y ordenamiento de la Iglesia en los que, una vez más, se servía a los intereses creados y se sofocaba el pensamiento nuevo. La Ilustración fue, entre otras muchas cosas, una protesta contra un sistema que, como se basaba en una protesta, no pudo ver que a su vez necesitaba una reforma posterior. (La medida en que la Ilustración fue una versión secularizada de la Reforma es una cuestión fascinante, digna de

estudio por parte de brillantes candidatos al doctorado, pero no es el tema de un libro como éste. Con todo, si queremos captar de dónde venimos y, por tanto, adónde podríamos estar llamados a ir, al menos tenemos que tratar estas posibilidades.) De manera particular la Ilustración, en la persona de Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), puso en tela de juicio el irreflexivo dogma pseudo-cristiano sobre el hijo eterno de Dios y su establecimiento del sistema opresor llamado «cristianismo». Reimarus lo puso en entredicho en nombre de la historia, la misma arma que los reformadores habían usado contra el catolicismo. Vuelvan a los orígenes, dijo, y descubrirán que el cristianismo se basa en un error. Después de todo, Jesús fue uno más en la larga serie de revolucionarios judíos fracasados. El cristianismo tal como lo conocemos fue la invención de los primeros discípulos2. Creo que la cuestión planteada por Reimarus era necesaria. Necesaria para sacudir del dogmatismo al cristianismo europeo, y para afrontar un nuevo desafío: aumentar la comprensión de quién fue Jesús realmente y qué fue lo que logró de verdad. Necesaria para cuestionar el insulso dogma con una realidad viva; necesaria para poner en cuestión las distorsiones idólatras de quién fue Jesús de verdad y, por ende, quién fue y quién es Dios realmente, con una nueva comprensión de la verdad. El hecho de que Reimarus diera a su pregunta una respuesta que no es históricamente sostenible no significa que no planteara la pregunta correcta. ¿Quién fue Jesús y qué fue lo que logró? Esta necesidad se puso de relieve en el siglo XX, tal y como Ernst Kasemann vio con toda claridad. Miren lo que sucede, dijo en una famosa conferencia en 1953, cuando la Iglesia abandona la investigación sobre Jesús. Los años que mediaron entre las dos guerras mundiales, en los que no hubo investigaciones sobre Jesús, crearon un vacío en el que se ofrecieron imágenes de Jesús no históricas, las cuales legitimaron la ideología nazi. Estoy convencido de poder sugerir que cada vez que la Iglesia olvida su misión de embarcarse en la tarea de comprender de una forma cada vez más plena quién fue Jesús realmente, la idolatría y la ideología se aproximan. Renunciar a la investigación porque no nos gusta lo que los historiadores han descubierto hasta ahora no es una solución. Pero la manera en que la Ilustración planteó la cuestión de Jesús fue radicalmente errónea y sigue teniendo profundos efectos en la investigación actual. Es obvio que la Ilustración insistió en la separación entre historia y fe, hechos y valores, religión y política, natural y sobrenatural, de una manera cuyas consecuencias han quedado consignadas en la historia de los dos últimos siglos: en efecto, una de las consecuencias es que cada una de las categorías de los pares mencionados comporta ahora, en las mentes de

millones de personas de todo el mundo, una implícita oposición a la otra categoría del par, de manera que incluso nos resulta muy difícil concebir un mundo en el que las dos categorías de cada par se relacionen entre sí como mitades de un único todo indivisible. Gran parte del debate entre «liberales» y «conservadores» ha tenido lugar por debajo de esta línea de falla (historia o fe, religión o política, etcétera), mientras que ni siquiera se ha intentado librar la batalla real —el desafío de articular de nuevo una cosmovisión reintegrada—. Ahora bien, en la Ilustración hay un problema más profundo que el de la cosmovisión radicalmente dividida. El verdadero problema es que ofreció una escatología contraria a la cristiana. Esto requiere una breve explicación. El cristianismo, como veremos, tuvo su origen en la creencia totalmente judía en que la historia del mundo tenía su centro en un único lugar geográfico y un único momento temporal. Los judíos suponían que su país —y su capital— era el lugar en cuestión, y que el tiempo, aunque ellos no sabían exactamente cuándo iba a suceder, estaba a punto de llegar. El Dios vivo derrotaría el mal de una vez para siempre y crearía un mundo nuevo de paz y justicia. Los primeros cristianos creían que esto había sucedido ya en y a través de Jesús de Nazaret; como veremos, lo creían (a) porque el mismo Jesús lo había creído y (b) porque había sido justificado por Dios después de su ejecución. El contenido de la escatología cristiana primitiva no era la expectativa del fin literal del universo espacio-temporal, sino el sentido de que la historia del mundo se estaba acercando al momento culminante previsto por Dios —o de hecho ya había alcanzado. Como acabamos de ver, esto lo captaron en principio los reformadores. Es verdad que Martín Lutero usó la cautividad y el destierro de Israel en Babilonia como una metáfora dominante en su comprensión de la historia eclesiástica, en la que la Iglesia, como Israel, había sufrido una «cautividad babilónica» durante muchos siglos hasta los días del reformador. Pero la acentuada concentración de Lutero en Jesús impidió que esto se convirtiera en una nueva escatología contraria, divorciada de sus raíces en el siglo I. Aunque él vio su propia era como un tiempo especial en el que Dios iba a hacer algo nuevo, esto siguió siendo para él un fenómeno estrictamente secundario: el verdadero día nuevo había amanecido, de una vez para siempre, con el propio Jesús. Su nueva «gran luz» no eclipsaba a la Luz del mundo. Sin embargo, con la Ilustración se dio este último paso. Todo lo que había precedido era una forma de cautividad, de oscuridad; en el siglo de las Luces, por fin, habían alboreado la luz y la libertad. La historia del mundo había alcanzado finalmente su momento culminante, su verdadero y nuevo comienzo, no en Jerusalén, sino en Europa occidental y en Norteamérica; no

en el siglo I, sino en el XVIII (tal vez podamos permitirnos sonreír con ironía por la forma en que, hasta hoy, los pensadores posilustrados se han burlado de la idea aparentemente ridícula de que la historia del mundo alcanzó su momento culminante en Jerusalén hace dos mil años, mientras ellos mantienen una perspectiva que, como hoy ya sabemos, es al menos igualmente ridícula). Así, mientras la necesaria cuestión planteada por la Ilustración (la cuestión del Jesús histórico) era abordada dentro de la perspectiva propia de la Ilustración, resultaba inevitable no sólo que la cristología se derrumbara en facciones enfrentadas de naturalistas y sobrenaturalistas —en otras palabras, que se produjeran imágenes de Jesús en las que el personaje central era un judío no excepcional del siglo I o una figura de Superhombre inhumana e improbable—, sino que también a liberales y conservadores por igual les resultaba enormemente difícil concebir de nuevo el mundo escatológico judío del siglo I, que es el único al que de verdad pertenece el Jesús histórico. Jesús estaba casi obligado a aparecer como el maestro de las verdades eternas liberales o de las verdades eternas conservadoras. La idea de que él pudo ser la persona que cambió radicalmente la historia era, para muchos de los que se encontraban a ambos lados de la línea divisoria, casi literalmente impensable. Incluso Albert Schweitzer, que introdujo de improviso la perspectiva escatológica en los estudios sobre Jesús, la interpretó de una manera radicalmente errónea. Pero Schweitzer puso sobre aviso a los pensadores cristianos acerca de algo que se ha tardado en asimilar casi un siglo: que el mundo en que Jesús vivió, y al que se dirigió con su mensaje sobre el reino, era un mundo en el que la expectativa judía de la acción culminante y decisiva de Dios dentro de la historia constituía el elemento principal. A mi juicio, esto es lo que ha dado un nuevo ímpetu al estudio de Jesús y lo que nos obliga a embarcarnos en este estudio. Si se concibe correctamente, la respuesta de Schweitzer a la pregunta hecha por Reimarus —a saber, que Jesús pertenece al mundo de esta expectativa judía del siglo I— nos permite ver que dedicándonos a la investigación sobre Jesús podemos entender mucho mejor, mejor incluso que los reformadores, lo que significaba dentro del mundo de Jesús que Dios iba a actuar de una manera única y excepcional, provocando una respuesta que no sería una repetición de ese acto inicial sino más bien su apropiación y realización. Creo, por tanto, que dentro de las múltiples tareas a las que Dios llama a la Iglesia de nuestra generación se encuentra la imprescindible misión de abordar la cuestión planteada por la Ilustración, a saber, quién fue exactamente Jesús y qué fue exactamente lo que hizo. Y estoy convencido de que hay formas de abordar esta cuestión que no caen en la trampa de limitarse a una nueva ordenación de las categorías de la Ilustración. Nuestra

generación tiene una nueva oportunidad de avanzar en lo relativo a nuestra forma de pensar y orar, y a la vida cristiana como un todo, con muchos medios; y dichos medios incluyen poder abordar la cuestión del Jesús histórico de formas nuevas y creativas. Todo esto me lleva a explorar el marco y el significado humano, histórico, cultural y político de lo que los Evangelios dicen sobre Jesús. Los cristianos ortodoxos no deberían ver esto como una amenaza. Es cierto que la tradición cristiana ortodoxa contemporánea de la que muchos de mis lectores y yo mismo somos herederos fue concebida y formulada en un trasfondo de reduccionismo modernista y laicista. En aquel contexto era vital afirmar —como han hecho regularmente los cristianos ortodoxos por aproximadamente dos siglos— el origen divino de la Escritura, la divinidad de Jesús, etcétera. Pero nuestros antepasados en la fe fueron perfectamente conscientes de que hubo errores también en la dirección contraria: patrones de creencia y conducta que veían a Jesús como un semidiós, en modo alguno realmente humano, que pasó por el mundo como una figura divina y heroica, no afectado por las vicisitudes humanas, que nunca dudó de su vocación, que tenía conciencia de provenir del exterior de todo el sistema, que decía a las gentes cómo podían escapar del mundo malvado y vivir para siempre en un ámbito totalmente diferente. Ésta es la cosmovisión de la que surgió, y aún sigue surgiendo, el gnosticismo, ese polifacético sistema de pensamiento y espiritualidad en el que se puede alcanzar un conocimiento («gnosis») secreto que permitirá a los humanos redescubrir su identidad secreta perdida y, de ese modo, escapando del mundo presente, gozar de la felicidad en una esfera de realidad completamente diferente. El gnosticismo, en una u otra de sus múltiples formas, se ha restablecido con fuerza en nuestros días. A veces de forma explícita, como, por ejemplo, en los movimientos Nueva Era y espiritualidades similares que animan a las personas a descubrir quiénes son «realmente». No obstante, con la misma frecuencia se ha propuesto un gnosticismo de un género diferente dentro de lo que pretende ser la corriente principal de la ortodoxia tradicional, cuando muchos cristianos se han adherido a un Jesús que sólo parecía ser humano, han leído una Biblia que sólo parecía tener autores humanos, han buscado una salvación en la que el orden creado por Dios se hacía bastante irrelevante, una salvación pensada de una manera casi totalmente dualista. Ay de nosotros si, en nuestro empeño por vencer las batallas de ayer contra las versiones reduccionistas del cristianismo, dejamos de entablar las batallas de mañana, que podrían ser muy diferentes.

Nuevas oportunidades en la investigación Pero, ¿por qué deberíamos suponer que hay algo nuevo que decir sobre Jesús? Ésta es una pregunta que me hacen con frecuencia, entre otros, los periodistas, por un lado, y los cristianos perplejos no interesados por los estudios académicos, por otro. De hecho, la respuesta es a la vez positiva y negativa. La mera novedad está abocada casi necesariamente al error: si tratamos de decir que Jesús no anunció el reino de Dios, o que de hecho fue un pensador del siglo XX nacido antes de tiempo, seremos rechazados con razón. Ahora bien, ¿qué quiso decir Jesús con el reino de Dios? Ésta, y otras mil cuestiones afines, son mucho más difíciles de responder de lo que con frecuencia se ha supuesto y el lugar adonde hay que ir para encontrar nueva luz es la historia de los tiempos de Jesús. Es decir, el judaísmo del siglo I, con toda su complejidad y con todas las ambigüedades de nuestros intentos de reconstruirlo. Tenemos, naturalmente, toda suerte de nuevas herramientas disponibles que nos ayudarán en esta tarea. Tenemos los manuscritos del Mar Muerto, y todos ellos están por fin al alcance de todos. Tenemos buenas y nuevas ediciones de numerosos textos judíos hasta ahora difíciles de encontrar y una floreciente bibliografía secundaria sobre ellos. Tenemos toda clase de hallazgos arqueológicos, aunque su interpretación resulte compleja. Por supuesto, siempre existe el peligro de la simplificación y la complicación excesivas. Nuestras fuentes no nos permiten trazar un mapa sociológico completo de Galilea y Judea en tiempos de Jesús. Pero sabemos lo suficiente para poder decir muchas cosas, por ejemplo, sobre las metas prioritarias de los fariseos; otras muchas sobre el género de aspiraciones que quedaron consignadas en lo que llamamos literatura apocalíptica, y por qué; y otras muchas sobre las prioridades romanas en Palestina y los objetivos preferentes de los sumos sacerdotes y la dinastía herodiana en sus inseguras luchas por un poder comprometido. En otras palabras, podemos decir muchas cosas sobre los contextos necesarios para entender a Jesús. Quizá podamos decir también algo sobre los campesinos galileos. Pero pienso que no todo lo que a algunos escritores actuales les gustaría. Hay algunos que ven la cultura campesina de la antigua sociedad mediterránea como la influencia dominante en la Galilea de los tiempos de Jesús, con lo que se reduce decididamente el influjo apocalíptico judío, de modo que el anuncio del reino por Jesús tiene menos que ver con las aspiraciones específicamente judías y más con la clase de protesta social que podría

brotar en cualquier cultura3. Permítaseme subrayar que esto no solo es un error, sino que mostrarlo como tal no disminuye el elemento de protesta social que aún hay que encontrar dentro del anuncio del reino —de muy amplia extensión y muy fundado teológicamente— que podemos atribuir correctamente a Jesús. Así mismo, insisto en que una de las cosas que podemos conocer sobre las sociedades campesinas como la de Jesús es que en gran medida dependían de tradiciones orales, y no en último término de tradiciones basadas en narraciones inmediatas. Cuando captamos esto correctamente, evitamos de golpe parte del extraordinario reduccionismo que ha caracterizado al llamado Jesus Seminar [Seminario sobre Jesús], con su intento de excluir la autenticidad de muchos de los relatos sobre Jesús basándose en que las gentes sólo recordarían dichos aislados y no relatos completos4. Pero mi idea general es sencillamente la siguiente: hay una gran cantidad de estudios históricos que están esperando manos que quieran ponerse a la obra y realizarlos, y tenemos más herramientas para ello de las que la mayoría de nosotros podemos manejar. Si de verdad creemos, en algún sentido, en la encarnación de la Palabra estamos obligados a tomar en serio la carne en la que se convirtió la Palabra. Y, habida cuenta de que aquella carne fue carne judía del siglo I, deberíamos regocijarnos en todos y cada uno de los avances en nuestra comprensión del judaísmo del siglo I y tratar de aplicar esos conocimientos a nuestra lectura de los Evangelios. Y lo hacemos, tenemos que insistir en ello, no para socavar lo que los Evangelios dicen, ni para reemplazar sus relatos por otros muy distintos inventados por nosotros, sino para comprender qué es lo que dicen realmente. Hay una objeción común a la investigación sobre el Jesús histórico que consiste en afirmar que Dios nos ha dado los Evangelios y no podemos ni debemos poner en su lugar una construcción nuestra. Pero esto es una interpretación errónea de la naturaleza de la tarea. Precisamente porque esos textos han sido leídos y predicados como Sagrada Escritura durante dos mil años, se han ido introduciendo sigilosamente toda clase de malentendidos, que han quedado después incorporados en la tradición eclesial. Los historiadores verán con frecuencia, no necesariamente que los Evangelios tienen que ser rechazados o remplazados, sino que de hecho no significaron lo que la tradición cristiana posterior pensó. Permítaseme poner un ejemplo evidente, que tendrá mayor interés en el posterior desarrollo de este tema. Martín Lutero reaccionó con razón contra la traducción medieval de metanoeite como penitentiam agere («hagan penitencia») e insistió en que la palabra se refería originalmente a la «conversión» que tiene lugar en lo profundo del corazón humano, no en las acciones exteriores prescritas casi como un castigo. No podía saber que su

lectura sería usada, a su vez, para sostener una interpretación individualista y pietista del mandato jesuano de conversión, lo cual no hace justicia en modo alguno al significado de la palabra en el siglo I. Jesús estaba exhortando a sus oyentes a renunciar por entero a su modo de vida, sus proyectos nacionales y sociales, y a confiar en él adoptando un programa diferente, una serie de objetivos diferentes. Esto, naturalmente, incluía un cambio del corazón, pero iba mucho más allá5. Esto ilustra una idea que se podría repetir docenas de veces. La investigación histórica, como he tratado de poner de manifiesto en varios lugares, no nos indica de ninguna manera que arrojemos por la borda los Evangelios y los sustituyamos por un relato completamente distinto inventado por nosotros. No obstante, nos advierte que nuestras interpretaciones familiares de esos relatos evangélicos podrían ser objeto de rigurosos cuestionamientos y objeciones, y que podríamos terminar leyendo nuestros textos preferidos de formas que jamás habíamos imaginado. Dado que esta perspectiva es de verdad protestante, de verdad católica, de verdad evangélica y de verdad liberal, por no decir también potencialmente carismática, los miembros de todas las corrientes de la Iglesia deberían ser capaces de abrazarla como propia. Naturalmente, es preciso tener un cierto valor para estar dispuestos a leer de forma nueva textos familiares. Pero sin duda merece la pena. Lo que perdemos de nuestras lecturas ordinarias es muy poco en comparación con lo que vamos a ganar.

Pistas falsas en la investigación A fin de comprender dónde nos encontramos respecto a las confusas opciones en la investigación actual, es útil ver el estado de la cuestión hace cien años6. Destacan tres figuras. William Wrede sostuvo el escepticismo coherente: no podemos conocer mucho sobre Jesús, que ciertamente no pensó que era el Mesías o el Hijo de Dios, y los Evangelios son fundamentalmente ficción teológica. Albert Schweitzer argumentó a favor de la escatología consistente: Jesús compartió la expectativa apocalíptica del fin de todas las cosas propia del siglo I y, aunque murió sin verla realizada, inició el movimiento escatológico que daría origen al cristianismo. Más aún, Mateo, Marcos y Lucas le dieron la razón en mayor o menor medida. Frente a ambas posiciones, Martin Kahler defendió que la investigación sobre un Jesús puramente histórico se basaba en un error, ya que la verdadera figura que estaba en el corazón del cristianismo era el Cristo predicado y creído por la fe de la Iglesia, no un producto de la imaginación del historiador. Estas tres posiciones siguen bien vivas a principios del siglo XXI. El Jesus Seminar y algunos escritores de parecido talante se encuentran en la línea de Wrede. Sanders, Meyer, Harvey y otros, incluido yo mismo, seguimos los pasos de Schweitzer. Luke Timothy Johnson es nuestro Kahler contemporáneo, que pide que caiga una plaga sobre todas las casas7. Dado que he sido criticado, a veces con mucha dureza, por haber ofrecido esta suerte de análisis del estado actual de la cuestión, quiero dar alguna explicación e incluso una justificación. La interpretación que Schweitzer hizo de Jesús, como es bien sabido, fue tan mal recibida por los teólogos que durante medio siglo se realizaron pocas investigaciones serias sobre Jesús. Con la llamada «nueva investigación» [New Quest] de las décadas de 1950 y 1960 se hicieron algunos progresos porque se reemprendió la investigación, pero nunca se recuperó un auténtico vigor histórico. En libros y artículos se dedicaba más espacio a argumentar sobre los criterios de autenticidad que a ofrecer hipótesis importantes sobre Jesús. A mediados de la década de 1970 se tenía la impresión de que la investigación había llegado a un punto muerto. Fue entonces cuando empezó a surgir un nuevo estilo de historiografía sobre Jesús, que se distinguía explícitamente de la llamada «nueva investigación». A mi juicio, el mejor libro de aquel periodo fue The Aims of Jesus8, de Ben Meyer, al que se prestó menos atención de la que merecía, precisamente porque rompió el molde normal —y quizá porque planteaba

exigencias muy fuertes a los estudiosos del Nuevo Testamento, poco acostumbrados a reflexionar sobre sus propios presupuestos y métodos con un elevado rigor filosófico—. Seis años después se publicó Jesus and Judaism9, de Ed Sanders, que continuó esa tendencia. Ambos libros rechazaron los métodos de la «nueva investigación»; ambos ofrecieron reconstrucciones de Jesús que recurrían, de manera amplia y profunda, a la escatología apocalíptica judía; ambos ofrecieron hipótesis plenamente desarrolladas que tenían mucho sentido dentro del judaísmo del siglo I, en lugar de la reconstrucción «a retazos», basada en una pequeña colección de dichos supuestamente auténticos pero aislados, característica de la «nueva investigación». Bajo esta luz, a principios de la década de 1980 sugerí que estábamos siendo testigos de lo que entonces denominé la «tercera investigación» [Third Quest] sobre Jesús. A pesar de la manera en que algunos han usado esta expresión desde entonces, no pretendía designar toda la investigación sobre Jesús de las décadas de 1980 y 1990. Era una forma de establecer una distinción entre la nueva ola que acabo de describir y la continuación de la «nueva investigación». Creo que los acontecimientos de los últimos veinte años han confirmado mi juicio ampliamente. Lo que Meyer, Sanders y otros estaban haciendo era significativamente diferente —de varias maneras que se pueden exponer sin ambigüedad y de un modo razonablemente no polémico— de la «vieja investigación» [Old Quest] de los años anteriores a Schweitzer, y de la «nueva investigación» iniciada por Ernst Kasemann y descrita particularmente por James M. Robinson10. Bajo esta luz, cuando el Jesus Seminar, después John Dominic Crossan, y luego particularmente Robert Funk, fundador y director del Jesus Seminar; continuaron explícitamente el trabajo de la «nueva investigación» —en el caso de Funk, insistiendo en el deber de hacerlo—11, creo que estoy justificado para seguir distinguiendo estos movimientos de esta manera. Naturalmente, la historia contemporánea se niega a permanecer inmóvil y dejarse dividir en fragmentos bien delimitados. Algunos escritores cruzan las fronteras hacia uno u otro lado. Pero yo sigo manteniendo la distinción entre el camino de Wrede y el de Schweitzer y, al mismo tiempo, sosteniendo que éste ofrece la mejor esperanza para una reconstrucción histórica seria. He argumentado de manera detallada en contra del Jesus Seminar, y Crossan en particular, en varios lugares, y resultaría tedioso repetir aquí mis argumentos, pero quiero dejar claro que, si estoy en desacuerdo con Crossan, Funk y el Jesus Seminar, y de otro modo con Marcus Borg, no es porque pienso que se equivocan al hacer las preguntas que hacen, sino porque pienso que sus presuposiciones, métodos, argumentos y conclusiones pueden ser cuestionados con éxito basándose en razones

históricas de peso, sin apelar a a priori teológicos. No es suficiente, ni sería correcto, rechazar a tales escritores como un puñado de desafectos liberales o no creyentes. Es preciso que afrontemos argumentos reales sobre cuestiones reales. Ahora bien, uno de los mejores argumentos consiste en ofrecer una hipótesis alternativa que de hecho cumpla la función propia de una hipótesis exitosa: dar sentido a los datos, hacerlo con una sencillez esencial y arrojar luz sobre otras áreas12. A esta tarea nos vamos a dedicar a continuación. Pero desearía concluir este capítulo con un llamado para que otros no se limiten a leer, como observadores externos interesados, escritos sobre esta tarea, sino que de hecho se embarquen en ella ellos mismos. He sostenido que la investigación histórica sobre Jesús es necesaria para la salud de la Iglesia. Me aflige observar que en la Iglesia, tanto en Inglaterra como en Norteamérica, parece que hay muy pocas personas —en una Iglesia que por lo demás está muy cultivada en otras muchas esferas, con más recursos y ayudas educacionales que en ningún otro momento— que estén preparadas para dedicar a estas cuestiones el tiempo y la atención que merecen. Espero con ansiedad el día en que los estudiantes de teología se complazcan de nuevo en el estudio detallado y entusiasta del siglo I. Si este siglo no fue el momento en que la historia alcanzó su punto culminante, entonces la Iglesia simplemente está perdiendo el tiempo. Ésta no es una tarea sólo para unos pocos especialistas cuyos trabajos son casi desconocidos. Si las autoridades de la Iglesia dedicaran más tiempo a estudiar y enseñar sobre Jesús y los Evangelios, una buena parte de las otras cosas que nos preocupan en la vida eclesiástica y cotidiana serían vistas bajo la luz que les corresponde. Con demasiada frecuencia se ha supuesto que las autoridades de la Iglesia están por encima de los aspectos esenciales del estudio bíblico y teológico. Implícitamente suponemos que eso ya lo hicieron antes de ser nombrados para sus cargos, y que ahora sencillamente tienen que trabajar las «implicaciones». Después resulta que pasan innumerables horas en sus despachos dirigiendo la Iglesia como un negocio, haciendo dinero o trabajando en docenas de tareas diferentes, en lugar de estudiar detenidamente sus documentos fundacionales e investigar aún más de cerca sobre el Jesús a quien se supone que siguen y enseñan a otros a seguir. Creo, por el contrario, que cada generación tiene que afrontar de nuevo la cuestión de Jesús —y no en último término sus raíces bíblicas— si quiere ser de verdad la Iglesia. No se trata de que nos dediquemos a elaborar una dogmática abstracta en detrimento de nuestro compromiso con el mundo, sino de que descubramos cada vez más quién fue y quién es Jesús, precisamente a fin de estar equipados para comprometernos con el mundo que él vino a salvar. Y ésta

es una tarea de toda la Iglesia, especialmente de los nombrados para desempeñar los papeles de dirección y enseñanza dentro de ella. Así pues, tenemos que hacer todo nuestro estudio histórico para infundir energía a la Iglesia en su misión para el mundo. Esto no quiere decir que no estemos abiertos a seguir el argumento donde nos lleve, o que no estemos abiertos a leer todos los textos, tanto canónicos como no canónicos, que puedan ayudarnos a seguir la pista histórica. Todo lo contrario. Justamente porque creemos que somos llamados a ser el pueblo de Dios para el mundo, debemos asumir toda la tarea histórica con la máxima seriedad. Es preciso estudiar todos los documentos y reflexionar sobre todos los argumentos. Yo estoy orgulloso de formar parte de una particular tradición eclesial, la de la Iglesia anglicana o episcopaliana, que tiene una larga y noble historia a este respecto (aunque en los últimos años esta tradición se ha visto en cierto modo silenciada). Uno de los mejores elementos de esta tradición es que ha estado preparada para pensar concienzudamente las cosas de nuevo —algo que otras tradiciones, y en particular las que se consideran «protestantes» o «evangélicas», harían bien en emular. Pero al hacer esto debemos recordarnos una y otra vez —como hacen de tantas maneras las liturgias de las iglesias tradicionales— que cuando contamos el relato de Jesús lo hacemos como parte de la comunidad que es llamada a modelar este relato para el mundo. Cuanto más participo en la investigación sobre Jesús, mayor es el reto que me plantea como persona y como hombre de Iglesia. Y no porque lo que yo descubro socave la ortodoxia tradicional, sino precisamente porque la rica y vigorosa ortodoxia que rebosa de las páginas de la historia me reta a mí personalmente y a todas las comunidades que conozco. Estos desafíos son en extremo exigentes, precisamente porque son desafíos evangélicos, desafíos del reino. Así las cosas, ser un investigador sobre Jesús es lo mismo que ser un discípulo. Significa tomar la cruz y seguir a Jesús dondequiera que vaya. Y la buena y la mala noticia es que sólo cuando hacemos esto mostramos que hemos comprendido de verdad la historia. Sólo cuando lo hacemos, la gente toma en serio nuestros argumentos, ya sean históricos o teológicos. Sólo cuando lo hacemos, nos convertimos en los medios por los cuales la investigación, que empezó de una manera tan ambigua como parte del programa de la Ilustración, realiza el extraño propósito que, según creo, por voluntad de Dios, vino a realizar. No hay que tener miedo de la investigación. Puede formar parte de los medios por los que a la Iglesia de nuestros días se le conceda una nueva visión, no sólo de Jesús, sino de Dios. Valga lo expuesto por lo que respecta a nuestro tema. Como parte de nuestra investigación general para seguir a Jesucristo, y para configurar nuestro mundo de acuerdo con la voluntad de Dios, abordamos una serie de

cuestiones. Podemos continuación:

resumirlas

en

cinco,

que

examinaremos

a

¿Dónde se sitúa Jesús dentro del mundo judío de su tiempo? En particular, ¿en qué consistió su predicación de reino? ¿Cuál era su objetivo? 3. ¿Por qué murió Jesús? En particular, ¿cuál fue su intención al subir a Jerusalén en aquella última ocasión fatídica? 4. ¿Por qué empezó a existir la Iglesia primitiva y por qué adoptó aquella primera forma? En concreto, ¿qué sucedió en la Pascua? 5. ¿Qué relación guarda todo esto con la tarea y la visión cristianas actuales? En otras palabras, esta aproximación histórica y también profundamente teológica ¿enciende nuestro corazón y da fuerza a nuestras manos en nuestra tarea de dar forma a nuestro mundo? 1. 2.

Es difícil abordar todas estas cuestiones simultáneamente. Hay un sentido en el que el lector sólo entenderá el significado de todas las partes cuando tenga en mente todo el conjunto. Si la madurez humana se pone de manifiesto por la capacidad de demorar la gratificación, un signo de madurez cristiana podría ser la disposición a leer la argumentación hasta el final, en lugar de desbaratarla debido a las prisas por encontrar a toda prisa una espiritualidad o una misionología. La paciencia es una virtud en la historia y en la teología, como en todo lo demás.

II EL DESAFÍO DEL REINO

Introducción ¿Qué quiso decir Jesús cuando afirmó que el reino de Dios estaba cerca? O, dicho de otra manera, ¿qué escuchó el aldeano galileo común cuando un joven profeta se presentó de improviso en su pueblo y anunció que el Dios de Israel se iba a convertir por fin en Rey? La gran mayoría de los estudiosos a lo largo de los años han estado de acuerdo en que el reino de Dios fue el mensaje central de Jesús; pero no ha habido consenso a la hora de establecer el significado exacto de esta expresión y de las ideas afines a ella. Por ello, en este capítulo esbozaremos en primer lugar el núcleo central de significado que la expresión debió tener para un judío del siglo I, y después analizaremos el anuncio de Jesús desde tres ángulos diferentes.

Dentro del judaísmo del siglo I Para responder a nuestra pregunta, tenemos que recorrer un camino tan difícil para nosotros en el mundo occidental contemporáneo como el emprendido por los Sabios de Oriente cuando fueron a Belén. Tenemos que considerar el camino que hemos de recorrer para remontarnos al mundo de otro; de manera específica, el mundo del Antiguo Testamento como fue percibido y vivido por los judíos del siglo I. Este es el mundo al que Jesús se dirigió, el mundo cuyas preocupaciones él hizo suyas. Hasta que no sepamos cómo pensaban los contemporáneos de Jesús, no sólo será difícil entender lo que él quiso decir con la expresión «el reino de Dios», sino que será totalmente imposible —como, lamentablemente, han demostrado generaciones de lectores cristianos bien intencionados pero mal informados. Al mismo tiempo siento que algunos pueden pensar, con cierta reticencia: «De acuerdo, supongo que tenemos que sumergirnos en ese material judío del siglo I; pero solo servirá para que, una vez que hayamos visto cómo Jesús se dirigió a su cultura, podamos aprender a dirigirnos a la nuestra de la misma manera». En ello hay una minúscula parte de verdad y una cantidad mucho mayor de interpretación equivocada. La verdad más importante se encuentra en un lugar mucho más profundo. Antes de poder pasar a la aplicación a nuestros días, hemos de examinar por entero la unicidad de la situación y la posición de Jesús. Porque él, después de todo, no fue solo un ejemplo de alguien que «daba en el blanco». Jesús creyó en —y actuó de acuerdo con— dos puntos vitales sin los cuales nosotros ni siquiera hubiéramos empezado a entender cuál fue su proyecto. Estos dos puntos son fundamentales para toda la exposición siguiente. En primer lugar, Jesús creía que el Dios creador había previsto desde el principio abordar y afrontar los problemas dentro de su creación a través de Israel. Este no tenía que ser solo un «ejemplo» de una nación bajo Dios, sino que debía ser el medio a través del cual el mundo se salvaría. En segundo lugar, Jesús creía, como la mayoría —pero no la totalidad— de sus contemporáneos, que esta vocación se cumpliría cuando la historia de Israel alcanzara un gran momento culminante, en el que Israel sería salvado de sus enemigos, y a través del cual el Dios creador, el Dios de la alianza, haría que finalmente su amor y su justicia, su misericordia y su verdad, se realizaran en todo el mundo, renovando y sanando toda la creación. Los términos técnicos que expresan lo que acabo de exponer son elección y escatología: la elección divina de Israel para que fuera el medio de la

salvación del mundo, la conducción divina de la historia de Israel a su momento culminante, en el que la justicia y la misericordia alcanzarían no sólo a Israel sino a todo el mundo. Situemos estas dos creencias en el contexto del siglo I y observemos lo que sucede. Como es bien conocido, los judíos del tiempo de Jesús vivían desde hacía varios siglos bajo dominio extranjero. Lo peor a este respecto no eran los elevados impuestos, las leyes extranjeras, la brutalidad de la opresión, etcétera, por muy horrible que esto fuera a menudo. Lo peor estaba en que los extranjeros fueran paganos. Si Israel era de verdad el pueblo de Dios, ¿cómo se explicaba que los paganos dominaran sobre él? Si Israel había sido llamado a ser la verdadera humanidad de Dios, ¿acaso esas naciones extranjeras no eran como los animales a los que Adán y Eva tenían que dominar? Entonces ¿por qué se estaban convirtiendo en monstruos y amenazaban con pisotear al indefenso pueblo elegido de Dios? Este estado de cosas se había mantenido desde que los babilonios habían destruido Jerusalén en 597 a.C., llevando a los habitantes de Judea cautivos al destierro. Así, aunque algunos de ellos habían vuelto del destierro geográfico, la mayoría creía que el estado de destierro teológico aún seguía existiendo. Vivían un drama multisecular, esperando todavía el giro histórico que los situara por fin en la cima13. Los políticos locales no eran en modo alguno mejores. Hacía mucho tiempo que los judíos celosos veían a sus gobernantes locales como contemporizadores, y los jefes judíos en tiempos de Jesús encajaban exactamente en esta categoría. Los poderosos sumos sacerdotes eran ricos pseudo-aristócratas que mantenían en funcionamiento el sistema y obtenían de él lo que podían. Herodes Antipas (el Herodes contemporáneo del ministerio público de Jesús, mencionado en el cuerpo principal de los Evangelios, al que no debemos confundir con su padre, Herodes el Grande) era un tirano-marioneta interesado sólo en la riqueza y el engrandecimiento personal. Y la insatisfacción popular respecto al dominio general de Roma y al gobierno local de los sacerdotes y de Herodes reunió aquello que nunca debemos separar si queremos ser fieles al testimonio bíblico: religión y política, cuestiones de Dios y relativas al ordenamiento de la sociedad. Cuando esperaban el reino de Dios, no pensaban en cómo asegurarse un puesto en el cielo después de la muerte. La expresión reino de los cielos, usada con frecuencia en el Evangelio de Mateo donde los otros Evangelios emplean “reino de Dios”, no se refiere a un lugar, llamado «cielo», donde el pueblo de Dios irá después de la muerte. Se refiere al reinado de los cielos, es decir, de Dios, hecho realidad en el mundo presente. Venga tu reino, decía Jesús, hágase tu voluntad, en la tierra como en el cielo. Los contemporáneos de Jesús sabían que el Dios creador quería implantar la

justicia y la paz en su mundo aquí y ahora. La cuestión era cómo, cuándo y a través de quién. Con una simplificación excesiva podemos ofrecer un esquema de las tres opciones que tenían los judíos en tiempos de Jesús. Bajando el valle del Jordán, desde Jericó hasta Masada, podemos ver testimonios de todas ellas. Primero, la opción quietista y a fin de cuentas dualista, adoptada por los autores de los manuscritos del Mar Muerto en Qumrán: aléjense del mundo malvado y esperen que Dios haga lo que tiene previsto hacer. Segundo, la opción contemporizadora, adoptada por Herodes: construyan fortalezas y palacios, entiéndanse con sus jefes políticos lo mejor que puedan, aprovéchense de la situación todo lo que puedan y esperen que de un modo u otro Dios lo dé por bueno. Tercero, la opción zelota, la de los sicarios que conquistaron el viejo palacio/fortaleza de Herodes en Masada durante la guerra judeo-romana: reciten sus oraciones, afilen sus espadas, santifíquense para combatir una guerra santa y Dios les concederá una victoria militar que será también la victoria teológica del bien sobre el mal, de Dios sobre las hordas de las tinieblas, del Hijo del hombre sobre los monstruos. Solo cuando se pone a Jesús en este contexto, percibimos cuán notable y dramática fue su vocación y su programa. Él no era ni un quietista, ni un contemporizador ni un zelota. A partir de su profunda conciencia —en amorosa fe y oración— de aquel al que llamaba «Abbá, Padre», examinó las Escrituras de Israel y encontró en ellas otro modelo del reino, tan judío como los otros, si no más. Este es el modelo que vamos a examinar ahora. El reino de Dios, decía él, está a las puertas. En otras palabras, Dios estaba desvelando su plan antiquísimo, realizando su soberanía sobre Israel y el mundo como siempre había querido, llevando la justicia y la misericordia a Israel y al mundo. Y, al parecer, lo estaba haciendo a través de Jesús. ¿Qué significaba esto?

El plan de Dios desvelado Durante toda su breve actividad pública, Jesús habló y actuó como si el plan de salvación y justicia de Dios para Israel y el mundo se estuviera desvelando mediante su presencia, su obra, su destino. La idea del desvelamiento del plan es, también, típicamente judía, y los contemporáneos de Jesús habían desarrollado una compleja manera de hablar de ello. Usaban imágenes, a menudo misteriosas y espectaculares, tomadas de las Escrituras, para hablar de cosas que sucedían en el mundo público, el mundo de la política y de la sociedad, y para dar a esos acontecimientos su significado teológico. Así pues, en lugar de decir «Babilonia está destinada a caer y será como una catástrofe cósmica», Isaías dijo: «El sol se oscurecerá, la luna no dará su luz y las estrellas caerán del cielo»14. La Biblia judía está llena de expresiones semejantes, con frecuencia calificadas como «apocalípticas», y nos equivocaríamos por completo si pensáramos que hay que entenderlas al pie de la letra. Era una manera —insistamos en ello— de describir lo que podríamos llamar acontecimientos espacio-temporales e investirlos con su significación teológica o cósmica. En general, los judíos en tiempos de Jesús no esperaban que el universo espacio-temporal estuviera a punto de detenerse. Esperaban que Dios actuara de un modo tan dramático dentro del universo espacio-temporal —como había hecho antes en momentos clave como el éxodo— que el único lenguaje apropiado sería el de un mundo devastado y regenerado15. Jesús heredó esta tradición y la hizo suya de un modo en particular. Contó relatos cuyas numerosas dimensiones destruían la cosmovisión de sus oyentes y les obligaban a adaptarse a la realidad de Dios que irrumpía en medio de ellos, haciendo lo que siempre habían anhelado, pero de modos tan sorprendentes que resultaban difícilmente reconocibles. Las parábolas son el comentario de Jesús sobre una crisis, la crisis afrontada por Israel y, de manera más específica, la crisis producida por la presencia y la obra de Jesús. Jesús no fue primariamente un «maestro» en el sentido que solemos dar a esta palabra. Jesús hacía las cosas y después las comentaba, las explicaba y exhortaba a las gentes a que entendieran lo que significaban. Actuaba práctica y simbólicamente, no sólo a través de sus notables obras de sanación —obras que, hoy, todos excepto los escépticos más radicales se ven obligados a considerar, en principio, históricas—. En particular,

actuaba y hablaba de tal modo que las gentes muy pronto empezaron a considerarlo un profeta. Aun cuando, como veremos, Jesús se vio como mucho más que un profeta, éste fue el papel que adoptó al comienzo de su actividad pública, continuando la obra profética de Juan el Bautista. Quería ser percibido, y de hecho lo fue, como un profeta que anunciaba el reino de Dios. Ahora bien, al igual que muchos de los antiguos profetas de Israel, al hacerlo se enfrentó a otros sueños del reino y otras visiones del reino. Si su modo de traer el reino era el camino correcto, entonces el de Herodes no lo era, el de Qumrán no lo era y el de los zelotas no lo era. Y los fariseos, que en tiempos de Jesús eran los más inclinados al extremo zelota del espectro, de seguro lo consideraron un contemporizador peligroso16. En el capítulo siguiente veremos los resultados de esta realidad. Desarrollemos ahora brevemente las claves principales del mensaje del reino de Jesús, bajo tres encabezamientos: el fin del destierro, la llamada al pueblo renovado y la advertencia del desastre y la justificación venideros.

El fin del destierro Jesús se embarcó en la actividad pública de iniciación al reino. Su movimiento comenzó con el bautismo de Juan, que debió ser interpretado como una dramatización codificada del éxodo, con fuertes alusiones al hecho de que el nuevo éxodo, el retorno del destierro, estaba a punto de realizarse. Pero pronto Jesús se hizo más conocido por las sanaciones que por los bautismos. Y es casi seguro que fueron sus extraordinarias sanaciones las que le dieron fama. No era un maestro que también sanaba; era un profeta del reino que primero realizaba y después explicaba ese reino. Así pues, tomo las sanaciones tal como se leen y paso de inmediato a las explicaciones. Las parábolas de Jesús no eran únicamente inteligentes relatos sobre la vida y la motivación humanas. Tampoco eran simplemente ilustraciones infantiles, relatos terrenales con significados celestiales. Estaban, recordémoslo, arraigadas en las Escrituras judías, en las narraciones judías contadas una y otra vez en medios oficiales y no oficiales. Podríamos analizarlas detalladamente, pero aquí sólo tenemos espacio para examinar de pasada dos de las mejor conocidas, y para sugerir dimensiones que podrían resultar menos familiares. Empiezo con la parábola del sembrador, en Marcos 4:1-20 y paralelos17. Esta parábola no es simplemente un irónico comentario sobre la manera en que muchos escuchan el mensaje del evangelio pero no responden a él de modo adecuado. Tampoco es sólo una sencilla ilustración tomada de las prácticas agrícolas de Galilea. Es un relato típicamente judío sobre la manera en el que el reino de Dios está llegando. En particular tiene dos raíces, que nos ayudan a explicar qué quiso decir Jesús. Primero, está arraigada en el lenguaje profético de la vuelta del destierro. Jeremías y otros profetas hablaban del Dios que «sembraba» de nuevo a su pueblo en su tierra. En el mismo momento en que celebraban la vuelta del destierro y oraban para que fuera llevado a término, los salmos cantaban a «los que sembraban con lágrimas [que ahora] cosechan entre cantares». Pero, por encima de todo, el libro de Isaías usó la imagen de la siembra y la cosecha como metáfora dominante para la gran obra de la nueva creación que Dios realizaría después del destierro. «La hierba se seca, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre». «Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos [...] empapan la tierra, [...] así será mi palabra, [...] no tornará a mí de vacío, sin que haya realizado lo que

me plugo». Nuevas plantas, nuevos arbustos brotarán ante ustedes cuando retornen del destierro18. Todo esto se remonta al relato de la vocación de Isaías en el capítulo 6, donde el profeta ve a Israel como un árbol cortado en el juicio y después como el tocón que se quema; pero la semilla santa es el tocón y de él brotarán nuevos retoños19. Es este último pasaje —Isaías 6:9-10— el que Jesús cita en Mateo 13:1415, Marcos 4:12 y Lucas 8:10 como explicación de la parábola del sembrador20. La parábola se refiere a lo que Dios hizo en el ministerio de Jesús. En él Dios no se limitó a reforzar a Israel tal como era; no respaldó sus ambiciones nacionales, su orgullo étnico. Hizo lo que los profetas siempre habían advertido: juzgó a Israel por su idolatría y, al mismo tiempo, llamó a la existencia a un nuevo pueblo, un Israel renovado, el pueblo de Dios que había vuelto del destierro. La segunda raíz veterotestamentaria de la parábola del sembrador es la tradición de la narrativa apocalíptica que encontramos en el libro de Daniel, por ejemplo. En Daniel 2, Nabucodonosor sueña con una gran estatua compuesta por cuatro metales diferentes: oro en la cabeza y una mezcla de hierro y barro en los pies. De pronto «una piedra se desprendió sin intervención de mano alguna, golpeó los pies de hierro y barro de la estatua y los hizo pedazos» (2:34). «Pero la piedra que había golpeado la estatua se convirtió en una gran montaña que llenó toda la tierra» (2:35). Así mismo, en Daniel 7, las cuatro bestias hacen la guerra a una figura humana, parecida a un ser humano, hasta que Dios se sienta y el hijo de hombre es exaltado sobre las bestias. Aun así, dice Jesús, el relato del pueblo de Dios es resumido, recapitulado, en su propia obra. Algunas semillas caen en el camino; otras en la roca, otras entre las espinas. Pero algunas caen en tierra buena y dan fruto, una treinta, otra sesenta, otra ciento. El reino de Dios, el retorno del destierro, el gran momento culminante de la historia de Israel, está aquí —dice Jesús—, aunque no se parezca a lo que el pueblo haya podido pensar. La parábola misma es una parábola sobre las parábolas y su efecto: esta es la única manera en que se puede contar la espectacular verdad y ha de tener necesariamente el efecto por el que algunos mirarán sin ver, mientras que otros encontrarán el misterio desvelado de repente y verán lo que Dios está haciendo. La segunda parábola que abre una espectacular ventana al reino de Dios es la conocida como el hijo pródigo, en Lucas 1521. Entre las docenas de cosas que se suelen decir por lo general, y a menudo correctamente, sobre esta parábola, hay una cosa que casi todos olvidan, aunque en mi opinión era absolutamente obvia para la mayor parte de los oyentes judíos del siglo I. Un relato sobre un pícaro hijo menor que se marcha a un lejano país

pagano y recibe después una asombrosa bienvenida al volver a casa es — ¡naturalmente!— el relato del destierro y la restauración. Era el relato que los contemporáneos de Jesús querían escuchar. Y Jesús lo contó para mostrar que el retorno del destierro estaba sucediendo en y a través de su propia obra. La parábola no era una ilustración general de la verdad eterna del perdón de Dios para el pecador, aunque —por supuesto— se puede interpretar de esta manera. Era un mensaje incisivo, relativo al contexto, sobre lo que estaba sucediendo en el ministerio de Jesús. De manera más específica, se refería a lo que estaba sucediendo gracias a la acogida de Jesús a los marginados, a sus comidas con los pecadores. Este relato tiene también su lado oscuro. El hermano mayor del relato representa a los que se oponían al regreso del destierro tal como estaba sucediendo realmente: en este caso, los fariseos y maestros de la ley que ven lo que hace Jesús y piensan que es escandaloso. La afirmación de Jesús es que en y a través de su ministerio está sucediendo de verdad el largamente esperado retorno, aun cuando no tiene el aspecto que las gentes se habían imaginado. El retorno sucede a la vista de los que se han nombrado a sí mismos guardianes de las tradiciones ancestrales de Israel y siguen ciegos porque no se adecua a sus expectativas. En estas dos parábolas, y de otros muchos modos, Jesús anunciaba, de manera críptica, que había llegado el momento durante tanto tiempo esperado. Esta era la buena nueva, el euangelion. No debería sorprendernos que Jesús, al anunciarlo, estuviese siempre en camino, yendo de un pueblo a otro y, por lo que sabemos, manteniéndose lejos de Séforis y Tiberíades, las dos ciudades mayores de Galilea. No era tanto un predicador itinerante que pronunciaba sermones, ni un filósofo itinerante que ofrecía máximas, como un político que buscaba apoyos para un movimiento nuevo y muy peligroso. Esta es la razón por la que eligió explicar sus acciones con la cita de Isaías: algunos seguirán mirando sin ver; de lo contrario, la policía secreta se habría alertado. Una vez más, no debemos imaginar que aquí la política se pueda separar de la teología. Jesús hacía lo que hacía, persuadido de que de esta manera el Dios de Israel se convertía de verdad en Rey. En toda su obra Jesús trataba de encontrar apoyo para su movimiento por el reino. Estaba llamando a un pueblo renovado. Este es el segundo aspecto del anuncio del reino que debemos estudiar.

La llamada al pueblo renovado Cuando Jesús anunció el reino, los relatos que contó cumplieron la función de representaciones dramáticas en busca de actores. Sus oyentes eran invitados a desempeñar papeles en el reino. Habían deseado con ansia que se representara el drama de Dios y esperaban descubrir lo que tenían que hacer cuando él actuara. Ahora estaban a punto de descubrirlo. Iban a convertirse en el pueblo del reino. Jesús, siguiendo a Juan el Bautista, llamaba a la existencia aquello que él creía que sería el verdadero y renovado pueblo de Dios. El desafío inicial de Jesús, tal como se narra en los evangelios, era que el pueblo tenía que «arrepentirse y creer». Este es un ejemplo clásico, que he mencionado en el capítulo anterior, de una frase cuyo significado ha cambiado a lo largo de los años. Si yo saliera a la calle en la ciudad en la que vivo y proclamara que las gentes tenían que «arrepentirse y creer», lo que la gente entendería sería un llamamiento a abandonar los pecados privados (es de sospechar que en nuestra cultura pensaríamos enseguida en los vicios sexuales y en el abuso del alcohol) y «ser religiosos» de alguna manera o en algún sentido —experimentando un nuevo sentido interior de la presencia de Dios, creyendo en un nuevo cuerpo de dogmas o uniéndose a la Iglesia o a algún subgrupo de ella—. Pero no es en modo alguno exactamente lo que la expresión «convertíos y creed» significaba en la Galilea del siglo I. ¿Cómo podemos olvidar los significados que damos a esta expresión y escucharla con los oídos del siglo I? Sería útil encontrar otro autor que la usara en un tiempo y lugar próximo al de Jesús. Consideremos, por ejemplo, al aristócrata e historiador judío Josefo, que nació unos años después de la crucifixión de Jesús y fue enviado, en el año 66 d.C., en calidad de joven comandante de un ejército, a sofocar algunos movimientos rebeldes en Galilea. Su misión, tal como la describe en su autobiografía22, era persuadir a los extremistas galileos para que pusieran fin a su insensato ataque —que había degenerado en una revuelta contra Roma— y confiaran en que él y los otros aristócratas de Jerusalén conseguirían un mejor modus vivendi. Y afirma que, al encontrarse frente al jefe de los rebeldes, le dijo que renunciara a sus objetivos y se fiara de él (Josefo). Y las palabras que emplea les resultan muy familiares a los lectores de los evangelios, pues dijo al jefe de los bandidos que «se arrepintiera y estuviera dispuesto a serle fiel en adelante» (metanoesein kaipztos emoigenesesthaz).

Naturalmente, esto no significa que Josefo invitara al jefe de los bandidos (que, para mayor confusión, se llamaba «Jesús») a que renunciara al pecado y tuviera una experiencia de conversión religiosa. Tiene un significado mucho más específico y, en efecto, político. Cuando estudiamos a Jesús de Nazaret que, cuarenta años antes, recorre Galilea diciendo a las gentes que se arrepientan y crean en él o en el evangelio, sugiero que no nos arriesguemos a excluir tales significados. Aunque al final lleguemos a la conclusión de que Jesús quería decir algo más que Josefo —que, de hecho, había dimensiones religiosas y teológicas en su invitación—, no podemos suponer que él entendiese menos. Él decía a sus oyentes que renunciaran a sus planes y confiaran en él y en su modo de ser Israel, su modo de introducir el reino, su programa del reino. En particular, Jesús les exhortaba, como hizo Josefo, a abandonar sus insensatos sueños de revolución nacionalista. Pero, mientras que Josefo se oponía a la revolución armada porque era un aristócrata con un nido que cuidar, Jesús se oponía a ella porque, paradójicamente, la veía como una manera de ser profundamente desleales al Dios de Israel y a su objetivo de hacer de Israel la luz del mundo. Y, mientras Josefo proponía un contra-programa que debió ser visto como un compromiso, una débil solución política prendida con alfileres, Jesús ofrecía como contra-programa una manera absolutamente arriesgada de ser Israel, consistente en ofrecer la otra mejilla y andar una segunda milla, en perder la propia vida para ganarla. Esta era la invitación del reino que él difundía. Esta era la representación que atraía la atención de los oyentes. Junto con esta radical invitación había una radical bienvenida. Dondequiera que Jesús se presentaba, parecía que allí había una fiesta; la tradición de comidas festivas, en las que Jesús acogía a todos y cada uno, es una de las características establecidas con mayor seguridad por los eruditos en casi todos los estudios recientes. Y la razón por la que algunos contemporáneos de Jesús la consideraban ofensiva no es difícil de captar (aunque no siempre se entienda). No era solo porque, como individuo, se asociara con gentes de dudosa reputación; esto no habría sido una gran ofensa. Era porque lo hacía como un profeta del reino, y porque hacía realmente de esas comidas y de su bienvenida concedida a todos una característica central de su programa. Las comidas expresaban con fuerza la visión jesuana del reino; lo que decían era subversivo de otros programas del reino. La bienvenida de Jesús simbolizaba la aceptación y el perdón radicales de Dios; aun cuando sus contemporáneos pudieron ver el perdón y el nuevo comienzo concedido por Dios en función del Templo y de su culto, Jesús lo ofrecía desde su propia autoridad y sin necesidad de ninguna interacción oficial con Jerusalén. (La excepción confirma la regla: cuando

Jesús cura a un leproso y le dice que vaya al sacerdote y presente la ofrenda exigida, el mensaje es, desde luego, que un ex leproso necesita el certificado sanitario oficial para ser readmitido en su comunidad)23. Los que escuchaban la llamada de Jesús a acudir a la representación del reino que Dios ponía en escena por medio de él, se encontraron frente a un desafío. Muy pronto en la vida de la Iglesia los cristianos se permitieron ver tal desafío como un nuevo reglamento, como si la intención de Jesús hubiese sido simplemente la de ofrecer un nuevo código de moralidad. Esto se hizo después problemático, en particular dentro de la tradición de la Reforma, en la que los creyentes percibieron el peligro de poner las «buenas obras» humanas por delante de la fe por la que el creyente es justificado. Pero la cuestión no era ésta. Los contemporáneos de Jesús tenían ya un criterio de moralidad que rivalizaba con cualquier otro y superaba a la mayor parte de ellos. Nunca supusieron, ni tampoco lo hizo Jesús, que era su conducta lo que los hacía gratos a Dios; para ellos, y para Jesús, la conducta era lo que debía seguir a la iniciativa y la alianza de Dios. Tales discusiones teológicas agitadas no captan el punto principal. El elemento clave era que el reino inminente que Jesús anunciaba creaba un nuevo mundo, un nuevo contexto y él desafiaba a sus oyentes a convertirse en el nuevo pueblo que este nuevo contexto exigía, en los ciudadanos de este nuevo mundo. A sus contemporáneos les planteaba un desafío respecto a un modo de vivir, un modo de perdonar y orar, una manera de vivir el jubileo, que podían poner en práctica en sus aldeas, justo donde se encontraban. Sugiero que éste es el contexto dentro del cual debemos comprender lo que llamamos el Sermón del Monte (Mateo 5-7), aunque no tenemos espacio para analizarlo más detalladamente. El sermón —tanto si Jesús lo pronunció seguido como si no fue éste el caso, ciertamente representa de manera sustancial el desafío que planteó a sus contemporáneos— no es, por encima de todo, un mensaje privado para que los individuos encuentren la salvación en Jesús, si bien naturalmente incluye también esto en su ámbito más amplio. Tampoco es simplemente un gran código moral (aunque, por supuesto, contiene algunos ejemplos brillantes de grandes preceptos morales). Tiene el sentido que lo caracteriza porque depende, del principio al final, del anuncio jesuano del reino y del hecho de que es Jesús mismo quien, a través de este anuncio, llama al pueblo a seguirlo en el nuevo modo de vivir, el del reino. En particular, el sermón plantea el desafío de encontrar una manera de ser Israel diferente del normal modo revolucionario. «No resistas al mal»; «Ofrece la otra mejilla»; «Acompaña otra milla»; éstas no son invitaciones que Jesús hace a los oyentes para que se dejen pisar, sino que constituyen una advertencia para que no se dejen implicar en el movimiento de

resistencia siempre presente. Ellos, por el contrario, deben descubrir la verdadera vocación de Israel: ser la luz del mundo, la sal de la tierra. La ciudad puesta sobre un monte que no puede ser ocultada es a todas luces Jerusalén, designada para ser el lugar donde el Único Dios verdadero se revelará a toda la humanidad. Pero en el corazón de Jerusalén está el Templo, la casa construida sobre la roca. El sermón termina con una advertencia codificada pero muy incisiva. El verdadero Templo nuevo, la verdadera casa-sobre-la-roca, consistirá en la comunidad que construye su vida sobre las palabras de Jesús. Todos los demás intentos de crear un nuevo Israel, un nuevo Templo (recordemos que en tiempos de Jesús aún se estaba construyendo el Templo de Herodes), una comunidad pura o revolucionaria, habrían sido como construir una casa sobre la arena. Cuando el viento y las tormentas hubieran llegado, se habría derrumbado con gran estruendo. Jesús llamaba a sus oyentes a participar en el nuevo drama de Dios, la gran representación en la que Israel realizaría finalmente su antigua vocación de ser la luz del mundo. ¿Cómo? Con el amor y la justicia verdaderos, a través de los cuales el Dios de Israel se revelaría al mundo que observaba. Muchos oyentes de Jesús no pudieron seguirlo en sus viajes; no obstante, él invitó a muchos precisamente a que lo siguieran. Además del estricto círculo de los doce —que es, huelga decirlo, un número profundamente simbólico que indica a las claras la intención jesuana de restaurar el pueblo de Israel en torno a sí—, fueron muchas las personas a las que él presento el desafío de dejarlo todo para ir con él. A algunas de ellas les encomendó la misión de participar en el trabajo del anuncio del reino, incluyendo las acciones y las sanaciones y la comunión de mesa que, como veremos más adelante, transformaron el anuncio en praxis simbólica. Tomar la cruz y seguir a Jesús significaba abrazar la muy arriesgada vocación de Jesús: ser la luz del mundo de un modo jamás imaginado por los revolucionarios. Era una llamada a seguir a Jesús en el peligro político y probablemente en la muerte, creyendo que por este medio el Dios de Israel conduciría a su pueblo a través de las tribulaciones del momento presente hacia el nuevo día que iba a amanecer. Así pues, si Jesús encarnaba —al mismo tiempo que anunciaba y llamaba a otros a unirse a— la restauración del pueblo de Dios, y la nueva dirección para éste en el gran punto crítico de la historia, el mundo de pensamiento dentro del cual vivía indicaba que él debió también esperar que esto diera como resultado igualmente un gran cambio radical en la historia y la vida de las naciones no judías. Cuando el Dios de Israel haga finalmente por Israel aquello que había prometido, entonces, según gran parte del pensamiento judío, los efectos se propagarán hasta alcanzar al mundo

entero. En muchos textos del Antiguo Testamento (por ejemplo, Isaías 42) el Rey que viene traerá la justicia de Dios no sólo a Israel sino al mundo entero. Muchos, decía Jesús, vendrán de oriente y occidente y se sentarán en el reino de Dios. Parece que Jesús no dijo muchas más cosas sobre este tema (lo cual es de por si un signo interesante de que, a pesar de gran parte de la investigación actual, los escritores de los evangelios no se sintieron libres para inventar todo tipo de dichos nuevos, para adaptarlos a su contexto y ponerlos en la boca de Jesús; la Iglesia estaba muy implicada en la misión a los gentiles y en los problemas relacionados con ella, pero difícilmente podríamos adivinarlo a partir de los evangelios). Parece que Jesús fue consciente de una vocación a centrar con toda claridad su obra en Israel; una vez que cumpliera su obra decisiva, la invitación del reino se extendería de un modo mucho más amplio, pero aún no había llegado el momento24. Entonces ¿qué pensaba Jesús que iba a suceder? ¿De qué modo el anuncio del reino alcanzaría su momento decisivo y culminante?

Desastre y justificación Hasta aquí he sostenido que el anuncio jesuano del reino consistió en la narración, y re-presentación, del relato que sus contemporáneos ansiaban oír, pero dándole un giro nuevo y radical. El reino estaba llegando, y de hecho llegaba en y a través de su ministerio; pero no iba a ser como ellos habían esperado. En la última sección de este capítulo quiero poner de relieve la conclusión del relato tal como Jesús lo narraba. Jesús y sus contemporáneos vivían dentro de un relato predominante, una gran narración bíblica a través de la cual podían discernir los signos de su tiempo (aun cuando, obviamente, cómo había que hacerlo y cuáles podían ser los resultados era objeto de apasionadas controversias). El relato dominante se contó muchas veces en la clave del nuevo éxodo: cuando los antiguos egipcios, particularmente sus faraones, se vanagloriaron a costa del pueblo de Dios, éste intervino en la historia para liberar a Israel con poderosas acciones y finalmente justificó a su pueblo a través de grandes pruebas. A veces se contaba este relato en clave apocalíptica: la crisis siria de principios del II a.C. ocasionó una de esas narraciones, en la que el megalómano dictador Antíoco Epífanes desempeñaba el papel del faraón y (al menos en algunas versiones) los combatientes de la resistencia macabea desempeñaban el papel de los intrépidos israelitas que combatían para liberar a los esclavos. Los sirios eran los monstruos; los hebreos eran los seres humanos amenazados, sitiados, pero a la espera de la rehabilitación. A los contemporáneos de Jesús no les resultaba difícil aplicar de nuevo tales relatos, y tales imágenes, a su propio tiempo. Los relatos que antes habían presentado a Egipto, Babilonia y Siria, centraron en aquel momento su atención en Roma. Jesús se opuso con firmeza contra la versión del relato que se había hecho habitual en su tiempo. A fin de cuentas, el propósito de Dios no era justificar a Israel como nación contra las hordas paganas, venciendo la batalla teológica con la fuerza militar. Al contrario, Jesús anunciaba, con una claridad creciente, que el juicio de Dios recaería, no sobre las naciones vecinas, sino sobre el Israel que no había sido la luz del mundo. ¿Entonces quién sería justificado en la gran catástrofe venidera? La respuesta se da con fuerza y claridad crecientes: el mismo Jesús y sus seguidores. Ellos eran a la sazón el verdadero Israel restaurado. Ellos sufrirían, y de un modo terrible; pero Dios los justificaría.

Una gran cantidad de los materiales de Mateo, Marcos y Lucas está formada por amenazas sobre el gran juicio inminente. Desde tiempos muy antiguos los cristianos aplicaron estos materiales a la cuestión relativa a lo que les sucede a los seres humanos después de su muerte y al mundo como un todo en el gran juicio final que todavía se espera a lo largo de la historia. Con todo, cuando leemos tales pasajes en el contexto del siglo I al que pertenecen, emerge una imagen bastante distinta. Las amenazas que Jesús pronuncia, al igual que las de los grandes profetas anteriores a él, se refieren a juicios futuros de YHWH dentro de la historia; como Jeremías, Jesús profetiza la caída de la misma Jerusalén. Jeremías vio Babilonia como el agente con el que Dios castigó a su pueblo rebelde; parece que Jesús atribuyó a Roma el mismo papel. Y el juicio no llegaría como un «castigo» divino arbitrario por el fracaso de Israel, incapaz de obedecer algunas normas morales generales, sino como el resultado inevitable (no quiere decir que su inevitabilidad significara que Dios no estaba implicado en él) de la elección por Israel del camino de la violencia, el camino de la resistencia, en vez de seguir el camino que el propio Jesús había comprendido y articulado en su vida y su mensaje. Si no seguían el camino de la paz, pagarían las consecuencias. He aquí algunos ejemplos obvios. En Lucas 13, los seguidores de Jesús le hablan sobre algunos galileos a quienes Pilato había asesinado en el mismo santuario. La respuesta de Jesús es interesante: ¿suponen que esos galileos eran más pecadores que todos los demás? No; pero si no se convierten, todos perecerán del mismo modo. ¿Y qué decir de aquellos dieciocho sobre los que se desplomó la torre de Siloé y los mató? ¿Eran más pecadores que todos los demás habitantes de la región de Jerusalén? No, pero si no se convierten todos perecerán del mismo modo. Esto no es una advertencia sobre las llamas del infierno después de la muerte. Es la advertencia de que si Israel se niega a arrepentirse de su implicación presente en la rebelión nacional contra Roma, las espadas romanas en el Templo y los muros que caerán en toda Jerusalén se convertirán en los medios del juicio. Las advertencias alcanzan su intensidad máxima cuando Jesús llega a Jerusalén montado en un asno y rompe a llorar: «¡Si también tú conocieras en este día el mensaje de paz! Pero ahora ha quedado oculto a tus ojos. Porque vendrán días sobre ti en que tus enemigos te rodearán de empalizadas, te cercaran y te apretarán por todas partes, te estrellarán contra el suelo a ti y a tus hijos que estén dentro de ti y no dejarán en ti piedra sobre piedra, porque no has conocido el tiempo de tu visita» (Lucas 19:41-44). Una vez más, no se trataba de una advertencia relativa al juicio que esperaba a los individuos después de la muerte, ni tampoco, en primera

instancia, relativa al juicio que, en la mayor parte de la tradición cristiana, aguarda al mundo entero al final de todo. Era la solemne y trágica advertencia relativa al destino a cuyo encuentro caminaba Jerusalén por haber rechazado el camino de la paz que Jesús había ofrecido. Tales advertencias se hicieron muy específicas. Parece que Jesús se consideró el último profeta de la gran serie histórica; parte de su mensaje consistió justamente en afirmar que no habría otra oportunidad. La generación que se negaba a escucharlo sería aquella sobre la que recaería el juicio. Estas advertencias se agrupan dentro del llamado pequeño Apocalipsis de Marcos 13 y sus paralelos en Mateo 24 y Lucas 21. A mi entender, hay que leer todo el capítulo como una predicción no del fin del mundo sino de la caída de Jerusalén. El punto crítico, aquí y en otras partes, es entender cómo funciona el mensaje apocalíptico. Como he sugerido antes en este capítulo, las expresiones sobre el sol y la luna que se oscurecen se usan regularmente en las Escrituras para denotar convulsiones políticas o sociales de primera importancia —el auge y la caída de imperios, como se suele decir— y para connotar por medio del uso de tal lenguaje la significación cósmica o teológica que ellos atribuyen a tales acontecimientos. Así pues, el lenguaje de Marcos 13 relativo al Hijo del hombre que viene en las nubes no debería ser interpretado de un modo literalista —como han hecho, huelga decirlo, generaciones tanto de estudiosos críticos como de creyentes no críticos—. El lenguaje empleado aquí se toma de Daniel 7, donde los acontecimientos a los que se hace referencia son la derrota y destrucción de los grandes imperios que se han opuesto al pueblo de Dios y la justificación del verdadero pueblo de Dios, los santos del Altísimo. Los judíos del siglo I que estudiasen concienzudamente el libro de Daniel no debían entender la oración sobre el Hijo del hombre viniendo en las nubes del cielo como si se refiriese a un ser humano que «descendía» hacia la tierra montado en una nube física. Más bien la interpretarían como una predicción de grandes acontecimientos en y a través de los cuales Dios justificaría a su verdadero pueblo después de sus sufrimientos. El pueblo «vendría» a la tierra, no a Dios. Así pues, Jesús usaba algunos temas comunes dentro de la expectativa judía del segundo Templo de una manera radicalmente nueva. Tomaba materiales sobre la destrucción de Babilonia, Siria o cualquier otro lugar, y los aplicaba a Jerusalén. Y se aplicaba a sí mismo y a sus seguidores las predicciones proféticas de justificación. En ocasiones se sugiere que visiones de este tipo son en cierto modo antijudías. Esto es completamente desacertado. Una de las tradiciones más nobles y profundamente arraigadas del cristianismo es la de la crítica desde dentro. Los fariseos eran profundamente críticos con la mayoría de los

judíos contemporáneos. Los esenios pensaban que todos los hebreos excepto ellos estaban destinados al juicio; hacían recaer sobre sí mismos todas las promesas de justificación y salvación, al tiempo que amontonaban anatemas sobre todos los demás, también sobre los fariseos. Esto no hacía de los fariseos, ni de los esenios, personas antijudías. La otra cara de la moneda de la libre y abierta acogida de Jesús a todos y cada uno era la advertencia según la cual los que no seguían el camino que él estaba trazando indicaban, por ese mismo rechazo, su compromiso con el modo de ser judíos que implicaba la confrontación con la Roma pagana, atrayendo sobre si la gran destrucción histórica que resultaría de ello. Pero la caída de Jerusalén, cuando tuviera lugar, indicaría de una manera suficientemente clara que el camino de Jesús había sido correcto. Esta no sería la única justificación de Jesús y su anuncio del reino, pero era una parte central y esencial de su mensaje. Para un judío del siglo I era una posición característica, si bien radical.

Conclusión Resumamos ahora lo que hemos visto hasta aquí sobre el anuncio jesuano del reino. Jesús contó el relato del reino de una manera que indicaba que el largo destierro de Israel se acercaba finalmente a su término. Pero no se trataba simplemente de buenas noticias para todos los judíos, prescindiendo de sus actitudes respecto al programa de Jesús. Su nueva narración del relato era profundamente subversiva y comportaba una incisiva polémica reservada para las narraciones alternativas del relato de Israel. Jesús pretendía hablar según las verdaderas tradiciones ancestrales de Israel, denunciando lo que veía como desviación y corrupción en el corazón mismo de la vida del Israel de aquel periodo. Desde el punto de vista histórico esta imagen es, a mi juicio, muy acertada. Sitúa a Jesús de un modo totalmente creíble dentro del mundo del judaísmo del siglo I. La crítica que hace a sus contemporáneos era una crítica desde dentro; no llamaba a las gentes a abandonar el judaísmo y a probar otra cosa, sino a que se convirtieran en el verdadero pueblo —que había regresado del destierro— del único Dios verdadero. Su objetivo era ser el medio de la reconstrucción de Israel realizada por Dios. Él desafiaría, y erradicaría, el mal con el que Israel se había infectado a sí mismo. Él sería el medio del retorno a Sión del Dios de Israel. En suma, anunciaba el reino de Dios: no el simple mensaje revolucionario de los extremistas, sino el mensaje doblemente revolucionario de un reino que cambiaría radicalmente todos los demás programas, incluido el revolucionario. Como veremos en el capítulo 4, de este modo reivindicaría tanto el papel del Mesías como la vocación del sufrimiento redentor. Como veremos en el capítulo 5, Jesús reivindicaba que ésta era la vocación del mismo Dios de Israel. Tal vez parezca enorme la distancia entre el Jesús histórico del siglo I y nuestra vocación y tareas, ya sean profesionales, prácticas, académicas o de cualquier otro tipo. Desearía concluir el presente capitulo señalando los dos modos —que desarrollaré más ampliamente en los dos últimos capítulos — por medio de los cuales los cristianos de nuestros días pueden hacer suyo todo esto. Primero, todo lo que somos y hacemos como cristianos se basa en la única e irrepetible obra de Jesús. Porque él inauguró el reino, nosotros podemos vivir el reino. Porque él llevó el relato del Dios de Israel y, por tanto, de Dios y el cosmos, al momento culminante designado, nosotros podemos ahora perfeccionar esa obra. Y desarrollaremos mejor aquella vocación cristiana si comprendemos el cimiento sobre el que estamos

construyendo. Si debemos seguir a Jesucristo, necesitamos saber más sobre el Jesús al que seguimos. Segundo, el cimiento sirve como modelo para la construcción entendida como totalidad. Lo que Jesús era para Israel, tiene que serlo ahora la Iglesia para el mundo. Todo lo que descubrimos sobre lo que Jesús hizo y dijo en el judaísmo de su tiempo debe ser examinado en la clave de lo que la Iglesia debería hacer y ser para el mundo. Si debemos dar forma a nuestro mundo, y tal vez hasta perfeccionar la redención de nuestro mundo, debemos hacerlo de este modo.

III EL DESAFÍO DE LOS SÍMBOLOS

Introducción Hasta aquí he sostenido que Jesús debe ser situado dentro del judaísmo de su tiempo en función de su actividad como profeta que anuncia el reino de Dios. De manera más específica, he sostenido que él entendió el reino como el retorno real del destierro, que estaba teniendo lugar en y a través de su obra; y que vio esto, a su vez, en un sentido doblemente revolucionario, pues se situó no solo contra Roma y los herodianos, —y, por consiguiente, contra el régimen del Templo—, sino también contra los revolucionarios comunes. He sugerido que podemos ver todo esto en los relatos que Jesús narraba, tanto en los relatos completos —es decir, las parábolas— como en el relato implícito al que pertenece el anuncio del reino, incluso en sus formas más breves, y al que ofreció el punto culminante decisivo. En este capítulo quiero completar esta imagen desde un ángulo diferente, el de la praxis simbólica. Con los símbolos aparece la controversia. Uno puede burlarse de la nacionalidad de determinadas personas si las conoce bien y sabe que son tolerantes; pero que no se le ocurra pensar en quemar su bandera. Los feligreses suelen ser bastante tolerantes con las doctrinas extrañas, y hasta con la conducta extraña, del clero; pero si al párroco se le ocurre poner las flores de la iglesia en un lugar diferente, descubrirá cuánto poder tienen los símbolos de encender pasiones. Así pues, al proponer mi respuesta a las dos primeras cuestiones sobre Jesús —dónde se sitúa dentro del judaísmo del siglo I y cuáles fueron sus objetivos—, estoy desarrollando un par de respuestas que pondrán los cimientos para dar respuesta a la cuestión siguiente: ¿por qué murió Jesús? Argumentaré que Jesús dirigió su ataque implícita y explícitamente contra aquellas realidades que se habían convertido en símbolos comunes de la cosmovisión judía del segundo Templo; él no las consideró malas en sí mismas, sino anticuadas y pertenecientes al periodo anterior a la llegada del reino; y pensó que debían ser descartadas una vez que habla amanecido el nuevo día. Además, los símbolos de su propia obra eran profundamente provocativos, e implicaban en todo momento que Israel, el pueblo de Dios, estaba siendo redefinido en y alrededor de su obra. Antes de entrar en más detalles, necesitamos una ulterior reflexión introductoria sobre las controversias de Jesús. Las interpretaciones tradicionales de los evangelios han visto a Jesús como el maestro de una religión de amor y gracia, de la observancia interior del corazón más que de

la observancia exterior de los códigos legales. Tales interpretaciones han sostenido que los fariseos se opusieron a Jesús porque creían en una religión de ley y observancias externas, y no podían soportar la idea del perdón gratuito, del amor y la gracia. Esta imagen, como se ha señalado en los últimos años cada vez con más frecuencia, se debe en buena medida a las controversias de la Reforma del siglo XVI, en las que los protestantes se presentaron como defensores del amor, la gracia y la religión del corazón, frente a los católicos, a los que veían como propagadores de una religión de ley, mérito y observancias externas; y también se debe a la cosmovisión de la Ilustración y/o el movimiento romántico: la primera ponía de relieve las ideas y el último los sentimientos, y ambos en detrimento de las cosas y acciones externas y materiales. En particular, el gran escritor contemporáneo E. P. Sanders se ha opuesto a la interpretación tradicional basándose en la falta de probabilidad histórica. Jesús, afirma Sanders, no «habló contra la ley» y lo que parece que dijo no debió irritar particularmente a los fariseos. Las cuestiones clave de los evangelios, insiste, fueron formuladas por la Iglesia posterior y reflejan sus controversias con el judaísmo más tardío, no las controversias de Jesús con los fariseos. Hay muchas cosas que decir sobre esta controversia y aquí sólo puedo mencionar algunas de ellas. Para empezar, la crítica de las formas de los evangelios ha cargado excesivamente las tintas al sugerir que los evangelios reflejan la vida de la Iglesia primitiva más que la de Jesús. En la Iglesia primitiva hay muchas cuestiones de vital importancia que no son mencionadas en los evangelios —la circuncisión, por ejemplo, o el hablar en lenguas— y muchas cuestiones que están muy presentes en los relatos evangélicos pero que, al parecer, no ocuparon un lugar destacado en la Iglesia primitiva. Además, de hecho no conocemos tantas cosas sobre las posteriores controversias entre la Iglesia y los judíos como algunos han supuesto. En particular, la imagen de Jesús y la de los fariseos trazadas por Sanders, cuyas ideas se han vuelto muy influyentes, no explican suficientemente los testimonios disponibles. Voy a resumir cuatro puntos clave25. Primero, los fariseos no eran —contra lo que sostiene Sanders— un pequeño grupo establecido solo en Jerusalén. Es indudable que en el periodo que nos ocupa ascendían a varios millares y hay suficientes indicios de su actividad en Galilea y en otras partes. Segundo, el programa de los fariseos en este periodo no tenía que ver sólo con la «pureza», suya o de otras personas. Todas las pruebas sugieren que la mayoría de los fariseos, desde los periodos asmoneo y herodiano hasta la guerra de los años 66-70, tuvieron como objetivo principal lo que la

pureza simbolizaba: la lucha política por mantener la identidad judía y realizar el sueño de la liberación nacional. La mayoría de los fariseos hasta el año 70 d.C. eran sammaítas, y su legendario rigor en este periodo no fue solo una cuestión de la aplicación personal de códigos de pureza sino que, como vemos en el caso de Saulo de Tarso, tenía que ver con un deseo de purificar, limpiar y defender a la nación contra el paganismo. Los indulgentes hilelitas que, como Gamaliel, creían en el lema «vive y deja vivir», no consiguieron la completa supremacía hasta el periodo posterior a las dos desastrosas guerras de los años 66-70 y 132-135, que destruyeron la moral del partido más riguroso. Tercero, Sanders tiene razón al subrayar que estos estrictos fariseos no eran una «policía de pensamiento» oficial y que no desempeñaban, en virtud de su condición de fariseos, ningún cargo. Saulo de Tarso tuvo que recibir la autorización de los sumos sacerdotes para llevar a cabo sus acciones de persecución contra la Iglesia más primitiva. No obstante, esto no impidió que ellos —como grupo de presión extraoficial y que se había creado a sí mismo — espiaran a los transgresores de la ley judía, la Torá. En un pasaje no analizado por Sanders, Filón indica que había miles de personas «llenas de celo por las leyes, que eran los más estrictos guardianes de las tradiciones ancestrales» —estas frases tienen en Filón y en Josefo la función de nombres en clave de los fariseos—, que tenían sus ojos puestos en los transgresores y eran inmisericordes con los que violaban las leyes26. Cuarto, Sanders simplifica en exceso y de continuo la cuestión preguntando: ¿Jesús habló contra la ley o no lo hizo? Pero ésta no era la cuestión clave. Si Jesús hubiera dicho simplemente que la Torá estaba obsoleta, resultaría extraño encontrar —como de hecho sucede— a la Iglesia primitiva debatiendo acerca de si la Torá era aún válida o no lo era. No obstante, lo que Jesús hizo, como Sanders reconoce en otros ámbitos pero no aquí, fue anunciar que el nuevo día había amanecido, que el reino de hecho había irrumpido; y que, como consecuencia, todo sería diferente a partir de ese momento. Las controversias de Pablo sobre la ley no se centran sólo en la cuestión acerca de si la ley es válida o no, sino que versan sobre las condiciones para la admisión de los gentiles en el pueblo de Dios y sobre este tema Jesús no dice nada en absoluto. Así pues, lo que importaba no era la religión sino la escatología; no la moralidad sino la llegada del reino. Y la llegada del reino, tal como Jesús la anunció, planteaba a sus contemporáneos un desafío, ponía ante ellos un programa: abandonen su interpretación de la tradición, que les está llevando a la ruina; abracen, en cambio, una interpretación muy diferente de la tradición que, aun cuando parezca el camino de la pérdida, de hecho es el camino hacia la verdadera victoria. Sugiero que este desafío, al ser

respaldado por la praxis simbólica, fue el que produjo los apasionados debates entre Jesús y los fariseos y dio como resultado el complot contra la vida de Jesús. Uno de los ejes importantes de estas controversias fue el de los códigos de pureza; pero, como ya hemos indicado, los códigos de pureza no se referían sólo a la limpieza personal sino que, como insisten los antropólogos sociales, eran símbolos codificados de la pureza y el mantenimiento de la tribu, la familia o la raza. En numerosos pasajes de los escritores judíos de este periodo, y también en las investigaciones judías modernas, se insiste en que las leyes judías no tenían la función de una escalera legalista por la que se subía a los cielos, sino que marcaban los límites para un pueblo sitiado. El choque de Jesús con los fariseos no se produjo porque aquel fuera contrario a la Ley —porque creía en la justificación por la fe, mientras que ellos creían en la justificación por las obras—, sino porque su programa del reino para Israel exigía que Israel abandonara su frenética y paranoica autodefensa —ya que se encontraba reforzado por los códigos ancestrales — y, en cambio, abrazara la vocación de ser la luz del mundo, la sal de la tierra. Propongo, por tanto, que el choque entre Jesús y sus contemporáneos judíos, especialmente los fariseos, debe ser visto en términos de programas políticos alternativos generados por creencias y expectativas escatológicas alternativas. Jesús anunciaba el reino de una manera que no reforzaba, sino que más bien cuestionaba, el programa de celo revolucionario que dominó, especialmente, el horizonte del grupo dominante dentro del fariseísmo. No hay que asombrarse de que Jesús pusiera en tela de juicio la gran importancia concedida a esos símbolos que se habían transformado en códigos establecidos para las aspiraciones de sus contemporáneos. Teniendo todo esto en cuenta, podemos estudiar los símbolos clave del judaísmo en este periodo y empezar a comprender por qué Jesús hizo lo que hizo en relación con ellos.

Jesús y los símbolos del judaísmo Sábado Al estudiar los relatos de la controversia sobre el sábado (los que conocemos mejor se encuentran en Marcos 2:23-3:6), discrepo una vez más de Sanders y de quienes lo han seguido. A su juicio, los relatos son poco probables, ya que los fariseos, dice, no se organizaron en grupos para inspeccionar los campos sembrados por si acaso pillaban a alguien cometiendo transgresiones menores. Pero con ello Sanders ha abandonado de nuevo su posición básica, a saber, que Jesús era un profeta escatológico de la restauración judía. Si admitimos que Jesús encabezó un movimiento con un programa y que, además, su programa chocó con el de los fariseos, es perfectamente creíble que un grupo que se creó a sí mismo hiciera suya la tarea de examinar lo que él hacía. En Jesús y la Victoria de Dios señalé, plenamente consciente de los peligros de los «paralelos» modernos, que en nuestra sociedad hay personas que, sin ser elegidas ni nombradas para desempeñar cargos públicos, hacen suya la tarea de examinar detenidamente y criticar a los personajes públicos, particularmente si sostienen opiniones anticuadas. Incluso sugerí que los periodistas —pues era a ellos, naturalmente, a quienes me estaba refiriendo— llegan hasta los confines de la tierra, y se ocultan en toda clase de lugares incómodos, no sólo en sembrados de Galilea, a fin de tomar fotografías que pongan en entredicho a las princesas27. Lo que yo no esperaba cuando escribí estas palabras en 1996 era que, un año después, unos paparazzi perseguirían literalmente a una princesa, la más famosa de nuestros días, hasta la muerte. Si suponemos que los fariseos eran de hecho una suerte de «policía del pensamiento» religiosa, la imagen evangélica parece absurda. Pero si los vemos como un grupo de presión que se creó a sí mismo con un programa claro, que sospechaba de los movimientos alternativos con planes contrarios, que ansiaba demostrar que quienes deseaban ejercer influencia en el pueblo no eran mejores que ellos, entonces tiene sentido no solo verlos examinando lo que Jesús hacía sino haciendo planes para matarlo. Tal actividad de control farisea estaría centrada en los símbolos comunes de la cultura y las esperanzas y aspiraciones de la cultura. ¿Ondeaba Jesús la bandera? ¿Fue un judío leal observante de la Torá? (Una vez más recordamos que esta cuestión no significa: ¿intentó justificarse por las obras, para ganar el favor de Dios por su buen comportamiento?, sino más bien: ¿exhibió esas acciones simbólicas por las

que el judío leal mostraría gratitud a Dios?) Y entre esos símbolos, como bien sabían hasta los paganos más ignorantes, uno de los principales era la observancia judía del sábado. Si actualmente en Jerusalén es probable que quien conduzca un automóvil el sábado, en una parte de la ciudad en la que está prohibido, sea apedreado, ¿por qué hemos de suponer que es improbable que en la Galilea del siglo I se suscitaran pasiones semejantes? Todos los signos indican que Jesús se comportó con una libertad soberana con respecto al sábado. Más aun, la justificación que hizo de su comportamiento no pretendía calmar la sospecha de motivos sediciosos. Cuando le preguntan (Marcos 2:24-28), responde con un paralelo davídico: David, ungido como rey verdadero, va huyendo de Saúl cuando come los panes de la presencia, que no le era lícito comer. Los fariseos se comportan como Doeg el edomita en 1 Samuel 21, que observa lo que David hace y después lo cuenta. «El Hijo del hombre es señor del sábado»: es indudable que para muchos este dicho resultaba tan críptico como para algunos estudiosos contemporáneos, pero es posible que algunos —descifrando la clave— entendieran la afirmación de que Jesús era el verdadero representante de Israel, amenazado en el presente por las fuerzas del mal, pero destinado a ser justificado por el Dios de Israel. Los dos relatos del evangelio de Lucas sobre la transgresión del sábado insisten en que el sábado era el día más apropiado para realizar sanaciones28. Era el día que señalaba la liberación de la esclavitud y la cautividad. Jesús indicaba que, a su juicio, el sábado tanto tiempo esperado por Israel estaba irrumpiendo a través de su ministerio. El punto en cuestión no era la «religión» o la «ética» en abstracto. Era una cuestión de escatología y programa. Jesús afirmó la vocación, la creencia en Dios y la esperanza escatológica de Israel. Pero esta vocación, teología y aspiración estaban llamadas a ser redefinidas en torno a una nueva serie de símbolos, apropiados para el nuevo día que estaba amaneciendo. Alimento Cabe hacer afirmaciones similares sobre el complejo capítulo de Marcos 7, cuyo paralelo se encuentra en Mateo 15, donde, entre los puntos en cuestión, encontramos las leyes de pureza y, en particular, el código alimentario. Como el sábado, este código servía en el mundo antiguo, al igual que en el moderno, para distinguir al judaísmo de sus vecinos paganos. La cuestión clave, una vez más, no era el legalismo mezquino, sino saber si Jesús era leal a los códigos ancestrales que mantenían a Israel separado de los paganos.

Es fundamental comprender que esta controversia no se puede desplazar a los tiempos de Marcos, con la intención de excusar a Jesús. Marcos tiene que explicar a sus lectores, al comienzo del capítulo, de qué tratan las leyes relativas al lavado de las manos; es muy improbable que esto resultara necesario para una Iglesia en la que la discusión seria sobre las leyes alimentarias judías era un tema principal. Esta conclusión se ve reforzada por una característica de la narración que traiciona su originalidad de una manera muy clara. Marcos no necesita, en el contexto en que se encuentra este pasaje, mantener en secreto las ideas de Jesús sobre el alimento y la pureza. Pero hace constar que Jesús siguió, en este caso, un patrón regular: un dicho críptico pronunciado en público, seguido por una explicación más completa en privado (7:14-23). Si Jesús hubiera dicho en plena calle que los tabúes, establecidos por Dios, que distinguían a los judíos de los paganos eran superfluos, podría haber dado origen a una revuelta. Lo que él estaba haciendo era marcar, de manera críptica pero definitiva, su creencia en que, en el nuevo día que estaba amaneciendo, Israel no tenía que guardar toda la luz de Dios para sí, sino que tenía que compartir esa luz con el mundo. Nación y tierra Jesús activó otras bombas de tiempo —además de las relativas al sábado y el alimento— en otros dos símbolos predilectos de la identidad de Israel. La descendencia de Abrahán común a Israel y las prohibiciones de comer con los gentiles o casarse con ellos, aun cuando no fueron absolutas en todo el judaísmo de este periodo, si fueron lo bastante fuertes —y cuentan con un testimonio lo bastante sólido— como para dejar claro que ciertos dichos y acciones de Jesús debieron ser considerados profundamente subversivos. El sentido de la identidad familiar entre los judíos era un símbolo central y vital y, según parece, algunos de los dichos más notables de Jesús lo cuestionan. «Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el Reino de Dios». No asistir al funeral de un progenitor es algo suficientemente grave en nuestra cultura. En la cultura de Jesús la obligación de dar sepultura al padre era más importante incluso que la recitación del Shemá, que se rezaba tres veces al día. Sí, dice Jesús, y anunciar el reino es aún más importante. Pongamos otro ejemplo, a saber, la pregunta de Jesús: «¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?». Es difícil imaginar a un joven judío haciendo esta pregunta en un contexto occidental moderno asimilado: en el judaísmo del siglo I, donde la familia y, por tanto, la identidad nacional tenía una importancia suprema, es casi impensable. «He venido», dijo, «a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre». Para heredar la era que viene hay que abandonar a la familia. Jesús

desafiaba a sus seguidores a mostrarse indiferentes frente uno de los símbolos principales de la cosmovisión judía29. El mandato de abandonar las posesiones estaba estrechamente relacionado con este desafío. Por lo general se ha interpretado como una suerte de desafío pro-monástico, la prueba suprema de entrega personal. En tiempos de Jesús —y, a mi juicio, en la intención de Jesús— este mandato tenía una connotación muy diferente. La posesión central en aquella cultura era, huelga decirlo, la tierra, y la Tierra era otro símbolo central de la identidad judía. Los desafíos dirigidos a la tierra y la familia se unen en un pasaje críptico al final de Lucas 14, junto con una doble advertencia acerca de si Israel está preparado para afrontar la crisis que se le viene encima. Está construyendo el Templo con todo su empeño, ¿pero podrá de hecho terminarlo? Está ansioso por librar una guerra santa, ¿pero podrá ganarla? Jesús urge a sus contemporáneos a mostrarse indiferentes frente a las cosas que se han convertido en símbolos inalienables de identidad nacional, a fin de que no lo pierdan todo si se empeñan en llevar a la práctica los programas que implican tales símbolos. Esto apunta ya al símbolo clave, y a la acción clave de Jesús en relación con él. Me refiero, naturalmente, al Templo. Templo La mayoría de los estudios contemporáneos sobre Jesús se centran correctamente en el Templo, en lo que Jesús hizo en él y en lo que sucedió como consecuencia. Es obvio que el Templo era en este periodo el corazón y el centro del judaísmo, el símbolo vital alrededor del cual giraba todo lo demás. Se creía que en él moraba YHWH en persona o al menos que en él habla morado y volvería a hacerlo. Era el lugar sacrificial por excelencia, no solo donde se perdonaban los pecados, sino también el lugar donde se consumaba, sin fin e incansablemente, la unión y comunión entre Israel y su Dios. Era, debido en buena medida a estos dos factores, el centro de la vida nacional y política de Israel: los sumos sacerdotes que lo dirigían eran también, junto con la vacilante dinastía herodiana, y bajo la supervisión romana, los responsables de toda la nación. Por lo demás, el Templo llevaba consigo toda clase de connotaciones monárquicas. Planeado por David, construido por Salomón y restaurado por Ezequías y Josías, su historia primitiva estaba ligada a la de los grandes días de la primitiva monarquía de Israel. Se creía que Zorobabel lo había reconstruido después del destierro; es indudable que su fracaso está estrechamente entrelazado con la incapacidad de este rey para restablecer la monarquía. Judas Macabeo y sus colegas purificaron el Templo después

de la catástrofe siria y fundaron una dinastía que duró cien años —aun cuando ellos ni tuvieron ni reivindicaron conexión alguna con David—. Uno de los objetivos principales de la reconstrucción por Herodes del Templo fue la legitimación de su realeza dentro de las categorías judías tradicionales. Menahem y Simón Bar-Giora, dos de los supuestos mesías de la guerra contra Roma (66-70 d.C.), se presentaron en público en el Templo antes de ser asesinados, uno por sus adversarios judíos y el otro por los romanos durante el triunfo de Tito. El último gran mesías del periodo, Bar Kokbá, hizo acuñar monedas (lo cual era de por si un acto de rebelión) en las que estaba representada la fachada del Templo. Sus intenciones —reconstruir el Templo y establecerse como rey— eran claras. Templo y mesianismo iban unidos. Al mismo tiempo, muchos judíos estaban en contra del Templo existente. Los esenios se oponían rotundamente a la elite que a la sazón gobernaba — de hecho, ésta era la razón por la que se creó este grupo— y, por consiguiente, al Templo, la base de poder de sus adversarios. Esperaban un tiempo en el que se construiría un nuevo Templo, que presumiblemente estaría regido por el grupo esenio. Los fariseos habían empezado ya a formular la idea de que las bendiciones que normalmente se obtenían yendo al Templo se podían conseguir por el estudio y la práctica de la Torá. «Si dos se sientan juntos y estudian la Tora, la Presencia divina permanece en medio de ellos»30; este dicho rabínico primitivo significaba que era posible tener el privilegio del Templo, el de estar en la presencia de Dios, en cualquier lugar del mundo. Esta teología, que se formuló pensando sobre todo en los judíos de la diáspora, donde no era posible la asistencia regular al Templo, nació después del año 70 d.C.; y hay razones de peso para sostener que ayudó a los sucesores de los fariseos, los rabinos, a sobrevivir y reagruparse después de la gran catástrofe. Así, aunque los fariseos no se oponían al Templo existente, éste había sido ya relativizado en su pensamiento. Esta es otra razón por la que examinaron detenidamente y criticaron a Jesús, que también estaba ofreciendo una alternativa al Templo. Algunos judíos realizaron una crítica menos teológica y más socioeconómica del Templo existente. Hay suficientes pruebas de que muchos de los marginados dentro del judaísmo veían el Templo como símbolo de todo lo que les oprimía, a saber, la aristocracia rica y corrompida y sus injusticias sistemáticas. Un signo de esta actitud fueron las reveladoras acciones de los rebeldes durante la guerra; cuando se apoderaron del Templo, quemaron todos los registros de deudas, lo cual equivaldría hoy a la destrucción del ordenador central en un banco. Aunque la acción de Jesús en el Templo debe ser vista de modo natural dentro de este contexto más amplio de desafecto, va más allá y entra en una dimensión diferente. Su actitud hacia el Templo no era «esta institución

precisa una reforma», ni «este lugar está dirigido por gente indigna de ello» ni tampoco «la piedad se puede practicar en otros lugares». Su creencia más profunda con respecto al Templo era escatológica: ha llegado el tiempo de que Dios juzgue a toda la institución. El Templo ha pasado a simbolizar la injusticia que caracterizó a la sociedad desde dentro y, desde fuera, el rechazo de la vocación de ser la luz del mundo, la ciudad puesta en un monte que atraería hacia sí a todos los pueblos del mundo. Todo esto forma el contexto para abordar la cuestión acerca de lo que Jesús hizo en el Templo y lo que pudo querer decir con ello. Sobre esta cuestión hay actualmente una gama de opiniones que van desde los que ven su acción como un intento de reformar o purificar el sistema hasta quienes la ven como una parábola de destrucción en acción. Esta última opinión ha sido más fecunda, creo yo, en la investigación reciente, pero en este momento hay todavía una gran divergencia de opiniones: si la acción de Jesús fue una señal de juicio, ¿cuáles fueron sus motivos y su intención consiguiente? Sanders, una vez más, ha establecido lo que es ya un modelo influyente: Jesús representó la destrucción del Templo porque preveía la construcción de un nuevo Templo, probablemente por el mismo Dios. (Deberíamos observar que en el judaísmo antiguo y en el moderno la idea de que Dios hace algo, incluida la construcción del Templo, no se opone a la idea de que los humanos, incluidos los arquitectos y constructores, puedan participar en el proceso.) Ya he sugerido que Jesús, durante su ministerio galileo, actuó y habló como si estuviera llamado, en algún sentido, a hacer y ser lo que el Templo era y hacía. Su ofrecimiento de perdón, sin la condición previa del culto en el Templo o la ofrenda de sacrificios, equivalía al hecho de que alguien en nuestro mundo, a título privado, expidiera para otra persona un pasaporte o un permiso de conducir. Jesús estaba minando el sistema oficial y, por consiguiente, afirmando que establecía otro en su lugar. También hemos visto que una buena parte de las advertencias de Jesús sobre el juicio inminente estuvieron centradas en el Templo. De hecho, toda mi argumentación hasta aquí sostiene con fuerza que se ha de ver la acción de Jesús en el Templo como una parábola de juicio en acción. Cuando Jesús llegó a Jerusalén, la ciudad no era, por así decir, bastante grande para contener a los dos juntos. El símbolo central de la vida nacional estaba amenazado y, si Israel no se arrepentía, caería en manos de los paganos. Jesús creía que el Dios de Israel se disponía a juzgar y redimir a su pueblo, no solo como un incidente más entre otros muchos sino como el momento culminante de la historia de Israel. Este juicio adoptaría la forma de la destrucción por Roma. No estaría seguido por la reconstrucción de un nuevo Templo material (y en esto discrepo de Sanders). Estaría seguido por el

establecimiento de la comunidad mesiánica, centrada en el mismo Jesús, que reemplazaría al Templo de una vez para siempre. Entonces, ¿qué decir de la acusación recogida en Marcos 11:17: «Lo han convertido en una cueva de ladrones»? ¿Acaso no indica esto que el motivo primario del ataque de Jesús contra el Templo tuvo que ver con la explotación económica? ¿Acaso no sugiere que él quería purificar el Templo, no simbolizar su destrucción? Aquí, como en otras muchas ocasiones, el contexto de la cita veterotestamentaria significativa (en este caso, Jeremías 7:3-15) es muy importante. Jeremías no defendía una reforma del Templo, sino que estaba prediciendo su destrucción. La palabra griega lestes, traducida aquí por «ladrones», es de hecho la palabra empleada regularmente por Josefo para denotar «bandidos», o «rebeldes». Cuando Josefo se refiere, como hace dos veces, a las «cuevas de lestai [bandidos]»31, está hablando sobre las cuevas materiales donde los desesperados revolucionarios solían esconderse. Esto sugiere que la acusación real de Jesús contra el Templo no consistía en que éste fuera culpable de una práctica económica sospechosa, aunque esto podía haber sido también verdadero. Como en los días de Jeremías, el Templo se había convertido en el punto focal de los nacionalistas en su afán por rebelarse contra Roma. Aun cuando las personas que a la sazón lo dirigían fueran, a juicio de los revolucionarios, parte del problema, el propio Templo era mucho mayor; era, creían ellos, el lugar donde el Dios de Israel había prometido que habitaría y desde el cual defendería a su pueblo contra todos. Entonces, ¿cómo podría simbolizar, como había afirmado Isaías, el deseo del Dios de Israel, de que debería ser el faro de esperanza y la luz de las naciones, la ciudad puesta sobre un monte que no podía ser ocultada? Jesús vio la penosa distorsión presente de la vocación de Israel simbolizada de manera catastrófica en las actitudes de sus contemporáneos hacia el Templo: un símbolo que se había deformado de una manera tan horrible solo podía ser destruido. En sentido figurado, la montaña — presumiblemente el monte Sión— sería arrancada y arrojada al mar. Entonces, ¿por qué, específicamente, expulsó Jesús a los mercaderes de los atrios del Templo? Sin el tributo del Templo, no se podían ofrecer los sacrificios diarios. Sin la moneda exigida, los adoradores no podían comprar animales puros para los sacrificios. Sin los animales, no era posible ofrecer sacrificios. Sin sacrificios, el Templo había perdido toda su razón de ser — aunque quizá solo por poco tiempo—. La acción de Jesús simbolizaba su creencia en que cuando YHWH retornara a Sión a fin de cuentas no establecería su residencia en el Templo, legitimando a los funcionarios de aquel momento y las aspiraciones nacionalistas que se agrupaban alrededor de él y de ellos. Más bien, como Josefo observa en un contexto similar, el

cese de los sacrificios significaba que el Dios de Israel se serviría de las tropas romanas para hacer recaer sobre el Templo el destino que se había merecido por su impureza y por haber sancionado la resistencia nacionalista. La breve alteración que Jesús realizó en las actividades normales del Templo simbolizaba la destrucción que recaería sobre toda la institución en la generación siguiente. Como sucede con el sábado, el alimento, la familia y la tierra, así sucede también con el Templo. Las acciones simbólicas que Jesús realizó, y los enigmas que propuso para explicarlas, encajan en la imagen que hemos venido esbozando, la imagen de Jesús semejante a un profeta como Juan el Bautista o Jeremías, pero mayor que ellos. Jesús anunciaba el reino de Dios, que Israel había ansiado, pero era un anuncio que advertía de un juicio inminente, no de un rescate inminente. Permítaseme insistir en ello de nuevo: no estoy argumentando que Jesús se oponía a los símbolos judíos porque pensaba que eran malos, que no habían sido establecidos por Dios, o por cualquier otra razón. El creía que había llegado el tiempo del amanecer del reino de Dios y que con él había surgido un nuevo programa, diametralmente opuesto al programa que había asumido los símbolos de la identidad nacional, y que ocultaba toda suerte de injusticias detrás de ellos. Jesús, que hablaba como un profeta en nombre —y de parte— del Dios de Israel, declaró solemnemente, con hechos y palabras, que el juicio divino era a la sazón inevitable. El Dios que había juzgado al Templo en el pasado, volvería a hacerlo de una vez para siempre.

Símbolos jesuanos del reino Ahora dirigimos nuestra atención a los símbolos positivos de la propia obra de Jesús. Como he indicado en el capítulo anterior, hay varias cosas que Jesús hizo —puse como ejemplo la llamada a los doce discípulos— que dicen mucho sobre sus objetivos y su programa. Ahora podemos completar esta imagen con algunos otros detalles. Así como Jesús subvirtió los símbolos de tierra, familia, Torá y Templo, también actuó de tal manera que los reemplazó con símbolos que apuntaban a su obra y programa propios. Tierra y pueblo Parece que Jesús fue profundamente consciente del simbolismo de la localización geográfica (si nos sentimos felices de reconocer que los evangelistas podían pensar en esta clave, es extraño negar que Jesús también pudiera hacerlo). Su elección de lugares clave para la realización de acciones y declaraciones clave —el Templo y el monte de los Olivos son los ejemplos obvios— muestran que fue capaz de comprender la conciencia judía de la geografía simbólica y explotarla para sus propósitos. Pero los textos bíblicos en los que, al parecer, se inspiró veían la restauración de la tierra que, naturalmente, era parte de todo el programa del retorno del destierro, como algo profundamente ligado a la restauración de seres humanos heridos y quebrantados. Cuando el desierto y la tierra eran llamados a alegrarse, como en Isaías 35, había llegado el momento de que los ojos del ciego se abrieran, los oídos del sordo oyeran, el cojo saltara como un ciervo y la lengua del mudo cantara. Las sanaciones de Jesús, que constituyeron una parte central y vital de toda su praxis simbólica, no deben ser vistas, como supusieron algunos de los primeros padres de la Iglesia, como «prueba de su divinidad». Sus sanaciones tampoco fueron simplemente prueba de su compasión hacia los que sufrían necesidad física, aunque, naturalmente, también tenían este significado. No: las sanaciones eran la expresión simbólica de la restauración de Israel por Jesús. Esto se puede ver con claridad en el contraste entre el programa de Jesús y el de Qumrán. Leamos la llamada regla mesiánica de Qumrán (1 QSa). En ella los ciegos, los cojos, los sordos y los mudos quedan excluidos de la pertenencia como miembros de la comunidad del pueblo de Dios restaurado. La aplicación rígida —despiadada, podríamos decir— de ciertas leyes de pureza significaba una comunidad restrictiva y exclusiva. La aproximación de

Jesús fue la contraria. Sus sanaciones eran el signo de un inclusivismo radical y sanador que no solo incluía a todos en un laissez-faire o «todo vale» moderno, sino que iba a la raíz de los problemas de modo que dio a luz una comunidad verdaderamente renovada y restaurada cuya nueva vida simbolizaría y encarnaría el reino del que Jesús estaba hablando. Familia Las acciones y palabras de Jesús llamaron a la existencia a un pueblo con una nueva identidad, una nueva familia. «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Marcos 3:34-35). Esta comunidad renovada, una «familia» formada en torno a Jesús, incluía a todos y cada uno, y el único «requisito» era la adhesión a Jesús y su mensaje del reino. Esto dio al mensaje de Jesús una identidad de carne y hueso que desafió, al menos por implicación, a los grupos que se adherían a la enseñanza de los fariseos o los esenios. Como un nuevo partido político que surge ante la presencia de los establecidos, de seguro éste iba a ser visto como una amenaza. Pero la manera en que Jesús formó y celebró esta nueva familia hablaba del nuevo mundo que Dios inauguraba, que llevaba la sanación y la bendición dondequiera que fuera. Una combinación poderosa, en un mundo donde el poder significaba peligro. Torá Junto con esta redefinición simbólica del pueblo de Dios hubo algunos símbolos que, al parecer, en el programa de Jesús sustituyeron a la praxis de la Torá como característica definitoria del Israel restaurado. En particular, podemos observar el destacado lugar atribuido al perdón dentro de su enseñanza. Tampoco se debería ver este fenómeno simplemente como un desafío ético particularmente difícil. Es, ante todo, una cuestión de escatología. Voy a explicarlo por medio de una ligera digresión. En el mundo de Jesús, como he subrayado, los judíos ansiaban el fin real del destierro. Pero en los profetas clásicos, y en los libros de Esdras, Nehemías y Daniel, el destierro era visto una y otra vez como resultado del pecado de Israel. Así pues, cuando Israel ansiaba el perdón de los pecados, esto no se debe entender simplemente de forma individualista, como deseo de tener la conciencia tranquila. Cuando Isaías 40-55 habla de que YHWH quiere enfrentarse finalmente a los pecados de Israel, lo que el profeta quería decir era inequívoco: si el pecado que había provocado el destierro había sido finalmente perdonado, el destierro llegaría a su final. El perdón de los pecados era, pues, un ángulo o faceta ulterior de la esperanza

escatológica. Era, ante todo, no tanto un estado de ánimo —o de corazón— como un acontecimiento. El ofrecimiento jesuano del perdón, pues, era en sí mismo una forma de decir que el reino estaba amaneciendo en y a través de su obra. Igualmente (y esto es lo que quiero subrayar aquí), su exigencia de perdón mutuo entre sus seguidores no debe ser entendida solo como parte de un programa ético abstracto. Es parte de lo que podríamos llamar la Torá escatológica. Los seguidores de Jesús estaban constituidos por el hecho de que él estaba realizando el retorno del destierro, el perdón de los pecados. No perdonarse unos a otros sería una manera de negar que este gran acontecimiento, esperado por tanto tiempo, estuviera teniendo lugar; en otras palabras, sería cortar la rama en la que se encontraban apoyados. Sugiero que ésta es la explicación de las duras y asombrosas advertencias sobre los que no perdonan y no son perdonados. Si la comunidad de mesa de Jesús reemplazó las leyes alimentarias, su exigencia de perdón era parte de su definición de la nueva familia, el nuevo pueblo de Dios. En otras palabras, era parte de su Torá simbólica redefinida. Como tal, aunque no hay espacio para desarrollarlo aquí, pertenecía al corazón de la oración que él dio a los discípulos, la oración que, como ya vio Joachim Jeremias en la generación anterior, formaba una parte clave de la praxis simbólica de los seguidores de Jesús, que los definía frente a otros movimientos dentro del judaísmo, reivindicando para ellos el estatus de pueblo del reino, pueblo del perdón, verdaderos hijos e hijas del Dios de Israel. Templo Cuando permitimos que estos símbolos positivos generen una imagen más amplia de las intenciones de Jesús, descubrimos una vez más que el punto focal de todo es el Templo. En los evangelios hay varias indicaciones de que Jesús actuó deliberadamente de tal manera que su conducta decía que donde él estaba, y donde estaban sus seguidores, estaba presente y actuaba el Dios de Israel de la misma manera que estaba presente y actuaba normalmente en el Templo. Esto, como resultará evidente, significaba que su programa marchaba paralelo al de Juan y los fariseos. Alternativas como ésta son amenazadoras. Para empezar, consideremos la cuestión del ayuno. La diferencia entre los discípulos de Jesús y los de Juan y los fariseos, en el breve dialogo de Marcos 2:18-22, no tiene nada que ver con modelos de religión. No se trataba (como se sugiere muchas veces) de que los dos grupos que practicaban la observancia exterior estuvieran interesados solo en las

apariencias, mientras que Jesús estaba interesado en el corazón. Para los judíos en este periodo el ayuno no era simplemente una disciplina ascética. Tenía que ver con la condición en la que a la sazón se encontraba Israel, que todavía estaba desterrado. De manera específica, tenía que ver con la destrucción del Templo32. Zacarías (8,19) había prometido que los días de ayuno, que conmemoraban la destrucción del Templo, se convertirían en días de fiesta; pero es obvio que esto solo se podía producir cuando YHWH restaurara la suerte de Israel y, de manera más específica, hiciera posible la correcta reconstrucción del Templo, algo que a Zacarías, como a otros profetas «pos-exílicos», le preocupaba mucho. Esto es lo que Jesús quiso decir al hablar de los invitados a la boda que no pueden ayunar cuando el novio está con ellos. La fiesta —el banquete mesiánico simbolizado en las celebraciones festivas de Jesús— estaba en pleno apogeo y nadie quiere caras tristes en una boda. Dios estaba a la sazón realizando lo que había prometido. Las grandes bendiciones del final del destierro, el retorno de YHWH y la reconstrucción del Templo tenían lugar para aquellos que tenían ojos para ver. Así pues, si preguntamos por la actitud de Jesús hacia los símbolos dominantes del judaísmo de su tiempo, y por los símbolos que él escogió, descubrimos que el paisaje está dominado por el Templo y la Torá, como era de esperar. En relación con ambos, Jesús se mantuvo dentro de la noble tradición israelítica de crítica desde dentro. La crítica era incisiva. La apropiación que Israel estaba realizando de sus símbolos nacionales en aquel momento estaba llevando al país a la ruina. Jesús advertía de ello de la manera más clara posible, mientras que al mismo tiempo invitaba a todos a arrepentirse y a unirse a él en su manera de ser Israel. Todas las líneas de investigación que he seguido hasta este punto centran la mirada en dos grandes acciones simbólicas. Ya hemos estudiado una de ellas, y la abordaremos de nuevo más adelante: la crítica jesuana del sistema simbólico judío llevó a su acción en el Templo. La otra es ésta: si queremos agrupar los símbolos positivos de la obra de Jesús, y esbozar una imagen única en la que estén presentes todos ellos, podemos contemplar a este joven profeta del reino celebrando, con sus doce discípulos más íntimos, la fiesta más importante de Israel, la fiesta que hablaba más claramente de la liberación, el éxodo, la alianza y el perdón. Si los símbolos negativos que encarnan la crítica de Jesús a sus contemporáneos se unen en la acción en el Templo, los símbolos positivos de la obra de Jesús se unen en el cenáculo. Y con esto estamos preparados para considerar las cuestiones centrales que nos ocuparán en el capítulo siguiente.

Conclusión A modo de conclusión y resumen de los primeros tres capítulos, voy a ofrecer tres reflexiones sobre el camino recorrido hasta aquí. Primero, a la luz de todo lo que he escrito, no debería sorprendemos encontrar indicios de que una reacción común frente a Jesús era afirmar que «extraviaba al pueblo». El judaísmo estaba bien provisto de categorías aplicables a las personas que se presentaban con enseñanzas alternativas, ofreciendo señales y milagros para apartar a Israel de la lealtad a las tradiciones ancestrales. El falso profeta, el hijo rebelde: hay testimonios de que cada una de estas acusaciones fue lanzada contra Jesús en algún momento. En particular, según el posterior recuerdo rabínico de Jesús, era un mago que actuó como falso profeta; es posible que esto se remonte a una característica del proceso ante Caifás33. Segundo, ahora deberíamos ser capaces de abordar y resolver una de las cuestiones más antiguas sobre el reino de Dios34. ¿Consideró Jesús el reino como presente o como futuro, desde el punto de vista de su ministerio? Una vez que lo situamos en el mapa del judaísmo del siglo I, junto con otros movimientos del reino, movimientos proféticos y movimientos mesiánicos, la respuesta es obvia. Si se hubiera preguntado a Bar Kokbá, por ejemplo, en el año 133 d.C. si el reino era presente o futuro, él habría respondido: «Ambas cosas». Negar que era presente sería negar que él era el verdadero líder, nombrado para llevar la redención a Israel. Si no era presente, ¿por qué grabó el año 1 en sus monedas? Igualmente, negar que era futuro habría sido ridículo. El reino no se consumaría hasta el momento en que los romanos fueran derrotados y el Templo reconstruido. Una vez que comprendemos que el reino de Dios no era solo cuestión de religión y ética, sino de escatología y política, y de la teología que mantiene unidas todas estas realidades, se puede demostrar que algunos de los prolongados debates académicos son irrelevantes. Por último, ¿qué podemos decir sobre las dos primeras cuestiones que nos hemos planteado? ¿Dónde se encuentra Jesús dentro del judaísmo y cuáles fueron sus objetivos y metas? He sostenido que Jesús permaneció totalmente anclado en el judaísmo del siglo I. No obstante, su lugar en él fue el lugar de un profeta, que advirtió que la situación presente de Israel conducía al desastre e instó a adoptar una alternativa radical frente a ella. Su meta era restaurar el pueblo de Dios alrededor de su persona, realizar el verdadero retorno del destierro, inaugurar el reino de Dios. Sin embargo,

esto no sucedería simplemente por la repetición de su mensaje y sus acciones simbólicas hasta que un mayor número de personas resultaran persuadidas. Tendría lugar gracias a los acontecimientos decisivos a los que apuntaban sus grandes acciones simbólicas. La acción en el Templo hablaba de mesianismo; la última cena apuntaba a la cruz. A continuación, debemos prestar atención a esta extraña combinación de ideas, más profundamente significativa, pero más profundamente subversiva dentro del judaísmo del siglo I, que todo lo que hemos visto hasta ahora.

IV EL MESÍAS CRUCIFICADO

Introducción Hasta ahora he esbozado una imagen de Jesús de Nazaret como profeta que anunció el reino de Dios y que estuvo implicado en una crítica radical del judaísmo de su tiempo y en una llamada radical a sus seguidores para que lo siguieran en lo que equivalía a una nueva manera de ser Israel. Desde este punto de vista no podemos evitar las dos cuestiones que nos ocuparán en este capítulo. Primero, ¿pensaba Jesús que él era el Mesías? Y, si la respuesta es positiva, ¿en qué sentido?35 Segundo, ¿esperó o entendió Jesús que la muerte formaba parte de su vocación? Y, si la respuesta es positiva, ¿qué interpretación dio a este acontecimiento?36 En primer lugar, es preciso notar tres puntos preliminares importantes. Fueron pocos –o tal vez ninguno– los judíos del siglo I que imaginaron que el Mesías sería en algún sentido divino. Cuando se narra que Pedro dijo: «Tú eres el Mesías» y que Caifás preguntó «¿Eres tú el Mesías?», ninguno de los dos pensaba en la clave de la teología trinitaria. Así, también las expresiones «Hijo de Dios» e «Hijo del hombre» tenían connotaciones mesiánicas, al menos en algunos círculos, en el judaísmo de este periodo, pero no se referían a un ser divino. La cuestión de si Jesús pensaba si era el Mesías y la cuestión –que es diferente– acerca de si era de hecho el Mesías, no son lo mismo que la cuestión acerca de si era, o pensaba que era, de alguna manera la encarnación del Dios de Israel. Abordemos estas cuestiones una a una. De nuevo, hay que armarse de paciencia. Segundo, ya es hora de abandonar la reticencia –enmascarada como prudencia pero que de hecho solo es fruto de la timidez– que ha impedido a los eruditos aceptar que Jesús era (lo que nosotros llamaríamos) un teólogo pensador y reflexivo. En la última generación hemos descubierto que no sólo Pablo, Juan y el autor de Hebreos, sino también Mateo, Marcos y Lucas fueron teólogos dotados, reflexivos y creadores. ¿Por qué deberíamos vernos obligados a ver a Jesús como una persona irreflexiva, instintiva y simplista, que nunca reflexionó detenidamente sobre su actividad de la manera en que pudieron hacerlo algunos de sus contemporáneos y seguidores? Tercero, podemos observar que, al intentar comprender el sentido que Jesús tenia de su propia vocación, no intentamos estudiar su psicología. De hecho, ya es bastante difícil conseguir una información clara sobre el estado psicológico de una persona de nuestra propia cultura que responde a todas nuestras preguntas en nuestra propia lengua. Suponer que cabe obtener

resultados concluyentes del estudio sobre una persona de un tiempo y cultura diferentes es entrar con los ojos vendados en un cuarto oscuro para buscar un gato negro que probablemente no está allí dentro. No obstante, lo que en principio podemos hacer como historiadores es estudiar la conciencia que una persona tiene de su vocación. Podemos hacerlo con Pablo o Juan el Bautista. Incluso podemos hacerlo, hasta cierto punto, con el emperador Augusto. Es indudable que podemos hacerlo con Cicerón, que se complace en hablar de sí mismo. Un libro recientemente publicado ha intentado hacerlo con la oscura figura del «Maestro de justicia», que dejó su huella en los manuscritos del Mar Muerto37. Podemos examinar sus acciones y dichos y podemos reconstruir con un grado de certeza suficiente sus objetivos e intenciones. Esto no es psicoanalizarlos. Es lo que normalmente hacen los historiadores. Así pues, ¿qué pensaban los judíos del segundo Templo sobre el Mesías? Es importante reconocer desde el principio que en el siglo I no había una concepción unificada del Mesías. La idea de realeza es más amplia que la de los textos que hablan de un Mesías; debemos tener en cuenta las expectativas puestas en los reyes –ya fueran asmoneos o herodianos– y la experiencia de Israel en aquel momento. Allí donde se albergaban esperanzas monárquicas, no era en forma aislada, sino más bien como la punta de lanza de la esperanza de la nación como un todo, la esperanza de liberación, del final del destierro, de la derrota del mal, del retorno de YHWH a Sión. Y el futuro rey haría dos cosas principales, según varios textos, y según estudiamos varios supuestos movimientos monárquicos dentro de la historia. Primero, él construiría o restauraría el Templo. Segundo, libraría la batalla decisiva contra el enemigo. El primer acto de David tras ser ungido fue luchar contra Goliat; su último acto fue proyectar el Templo. Judas Macabeo derrotó a los sirios y purificó el Templo. Herodes derrotó a los partos y reconstruyó el Templo. Bar Kokbá, el último supuesto Mesías del periodo, se propuso derrotar a los romanos y reconstruir el Templo. El programa mesiánico tenía como meta, a través de estas cosas, hacer por Israel lo que los profetas de Israel habían declarado que debía ser hecho: rescatar a Israel y llevar la justicia de Dios al mundo. Parte de la pregunta: «¿Pensó Jesús que él era el Mesías?» consiste en preguntar: «¿Quiso en algún sentido cumplir esas tareas?». Es improbable que los seguidores de un supuesto Mesías crucificado pensaran que tal persona era el verdadero Mesías. Jesús no reconstruyó el Templo; no solo no derrotó a los romanos, sino que murió a manos de ellos como otros líderes revolucionarios fracasados. Israel no fue rescatado; la injusticia pagana dominaba todavía el mundo. No obstante, la creencia en que Jesús era el verdadero Mesías esté arraigada de una manera profunda

e imposible de erradicar en el cristianismo más primitivo del que tenemos testimonios, de modo que ya en tiempos de Pablo la palabra Christos se había unido al nombre de Jesús en varias fórmulas diferentes. Los primeros cristianos continuaron usando estas palabras con sus connotaciones regias, aun cuando hacerlo era peligroso e implicaba dificultades. La cuestión se impone: ¿por qué? La respuesta no puede ser simplemente «por causa de la resurrección» Dentro del mundo del judaísmo del segundo Templo, ni siquiera la resurrección daría origen a la creencia en que la persona que volvía a vivir era el Mesías, a no ser que el pueblo hubiera sospechado ya al menos que lo era antes de su muerte. Si, por ejemplo, uno de los siete hermanos martirizados en 2 Macabeos 7 hubiera resucitado tres días después de su horrible tortura y muerte, las gentes habrían dicho que el mundo era un lugar muy extraño; no habrían dicho que era el Mesías. Así pues, hemos de tomar en serio el hecho de que Jesús fue crucificado como un supuesto Mesías — ¡como indica el «título» clavado en la cruz!— y que la resurrección afirmaba así, para los sorprendidos seguidores de Jesús, que él era después de todo Mesías, aunque parecía que la crucifixión había refutado esa pretensión. De este modo nos vemos obligados a preguntar de nuevo: ¿qué pruebas hay, durante el ministerio de Jesús, de que él expresara en algún sentido una pretensión mesiánica?

Jesús y el mesianismo La prueba mejor y más evidente se encuentra en la acción de Jesús en el Templo. Esto, como he indicado en el capítulo anterior, no hay que entenderlo como un intento de reforma, sino como un símbolo de juicio en acción. Pero, ¿quién tiene autoridad para pronunciar el juicio sobre el Templo? La respuesta es: el rey, que actúa de parte de Dios. La llamada «entrada triunfal» en Jerusalén y la acción en el Templo están llenas de connotaciones regias. El paralelo más reciente en la histona de Israel había sido, naturalmente, la acción de Judas Macabeo que acudió a Jerusalén agitando ramas (2 Macabeos 10:7), como parte de la derrota de los paganos y el restablecimiento del verdadero culto en el santuario. Esta fue la base para que la familia de Judas estableciera una dinastía monárquica que duró un siglo. Hay que entender que la acción de Jesús implicaba una pretensión monárquica semejante. La praxis simbólica es elocuente en sí misma, pero en modo alguno está sola. Aquí vemos una de las grandes ventajas en el trabajo que estudia primero las acciones y después pasa a los dichos, frente al intento de decidir primero sobre los dichos auténticos y dejar las acciones para el final. La acción mesiánica de Jesús en el Templo está rodeada de varios dichos que cumplen la función, por así decir, de enigmas monárquicos que expresan, a veces de modo críptico, el significado de lo que acaba de suceder. Aquí vamos a examinar solo tres de esos enigmas monárquicos (Marcos 11:2712:12; 12:35-37). Primero, la cuestión sobre la autoridad. ¿Con qué autoridad hace Jesús tales cosas? ¿Qué derecho tiene a comportarse de esta manera aparentemente mesiánica y de donde recibe tal derecho? La respuesta de Jesús, que pregunta a sus interlocutores qué piensan sobre Juan el Bautista, no es simplemente una cuestión difícil para salir del apuro. Es una respuesta críptica a la pregunta. En los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, Jesús afirma que Juan el Bautista es el último de los grandes profetas, Elías que ha de venir; pero si Juan es Elías, eso significa que Jesús debe ser al menos el Mesías. De manera más específica, parece que hay una referencia al bautismo de Juan como el tiempo en que Jesús fue ungido con el Espíritu para su nueva tarea: en otras palabras, el tiempo en que pasó a ser el ungido, el Mesías. Esta interpretación se ve confirmada por el enigma más completo —esta vez en forma de parábola— que sigue a continuación. El relato de los

viñadores homicidas es precisamente un relato sobre una serie de profetas rechazados, que culmina en el Hijo rechazado. La parábola, como otras muchas, cuenta la historia de Israel, que culmina en el juicio; pero también incluye la historia de Jesús dentro de ella. Los viñadores que rechazan al hijo serán merecedores del juicio al igual que Jesús anunció, y realizó, el juicio sobre la ciudad y el Templo que han rechazado su mensaje. De este modo la parábola sirve como una explicación ulterior de la acción de Jesús. La parábola pasa directamente a la observación complementaria, que también tiene carácter de adivinanza, sobre el hijo y la piedra: «La piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha convertido» (Marcos 12:10). Es una cita del Salmo 118, un salmo de peregrinación sobre la construcción del Templo, la celebración en el Templo y, en último término, la construcción del Templo escatológico. Más aún, en la visión de Daniel 2, la piedra que se desprende de la montaña, que hace pedazos la estatua idolátrica y se convierte en un reino que llena toda la tierra, fue comúnmente interpretada en clave mesiánica; además, parece que, en el siglo I, algunos lectores de Daniel hacían un juego de palabras, en hebreo, poniendo en relación la piedra (eben) y el hijo (ken). Así, el relato de los siervos rechazados llega a su punto culminante en el hijo rechazado; no obstante, él es la «piedra» mesiánica que, rechazada por los constructores, ocupa el lugar principal del edificio. Los que se oponen a él descubrirán que su régimen (y su Templo) será destruido, mientras que el reino de él será establecido. Todo el enigma sirve como una explicación ulterior y más rica de lo que Jesús había hecho en el Templo y por qué. El tercer enigma mesiánico que hemos de considerar aquí es la cuestión que Jesús plantea a sus interlocutores, sobre el Señor de David e Hijo de David (Marcos 12:35-37). ¿Cómo —pregunta Jesús— puede el Mesías ser Hijo de David cuando, según el Salmo 110, es también Señor de David? Algunos han interpretado este texto como negación del mesianismo davídico de Jesús, pero esta lectura es ciertamente errónea. Una sugerencia al parecer mejor es la que ve este texto como una redefinición del significado real del mesianismo davídico y, de manera específica, que Jesús se oponía a las especulaciones comunes sobre la venida de un rey guerrero. Pero resultaría extraño usar el Salmo 110, un salmo de carácter muy militarista, para este propósito. Más bien sugiero que el significado de la cuestión es doble. Primero, este salmo insiste en que el rey es también un «sacerdote para siempre, según el rito de Melquisedec»; por tanto, tiene autoridad sobre el Templo, de modo que la cuestión cumple la función de ulterior explicación indirecta de la actuación de Jesús. Segundo, este salmo, particularmente el versículo aquí citado, revisa la imagen mesiánica de modo que incluye una escena de entronización, en la que el entronizado actuará como juez. Jesús

afirma una vez más su derecho a anunciar la condenación del Templo y de su elite dominante. Al plantear la cuestión del modo en que lo hace, Jesús afirma de manera críptica su pretensión de ser el verdadero Hijo de David y, al mismo tiempo, indica una pretensión mayor, a saber, que tiene la autoridad del Señor de David. Sobre este tema profundizaremos en el siguiente capítulo. Estos enigmas encuentran su medio natural dentro de la proclamación del propio Jesús. Sugiero que esto mismo se puede decir del pasaje que sigue casi inmediatamente, a saber, el llamado discurso apocalíptico de Marcos 13 y paralelos, al que nos referimos en el capítulo 2. Baste notar aquí que también este pasaje tiene claras connotaciones mesiánicas, y que una de ellas es el uso jesuano de la expresión «Hijo del hombre» en referencia a sí mismo. En el siglo I, como muestran Josefo, 4 Esdras y otros textos, la imagen del Hijo del hombre, que es justificado después de sufrir bajo el poder de las bestias, fue aplicada por algunos judíos como referencia al Rey que había de venir38. Esto nos ayudará también cuando consideremos el tema más controvertido, el llamado proceso judío de Jesús en Marcos 14:53-65. Durante mucho tiempo ha sido habitual, incluso tradicional, leer la escena marcana de Jesús ante Caifás como una sucesión de varios non sequitur que no refleja nada de la vida de Jesús, sino más bien la teología mucho más tardía de la Iglesia primitiva. En efecto, quien se atreve a cuestionar esto, como he descubierto en algunos círculos académicos, hace recaer sobre sí mismo los anatemas que solían estar reservados a los herejes en teología. No obstante, una vez que leemos el relato más amplio de la manera que he sugerido, el pasaje adquiere una nueva coherencia. Caifás pregunta a Jesús sobre su acción en el Templo: éste era el punto de partida natural, ya que podemos suponer que esta acción era la causa inmediata del arresto de Jesús. Cuando Jesús no ofrece respuesta, Caifás le pregunta directamente si es el Mesías; una vez que comprendemos el nexo entre Templo y Mesías, éste es, naturalmente, el siguiente paso obvio. Hay que entender la réplica de Jesús como una respuesta básica afirmativa, reforzada con una doble cita bíblica, tomada de dos pasajes que han sido ya significativos en sus enigmas mesiánicos, a saber, el Salmo 110 y Daniel 7: «Verán al hijo del hombre sentado a la diestra del Poder» y «viniendo sobre las nubes del cielo». En otras palabras, Caifás será testigo de la justificación de Jesús en los acontecimientos que seguirán a la muerte de Jesús y en el juicio que recaerá sobre su régimen y el símbolo central de éste. Así, esta declaración final no solo responde a la cuestión sobre el mesianismo, sino que también explica cuál ha sido el objetivo de Jesús en la acción en el Templo y en los

enigmas que la rodearon. También explica, sin más, por qué los sumos sacerdotes pudieron entregar con tanta facilidad a Jesús al gobernador con la acusación de que era un rey rebelde; y cómo es posible que Pilato crucificara a Jesús poniendo sobre su cabeza las palabras «Rey de los judíos». Desde un punto de vista histórico esta secuencia tiene perfecto sentido. Por último, explica por qué Jesús era visto como Mesías por sus seguidores después de su resurrección. Y una vez que vemos como toda esta imagen empieza a formarse, podemos ver también que muchas características del ministerio público de Jesús antes de su llegada a Jerusalén encajan en el mismo patrón. Entre los indicios que pocas veces se observan en este contexto, hay varios pasajes en los que parece que Jesús está a punto de entrar en conflicto con Herodes, que a la sazón pretendía ser el rey de los judíos. Hay también textos interesantes de Qumrán que nos hacen percibir los vínculos mesiánicos que de otra manera podrían haber pasado desapercibidos39. Es perfectamente legítimo ver la celebración regular de fiestas por parte de Jesús con su variopinto grupo de seguidores como una representación simbólica del banquete mesiánico; y, una vez más, un buen número de enigmas y dichos menores apuntan en la misma dirección. Al parecer, Jesús siempre creyó que su vocación era la de ser Mesías de Israel; solo en Jerusalén se puso de manifiesto esta velada pretensión y, entonces, más en las acciones simbólicas que en la enseñanza oral. Una vez que situamos la acción en el Templo en el centro del debate y nos dirigimos al exterior desde allí, podemos argumentar con seguridad que Jesús se vio a sí mismo como Mesías al menos desde el momento de su bautismo por Juan y que su obra tanto en Galilea como en Jerusalén, aun cuando obviamente lleva las marcas de un ministerio profético, tuvo carácter mesiánico como un subtexto constante. Era, naturalmente, una noción de mesianismo redefinida, que encajaba dentro de toda la redefinición jesuana doblemente revolucionaria del reino de Dios. Parece que Jesús creyó ser el punto focal del verdadero pueblo que retornaba del destierro, el verdadero pueblo del reino; pero ese reino, ese pueblo y este Mesías no tenían el aspecto que la mayoría de los judíos habían esperado. Jesús llamaba a sus oyentes a una manera diferente de ser Israel. Nosotros tenemos que aceptar ahora el hecho de que él se creyó llamado a vivir según esa manera diferente, como representante ungido de Israel, y a hacer por Israel —y, por tanto, también por el mundo— lo que Israel no podía, o no quería, hacer por sí mismo. La noción jesuana redefinida de mesianismo correspondía a la totalidad de su proclamación del reino con hechos y palabras. Apuntaba a un cumplimiento del destino de Israel que nadie había imaginado ni sospechado. Él vino, como

representante del pueblo de YHWH, a realizar el fin del destierro, la renovación de la alianza, el perdón de los pecados. El vino a consumar el rescate de Israel, a traer la justicia de Dios al mundo. Pero ¿cómo tenía que hacerlo? Habida cuenta del patrón de otros grupos mesiánicos y afines dentro del judaísmo, era de esperar que tuviera un programa con las siguientes características: tendría que ir a Jerusalén, hacer la guerra contra las fuerzas del mal y ser entronizado como Mesías de Dios, verdadero Rey de Israel. En cierto sentido esto es exactamente lo que Jesús hizo. Pero no fue en el sentido que sus seguidores esperaban.

La crucifixión del Mesías Sugiero que la creencia de Jesús en su vocación al mesianismo es uno de los principales indicios que pueden ayudarnos a comprender su sentido de vocación en relación con la cruz. Es evidente que este tema incluye la cuestión acerca de por qué los romanos de hecho lo ejecutaron y por qué las autoridades judías se lo entregaron. Pero por razones de brevedad, quiero centrarme en la cuestión de la intencionalidad del propio Jesús. Quiero introducir este tema con una historia personal. Cuando era profesor en la McGill University de Montreal, impartía clases para los niños de doce años en una escuela dominical de nuestra iglesia local. En una ocasión empecé la clase haciéndoles esta pregunta: «¿Por qué murió Jesús?». Ellos reflexionaron sobre ello, sin consultarse unos a otros, y después recogimos las respuestas de cada uno formuladas en una sola frase. Lo interesante fue que aproximadamente la mitad de ellos me dieron razones históricas: murió porque los sumos sacerdotes se enojaron, murió porque desagradaba a los fariseos, murió porque los romanos le tenían miedo. La otra mitad me dieron respuestas teológicas: murió por salvarnos de nuestros pecados, murió para que pudiéramos ir al cielo, murió porque Dios nos ama. Dedicamos una hora fascinante a articular estos dos grupos de respuestas. No sé si alguno de aquellos niños se acuerda de aquella sesión, pero mi recuerdo aún sigue muy vivo. Todavía sigo creyendo que la vinculación de las dos caras de la gran cuestión —la dimensión histórica y la teológica— es una de las tareas más importantes en las que podemos embarcarnos en nuestros estudios sobre Jesús. Aquí, quizás más que en ninguna otra parte, afrontamos —huelga decirlo — problemas principales de descripción histórica, de dos clases en particular. Primero, aunque no puedo desarrollar aquí este argumento, sugiero que las fuentes, a pesar de haber sido escritas desde un punto de vista particular, y de estar llenas de una interpretación teológica, nos dan, no obstante, suficiente material histórico que analizar. Segundo, es obvio que ha habido un considerable debate acerca de si Jesús fue a Jerusalén con la intención de morir allí o al menos sabiendo que era probable que eso sucediese y sin intentar evitar ese destino. Aquí tropezamos de nuevo con la distinción entre Schweitzer y Wrede. Wrede, seguido por la mayoría de los estudiosos del siglo XX, descartó la idea de que Jesús esperó o incluso tuvo la intención de morir. Schweitzer, que situó a Jesús en su contexto judío

escatológico y apocalíptico, descubrió que había una forma de encontrar sentido a la extraña intencionalidad de Jesús. Mi propuesta se parece mucho a la de Schweitzer, pero con algunas correcciones, desarrollos y adiciones. Empezamos una vez más con una acción simbólica central. Uno de los grandes eruditos judíos de nuestros días, Jacob Neusner, ha sostenido recientemente que lo que Jesús hizo en el cenáculo tenía como meta equilibrar y complementar lo que había hecho en el Templo40. Aunque discrepo de Neusner a propósito del exacto significado de estas acciones, pienso que en esencia tiene razón. Las dos acciones, en el Templo y en el cenáculo, son, como he sostenido en el capítulo anterior, el punto culminante de dos corrientes de actividad en el ministerio público de Jesús. La acción de Jesús en el Templo llevó al punto más alto el desafío que lanzó al mundo simbólico predominante. El Templo era el símbolo judío más grande y Jesús estaba cuestionándolo, afirmaba que tenía autoridad sobre él, reivindicaba para sí mismo y su misión el lugar central que el Templo había ocupado. La última cena era el símbolo alternativo propio de Jesús, la fiesta del reino, la fiesta del nuevo éxodo. Y, así como el Templo apuntaba al encuentro sacrificial entre el Dios de la alianza y su pueblo, el signo del perdón y la esperanza, de la morada de Dios que vivía en medio de ellos como el Dios de la renovación de la alianza, la determinación de la alianza, el amor de la alianza, así también Jesús, con su doble acción, reivindicaba que aquí, en su propia obra, en su propia persona, se estaba resumiendo de una forma nueva y definitiva todo lo que el Templo había representado. Entonces, ¿qué podemos decir sobre la última cena? El significado de la comida de Pascua no es discutible. Lo que se debate, por supuesto, es si la ultima cena fue una cena de Pascua; yo estoy convencido de que lo fue, aun cuando, en consonancia con otras prácticas subversivas de Jesús, él no la celebró la noche indicada. La Pascua vinculaba a los que la celebraban con el éxodo, no solo por medio del recuerdo de unos hechos lejanos en el tiempo, sino constituyéndolos de nuevo como el pueblo liberado, el pueblo de la alianza de YHWH. La celebración de la Pascua en cualquier época desde el destierro babilónico tenía el significado inmediato y obvio de que quienes participaban en ella celebraban también, en fe y esperanza, el verdadero fin del destierro, la renovación de la alianza. Y, dado que uno de los significados principales del retorno del destierro era que el Dios de Israel había perdonado por fin los pecados que habían provocado el destierro, una cena de Pascua en el periodo del segundo Templo expresaba con fuerza, antes de que se pronunciara una sola palabra, ese perdón de los pecados, la bendición escatológica de la nueva alianza.

Parece que Jesús, al celebrar esta comida casi-pascual con su grupo de parentesco ficticio, sus doce seguidores, quiso expresar un nivel ulterior de significado simbólico, también antes de que se pronunciara una sola palabra. Si la historia de Israel estaba llegando a su punto culminante, como indicaba la comida, este hecho se produciría por medio de Jesús y su destino. Sus acciones con el pan y la copa, como las acciones de Ezequiel con un ladrillo y las de Jeremías con un jarro roto, tenían un simbolismo profético, que señalaba las acciones de juicio y salvación que, según él creía, YHWH estaba a punto de realizar. En este contexto, las palabras que él pronunció sugieren que Jesús evocaba intencionadamente toda la tradición del éxodo, e indicaba que la esperanza de Israel se iba a hacer realidad finalmente, en y a través de su propia muerte. Parece que Jesús está diciendo que su muerte debe ser vista dentro del contexto de la historia más amplia de la redención de Israel por YHWH; de manera más específica su muerte sería el momento central y culminante hacia el que había tendido esa historia. Los que participaban de la comida con él eran el pueblo de la alianza renovada, el pueblo que recibía «el perdón de los pecados», es decir, el final del destierro. Agrupados alrededor de él, constituían el verdadero Israel escatológico. ¿Cómo podía tener sentido esta lectura de la última cena dentro de la interpretación global de Jesús y su intención? Ya hemos visto que se suponía que los mesías librarían la gran batalla de Israel contra el antiguo enemigo y que reconstruirían el Templo como el lugar donde YHWH se encontraría con su pueblo para mostrarle su gracia y su perdón. Pero, tal como hemos recordado en los capítulos anteriores, el desafío que Jesús lanza a sus contemporáneos es que ellos deben comprometerse en el programa doblemente revolucionario a través del cual Israel se convertirá en la luz del mundo, no librando batallas militares, sino poniendo la otra mejilla y caminando la segunda milla. En el corazón del subversivo programa de Jesús estaba la llamada a sus seguidores a tomar la cruz y seguirlo, a convertirse en compañeros suyos en el alternativo relato del reino que él estaba representando. Mi propuesta es que Jesús tomó en serio su propio relato. El recorrió el camino que había señalado a sus seguidores: «Puso la otra mejilla; acompañó la segunda milla; tomó la cruz. Fue la luz del mundo, la sal de la tierra. Fue Israel en atención a Israel»41. Derrotó el mal permitiendo que le hiciera el peor daño posible. Una vez que hemos captado esta idea, podemos ver lo que sucede en los diversos enigmas que, también en este caso, rodean la acción simbólica central. De nuevo, solo escojo tres. Lucas consigna, en 23:31, un extraño dicho, cuando Jesús camina hacia la cruz: «Si en el leño verde hacen esto, en el seco ¿qué se hará?». El contexto —una advertencia dirigida a las

mujeres de Jerusalén sobre el juicio que recaerá sobre ellas y sus hijos— evoca varias profecías bíblicas sobre la destrucción futura que recaerá sobre la ciudad por haber rechazado a su verdadero Rey y haberse apartado del camino de la paz. Parece que Jesús dice que su muerte a manos de los romanos era el signo más claro del destino reservado para la nación que lo había rechazado. Roma lo había condenado acusándolo de un delito que no había cometido, y del que eran por entero culpables muchos de sus compatriotas. Él era el leño verde, ellos eran el leño seco. Debemos observar que el dicho no comporta ninguna clase de teología de la expiación como la que caracterizó la comprensión que la Iglesia tuvo de la muerte de Jesús desde muy pronto. Encaja, no en las reflexiones pospascuales más primitivas sobre la crucifixión, sino en los labios del propio Jesús. Sugiere que Jesús entendió su muerte como realidad orgánicamente vinculada al destino de la nación. Jesús, que había anunciado el juicio de YHWH sobre el Templo y la nación, daba un paso más, para sufrir el castigo que simbolizaba el juicio de Roma contra los súbditos rebeldes. Este tema destaca aún más en el segundo enigma. Dice Jesús: «¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como una gallina refine a sus pollos bajo las alas, y no han querido! Pues bien, se los va a dejar desierta su casa»42. También esto es una advertencia de juicio sobre el Templo olvidado por Dios. Pero la imagen de la gallina y los polluelos indica de nuevo la intención de Jesús en relación con ese juicio. La imagen es la del fuego en la granja; la gallina refine a sus pollos bajo las alas y, cuando el fuego ha arrasado todo a su paso, aparece una gallina muerta, abrasada y calcinada, pero con sus polluelos vivos. Parece que Jesús indica su esperanza de tomar sobre si el juicio que pesaba sobre la nación y la ciudad. Esto sugiere que él, como Elías en Sirácida 48:10, esperó apartar de Israel la cólera divina. Pero la oportunidad llegó y pasó. El destino de Jesús permanece indisolublemente ligado al de Jerusalén, pero ésta eligió no beneficiarse de la obra de aquél. El tercer enigma se encuentra en la respuesta de Jesús a Santiago y Juan. ¿Pueden ellos beber la copa que él ha de beber o ser bautizados en el bautismo en el que él va a ser bautizado?43 La «copa», que aparece de nuevo en el relato de Getsemaní, denota el sufrimiento e incluso el martirio, y en los escritos proféticos es con frecuencia la copa de la cólera de YHWH. El «bautismo» se refiere, al parecer, al destino que Jesús todavía debe sufrir, al que apuntaría apropiadamente el bautismo de Juan, con su simbolismo del éxodo. Jesús compartirá el destino de Israel, a fin de que tenga lugar el verdadero éxodo. Al permitir que estos enigmas —que he presentado aquí de la forma más breve posible— interpreten la acción simbólica central en el cenáculo,

empieza a surgir una imagen. Parece que Jesús entendió que su muerte inminente formaba parte y, de hecho, era el punto culminante, de la vocación en la que su obra y el destino de Israel estaban estrechamente ligados. A la luz de ello, podemos encontrar el sentido de las llamadas predicciones de la pasión que puntúan los relatos de Mateo, Marcos y Lucas en varios lugares44. Tomadas por si solas, ordinariamente su autenticidad se pone en tela de juicio; pero si empezamos con la ultima cena y nos remontamos a través de los enigmas explicativos, surge una estructura en la que tienen mucho sentido. Además, ese sentido encuentra su explicación, como sugirió Albert Schweitzer hace un siglo, dentro del contexto de las creencias judías del segundo Templo sobre la futura redención escatológica. Dentro del dominante relato del destierro y la restauración, encontramos en varios textos bíblicos y posbíblicos una subtrama principal: la liberación se producirá a través de un tiempo de intenso sufrimiento, en ocasiones llamados ayes mesiánicos. La gran tribulación irrumpirá en la nación y por medio de ella tendrán lugar la redención, la nueva era, el perdón de los pecados. Schweitzer sostuvo que Jesús pensó que este tiempo de prueba, el peirasmos, se cernía sobre Israel, y que su intención era cargar con él. Por eso ordenó a sus discípulos que vigilaran y oraran para que tampoco ellos entraran en el peirasmos. Esto adquiere una credibilidad aun mayor cuando consideramos las formas en que algunos grupos e individuos judíos pensaban que se estaban convirtiendo en puntos focales del sufrimiento de Israel: los mártires macabeos, algunos de los profetas y el justo que, en Sabiduría 2-3, es perseguido y asesinado, pero será justificado. En Qumrán podemos encontrar temas afines45. Parece que todos estos desarrollos del segundo Templo se remontan a varios textos bíblicos: Daniel, los Salmos, Zacarías, Ezequiel y, por supuesto, Isaías, particularmente los pasajes del siervo en Isaías 40-55. Yo no pienso que los judíos del segundo Templo hubieran identificado ya una «figura del siervo» en este último libro ni que hubieran desarrollado una particular teología de la expiación o redención en torno a tal figura, sino que más bien todos esos escritos dan testimonio del sentido según el cual los sufrimientos de Israel como nación se centrarían en un punto particular. Es decir, no habría lo que se podría llamar una clara creencia judía precristiana en un «siervo de YHWH» de Isaías que, quizás en cuanto Mesías, sufriría y moriría para expiar los pecados de Israel o del mundo. «Pero había otra cosa, atestiguada por docenas de textos, una creencia de gran alcance y difundida, a la que Isaías contribuyó de manera sustancial, cuyos artículos eran los siguientes: el sufrimiento presente de Israel se encontraba de alguna manera contenido dentro del propósito divino que se estaba realizando; a su debido tiempo

este periodo de aflicción llegaría a su fin; la explicación del estado de cosas presente tenía que ver con el pecado de Israel; el sufrimiento presente aceleraría de alguna manera el momento en que la tribulación de Israel se completaría, en que finalmente estaría purificado de su pecado, de modo que ello pusiera fin al destierro. En otras palabras, había una creencia, elaborada no en el debate abstracto, sino en y a través de la pobreza, la tortura, el destierro y el martirio, en que los sufrimientos de Israel podrían ser no solo un estado del que, en el tiempo establecido por YHWH, sería redimido, sino paradójicamente, bajo determinadas circunstancias y en ciertos sentidos, sería parte de los medios por los que se realizaría esa redención»46.

Mi argumento es que Jesús, y su autocomprensión cuando iba al encuentro de la muerte, deben ser situados en el centro de esta cosmovisión. Dicho de otro modo, propongo que podemos reconstruir con credibilidad un modo de pensar en el que un judío del siglo I podía llegar a creer que YHWH actuaría a través del sufrimiento de un individuo particular en el que se centrarían los sufrimientos de Israel; que este sufrimiento tendría un significado redentor; y que este individuo sería el propio Jesús. Y propongo que podemos sugerir de manera plausible que éste era el modo de pensar del mismo Jesús. Voy a mostrar cómo se desarrolla esto paso a paso. Jesús creía que la historia de Israel había llegado a su punto focal. De manera más específica, creía que el destierro había llegado a su punto culminante. Creía que él en persona era el portador del destino de Israel en aquella época crítica. Era el Mesías, que cargaría con ese destino y lo llevaría a su punto focal. Él había anunciado el juicio de YHWH sobre su pueblo recalcitrante, que planeaba asesinarlo, como había hecho en otro tiempo con los profetas. Jesús había declarado que el camino hacia el reino era el camino de la paz, el camino del amor, el camino de la cruz. Librar la batalla con las armas del enemigo significaba que uno la había perdido ya en teoría, y la perdería, de manera terrible, en la práctica. Jesús determinó que su tarea y función, su vocación como representante de Israel, era perder la batalla en beneficio de Israel. Este sería el medio por el que Israel se convertiría en la luz, no de sí mismo —parecía que los mártires macabeos pensaban sólo en la liberación de Israel—, sino de todo el mundo. Como aquellos mártires, Jesús sufrió aquello que vio como resultado de la corrupción pagana de Israel: «Israel había flirteado con el paganismo; de éste provendría el sufrimiento, como siempre había sucedido; los mártires cargaron con él. A diferencia de ellos, Jesús vio como corrupción pagana el mismo deseo de luchar contra el paganismo. Israel se había convertido en un semillero de la revolución nacionalista; de ésta provendría el sufrimiento, de manera específica en la forma de espadas romanas, muros derrumbados y sobre todo cruces clavadas fuera de las murallas de la ciudad. Él, como representante de Israel, saldría al encuentro del sufrimiento y cargaría con él.

Como en muchas de sus parábolas, contaría una vez más el famoso relato de Israel, con un giro radical y subversivo al final. Sólo él lo contaría, no como un poeta, que pronuncia aforismos en la plaza del mercado, sino como el rey, desterrado fuera de la puerta de su amada ciudad»47.

De este modo él haría por Israel lo que éste no podía hacer por sí mismo. El realizaría la vocación de Israel, a saber, la de ser pueblo servidor, luz del mundo. Sugiero que así fue como Jesús entendió su vocación mesiánica. Se esperaba que el Mesías, como hemos visto, reconstruyera o purificara el Templo y librara la gran batalla de Israel. ¿Cómo vio Jesús su propia vocación en relación con estas tareas? El no reconstruiría el Templo en un sentido material. Él se convertiría en el lugar, y el medio, por el que se haría realidad aquello que el Templo representaba. El sería la realidad a la que el sistema sacrificial apuntaba. Durante todo su ministerio había actuado, regularmente, de tal modo que había evitado el Templo y su sistema, ofreciendo el perdón a todos y cada uno basándose en su propia autoridad. Ahora se encamina hacia la muerte, indicando en su última y gran acción simbólica que está abriendo un camino por el cual se puede obtener por medio de él lo que normalmente se obtenía por el sistema sacrificial. Más concretamente, libraría la batalla mesiánica. Jesús había formulado ya sus ideas: el que salve su vida la perderá, pero el que pierda su vida la ganará. En lugar de los insultos y amenazas que los mártires habían proferido contra sus acusadores, Jesús, como atestigua toda la polifacética tradición cristiana primitiva, sufrió en silencio, excepto cuando pronunció palabras de perdón y esperanza. Esta es una innovación tan sobresaliente en la tradición del martirio que sólo se puede explicar si es fiel a los hechos históricos. Jesús, conocido por su destacada compasión en todo su ministerio público, realizó su último gran acto entregándose por los demás— y la Iglesia primitiva se refirió a ello con frecuencia y con mucho respeto. En otra obra he resumido la larga y compleja argumentación sobre las intenciones de Jesús con las siguientes palabras que, según creo, no puedo mejorar en este momento: «Jesús, pues, no fue a Jerusalén solo para predicar, sino para morir. Schweitzer tenía razón: Jesús creía que los ayes mesiánicos estaban a punto de precipitarse sobre Israel y que tenía que cargar con ellos él solo. En el Templo y en el cenáculo Jesús realizó deliberadamente dos símbolos, que recapitulaban toda su obra y su programa. El primer símbolo decía: el sistema presente es corrupto y recalcitrante. Está maduro para el juicio. Pero Jesús es el Mesías, aquel a través del cual YHWH, el Dios de todo el mundo, salvará a Israel y con ello al mundo. Y el segundo símbolo decía: así es como se realizará el verdadero éxodo. Así es como el mal será derrotado. Así es como los pecados serán perdonados.

Jesús sabía —debió saber— que era muy probable que estas acciones, y las palabras que las acompañaban y explicaban, lo llevarían a juicio, acusado de ser un falso profeta que extraviaba a Israel y un supuesto Mesías; y que ese proceso, a menos que él convenciera al tribunal de lo contrario, tendría como resultado inevitable la entrega a los romanos y la ejecución como rey revolucionario (fracasado). De hecho, para comprender esto no hacía falta una gran dosis de intuición “sobrenatural”, así como tampoco hacía falta mucho más que el sentido común ordinario para predecir que, si Israel continuaba intentando rebelarse contra Roma, ésta haría recaer sobre Israel como nación el castigo que había aplicado a este extraño aspirante a Mesías. Pero en el corazón de las acciones simbólicas de Jesús, y en su nueva narración del relato de Israel, había un elemento más importante que el pragmatismo político, la osadía revolucionaria o el deseo de la gloria del mártir. Había un análisis profundamente teológico de Israel, del mundo y de su papel personal en relación con ambos. Había un profundo sentido de vocación y confianza en el dios de Israel que él creía, naturalmente, que era Dios. Estaba la inquebrantable creencia —parece que Getsemaní estuvo a punto de sacudirla, pero Jesús comprendió que también eso formaba parte del sentido, parte de la batalla— en que si él avanzaba por esta ruta, si libraba esta batalla, la larga noche del destierro de Israel daría finalmente paso a la aurora, y el nuevo día para Israel y el mundo amanecería realmente de una vez para siempre. El mismo sería justificado (naturalmente, esto es lo que todos los mártires creían) y el destino de Israel —salvar al mundo— se cumpliría de esta manera. No solo crearía un espacio donde podrían respirar sus seguidores y todos los que se unieran a ellos, atrayendo sobre sí mismo por un momento la cólera de Roma y permitiendo que ellos escaparan; si él estaba derrotando al verdadero enemigo, lo estaba haciendo en beneficio del mundo entero. La vocación del siervo —ser la luz del mundo— se haría realidad en él y, a partir de ahí, en los seguidores que se iban a reagrupar después de su justificación. La muerte del pastor tendría como resultado la conversión de YHWH en rey de toda la tierra. La rehabilitación del “Hijo del hombre” vería la derrota del mal de una vez para siempre, el rescate del verdadero Israel, y el establecimiento de un reino universal. Así pues, Jesús tomó su cruz. Él llegó a verla, también, en clave profundamente simbólica: la cruz como símbolo no solo de la opresión romana, sino del camino del amor y la paz que él había elogiado tan vigorosamente, del camino de la derrota que él había anunciado como camino de la victoria. A diferencia de sus acciones en el Templo y en el cenáculo, la cruz no era un símbolo de praxis sino de pasividad, no de acción sino de pasión. Estaba llamada a convertirse en el símbolo de la victoria, pero no de la victoria de César, ni de aquellos que se opondrían al César con los métodos del César. Estaba llamada a convertirse en el símbolo de la victoria de Dios, porque era el medio a través del cual se conseguiría ésta”48.

Conclusión Cuando he presentado el contenido de este capítulo en charlas y conferencias, y cuando los lectores lo han encontrado escrito en enunciados similares impresos en mis libros, se han producido dos reacciones negativas. Por un lado, la gente suele decir que resulta muy extraño y peculiar. A algunos cristianos, acostumbrados a la teología aparentemente sencilla de himnos como «Hay una colina verde a lo lejos» y a la presentación, fácil de comprender, de ciertos tipos de teología de la expiación, les resulta muy complejo y difícil. ¿Cómo podemos concebir que Jesús pensó todas esas cosas y qué tiene ello que ver con nuestra fe sencilla si pensamos que lo hizo? Igualmente, algunos estudiosos críticos me han reprendido por pretender saber más de lo que podemos y por proyectar en la mente de Jesús todo género de cosas que nadie puede asegurar que estuvieran allí presentes. A éstos les digo, no por primera vez, que la mejor hipótesis histórica es la que, con la debida simplicidad, explica los datos de los que disponemos; y que, como son tantos los detalles de esta imagen que no son idénticos a la teología de la expiación de la Iglesia antigua y, no obstante, se ofrecen como la raíz a partir de la cual esa teología pudo crecer, de hecho se puede sostener un argumento muy convincente que no se puede descartar por la mera repetición del dogma erudito («Sabemos que Jesús no pudo pensar tales cosas»). Se puede demostrar que los judíos del siglo I pensaron dentro de ese mundo y que todos los indicios señalan que Jesús de hecho entendió de esta manera el relato global y se lo aplicó a sí mismo. A los primeros les digo, no por primera vez, que el camino hacia el crecimiento cristiano consiste muchas veces en dejarse sacudir por el desconcierto y la complejidad nueva y palpable. Hay una gran simplicidad en el núcleo de esta imagen, pero es costosa. El precio que exige es la atención concentrada en los modos de pensar propios del siglo I, específicos y para nosotros extraños y quizás incluso repelentes, que caracterizaron a Jesús. Después de todo es a Jesús a quien queremos descubrir y seguir. ¿O preferimos un ídolo fabricado por nosotros mismos? Cuatro comentarios a modo de conclusión. Primero, todo esto tiene relevancia permanente solo si decimos que Jesús de Nazaret resucitó de entre los muertos. En el capítulo 6 abordaré la cuestión de la Pascua. Por ahora, debemos observar que, si el cuerpo de Jesús hubiera permanecido en el sepulcro, no se explica por qué alguien se iba a tomar en serio sus

pretensiones de mesianismo, o de una muerte particularmente significativa, ni por un momento después de su ejecución. Los mesías crucificados, como todos sabían, eran mesías fracasados. Entonces, pudieron ellos pensar, ¿y si Jesús abrigó grandiosas y complejas, quizás incluso muy piadosas, creencias sobre su propia ejecución inminente? Sin la resurrección todo esto queda en agua de borrajas. Es la Pascua lo que confirma la interpretación que Jesús hace de su muerte. Segundo, la cruz, vista a la luz de la Pascua, se ofrece como el gran momento decisivo de la historia. Si tenemos que seguir la comprensión que Jesús tiene de su vocación, la crucifixión fue el momento en que el mal y el dolor de todo el mundo se acumularon en un lugar, para enfrentarse a ellos de una vez para siempre. Esto, por supuesto, nos hace plantearnos con intensidad la siguiente pregunta: entonces, ¿por qué parece que el mal y el dolor siguen estando tan incontrolados en el mundo? Es de algún modo consolador observar que los primeros cristianos, que formularon la afirmación sobre la eficacia de la cruz con más fuerza que nadie, se enfrentaron al mismo problema. Las cartas a los Colosenses y Efesios, donde Pablo canta el logro de Jesús de una manera tan magnífica, fueron escritas desde la prisión, donde los principados y poderes todavía ejercían su poder sobre él. Esta es una tensión con la que tenemos que vivir; ahora bien, debemos observar que si la victoria de la cruz no se realiza en la vida del mundo, si se confina solo a la llamada esfera «espiritual», estamos negando implícitamente parte del sentido de Jesús. Ello significa, naturalmente, que esta interpretación de la cruz y la resurrección requiere que también creamos en una consumación final todavía futura, cuando Dios enjugue todas las lágrimas de todos los ojos. Todo esto apunta a los dos últimos capítulos de este libro. Tercero, se puede ver la cruz como el último gran acto de amor de Jesús. Ella lleva al punto culminante todas las acciones que realizó a lo largo de su ministerio —tocar a un leproso, la ternura hacia los enfermos y los desposeídos, las lágrimas junto al sepulcro de Lázaro— en las que podemos ver cómo actúa el Jesús profundamente humano y (como argumentaré en el capítulo siguiente) característicamente lleno de Dios. Cuando Juan declara que Jesús, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo (Juan 13:1), ésta no es una invención teológica más tardía que se superpuso por encima de acontecimientos que originalmente no tenían nada que ver con ella. Es simplemente contar las cosas tal como sucedieron. Cuarto, quiero destacar de nuevo, desde esta nueva posición ventajosa en nuestro relato, el lugar donde hemos llegado al afrontar «el desafío de Jesús» en función de las tareas que nos esperan en nuestro mundo. Cuando

hablamos de «seguir a Cristo» es al Mesías crucificado a quien nos referimos. Su muerte no fue simplemente una realidad confusa que permite que nuestros pecados sean perdonados, pero que después puede ser olvidada. La cruz es la ventana más segura, más auténtica y más profunda abierta al verdadero corazón y carácter al Dios vivo y amoroso; cuanto más aprendemos sobre la cruz, en todas sus dimensiones históricas y teológicas, más cosas descubrimos sobre aquel a cuya imagen hemos sido hechos y, por ende, sobre nuestra vocación a ser el pueblo que lleva a la cruz, el pueblo en cuyas vidas y servicio se da a conocer el Dios vivo. Y, por tanto, cuando hablamos (como en la conferencia que dio origen a este libro) de configurar o modelar nuestro mundo, no tratamos —no nos atrevemos a tratar— la cruz simplemente como la cosa que nos salva «personalmente» pero que podemos dejar atrás cuando nos ponemos manos a la obra. La mejor manera de comprender la tarea de modelar nuestro mundo es entenderla como la tarea de hacer que el logro de la cruz se aplique al mundo; y en esta tarea los métodos, y también el mensaje, deben quedar completamente configurados por la cruz. En los últimos capítulos retomaremos este tema. Ahora bien, según mi experiencia hay otras dos cuestiones que inquietan a quienes han seguido la argumentación hasta este punto. ¿Qué creyó Jesús sobre sí mismo y sobre Dios? Y ¿qué sucedió concretamente en la Pascua? Estas cuestiones nos ocuparán en los dos capítulos siguientes.

V JESÚS Y DIOS

Introducción Estoy acostumbrado a que me hagan dos preguntas: primero, «¿Jesús era Dios?» y, segundo, «¿Sabia Jesús que era Dios?». Estas son cuestiones urgentes e importantes, pero es preciso redefinirlas antes de abordarlas49. El problema es simplemente que la palabra «dios» o «Dios» no significa lo mismo para todas las personas que la usan; y más importante aún es el hecho de que la mayoría de las personas que viven actualmente en la cultura occidental, cuando usan esta palabra no tienen en mente lo que la corriente principal del cristianismo, tras una larga reflexión, ha querido decir con ella. El resultado es bastante drástico: si yo respondiera simplemente «Sí» a cualquiera de las dos preguntas que acabo de mencionar, la mayoría de mis oyentes pensarían que estoy afirmando algo que no creo que sea cierto. No pienso que Jesús se identificara con el ser que la mayoría de las personas en nuestra cultura entienden cuando se emplea la palabra «dios». Lo que la mayoría de las personas quieren decir con «dios» en la cultura occidental posmoderna es el dios del deísmo de la Ilustración. Quizás este ser lejano y distanciado haya sido responsable en algún sentido de la creación del mundo, pero él —quizás habría que decir «ello»— es fundamentalmente un ser remoto, inaccesible y ciertamente no implicado en la vida cotidiana, y mucho menos en el dolor diario, del mundo tal como hoy se presenta. Hasta pensar en la «intervención divina» es, en estos términos, un error de categoría; a tal dios no se le ocurriría «intervenir». Por supuesto, muchos cristianos, angustiados por mantener una base teórica para su sentido de la presencia y el poder de Dios han hablado también —a la vez que se referían a Dios como ser totalmente desvinculado del mundo— del mismo Dios como realidad que interviene «milagrosamente» en el mundo — diciendo, en efecto, que aunque no debería suceder lógicamente, Dios es más grande que la lógica y por ello puede, por así decir, transgredir sus propias normas—. Pero no es así como la Biblia habla de Dios. Y más importante aún es el hecho de que ésta no es la visión de Dios que descubrimos en Jesús. Al mismo tiempo, se ha producido una renovación del interés, en nuestro mundo pos-secular, por toda clase de cuestiones vagamente «religiosas» o «espirituales». En las librerías se concede un espacio cada vez mayor al «crecimiento espiritual», con secciones sobre reencarnación, channelling [transmisión a través de un médium particular], Feng Shui, descubrimiento

de la diosa personal y otros temas aparentemente apasionantes. Parece que «espiritualidad» y «divinidad» vuelven pisando fuerte, pero no tienen nada que ver con algo que pueda parecerse a la corriente principal del cristianismo, que por lo general en esas mismas librerías está representada por una selección de Biblias y Prayer Books que pueden servir como regalos para los confirmandos y —podemos suponer que así sucede en el 95% de los casos— están destinados a llenarse de polvo en las estanterías. (Aparte de esto las librerías más grandes, ciertamente en el Reino Unido y muchas veces también en los Estados Unidos, exponen libros sensacionalistas del género «Jesús fue un masón egipcio», pero no los libros igualmente fáciles de leer, y en última instancia mucho más satisfactorios, que examinan los verdaderos orígenes históricos, y el significado contemporáneo, del auténtico cristianismo.) Hay, pues, multitud de «dioses» que se ofrecen actualmente. Pero ¿tiene alguno de ellos algo que ver con Jesús? Es vital que en nuestra generación investiguemos una vez más: ¿a qué o, más bien, a quién se refiere verdaderamente la palabra «dios»? Y si, como cristianos, agrupamos a Jesús y a Dios en algún género de identidad, ¿qué clase de respuesta proporciona esto a nuestra pregunta? Cuando era más joven, las respuestas disponibles para tales cuestiones planteaban alternativas radicales. Por un lado, muchos cristianos estaban contentos con alguna forma de la argumentación propuesta por C. S. Lewis en muchos escritos. Jesús afirmaba que era Dios; esto significa que o bien había perdido el juicio (lo cual se ve desmentido por el resto de su enseñanza) o bien era un bandido deliberado (lo cual se opone radicalmente a toda su vida, y particularmente a su muerte) o bien decía la verdad y nosotros debemos aceptarlo. Por otro lado, los teólogos repetían, en lo que parecía el nivel más alto, que todo esto era simplemente absurdo. Se sabía, con toda certeza, que era absurdo que Dios fuera humano o que un hombre fuera divino. Las categorías eran mutuamente excluyentes. Ninguna persona en su sano juicio podía pensar que era Dios (una línea de pensamiento propuesta por el teólogo norteamericano John Knox en la década de los 1950 y repetida hasta el cansancio en algunos círculos desde entonces). De manera más particular, ningún judío del siglo I podía pensar que era en algún sentido «divino»; después de todo, los judíos eran monoteístas y la idea de que un ser humano fuera de algún modo divino solo podía ser una idea posterior, una corrupción pagana del pensamiento y la enseñanza original y no encarnacional de Jesús y también de la Iglesia primitiva. Las apariencias que indicaban lo contrario se despachaban rápidamente: las «pretensiones» de «divinidad» por parte de Jesús eran, se decía, invenciones de finales de la primera generación cristiana o posteriores que

se habían puesto, de manera destacada en el Evangelio de Juan, en labios de Jesús. A los que estudiábamos teología cuando yo era joven nos parecía que estas dos posiciones estaban muy distantes. La batalla entre ellas no era una lucha cuerpo a cuerpo; las líneas estaban trazadas a cierta distancia entre ellas, como North Parade y South Parade, a una milla o más al norte de Oxford, lo cual dejaba una incómoda tierra de nadie entre las tropas monárquicas y las parlamentarias en la guerra civil inglesa. Los cañones disparaban desde una distancia que permitía que ambas partes comunicaran a sus partidarios que habían ganado una victoria. Quienes se aventuraban a internarse en el espacio intermedio solían recibir disparos de los dos bandos. A veces, mucho después de haber acabado una guerra, algunos soldados se siguen escondiendo todavía en la jungla, sin saber que el mundo se ocupa ya de otros asuntos. Puede suceder que dos de esos soldados, si se encuentran casualmente, libren una batalla a muerte; pero su enfrentamiento será irrelevante en relación con la nueva situación del mundo. Pienso que ésta es la posición de muchos que todavía siguen librando la batalla entre la afirmación segura de que Jesús afirmo ser Dios —y así debió ser— y la afirmación igualmente segura según la cual no pudo serlo y, por tanto, no lo fue. A riesgo de ser objeto de la cólera de las dos partes, tengo que pedir la venia para discrepar. El mundo ha continuado su curso y ha sido la historia —en particular el estudio del judaísmo del siglo I y el cristianismo— la que lo ha empujado. Hay nuevas batallas; naturalmente no son del todo diferentes de las antiguas, pero tienen nuevos elementos significativos. Y también, creo yo, nuevas posibilidades significativas de reconciliación.

«Dios» en el judaísmo del siglo I El punto de partida clave debe ser entrar en la mente de los contemporáneos judíos de Jesús para responder a esta pregunta: ¿qué querían decir con la palabra «dios»? Algunos teólogos creen en un dios, o dioses, pero piensan que este ser, o estos seres, están muy alejados de nuestro mundo. Están distantes y remotos, felices en su propia esfera, sobre todo porque tienen poco o nada que ver con la nuestra. Otros creen que Dios, o «lo divino» o «lo sagrado», es simplemente un aspecto, una dimensión de nuestro mundo: «dios» y el mundo terminan siendo casi lo mismo, o al menos «dios» se convierte en una manera de referirse al sentimiento de admiración, de posibilidad espiritual, latente dentro del mundo tal como lo conocemos. Estas dos opiniones pueden ser el punto de partida para un posible ateísmo: bien de tipo teórico (donde la gente piensa en el camino hacia la incredulidad) o de tipo práctico (donde la gente no tiene nada que ver con el/los dios/dioses en los que profesa creer). El primer tipo sencillamente permite que su «dios» se aleje tanto que desaparece; esto es lo que les sucedió a algunos pensadores del siglo XIX, que permitieron que el «dios lejano» del deísmo perdiera su rumbo, como un satélite extraviado que finalmente sale de su órbita alrededor de la tierra y se pierde para siempre en el espacio exterior. El segundo tipo puede llegar a acostumbrarse de tal manera a reconocer varias «fuerzas» divinas, personificadas en «dioses» diferentes, que se convierten en tópicos y triviales, reconocidos solo en supersticiones ocasionales. Esto es lo que sucedió con una buena parte del paganismo antiguo en Grecia y Roma. Igualmente, esas dos opiniones pueden dar origen al (¿o son en realidad causadas por?) el relativismo que actualmente está de moda. Una observación interesante sobre el clima religioso actual es que muchas personas en nuestros días insisten apasionadamente en que «todas las religiones son exactamente lo mismo», al igual que los antiguos dogmáticos insistían en formulaciones e interpretaciones particulares. El dogma según el cual todos los dogmas son erróneos, la insistencia monolítica en que todos los sistemas monolíticos deben ser rechazados, ha calado en la imaginación popular en un nivel que va mucho más allá del discurso racional o lógico. La idea del «dios remoto» promueve esta tesis: si dios, o los dioses, está/n muy lejos y es/son en gran medida incognoscible/s, todas las religiones humanas deben ser en la mejor de las hipótesis vagas aproximaciones, diferentes

caminos hacia la cima de la montaña (y, en cualquier caso, todos los caminos se pierden muy pronto en la niebla). Así mismo, el panteísmo que ve a «dios» como el aspecto divino o sagrado dentro del mundo presente lleva en último término a la misma dirección: si todas las religiones responden a «lo sagrado» en este sentido, son simplemente diferentes lenguajes que expresan el mismo concepto. Pocas personas que se adhieran a una u otra de estas creencias (o en algunos casos, según parece, a las dos) se paran a considerar cuán notablemente arrogantes e imperialistas son en realidad esos rechazos de las supuestamente arrogantes e imperialistas religiones. Tales personas dicen, respaldadas por toda la autoridad de la Ilustración del siglo XVIII, que han descubierto la verdad escondida que habían pasado por alto todas las grandes religiones (especialmente el judaísmo, el cristianismo y el islam), a saber, que todas las religiones son «realmente» variaciones de la idea de «religión» propia de la Ilustración. Naturalmente, si se parte de esa idea, es normal que se obtenga esa conclusión, ¿no es cierto? Pero ¿por qué tenemos que creer en la arrogante pretensión de la Ilustración más que en cualquier otra? Algunos cristianos, pensando que tienen un talante generoso hacia los que abrazan credos diferentes, han afirmado que tales personas son «cristianos anónimos»; por lo general esto se rechaza hoy como irremediablemente arrogante. ¿Por qué iba un budista a querer ser un «cristiano anónimo»? Del mismo modo, es igualmente arrogante, o más, afirmar que los creyentes de todas las religiones son realmente «personas religiosas ilustradas anónimas». Es obvio que aquí no podemos resolver este enorme debate. Lo planteo solo para mostrar la manera en que diferentes ideas de «dios» dan origen a —o son causadas por— varias ideas actuales sobre el significado del mundo y de las religiones. Y también para mostrar que la idea judía de «dios» era muy diferente del (de los) ser(es) distante(s) del antiguo epicureísmo y del más reciente deísmo, y del (de los) dios(es) inmanente(s) del paganismo y el panteísmo antiguo y moderno. Los judíos creían en un Dios específico, que era solo uno, que había hecho todo el mundo, que estaba presente en él y actuaba en él a la vez que mantenía la soberanía sobre él y era misteriosamente diferente de él. A este Dios (aunque en cierto momento dejaron de pronunciar este nombre) lo llamaban YHWH, «El Que Es», el Soberano. Él (ellos usaban pronombres masculinos para YHWH, aunque sabían muy bien que estaba por encima del género, y muchas veces usaban también imágenes femeninas) no estaba lejano ni distante. Tampoco era simplemente un sentido generalizado de una dimensión sagrada dentro del mundo o, para el tema que nos ocupa, la objetivación o personificación de fuerzas e impulsos dentro del mundo. Más

bien era el hacedor de todo lo que existe, y permanecía actuando con poder e implicado dentro de la creación, aunque en modo alguno limitado a ella. De este modo el monoteísmo judío clásico llegó a creer que (a) había un Dios, que creó los cielos y la tierra y que mantenía una relación estrecha y dinámica con su creación, y que este Dios había llamado a Israel a ser su pueblo especial. Esta vocación más tardía se vinculaba a veces explícitamente con la creencia anterior: YHWH eligió a Israel en beneficio de todo el mundo. La elección de Israel era el punto focal del propósito divino de actuar dentro del mundo para rescatar y sanar el mundo, para producir lo que algunos escritores bíblicos designan como «nueva creación». Esta doble creencia (monoteísmo y elección; o, si se prefiere, creación y alianza) no fue nunca simplemente un par de proposiciones abstractas, alcanzado por investigación filosófica o especulación hipotética. Fue descubierto a través de una historia particular y fue expresado de manera característica contando y volviendo a contar esa historia de una manera u otra. La historia era la de la familia de Abrahán, que bajó a Egipto, fue esclavizada y, después de ser rescatada espectacularmente, recibió su tierra. Los que experimentaron aquellos acontecimientos explicaron quiénes eran y en adelante dieron forma a su vida contando la historia y representándola como un drama en varias fiestas. Todo lo que sucedió después, ya fuera opresión, sufrimiento, destierro o aparente aniquilación, fue interpretado por la familia de Abrahán a la luz del relato del éxodo, al que recurrieron para redescubrir quién era su Dios y para pedirle que hiciera para ellos una vez más lo que les había constituido como su pueblo en un primer momento. Parte del relato fue precisamente el descubrimiento de lo que la fidelidad y el poder de rescatar de Dios significarían en la práctica —o, dicho de otra manera, lo que el extraño nombre de Dios, YHWH, podría de hecho significar (Éxodo 6:2-8). Este Dios sería conocido como el liberador, aquel que después acompañaría a su pueblo a través del desierto, conduciéndolos en la columna de nube y fuego y dándoles su Ley, su auto-expresión del camino de la vida para su pueblo. Así, el relato del éxodo incluyó la narración de las dos maneras en que el único Dios verdadero estaba presente y activo en el mundo y en Israel: la «Shekinah», la gloria de Dios que «moraba en el tabernáculo» en la tienda del desierto y más tarde en el Templo de Jerusalén; y la Torá, la voluntad expresada de Dios para Israel, la ley de Moisés. Además, un elemento decisivo del relato era la creencia en que el Espíritu de Dios se había posado —y había morado— en Moisés (y en algunos de sus compañeros), permitiéndole ser el líder del pueblo de Dios. Estas tres manifestaciones de la presencia y el amor liberador de YHWH —la Presencia de Dios, la Ley de Dios, el Espíritu de Dios, todas

ellas destacadas en el relato del rescate, el relato de la liberación, es decir, la narración del éxodo— distinguen el sentido que tenían los judíos de quién era realmente su Dios de las teologías de las naciones circundantes. En muchos lugares en las Escrituras judías, y en ulteriores escritos judíos posbíblicos, estas tres maneras de pensar sobre la presencia y la actividad salvífica de Dios, dentro del mundo y dentro de Israel, estaban estrechamente ligadas con otras dos: la Palabra de Dios y la Sabiduría de Dios. Ambas están asociadas con la creación; ambas son vistas como otras formas de expresar lo que se decía a través de la Shekinah y la Torá. Estas cinco maneras forman juntas, no un sistema filosófico sino una narración dominante. Cuando Israel contaba, y revivía, este relato, en la liturgia y las fiestas, en la lectura, los cantos y la oración, podía reavivar el sentido de la presencia de Dios. Podía arraigarse de nuevo en las acciones liberadoras de Israel en el pasado; podía orar, muchas veces en circunstancias extremas, pidiendo su ayuda liberadora en el presente; y, para el futuro, podía esperar su victoria final y su liberación final de aquello que lo había esclavizado. En esta imagen judía del único Dios verdadero debemos tener en cuenta otras dos características de algunos escritos judíos del periodo del segundo Templo. Primero, la expectación del retorno de YHWH a Sion después de haber abandonado Jerusalén en tiempos del destierro. Segundo, la tradición de la entronización de YHWH y de otro que de alguna manera compartía ese trono. Hay mucho que decir sobre ambas cosas, pero las limitaciones de espacio exigen que el tratamiento sea breve50. El retorno de YHWH es uno de los temas principales en los libros exílicos y posexílicos del Antiguo Testamento. Es central en Isaías, particularmente en los capítulos 40-55 y en el tema del reino de Dios que se desarrolla en ellos. Ezequiel, el profeta que declaró con más insistencia que YHWH había abandonado a su pueblo a su suerte, lo contempla retomando al templo escatológico recién construido. Los Salmos celebran la llegada de YHWH para al mundo. Ageo, frente al enigmático segundo Templo que no ha cumplido las expectativas, contempla a YHWH regresando a una casa aún más gloriosa. Zacarías emplea imágenes del éxodo —la columna de nube y fuego— para expresar la manera en que YHWH volverá a vivir con su pueblo y a defenderlo, y ofrece un escenario apocalíptico en el que YHWH vendría con todos sus santos para ser rey de toda la tierra y reinar desde Jerusalén. Malaquías promete que el Señor al que Israel busca vendrá de repente a su Templo, aunque su llegada traerá juicio a la vez que salvación. Pero el regreso geográfico del destierro, cuando se produjo bajo Ciro y sus sucesores, no estuvo acompañado por ninguna manifestación como las de Éxodo 40, Levítico 9, 1 Reyes 8 o Isaías 6. Tampoco se nos dice que la columna de nube y fuego que acompañaba a los israelitas en el destierro

hubiera hecho volver al pueblo del destierro. En ningún lugar se nos dice que YHWH había vuelto gloriosamente a Sión. En ningún lugar aparece la casa llena de nuevo con la nube que cubre su gloria. En ningún lugar el Templo reconstruido es objeto de aclamación universal como el verdadero santuario restaurado del que habló Ezequiel. No se inventó ninguna fiesta nueva para señalar el comienzo de la gran era nueva. De manera significativa, tampoco en ningún lugar hay una victoria decisiva final sobre los enemigos de Israel ni el establecimiento de una dinastía monárquica universalmente acogida. El Templo, la victoria y la realeza seguían entrelazados, pero la esperanza que representaban no se cumplió. Por tanto, no es sorprendente que la tradición bíblica que se refiere sin ambigüedad al retorno de YHWH a Sión después del destierro se mantuviera en los escritos posbíblicos. Esta expectativa seguía siendo fundamental en el judaísmo en tiempos de Jesús. Si YHWH iba a actuar en la historia, y si iba a hacerlo a través de un agente escogido, ¿cómo se podría describir a ese agente escogido? Este es el segundo aspecto del pensamiento judío del siglo I que nos ayuda a comprender el contexto de la acción simbólica de Jesús y los relatos y enigmas con que la rodeo. Según algunos textos de nuestro periodo, cuando YHWH actuara en la historia, el agente por medio del cual actuara sería justificado, exaltado y honrado de una manera que no tenía precedentes. Este es un tema independiente por sí mismo, y tengo que darme por contento con señalarlo en una dirección general con algunos ejemplos específicos. Hay una compleja gama de textos judíos, de diferentes periodos, que especulan sobre la exaltación, y la entronización celestial, de una figura que puede ser un ángel o un ser humano. Estas especulaciones van de la meditación sobre —y el análisis de— ciertos textos clave, como Ezequiel 1, donde el profeta recibe una visión del trono-carro de YHWH, y Daniel 7, donde «uno como un hijo de hombre» es presentado al «Anciano» y comparte su trono. Tales especulaciones formaron la materia prima de toda una tradición completa de misticismo judío y de la búsqueda teológica y cosmológica que la acompañó. A veces los textos hablan de un viaje místico, de personas que intentan alcanzar la visión del único Dios verdadero. En ocasiones hablan de un ángel que tiene el mismo nombre que el Dios de Israel que habita en él. A veces hablan de un ser humano que comparte el trono del Dios de Israel. Algunas corrientes de la tradición cuentan la historia de Moisés de esta manera; varias de ellas hablan así incluso de los mártires o los piadosos. En un famoso relato, que se encuentra en varias formas y periodos, el gran Rabbí Aqiba sugiere que los «tronos» mencionados en Daniel 7:9 son «uno

para Dios, otro para David». Naturalmente, Aqiba tenía en mente un candidato: Bar Kokbá, a quien aclamó como el Mesías, «el hijo de la estrella». Al parecer otros maestros judíos del mismo periodo especularon sobre la posibilidad de una pluralidad de «poderes» en el «cielo». Todavía se sigue discutiendo hasta donde se llevaron tales especulaciones. Pero una cosa debe quedar clara: cabía pensar cosas como éstas; era obvio que no se contradecían ni eran consideradas una amenaza para lo que los judíos del segundo Templo entendían por «monoteísmo». Eran intentos de descubrir lo que ese monoteísmo significaba en la práctica. Así, a partir de una serie de especulaciones mucho más amplia y altamente compleja sobre la acción del Dios de Israel a través de varias figuras mediadoras, un posible escenario que algunos judíos del segundo Templo consideraron como una realidad al menos pensable fue que la victoria terrenal y militar del Mesías sobre los paganos sería vista en relación con la escena de entronización de Daniel 7, que es un desarrollo de la visión del carro en Ezequiel 1. Hay algo que debe quedar claro después de este breve estudio de las creencias judías del siglo I sobre el significado de la palabra «Dios» (o quizás debamos decir sobre el carácter y la actividad de YHWH). El monoteísmo judío era una realidad mucho más complicada que lo que supusieron aquellos que dijeron de un modo tan simplista que, como los judíos eran monoteístas, no podían concebir que un ser humano fuera divino. Igualmente, debe quedar claro que tomar unas pocas frases del evangelio de Juan y de otros lugares y afirmar basándose en ellas que Jesús simplemente «pretendió ser divino» es demasiado simplista y puede, por implicación, llevar a opiniones igualmente equivocas acerca de lo que «divinidad» puede significar realmente. El camino a seguir es más complejo, pero en último término mucho más gratificante, que lo que podrían sugerir las antiguas líneas de batalla.

Visiones cristianas primitivas de Jesús y Dios Todos los signos indican que los cristianos más primitivos llegaron muy pronto a la asombrosa conclusión de que, sin dejar de ser monoteístas, tenían la obligación de adorar a Jesús. Ahora tenemos que abandonar un antiguo supuesto, según el cual esto solo podía suceder en la medida en que abandonaran su judaísmo y permitieran que algunas ideas paganas se infiltraran subrepticiamente. Los testimonios de este fenómeno que estoy describiendo son muy antiguos, muy sólidos y bastante inequívocos. He descrito en otro lugar, con muchos detalles, la manera en que Pablo, y muy posiblemente tradiciones que ya eran bien conocidas cuando él escribía, habla de Jesús no solo de la misma manera que habla del único Dios del monoteísmo judío, sino de hecho dentro de tales enunciados. Los pasajes clave son 1 Corintios 8:1-6, Filipenses 2:5-11, Gálatas 4:1-7 y Colosenses 1:15-20, aunque una vez que se comprende esta idea cabe ver nuevos indicios del mismo fenómeno —claros, aunque no tan notables— en otros muchos textos de sus escritos51. No tiene sentido que, en tales pasajes o en otras partes, se presente a Pablo apartándose del monoteísmo judío que conocemos en las fuentes bíblicas y posbíblicos para abrazar el paganismo —que permitiría que otros «dioses» fueran añadidos al panteón —o el dualismo— en el que el buen Dios se opondría a un mal dios, el redentor (quizás) contra el creador—. Para Pablo, «no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por él» (1 Corintios 8:6). Esta sorprendente adaptación de la oración judía conocida como el Shemá («Escucha Israel, el Señor nuestro Dios es el único Señor»), que subraya la creación y la redención como realidades que tienen su origen en el Padre y se realizan a través de Jesús, encierra, en el estadio más primitivo del cristianismo del que tenemos testimonios sólidos, todo lo que posteriores generaciones y siglos intentarán decir sobre Jesús y Dios. A partir de aquí, debemos decir que, si la teología trinitaria no hubiera existido, sería necesario inventarla. De hecho, esto es efectivamente lo que hizo la primera generación de cristianos, que adoró a Jesús dentro del marco del monoteísmo judío52. Pero ¿dónde empezó todo esto? ¿De dónde tomaron la idea de que debía ser de esta manera? ¿Se remonta de alguna manera al propio Jesús? Esta

es la cuestión clave que está en el núcleo del presente capítulo y ahora estamos ya casi preparados para abordarla. Casi, pero no del todo. Primero tenemos que identificar y evitar tres pistas falsas. Ya he mencionado las dos primeras53. Ordinariamente se supone, entre cristianos y no cristianos por igual, que la palabra «Mesías» tiene connotaciones de «divinidad», de modo que si se muestra que Jesús pensó que era el Mesías, esto significa que pensó que era un ser divino. Esto no es así. Por lo que sabemos, los supuestos Mesías del judaísmo del segundo Templo no tenían esta idea de sí mismos; tampoco sus seguidores pensaban que eran divinos. Si Bar Kokbá es una excepción, como sugerí antes, aparece como una innovación radical (dejando el cristianismo fuera de la ecuación) dentro de la tradición. Y, como la expresión «hijo de Dios» en este periodo cumplió la función de título mesiánico, no comparto, en sí y por sí, las connotaciones de «divinidad» que la teología cristiana posterior leería en ella (la transición de un significado puramente mesiánico a un significado de Mesías-más-encarnación empieza en el Nuevo Testamento, de manera destacada en los pasajes antes enumerados; tal vez se remonte al propio Jesús, como veremos, pero no se puede interpretar sacando la expresión fuera de su contexto judío). La tercera pista falsa es la resurrección, que abordaré en el siguiente capítulo. Una y otra vez se escucha la sugerencia según la cual la resurrección prueba de alguna manera la divinidad de Jesús, de modo que afirmar o negar una de ellas es afirmar o negar la otra. Este error guarda paralelo con el anterior, por ejemplo en la interpretación errónea de la expresión de Pablo, según la cual Jesús fue distinguido como «hijo de Dios» por la resurrección (Romanos 1:4); lo que Pablo quería decir era que Jesús fue designado públicamente Mesías a través de ese acontecimiento. Nada en la expectativa judía de resurrección indica que nadie pudiera concluir que, frente a alguien vivo de nuevo con un nuevo género de vida después de la muerte, tal persona debiera ser en algún sentido divina. Por el contrario, se suponía que todos los muertos —al menos los justos que habían muerto — experimentarían la resurrección y no se sugería que esto constituyera al mismo tiempo una forma de divinización. No: la resurrección reveló a los desmoralizados discípulos la verdad de que Jesús era de hecho el Mesías; de ello sacaron la conclusión de que era efectivamente el Mesías del mundo, como siempre se había pensado con respecto al Mesías, y que su muerte, en lugar de ser una derrota vergonzosa, era de hecho la victoria, extraña pero gloriosa, sobre todas las fuerzas del mal; y de esta combinación de creencias pasaron, avanzando hacia lo desconocido, a declarar que, como Jesús había realizado de esa manera el poderoso acto salvífico que solo podía ser obra personal de YHWH, el Dios del éxodo, Jesús tenía que ser

identificado de alguna manera como la manifestación personal, la encarnación, del único Dios de Israel. La resurrección era esencial para que esta línea de pensamiento se iniciara, pero no «significaba» en y por si misma que Jesús fuera por ello divino. No obstante, la resurrección —que estableció a Jesús como Mesías—lo vinculó con otra particular profecía bíblica, que fue importante dentro de algunas corrientes del judaísmo del segundo Templo, que se hizo igualmente importante dentro del cristianismo primitivo y que apunta de manera interesante a una forma de comprender el sentido que Jesús tenia de su identidad que para otros y para mí ha resultado útil. En un pasaje bien conocido y hasta clásico, David entabla un dialogo con YHWH. David quiere construir una casa a YHWH, para que en lugar de en la tienda errante superviviente del periodo del destierro, YHWH pueda vivir en una casa apropiada y fija54. Naturalmente hay toda clase de connotaciones, no solo el deseo de David de consolidar su dominio y poder, y el estatus de su nueva capital, Jerusalén, dentro de todas las tribus de Israel. Tal vez sea en parte por esta razón por lo que se consigna la respuesta, a través del profeta Natán, de que David no va a construirle una casa, sino que lo decisivo es que el ofrecimiento de la casa se produce en sentido contrario. YHWH construirá a David una casa; pero no será una casa de madera y piedra (pues ya tenía una de estas características), sino una «casa» en el sentido de una familia. De manera más específica, YHWH dará a David un hijo que reinará después de él; y este hijo construirá un Templo para que YHWH viva en él. Más aun, YHWH lo adoptará como hijo suyo55. El versículo más importante para el tema que nos ocupa es 2 Samuel 7:12. Cuando David muere, YHWH declara: «Afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza». El verbo hebreo traducido por «afirmaré» no tiene connotaciones particulares —en el tiempo en que se supone que este texto fue escrito— de «resurrección». Pero cuando el Antiguo Testamento fue traducido al griego, en los siglos II-III a.C., el verso fue traducido por kai anasteso to sperma sou («resucitaré tu descendencia»). Como fue aproximadamente en aquella época cuando las creencias judías en la resurrección de los muertos empezaron a florecer, es legítimo suponer que quizás los traductores, y ciertamente los judíos que leyeron 2 Samuel en esta versión, vieron el pasaje como una profecía de que Dios resucitaría de entre los muertos a la «descendencia» verdadera y última de David, y que esta «descendencia» resucitada sería, en algún sentido nuevo, propia de Dios. No obstante, esto no nos lleva aun directamente al punto clave. Lo que tenemos que hacer ahora es reflexionar —hay que reconocer que lo hacemos con la mirada retrospectiva del cristianismo primitivo— sobre la

significación de la respuesta de Dios a David. David se ofreció a construir una casa de madera y piedra como morada para Dios. Dios respondió que esto era secundario; lo que importaba era que él, Dios, construiría una «casa» para David, que en definitiva consistía en el hijo de David, que sería el hijo de Dios. Y, como sugiere la traducción griega de los LXX, este hijo se distinguiría porque iba a ser resucitado de entre los muertos. Si leemos ahora este relato con los ojos de los cristianos primitivos; ¿qué encontramos? Que el Templo, a pesar de toda su enorme importancia y centralidad dentro del judaísmo, era, después de todo, una señal que apuntaba a la realidad, y que la realidad era el hijo resucitado de David, que era el hijo de Dios. En otras palabras, Dios no tiene que morar en un Templo construido por manos humanas, una casa de madera y piedra. En efecto, Dios habitará con su pueblo, permitiendo que su gloria y su misterio «moren en el tabernáculo» en medio de ellos; pero la forma más apropiada para que lo haga no será a través de un edificio, sino a través de un ser humano. Y el ser humano en cuestión será el Mesías, caracterizado por la resurrección. Sostengo que era así, más o menos, como razonaban los primeros cristianos. Jesús —y después, muy pronto, los discípulos de Jesús— eran a la sazón el verdadero Templo y, por tanto, el edificio existente en Jerusalén había quedado obsoleto. Tenemos que recordar un punto muy importante que el Templo era, después de todo, el símbolo «encarnacional» central del judaísmo. Según una creencia judía común, arraigada en la Escritura y celebrada en fiestas periódicas y en la liturgia, el Templo era el lugar donde el cielo y la tierra se unían, donde el Dios vivo había prometido estar presente en medio de su pueblo. Con esto estamos ya preparados para remontarnos hasta el mismo Jesús. ¿Qué signos hay, dentro de su programa y vocación, de que estas líneas de pensamiento tuvieron su origen en él, en lugar de ser atribuidas a él por la Iglesia primitiva?

La vocación y autocomprensión de Jesús Central en todo lo que sigue es el argumento de que Jesús, en el mismo centro de su vocación, se creyó llamado a hacer y ser en relación con Israel lo que, en la Escritura y la creencia judía, el Templo era y hacía. Así pues, si el judaísmo tenía un gran símbolo encarnacional en su mismo centro —a saber, el Templo— que Jesús eclipsara al Templo, asumiera su papel y su función, y lo legitimara con afirmaciones davídicas, significaba que Jesús estaba afirmando que él, y no el Templo, era el lugar donde, y el medio por el cual, el Dios vivo estaba presente en Israel. Este argumento es de alguna manera más fácil de sostener si avanzamos hacia atrás, desde los acontecimientos de la última semana de la vida de Jesús, hasta los primeros indicios de su ministerio. Ahora bien, para reducir dentro de lo posible la longitud de este capítulo, con la esperanza de que los lectores sigan la argumentación hasta el final y la desarrollen por sí mismos, podemos empezar con una de las características centrales del ministerio itinerante de Jesús. El ofreció al pueblo el «perdón de los pecados», no solo con sus palabras sino también con algunas de sus acciones más características, a saber, su acogida a «pecadores» de todas las clases y sus comidas con ellos. En otras palabras, ofreció la bendición que normalmente se obtenía yendo al Templo o, al menos (en la diáspora) orando orientados hacia el Templo. No hay que pasar por alto la enormidad de este cambio. No fue solo una democratización del culto del Templo; hay un cierto sentido en que también los fariseos ofrecieron esto, al insistir en que cuando alguien estudiaba la Torá, dondequiera que pudiera encontrarse, estaba en la presencia de Dios tanto como si hubiera ido al Templo (véase más adelante). Más bien, era el ofrecimiento de la realidad de la nueva alianza con respecto a la cual el Templo era la señal indicadora procedente de la antigua alianza. Lo que se obtenía en el Templo —y había que obtenerlo de nuevo después de haber pecado e incurrido en impureza—, se podía obtener en aquel momento y para siempre aceptando la acogida de Jesús, confiando en él, siguiéndolo. Él era la encarnación personal de lo que el Templo representaba. La excepción confirma la regla56. Debería resultar obvia cuál es la razón por la que Jesús dice al leproso sanado que vaya y se muestre al sacerdote, y que presente la ofrenda ordenada por Moisés, como prueba de la curación. Jesús no se está sometiendo a la autoridad superior del Templo. La curación ha sido ya realizada. Pero el leproso necesitaba ser readmitido en la vida

social ordinaria del pueblo; y si se hubiera limitado a contar a sus familiares y amigos que un supuesto y extraño profeta itinerante había dicho que estaba «curado», es posible que a ellos no les convenciera. Lo que él necesitaba, para reintegrarse en su mundo social, era el «sello» oficial de las autoridades reconocidas. Pero en los demás casos —los ciegos que reciben la vista, los paralíticos curados, etcétera— no había necesidad de hacer nada más. La curación era obvia. Estas acciones, y el perdón y la acogida que simbolizaban, formaban parte del ministerio total más amplio de Jesús. Su anuncio del reino, que ha sido objeto de análisis en los capítulos 2 y 3, llevaba en su núcleo la afirmación de que el Dios de Israel estaba a la sazón presente y actuaba de la nueva manera que mucho tiempo antes había prometido y que Israel había estado esperando. Su rechazo del ayuno en los días en que se conmemoraba la destrucción del Templo indicaba, si bien de manera críptica, que él veía su obra en cierto sentido como la construcción del nuevo Templo. Su oposición implícita a la casa de Herodes (véase, por ejemplo, Mateo 11:2-5), al ofrecerse a sí mismo como el verdadero rey de los judíos en lugar de lo que él y otros muchos veían como una parodia de la realeza judía, era la oposición a la casa que, siendo sucesora del régimen macabeo, estaba reconstruyendo y embelleciendo el Templo de Jerusalén como parte de su intento de legitimarse como la verdadera casa real de Israel. Sus solemnes y con frecuencia repetidas advertencias sobre el destino de Jerusalén en general y del Templo en particular plantearon la cuestión no solo acerca de quién pensaba él que iba a pronunciar tal juicio (¿un profeta?, ¿el Mesías?), sino también acerca de quién pensaba él que pondría YHWH en su lugar. Basta con plantear esta pregunta para que la respuesta de Jesús resulte obvia. YHWH no construiría un nuevo edificio para reemplazar al antiguo (como parecen entender, por ejemplo, los manuscritos de Qumrán). YHWH reemplazaría todo el sistema con la nueva comunidad formada precisamente por Jesús y sus seguidores. Todo esto significaba —y este sentido está cargado de significación encarnacional— que cuando Jesús llegó a Jerusalén parecía seguro que se iba a producir una confrontación entre él y el Templo. La ciudad, el sistema, no era suficientemente grande para que los dos coexistieran. En última instancia no podía haber dos lugares, dos medios, para que el Dios único habitara con su pueblo, y para que lo hiciera con un amor que perdonaba y restauraba, que se extendía al mundo, según el designio eterno del Señor. La crítica jesuana al Templo fue incisiva; en el sistema del Templo de su tiempo hubo muchas corrupciones que provocaron la ira de otros judíos contra sus jefes y la manera en que lo dirigían; pero Jesús fue más allá de la

crítica específica para entrar en la confrontación escatológica. Cuando la realidad aparece, ¿qué le sucede a la señal indicadora? Así pues, la acción de Jesús en el cenáculo adquiere mayor significación cuando la vemos de alguna manera como su alternativa al culto en el Templo. Sigue a su protesta en el Templo con la Representación simbólica de aquello que reemplazaría al edificio y todo lo que representaba: la celebración del nuevo éxodo, en la que él mismo conduciría a su pueblo a través del último Mar Rojo hasta la Tierra Prometida. Jesús tampoco era solo el último Moisés. El actuaba como si su vocación fuera la de ser la columna de nube y fuego que conducía al pueblo hacia la libertad. Mi conclusión de este breve estudio de los testimonios es que Jesús se consideraba llamado a actuar como el nuevo Templo. Cuando la gente estaba en su presencia, era como si estuviera en el Templo. Ahora bien, si el Templo era en sí el mayor de los símbolos encarnacionales de Israel, la conclusión era inevitable (aunque la naturaleza críptica de las acciones de Jesús supuso que las gentes solo comprendieron gradualmente lo que él tenía en mente): Jesús estaba afirmando, al menos de manera implícita, que era el lugar donde, y el medio por el cual, el Dios de Israel estaba al final personalmente presente para y con su pueblo. Jesús estaba corriendo el enorme riesgo de actuar como si fuera la Shekinah en persona, la presencia de YHWH que moraba en el tabernáculo con su pueblo. A la luz de todo esto, podemos examinar de manera mucho más breve los otros cuatro símbolos por medio de los cuales los judíos de aquel periodo pensaban que YHWH estaba presente y actuaba en medio de ellos, y también del mundo como un todo. Primero, la Torá. Como ha mostrado señaladamente Jacob Neusner, la manera en que Jesús consiguió eclipsar la Torá de Moisés en su enseñanza (notablemente en el sermón en el monte, pero no solo en él) indica que pensaba que tenía autoridad sobre la Torá y que estaba autorizado para emitir una nueva versión de ella, de un modo que hacía de él no un nuevo Moisés sino, en un sentido u otro, un nuevo YHWH57. Además, la Torá era ciertamente en tiempos de Jesús un símbolo encarnacional (por decirlo con una expresión taquigráfica no inapropiada) para el judaísmo: no solo era la palabra de Dios, sino la presencia viva de la palabra de Dios con y para el pueblo de Israel. Que alguien anunciara y encarnara una nueva Torá, indudablemente en continuidad con lo antiguo, pero también superándolo de manera notable en algunos aspectos (Mateo 5:17-20), era hacer la afirmación implícita de que en su enseñanza, y en su presencia como maestro, el Dios vivo estaba presente de alguna manera. Esta es la afirmación que se resume después en un dicho atribuido a Jesús, que

guarda un notable paralelo con un dicho rabínico (probablemente posterior): «Porque donde están dos o tres reunidos en mi nombre», declara Jesús, «allí estoy yo en medio de ellos» (Mateo 18:20). «Donde dos se sientan y las palabras de la Ley se dicen entre ellos», declara Jananyah ben Teradyón, «la Shekinah permanece en medio de ellos»58. Es casi seguro que este dicho tuvo su origen en el periodo posterior a la destrucción del Templo e indica la manera en que la Torá podía ser el medio de la presencia de YHWH para un pueblo que, de lo contrario, estaría privado de ella. El dicho de Jesús actúa simultáneamente como un eclipse de la Torá y del Templo. Encontrarse «en su nombre» es probable que se piense en una célula de seguidores de Jesús en un pueblo concreto donde él ha estado — equivale a estudiar la Torá; la presencia de Jesús con ellos equivale a la presencia de YHWH en el Templo. Lo mismo se puede decir, de manera aún más breve, de las otras expresiones sobre Dios usadas en el judaísmo. «El sembrador siembra la palabra»59; el ministerio de Jesús es entendido como una manifestación de la palabra de Dios, la palabra creadora, sembradora y restauradora, evidente en la creación del mundo y prometida por los profetas como medio de la gran restauración futura60. Jesús sana «con una palabra» y esto se subraya como un signo de su asombrosa autoridad personal61. Igualmente, Jesús actúa por el Espíritu: «Si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios»62. Y el lenguaje de su enseñanza evoca constantemente el de la verdadera Sabiduría, que altera la sabiduría convencional con la llamada a confiar en Dios y actuar en consecuencia; solo que ahora parece que la Sabiduría consiste en escuchar las palabras de Jesús, creer en su mensaje escatológico y actuar de acuerdo con él63. Así pues, los tres primeros Evangelios dan testimonio, si bien de manera críptica, de la reutilización jesuana, en relación con su propia obra, de los cinco modos en que el judaísmo de su tiempo hablaba de la presencia y actividad de YHWH dentro del mundo. Por supuesto, hay que situarlo dentro del contexto más amplio de su predicación escatológica, su anuncio de que el reino estaba irrumpiendo a través de su obra; y cuando hacemos esto, descubrimos que estos indicios encuentran un medio apropiado. De hecho, son la punta del iceberg. Jesús, en todo su ministerio público, actuó como si estuviera realizando el nuevo éxodo. El pueblo de Dios estaba en la esclavitud; él había oído su grito y acudía a rescatarlos. De la misma manera que el primer éxodo reveló el significado previamente oculto del nombre de YHWH, así también ahora Jesús iba a revelar la persona —podríamos decir: la personalidad— de YHWH en acción, encarnada en una forma humana. Realizaría la redención final del pueblo de Dios y, con ello, pondría en marcha el cumplimiento del destino de Israel como la luz de todo el mundo.

Este gran tema se pone de relieve en el último gran viaje de Jesús a Jerusalén. En el capítulo 3 he argumentado que su acción en el Templo constituyó un símbolo decisivo de su afirmación mesiánica, su creencia en que su destino era recapitular en su persona la larga historia de Israel. Antes he sugerido que esta acción pertenecía a su creencia en que era llamado a sustituir el Templo por su presencia y actividad. También he argumentado que la gran comida simbólica en el cenáculo tenía como objetivo simbolizar su creencia en que a través de su muerte se realizaría la redención de Israel y, con ello, del mundo. Ahora propongo que estas dos acciones fueron de hecho los momentos simbólicos culminantes y que ambas, naturalmente, apuntaban a la cruz y resurrección como cumplimiento de una acción simbólica más amplia y más significativa. Sugiero que el último gran viaje de Jesús a Jerusalén tenía como meta simbolizar y encarnar el anhelado retorno de YHWH a Sión. Este viaje, que culmina en las acciones de Jesús en el Templo y en el cenáculo, y fue emprendido por Jesús con plena conciencia de las probables consecuencias, tenía como finalidad cumplir la función de las acciones simbólicas de Ezequiel —que se acuesta del lado izquierdo— o Jeremías —que rompe el jarro—. La acción del profeta encarnaba la realidad. Jesús no se daba por contento con anunciar que YHWH estaba retornando a Sión, sino que quería representar, simbolizar y personificar ese acontecimiento culminante. Y creía, y lo dijo en un lenguaje apropiadamente codificado, que sería justificado y compartiría el trono del Dios de Israel. No puedo detallar la argumentación de esta tesis64. Baste decir que, cuanto más los he estudiado, más me he convencido de que los relatos que Jesús contó sobre un rey, o un amo, que regresa para comprobar cómo sus súbditos o siervos han desempeñado sus tareas no tuvieron nunca el objetivo original que tantos comentaristas cristianos les han atribuido como predicciones de la segunda venida de Jesús —los miembros de la Iglesia serían los súbditos o siervos que esperan su retorno y anticipan alguna forma de juicio—. La argumentación para esta relectura de las parábolas en cuestión es tan detallada que no podemos reproducirla aquí. No obstante, como hay que estudiarla con todos esos detalles antes de sacar conclusiones precipitadas, esclareceré uno o dos puntos que, al menos, despejarán el camino para que esta idea sea comprendida por las mentes sorprendidas de los que se encuentran con ella por primera vez. Primero, afirmaré con toda la claridad posible (pues muchas veces se me ha entendido mal en este punto) que no veo esta relectura de las parábolas del rey/amo como una negación de la «segunda venida» de Jesús65. Muy al contrario, la creencia en que el Dios creador recreará al final todo el cosmos y que Jesús estará en el centro de ese nuevo mundo, está firme y

profundamente arraigada en el Nuevo Testamento, especialmente en pasajes tan centrales como Romanos 8, 1 Corintios 15 y Apocalipsis 21-22. Pero pienso que Jesús no habló sobre este acontecimiento ulterior como tal (excepto en la medida en que ocasionalmente habló en términos generales sobre aquella completa redención que nosotros a posteriori sabemos que se encuentra aún en el futuro). Aun admitiendo que los oyentes de Jesús no siempre entendieron lo que decía, no parece en modo alguno probable que intentara explicar, a personas que no habían entendido el hecho de su muerte inminente, que seguiría un periodo indeterminado después del cual «retornaría» de alguna forma espectacular, habida cuenta de que en su tradición no había ningún precedente al que pudiera referirse. En particular, no creo que esas parábolas —estoy pensado especialmente en Mateo 25:14-30 y su paralelo en Lucas 19:11-27, es decir, la(s) parábola(s) del rey/amo que encomienda tareas a sus siervos y después regresa para valorar lo que han hecho— enseñan esta verdad importante. Creo que su objetivo original, en la mente de Jesús, era decir algo aún más importante y (en su situación) más urgente: que, al acercarse a Jerusalén por última vez, YHWH realizaba por fin lo que había prometido, a saber, regresar a Sión para juzgar y salvar. De hecho, la parábola trae a la mente la advertencia de Malaquías: «En seguida vendrá a su templo el Señor a quien ustedes buscan [...]. ¿Quién podrá soportar el Día de su venida?» (3:1-2). Podemos decir con toda claridad que al menos Lucas entendió la parábola de esta manera66. Toda la escena que él presenta (siempre merece la pena contemplar el marco más amplio en el que Lucas, artista desde el principio hasta el final, pinta sus cuadros) tiene como finalidad centrar la mirada en la figura de Jesús, que entra en Jerusalén montado en un pollino, con el corazón sollozante mientras las muchedumbres cantan salmos de alabanza. Y las palabras de advertencia que pronuncia después son palabras cuyo contenido expresa claramente que, por lo que respecta a Lucas, esta escena simplemente es el retorno de YHWH a Sión: sus enemigos, dice Jesús, no dejarán una piedra sobre otra en Jerusalén, «porque no has conocido el tiempo de tu visita» (Lc 19:44). «Tu visita» es un término técnico para expresar la venida de YHWH en persona, que no solo «hace una visita» a su pueblo de manera casual, sino que lo «visita», en el sentido antiguo y más preocupante del retorno para saldar cuentas con ellos, para llevar todas las cosas a la conclusión señalada. Esta parábola, y las otras semejantes a ella, advertían a Israel que el momento había llegado: YHWH había regresado por fin, pero esta «venida» significaría no solo rescate y bendición para Israel, sino un terrible juicio para aquellos que habían rechazado «el mensaje de paz» (Lucas 19:42).

Todo esto nos permite cuando menos afrontar, y quizás comprender, algunas de las cosas sumamente crípticas que Jesús dijo en los últimos días de su vida. Interrogado por los escribas, fariseos y saduceos sobre varios temas, Jesús les plantea su propio enigma: ¿cómo pueden los escribas decir que el Mesías es hijo de David?67 Según el Salmo 110, el Mesías compartirá el trono de YHWH, sentándose a su derecha. Parece que Jesús piensa, como cumplimiento de la vocación mesiánica que ha abrazado —y que lo ha llevado a su último viaje a Jerusalén—, que va a ser entronizado a la derecha de YHWH. Después hay que transportar este significado a la escena del juicio, donde en Marcos 14:62 y paralelos Jesús predice que Caifás y sus colegas lo verán justificado, «sentado a la diestra del Poder», es decir, de Dios, como en el Salmo 110, y «venir entre las nubes del cielo», como en Daniel 7. El tribunal verá a Jesús justificado y entronizado. Hemos de tener cuidado de no interpretar erróneamente lo que el pasaje de Daniel significa en este contexto. Como vimos en el capítulo 2, en Daniel 7 la «venida» del Hijo del hombre es un movimiento «ascendente», no «descendente». No hay ninguna razón para suponer que en Marcos 14, ni en ningún otro lugar de los Evangelios, se haya invertido este movimiento (al igual que no hay razón para suponer que poner de manifiesto esta idea constituya una negación de la «segunda venida» de Jesús, sino únicamente la negación de que este pasaje enseñe esta verdad). Jesús no está prediciendo que un día él descenderá, literalmente, volando en una nube física desde el cielo a la tierra. Así, también sería erróneo suponer que Jesús estaba diciendo a Caifás y sus colegas que un día lo verían sentado en un trono material. Lo que ellos iban a ver serían acontecimientos cargados de sentido, de sentido divino, de sentido del Templo, de sentido jesuano: los acontecimientos de este mundo, desde el surgimiento de la Iglesia pospascual hasta la caída de Jerusalén, indicarían más allá de toda duda razonable que el Dios de Israel había exaltado a Jesús, lo había justificado después de su sufrimiento y lo había elevado para que compartiera su trono. La resurrección de Jesús, y todo lo que siguió tras ella, sería la prueba de que Jesús había estado siempre en lo cierto. Sugiero que ésta es la razón real para la acusación de blasfemia en el proceso de Jesús. Que alguien confesara ser el Mesías no era blasfemo (podía ser una necedad; podía ser personal o políticamente peligroso; pero en si no era una afrenta a YHWH). La amenaza contra el Templo podía aproximarse más a la blasfemia —después de todo, se suponía que era la casa de YHWH— pero no hay razón para suponer que tal amenaza constituyera una blasfemia real. Sugiero que lo que hizo Jesús —lo cual, a su vez, hizo que Caifás se rasgara las vestiduras y provocó el veredicto del tribunal (y la astuta transformación de ese veredicto teológico en una

sentencia política de la que Pilato no podía hacer caso omiso)— fue, a modo de respuesta a la cuestión sobre su acción en el Templo y también a la cuestión sobre su supuesto mesianismo, citar juntos los dos textos que, por lo que sabemos del mundo judío de entonces, podían ser usados para indicar la entronización, junto a YHWH en persona, del agente a través del cual iba a realizarse la redención68. Todo ello nos lleva, después de haber trazado un círculo completo, al punto de partida. Las acciones de Jesús durante la última semana de su vida se centraron en el Templo. El judaísmo tenía dos grandes símbolos encarnacionales, el Templo y la Torá: parece que Jesús creyó que su vocación era eclipsar al primero y superar a la segunda. El judaísmo hablaba de la presencia de su Dios en medio del pueblo, en la columna de nube y fuego, en la presencia («Shekinah») en el Templo. Jesús actuaba y hablaba como si pensara que él mismo era un movimiento unipersonal contra el Templo. El judaísmo creía que su Dios iba a triunfar sobre los poderes del mal, dentro y fuera de Israel. Jesús hablaba de su propia justificación futura, después de enfrentarse a la Bestia en un combate mortal. Además, Jesús usaba el lenguaje del Padre que envía al Hijo. La parábola llamada de los viñadores homicidas podría ser perfectamente la parábola del Hijo enviado en último lugar. La conciencia que tenía, en la fe, de aquel a quien llamaba Abba, Padre, lo sostuvo en su vocación mesiánica para Israel, y lo llevó a actuar como agente personal de su Padre ante el pueblo. Y así sucesivamente. Si abordamos la encarnación desde este ángulo, no cometemos un error de categoría, sino que descubrimos el apropiado punto culminante de la creación y la alianza. La Sabiduría, anteproyecto de Dios para los seres humanos, se hace por fin ella misma humana. Resulta que la gloria de la «Shekinah» tiene rostro humano. «La Palabra se hizo carne», afirma Juan, «y puso su tabernáculo entre nosotros» (Juan 1:14; el término griego eskenosen, con frecuencia traducido solo como «hábito», procede de la raíz skene, «tienda» o «tabernáculo»). La teología de Juan, centrada una y otra vez en el Templo, y en la manera en que Jesús cumplió su destino, está a fin de cuentas toda ella arraigada en la historia que hemos construido a partir de Mateo, Marcos y Lucas.

Conclusión Ahora que ha llegado el momento de unir los hilos de esta argumentación, lo mejor que puedo hacer es repetir lo que he escrito en otro lugar: «He argumentado que el objetivo subyacente de Jesús se basaba en la conciencia de fe que tenia de su vocación: se creía llamado, por el Dios de Israel, a evocar las tradiciones que prometían el retorno de YHWH a Sión y las …tradiciones que hablaban de una figura humana compartiendo el trono divino; [se creía] llamado a representar esas tradiciones en su viaje a Jerusalén, su acto mesiánico en el Templo y su muerte a manos de los paganos (con la esperanza de la justificación posterior) y, con ello, a encarnar el retorno de YHWH»69.

Aquí no disponemos de espacio para desarrollar esta idea, pero creo que desde aquí podemos en principio recorrer el Evangelio de Juan y descubrir una lectura nueva de muchos de sus pasajes centrales. Entonces, ¿qué estoy diciendo sobre el Jesús terrenal? Sugiero que en Jesús mismo vemos cómo cobra vida la imagen bíblica de YHWH: el Dios amoroso, que se remanga (Isaías 52:10) para hacer en persona el trabajo que sólo él puede hacer; el Dios creador, que da nueva vida; el Dios que actúa a través de su mundo creado y de manera suprema a través de sus criaturas humanas; el Dios fiel, que mora en medio de su pueblo; el Dios severo y tierno, implacablemente opuesto a todo lo que destruye o deforma la buena creación y especialmente a los seres humanos, pero que ama imprudentemente a todos los necesitados y los que sufren. «Como pastor pastorea su rebaño: recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva, y trata con cuidado a las paridas» (Isaías 40:11). Es la imagen veterotestamentaria de YHWH, pero es idónea para Jesús. También quiero expresar con claridad lo que no estoy diciendo. Pienso que Jesús no «sabía que era Dios» en el mismo sentido en que una persona sabe que tiene hambre o sed, es alta o baja. No era un conocimiento matemático, como aquel por el que sabemos que dos y dos son cuatro; tampoco era un conocimiento directamente observacional, como aquel por el que sé que hay un pájaro en la valla del patio porque puedo verlo y oírlo desde mi habitación. Se parecía más al conocimiento que tengo de que soy amado por los más allegados a mí; al conocimiento que tengo de que la salida del sol sobre el mar es hermosa; al conocimiento que el intérprete tiene no solo de lo que el compositor quería, sino de cómo interpretar con precisión una determinada pieza —un conocimiento que se posee con la mayor seguridad, naturalmente, cuando el intérprete es también el

compositor—. Era, en suma, el conocimiento que caracteriza a la vocación. Como he indicado en otra parte: «como parte de su vocación humana, captada en la fe, sostenida en la oración, probada en la confrontación, comprendida después de sufrir en la oración y la duda, y realizada en la acción, creía que tenía que hacer y ser, para Israel y el mundo, aquello que según las Escrituras sólo YHWH podía hacer y ser»70. Hablar de la «vocación» de Jesús nos lleva a un lugar muy diferente de algunas afirmaciones tradicionales de la cristología evangélica. «Conciencia de vocación» no es en modo alguno lo mismo que afirmar que Jesús tuvo aquella suerte de conciencia «sobrenatural» de sí mismo, del Dios de Israel y de la relación entre ambos, tal como la entienden muchas veces aquellos que, preocupados por mantener una cristología «alta», la sitúan dentro de un contexto, propio del siglo XVIII, de implícito deísmo donde se puede sostener la «divinidad» de Jesús sólo manteniendo alguna forma de docetismo. Sugiero que ésta es la categoría que nos permite finalmente situar el minucioso estudio histórico sobre Jesús dentro de su contexto del siglo I y la rica conciencia, tantas veces excluida en el nombre de la «historia», de que Jesús creía que su vocación era ser la encarnación de aquello que se expresaba en los símbolos judíos del Templo, la Torá, la Palabra, el Espíritu y la Sabiduría, a saber, la presencia salvadora de YHWH en el mundo o, más plenamente, en Israel y para el mundo. Él creía que su tarea era realizar aquello que sólo YHWH podía conseguir: el grande y nuevo éxodo, por medio del cual el nombre y carácter de YHWH sería desvelado y dado a conocer plena y finalmente. O, para citar una vez más mi enunciado más completo de esta posición: el retorno de YHWH a Sión, y la teología del Templo que ello resalta, son las claves y pistas más profundas para la cristología evangélica. Olvidemos los «títulos» de Jesús, al menos por un momento; olvidemos los intentos de algunos cristianos bienintencionados por hacer a Jesús de Nazaret consciente de ser la segunda persona de la Trinidad; olvidemos el árido reduccionismo que algunos teólogos liberales concienzudos han producido por vía de reacción. Centrémonos, en cambio, en un joven profeta judío que cuenta un relato sobre el retorno de YHWH a Sión como juez y redentor, y después lo encarna entrando en la ciudad montado en un pollino y llorando, simbolizando la destrucción del Templo y celebrando el éxodo final. Propongo, como afirmación histórica, que Jesús de Nazaret era consciente de una vocación: la vocación, que le había dado aquel a quien llamaba «padre», de representar en sí mismo lo que, en las Escrituras de Israel, Dios había prometido que realizaría él en persona. Sería la columna de nube y fuego para el pueblo del nuevo éxodo. Encarnaría en sí mismo la acción de retorno y redentora del Dios de la alianza71.

Todo esto lleva, como conclusión, al área que, a mi juicio, es una parte tan vital de la tarea cristológica contemporánea como la de hablar con verdad del Jesús terreno y su sentido de vocación. Tenemos que aprender a hablar bíblicamente, a la luz de este Jesús, sobre la identidad del único Dios verdadero72. No puede haber una tarea más central mientras aprendemos a seguir a Jesús y a transformar nuestro mundo con su evangelio. Vuelvo a lo que he dicho al comienzo de este capítulo. La ortodoxia occidental, y de manera destacada aquel fenómeno que se autodenomina «evangelicalismo», ha tenido durante demasiado tiempo una imagen de Dios demasiado elevada y distanciada. Ha tendido siempre a abordar la cuestión cristológica dando por supuesto esa idea de Dios y encajando a Jesús en ella. No es de extrañar que el resultado haya sido un Jesús docético. Esto, a su vez, provocó la protesta del siglo XVIII («Jesús no pudo ser así; por tanto, todo se basa en un error») y de gran parte de la investigación histórica siguiente, en buena medida debido a las adaptaciones sociales y culturales que la combinación de semi-deísmo y docetismo produjo y sostuvo. Esta combinación sigue siendo poderosa, también en algunos sectores de mi Iglesia, y aun necesita ser cuestionada enérgicamente. Mi propuesta no es que nosotros sabemos lo que significa la palabra «dios» y tratamos de alguna manera de encajar a Jesús en ello. Por el contrario, sugiero que pensemos históricamente sobre un joven judío, poseído por una vocación desesperadamente arriesgada y aparentemente alocada, que entra en Jerusalén montado en un pollino y llorando, denuncia el Templo y muere en una cruz romana —y que de alguna manera permitamos que el significado que damos a la palabra «dios» se centre de nuevo en torno a ese punto. Voy a expresarlo recapitulando y desarrollando algo que he escrito en el primer capítulo de este libro. Después de veinte años de concienzudos estudios sobre el Jesús histórico, todavía recito el credo cristiano con sinceridad; pero ahora entiendo algo muy diferente en él, y particularmente en la palabra «Dios». La imagen de Dios se nos presenta bajo una forma nueva. En el centro de ella, como se revela en los escritos bíblicos, descubrimos un rostro humano, rodeado por una corona de espinas. El propósito de Dios para Israel se ha completado. La salvación es de los judíos y procede del Rey de los judíos. La fidelidad de Dios a la alianza se ha revelado en la buena noticia de Jesús, que trae la salvación a todo el mundo. El sentido que tiene pintar imágenes de Dios es, naturalmente, que si cumplen su función correctamente, deben convertirse en iconos. Es decir, tienen que invitarnos no solo a una fría valoración —aunque la mente tiene que implicarse tanto como el corazón, el alma y las fuerzas en nuestra respuesta a este Dios—, sino a la adoración. Esto es suficiente y yo creo

que este Dios merece el culto más completo y más rico que podamos ofrecerle. Pero, como sucede con algunos iconos, en particular con la famosa pintura de Rublev que representa a los tres hombres que visitan a Abraham, el punto focal de la pintura no está detrás de ésta sino en el espectador. Una vez que hemos vislumbrado la verdadera imagen de Dios, tenemos la responsabilidad de reflejarla: reflejarla como comunidad y reflejarla como individuos. Una vez que vemos quién es Jesús, no sólo se nos invita a seguirlo en el culto, el amor y la adoración, sino a configurar nuestro mundo reflejando su gloria en él. De hecho, la misión de la Iglesia —que abordaremos en los dos últimos capítulos de este libro— se puede resumir en la expresión «reflejo de su gloria». Es precisamente emprendiendo la tarea cristológica, centrándonos en Jesús y permitiendo que nuestra imagen de Dios quede configurada por ello —no como un ejercicio espiritual distanciado, sino como el verdadero corazón de nuestro adorar, orar, pensar, predicar y vivir— como se nos permite reflejar esa gloria. Cuando vemos, como dice Pablo, la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo, y cuando descubrimos la longitud y extensión de lo que esa expresión significa, lo vemos y descubrimos no para nuestro provecho, sino para que la gloria pueda resplandecer en nosotros y a través de nosotros, para llevar la luz y la vida al mundo que todavía espera en tinieblas y en sombras de muerte.

VI EL DESAFÍO DE LA PASCUA

Introducción La cuestión de la resurrección de Jesús pertenece al núcleo de la fe cristiana. No conocemos ninguna forma de cristianismo primitivo —aunque haya algunas inventadas por ingeniosos investigadores— en cuyo corazón no se afirme que después de la ignominiosa muerte de Jesús, Dios lo resucitó a la vida. Ya en tiempos de Pablo, nuestro testimonio escrito más primitivo, la resurrección de Jesús no es sólo un artículo de fe separado e independiente, sino que está entretejida en la misma estructura de la vida y el pensamiento cristiano, configurando (entre otras cosas) el bautismo, la justificación, la ética y la esperanza futura para los seres humanos y para el cosmos. En particular, la resurrección es la respuesta dada por todo el cristianismo primitivo a la cuarta pregunta sobre Jesús que enunciamos al comienzo de este libro. El historiador del siglo I, independientemente de cuál sea su procedencia, tiene que abordar la relación de Jesús con el judaísmo, sus objetivos, y la razón de su muerte, pero también tiene que preguntarse inevitablemente: ¿por qué surgió el cristianismo y por qué adoptó aquella forma determinada? Los primeros cristianos respondieron: existimos a causa de la resurrección de Jesús. Es, por tanto, deber del historiador investigar qué querían decir exactamente con esto y qué se puede decir a modo de comentario histórico sobre esta creencia central e importantísima. Subrayo el ángulo histórico desde el principio, porque en muchos círculos, naturalmente, se ha argumentado —e incluso puesto de relieve— que, sea lo que fuere lo que queramos decir con la resurrección de Jesús, no es accesible a la investigación histórica. Como ha observado John Dominic Crossan a propósito de las investigaciones en torno al Jesús histórico en general, «siempre ha habido historiadores que han afirmado que, por motivos históricos, dichas investigaciones no podían llevarse a cabo. Siempre ha habido teólogos que han afirmado que, por motivos teológicos, tampoco podían llevarse a cabo. Y siempre ha habido eruditos que han afirmado lo primero cuando lo que querían decir era lo segundo»73. Llegar al corazón de estas objeciones, y responder en detalle, nos llevaría demasiado lejos en un solo capítulo. Sólo quiero afirmar que el historiador, lejos de pensar que se le prohíbe investigar sobre la resurrección de Jesús, está de hecho obligado a realizar tal investigación. Sin ella, en el centro de la historia

del siglo I queda un gran agujero, independientemente de las presuposiciones que el investigador pueda tener. Naturalmente, ha habido varias pistas falsas en la investigación de esta cuestión, algunas de ellas en un nivel popular o semi-popular. Barbara Thiering propuso que Jesús y los dos crucificados con él no murieron, a pesar de que a éstos les quebraron las piernas; que uno de ellos era Simón el Mago, que era médico y llevaba consigo una medicina; que se la dio a Jesús en el sepulcro de modo que volvió a la vida y pudo reanudar su ministerio, yendo de un lugar a otro con Pablo y los otros, y, además, se casó y tuvo hijos74. Esto no es sino una nueva variante, muy imaginativa, de una antigua hipótesis, a saber, que Jesús no murió realmente en la cruz. Como se ha mostrado suficientemente, los romanos sabían cómo ejecutar a los condenados; y era poco probable que la reaparición de un Jesús maltratado y exhausto sugiriera a sus seguidores algo para lo que ciertamente no estaban preparados, a saber, que había experimentado la muerte y había pasado al otro mundo. Igualmente, hay bastantes personas que inventan teorías para explicar que Jesús no resucitó realmente de entre los muertos dejando un sepulcro vacío. En un nivel popular, la BBC hizo un programa a mediados de la década de 1990 centrado en torno al descubrimiento en Jerusalén de un osario en el que estaba grabado el nombre de «Jesús hijo de José». En la misma tumba había también osarios de personas llamadas José, María, otra María, Mateo y un tal Judas, descrito como «hijo de Jesús». Entre las personas que no se sorprendieron por el descubrimiento figuraban los arqueólogos israelíes, quienes sabían que estos nombres eran sumamente comunes en el siglo I. Era como encontrar los nombres de John y Sally Smith en la guía telefónica de Londres. En el verano de 1996 vio la luz un libro en el que dos intrépidos investigadores publicaron un bestseller, escrito como una novela policiaca, que incluía a los templarios, rosacruces, masones, gnósticos, patrones ocultos en pinturas medievales, etcétera, etcétera, para llegar a la conclusión de que los huesos de Jesús están ahora sepultados en una colina del suroeste de Francia, que el significado real del evangelio versaba sobre cómo vivir una buena vida y lograr una resurrección espiritual, no corporal, y que la Iglesia primitiva inventó la doctrina de la resurrección de la carne como una manera de conseguir poder político y financiero. El libro se tituló La tumba de Dios —lo cual no deja de ser una ironía, porque si los huesos de Jesús están en una tumba en Francia, no hay razón para suponer que era o es Dios—. Y si piensan que la creencia en la resurrección fue una

forma de conseguir poder o dinero, deberían leer el Nuevo Testamento y volver a reflexionar sobre ello. Al menos estas incursiones en la pseudo-historiografía de nivel popular revelan una cosa: la cuestión de la resurrección de Jesús sigue siendo perennemente fascinante, lo cual es una buena noticia de manera indirecta. Pero también revelan la cantidad de información errónea que se arremolina en torno al tema. Una recensión de La tumba de Dios empezaba diciendo a los lectores que la creencia cristiana en la resurrección de Jesús significaba que Jesús, después de su muerte fue exaltado al cielo. Ahora bien, dado que tradicionalmente los cristianos han creído que cuando mueren su alma «va al cielo», dejando el cuerpo en la tumba, ésta es una manera muy engañosa de expresarlo. Hace que parezca como si lo que le sucedió a Jesús fuera simplemente lo que les sucederá, según esta creencia, a todos los cristianos en cuanto mueran, lo cual no es ciertamente lo que los primeros cristianos pensaban. Esto no impide que muchas personas, en un nivel popular, piensen que la frase «Jesús resucitó de entre los muertos» es simplemente una manera imaginativa de decir «Jesús fue al cielo cuando murió». En el nivel de la investigación académica ha habido, desde luego, muchos debates continuados sobre la resurrección. No obstante, éstos han tenido lugar, en general, en el nivel de los estudios filosóficos o de teología sistemática, como los escritos de Jurgen Moltmann y Wolfhart Pannenberg, Edward Schillebeeckx y Gerald O’Collins y, en el hemisferio sur, el libro de Peter Carnley, arzobispo de Perth. Los estudiosos del Nuevo Testamento que han escrito sobre la resurrección en los últimos tiempos han pertenecido por lo general a la escuela alemana de historia de las tradiciones y han tratado de investigar los detalles de los textos evangélicos y de 1 Corintios 15 para ver de donde pudieron proceder tales tradiciones. Pienso particularmente en Willi Marxsen, de la anterior generación, en Gerd Ludemann, de la actual, y en el extenso libro de la biblista norteamericana Pheme Perkins. Pero éstos, particularmente los dos primeros, han tendido a ser atomistas, a dividir la tradición en estratos hasta encontrar sus hipotéticos fragmentos más primitivos; como gran parte de la investigación de la historia de las tradiciones, terminan con tantos enigmas como tenían al principio. Lo que nos ha faltado ha sido un tratamiento histórico serio del tema por un escritor firmemente anclado en la historia del judaísmo del siglo I. Lo más próximo a tal tratamiento son las indicaciones presentes en dos escritores que, según parece, no creen en la resurrección corporal de Jesús pero que, no obstante, afirman que realmente sucedió algo muy extraño. Geza Vermes, en su primer libro sobre Jesús, afirma que el sepulcro

realmente debió estar vacío y parece que no piensa que los discípulos robaran el cuerpo75. Ed Sanders, uno de los mayores investigadores contemporáneos norteamericanos sobre Jesús, afirma que los discípulos de Jesús mantuvieron la lógica de la obra de Jesús «en una situación transformada» y dice que el resultado de la vida y la obra de Jesús culminó en «la resurrección y la fundación de un movimiento que sigue vivo»76. Repudia cualquier explicación o racionalización especial de las experiencias de los discípulos después de la muerte de Jesús. Pero señala que, por un lado, los discípulos de Jesús debieron estar preparados para un acontecimiento dramático que establecería el reino. pero, por otro lado, lo que sucedió realmente, que Sanders describe simplemente como «la muerte y resurrección», «les exigió ajustar su expectativa, pero no creó una nueva a partir de la nada». De este modo Vermes y Sanders dan testimonio, como historiadores del judaísmo del siglo I, de la gran dificultad a la que se enfrenta cualquier intento de afirmar que, por un lado, al cuerpo de Jesús no le pasó nada, pero, por otro, el cristianismo empezó muy pronto después de su muerte y empezó precisamente como un movimiento de resurrección. Antes de comenzar nuestra argumentación debemos abordar un grave problema, a saber, que la resurrección fue considerada desde el primer momento en la Iglesia como la prueba de la divinidad de Jesús. De este modo la resurrección y la encarnación quedaron unidas. De hecho, ésta es una posible razón por la que algunos han negado que el historiador pueda pronunciarse sobre la resurrección, ya que difícilmente se puede esperar que el historiador en cuanto historiador llegue a conclusiones seguras sobre Dios. Pero de nuevo esto traiciona una falta de pensamiento histórico. Los mártires macabeos esperaban resucitar de entre los muertos, pero ciertamente no pensaban que esto los haría divinos. Pablo argumenta que todos los cristianos resucitarán como Jesús resucitó, pero no supone que por ello compartirán la filiación divina única que, en la misma carta, él atribuye a Jesús. De hecho, ya en Pablo vemos la clara distinción entre «resurrección» —una vida nuevamente encarnada [embodied] después de la muerte— y «exaltación» o «entronización», una distinción que, según algunos estudiosos, no entra en la tradición sino con Lucas. Pero esto es adelantarnos a lo que expondremos más adelante. Por el momento, observemos simplemente que, sea lo que fuere lo que pensemos sobre la divinidad de Jesús, ése no puede ser el primer significado de su resurrección. Lo contrario también es importante. Que los discípulos estuvieran convencidos, por otros motivos, de que Jesús era divino no les habría llevado de por si a decir que había resucitado de entre los muertos. Voy a proponer una argumentación histórica, centrada principalmente en el nacimiento de la Iglesia primitiva dentro del mundo del judaísmo del siglo

I, sobre lo que debió suceder en la mañana de Pascua. Esto es tratar la resurrección de Jesús sobre todo como un problema histórico. Esta argumentación tiene tres etapas, y cada una de ellas contiene cuatro pasos fundamentales idénticos77.

El surgimiento del cristianismo primitivo Como movimiento del reino de Dios La primera etapa de la argumentación concierne a la aparición del cristianismo, dentro del mundo judío de su tiempo, como un movimiento del reino de Dios. Podemos resumir los cuatro pasos de este modo: primero, el cristianismo primitivo se desarrolló como un movimiento del reino de Dios; segundo, en el judaísmo «reino de Dios» tenía ciertos significados particulares; tercero, como éstos ciertamente no se manifestaron, debemos preguntar por qué los primeros cristianos decían que el reino de Dios había llegado; cuarto, debemos, como historiadores, postular una razón para su extraña afirmación. Ahora debemos especificar cada uno de estos pasos más detalladamente. 1. El cristianismo primitivo se consideraba un movimiento del reino de Dios. Ya en tiempos de Pablo la expresión «reino de Dios» se había convertido más o menos en una expresión taquigráfica para designar el movimiento, su modo de vida y su razón de ser. Y, a pesar de los intentos de algunos de sugerir que este reino de Dios significó para los primeros cristianos una nueva experiencia personal o espiritual, en vez de un movimiento de estilo judío destinado a establecer el dominio de Dios en el mundo, todos los testimonios reales que tenemos —contrariamente a los supuestos testimonios imaginativos que algunos han concebido basándose en una hipotética primitiva fuente Q y en un primitivo Evangelio de Tomás— indican que si el movimiento de Jesús fue un movimiento contra el Templo, el cristianismo primitivo fue un movimiento contra el imperio. Cuando Pablo decía «Jesús es Señor», resulta claro que quería decir que el César no lo era. Esto no es evasión gnóstica, sino teología del género «el único rey es Dios» al estilo judío. Y esta teología produjo y sostuvo, no un grupo de conventículos de estilo gnóstico, sino una comunidad de la nueva alianza al estilo judío. En efecto, el cristianismo era, en sentido judío, un movimiento del reino de Dios. 2. No obstante, dentro del judaísmo el reino futuro de Dios significaba, como vimos en los capítulos anteriores, el final del destierro de Israel, el derrocamiento del imperio pagano y la exaltación de Israel; el retorno de YHWH a Sión para juzgar y salvar. En una mirada más amplia significaba la renovación del mundo, el establecimiento de la justicia de Dios para el cosmos. No se trataba de una experiencia existencialista o gnóstica privada,

sino de acontecimientos públicos. Si alguien hubiera dicho a un judío del siglo I «el reino de Dios está aquí», y lo hubiera explicado refiriéndose a una nueva experiencia espiritual, un nuevo sentido de perdón, una apasionante reordenación de la interioridad religiosa privada, aquel judío podría haber respondido «Me alegra que haya tenido esa experiencia, pero ¿por qué la llama “reino de Dios”?». 3. Sin embargo, era a todas luces claro que el reino de Dios no había llegado de la manera en que los judíos del siglo I habían imaginado. Israel no había sido liberado; el Templo no había sido reconstruido; en una mirada más amplia, el mal, la injusticia, el dolor y la muerte seguían predominando. Por ello se impone la siguiente cuestión, ¿por qué decían los primeros cristianos que el reino de Dios había venido? Es obvio que una de las respuestas podía ser: porque cambiaron el sentido de la expresión radicalmente, de modo que no se refería a un estado de cosas político sino a un estado interno o espiritual. Pero, como hemos visto, esto es sencillamente falso a propósito del cristianismo primitivo. En la primera exposición escrita sobre la teología del reino cristiana, que significativamente pertenece al mismo capítulo que la primera exposición escrita de la resurrección (1 Corintios 15), Pablo explicó que el reino estaba llegando en un proceso de dos etapas, de modo que la esperanza judía —«que Dios sea todo en todos»— se realizaría plenamente en el futuro, después de su decisiva inauguración en los acontecimientos referidos a Jesús. De hecho, los primeros cristianos no sólo usaron la expresión —en efecto, la usaron de un modo tan regular que cuando los primeros gnósticos quisieron crear su propia religión nueva tomaron prestada la frase, aun cuando no tenía nada que ver con lo que ellos estaban ofreciendo—, sino que reorganizaron su mundo simbólico, su mundo narrativo, su praxis habitual, en torno a ella. En otras palabras, actuaron como si el reino de Dios de estilo judío estuviera realmente presente. Organizaron su vida como si ellos fueran realmente el pueblo que había retornado del destierro, el pueblo de la nueva alianza. Al mismo tiempo, tenemos que preguntar: ¿por qué, en este proceso, no continuaron la clase de revolución del reino que, según ellos imaginaban, Jesús iba a liderar? ¿Cómo explicamos el hecho de que el cristianismo primitivo no fuera ni un movimiento judío nacionalista ni una experiencia privada existencial? 4. Así pues, como historiadores debemos postular una razón para explicar el fenómeno de este grupo de judíos del siglo I, que habían abrigado tales expectativas del reino, diciendo que sus esperanzas se habían cumplido de hecho, pero no de la manera que ellos habían imaginado. Los primeros cristianos dicen con una sola voz que la razón fue la resurrección corporal de Jesús.

Pero antes de examinar esto con más detalle, debemos pasar a la segunda etapa del argumento. El cristianismo no fue sólo un movimiento del reino de Dios; fue, desde el principio, un movimiento de resurrección. Ahora bien, ¿qué significaba resurrección para un judío del siglo I? Como movimiento de resurrección Como ya he indicado, no hay testimonios de una forma de cristianismo primitivo en la que la resurrección no fuera una creencia central. Por otro lado, esta creencia tampoco entró de repente, por así decir, en el borde del cristianismo. Era la fuerza motriz principal que daba forma a todo el movimiento. Pero —he aquí el segundo paso de la segunda etapa de la argumentación — la resurrección en el judaísmo del siglo I tenía un significado bastante definido. Esta cuestión es en cierto modo compleja y controvertida y tenemos que detallarla de una manera más completa78. Primero, en el judaísmo del siglo I había una gama de posiciones referentes a lo que les sucedía a las gentes después de la muerte. Hay algunos escritos que hablan de una bienaventuranza definitiva no física: por ejemplo, en Filón y el libro de los Jubileos. Hay algunos escritos que insisten en que los cuerpos físicos, al menos los de los justos que han muerto, serán restaurados, de modo que (por ejemplo) los mártires serían, podríamos decir, restablecidos de nuevo para enfrentarse a sus torturadores y ejecutores y celebrar su ruina. El ejemplo más obvio de ello es 2 Macabeos. Hay algunos escritos que hablan de un estado incorpóreo [disembodied] temporal, seguido de una re-corporeización [re-embodiment]. Es importante subrayar que los capítulos 2 y 3 del libro de la Sabiduría pertenecen a esta categoría, y no a la de Jubileos y Filón, a pesar de las afirmaciones populares y también académicas en sentido contrario. Cuando el libro de la Sabiduría afirma que «la Vida de los justos está en manos de Dios», se subraya que éste no es su último lugar de descanso, sino un refugio temporal antes del tiempo en que ellos resucitarán de nuevo y «se propagarán como el fuego en un rastrojo» y serán establecidos por el Señor para gobernar sobre naciones y reinos (Sabiduría 3,1-8). Parece que ésta es la posición de Josefo, al menos cuando se preocupa de describir lo que sus contemporáneos judíos creían efectivamente y pone en boca de sus héroes discursos que, según espera, atraerán a los cultos destinatarios romanos de sus obras. Por último, hay algunos que niegan que haya una existencia continuada después de la muerte: fueron obviamente los saduceos los que adoptaron esta posición, pero parece que no dejaron escritos en los que

podamos comprobarlo, de modo que lo único que tenemos son informes de quienes discrepaban de ellos. Dentro de esta gama hay que dejar muy claros dos puntos. Primero, aunque había un abanico de creencias sobre la vida después de la muerte, la palabra «resurrección» sólo se usaba para describir una re-corporeización [re-embodiment], no el estado de bienaventuranza sin cuerpo. «Resurrección» no era la palabra general para indicar «vida después de la muerte» o «ir a estar con Dios» en algún sentido general. Era el término que designaba lo que sucedía cuando Dios creaba seres humanos que volvían a tener cuerpo después de pasar por un estado intermedio, cualquiera que fuese. Segundo, cuando las gentes se referían al estado incorpóreo temporal anterior a la resurrección, podían usar diversos lenguajes para expresarlo. Podían describirlos como almas, como ángeles o como algún equivalente próximo, o como espíritus, pero no como cuerpos resucitados. La resurrección significaba re-corporeización, pero esto no era todo. Desde los tiempos de Ezequiel 37, «resurrección» era una imagen usada para denotar el gran retorno del destierro, la renovación de la alianza, y para connotar la creencia en que cuando esto sucediera significaría que YHWH había salvado a Israel del pecado y de la muerte (es decir, del destierro), que YHWH había renovado su alianza con su pueblo. Así, la resurrección de los cuerpos se convirtió en metáfora y metonimia, en un símbolo para la llegada de la nueva era y, tomado literalmente, en un elemento central de la fe de Israel. Cuando YHWH restaurara la suerte de su pueblo, entonces, naturalmente, Abraham, Isaac y Jacob, junto con todo el pueblo de Dios, incluidos los mártires que habían muerto por la causa del reino, serían recorporeizados [re-embodied], elevados a una vida nueva en el nuevo mundo de Dios. Allí donde los judíos del segundo Templo creían en la resurrección, tal creencia tenía que ver, por un lado, con la re-corporeización de seres humanos antes muertos y, por otro, con la inauguración de la nueva era, la nueva alianza, en la que todos los justos que habían muerto resucitarían al mismo tiempo. Presumiblemente, ésta es la razón por la que cuando Jesús habló del Hijo del hombre que resucitaría de entre los muertos como un individuo dentro del devenir continuado de la historia (Marcos 9,10), los discípulos se preguntaron perplejos de qué estaba hablando. Así, si un judío del siglo I decía que alguien había «resucitado de entre los muertos», lo que ciertamente no quería decir era que esa persona había pasado a un estado de bienaventuranza incorpórea, ni para permanecer en ella para siempre ni para esperar hasta el gran día de la re-corporeización. Se puede poner a prueba esta afirmación preguntando si alguien que creyera apasionadamente en el año 150 a.C. que los mártires macabeos

eran verdaderos y justos israelitas, o alguien que creyera en el año 150 d.C. que Simeón Ben-Kosiba era el verdadero Mesías (si es que existió), habría dicho que ellos, o él, habían resucitado de entre los muertos, queriendo indicar con esta afirmación simplemente que su causa era efectivamente justa y que estaban vivos en un lugar de honor en la presencia de Dios. La respuesta es obvia. Alguien que se encontrara en la posición que hemos descrito pudo perfectamente decir que los mártires, o Ben-Kosiba, estaban vivos en forma de ángeles o espíritus, o que sus almas estaban en manos de Dios. Pero no se le habría ocurrido decir que habían resucitado ya de entre los muertos. La resurrección significaba corporeización [embodiment] e implicaba que la nueva era había amanecido. Así pues, si hubiéramos dicho a un judío del siglo 1: «La resurrección ha tenido lugar», habríamos recibido la perpleja respuesta de que obviamente no había sucedido, porque los patriarcas, profetas y mártires no se movían, vivos de nuevo, de un lugar a otro, y porque la restauración expresada en Ezequiel 37 tampoco había tenido lugar todavía. Y si, a modo de explicación, hubiéramos dicho que no habíamos querido decir eso —que más bien queríamos decir que habíamos tenido una maravillosa experiencia nueva de sanación y perdón divino, o que creíamos que el anterior líder del movimiento estaba vivo en la presencia de Dios después de su tortura y muerte ignominiosa—, nuestro interlocutor podría habernos felicitado por haber tenido semejante experiencia y podría haber conversado con nosotros sobre tal creencia. Pero todavía seguiría perplejo y se preguntaría por qué habíamos usado la expresión «la resurrección de los muertos» para describir tales cosas. Simplemente no era esto lo que las palabras significaban. Pero —he aquí el tercer paso en esta etapa de la argumentación—, como hemos subrayado antes, la nueva era no había amanecido de la manera que imaginaban los judíos del siglo I. Tampoco había tenido lugar la resurrección del antiguo pueblo de Dios (aunque Mateo supone, en un pasaje muy extraño, que un anticipo —por así decir— de ella sucedió después de la crucifixión)79. Sin embargo, la Iglesia más primitiva declaró rotundamente no sólo que Jesús resucitó de entre los muertos sino también que «la resurrección de los muertos» ya había tenido lugar (Hechos de los Apóstoles 4,2, etcétera). Más aun, se pusieron a reformular afanosamente su cosmovisión —su praxis característica, sus relatos dominantes, su universo simbólico y su teología básica— en torno a este nuevo punto fijo. Dicho de otro modo, se comportaron como si la nueva era ya hubiera llegado. Esta era la lógica interna de la misión a los gentiles: como Dios había hecho ya por Israel lo que tenía previsto hacer por Israel, los gentiles compartían por fin la bendición. No se comportaron como si hubieran tenido una suerte de experiencia religiosa, o como si su líder anterior estuviera (como sin duda

habrían dicho los seguidores de los mártires macabeos a propósito de sus héroes) sano y salvo en la presencia de Dios, ya fuera como un ángel o como un espíritu. La única explicación de su conducta, sus relatos, sus símbolos y su teología es que realmente creían que Jesús había sido recorporeizado, había resucitado corporalmente de entre los muertos. De hecho, no son muchos los que cuestionan hoy esta conclusión, ni siquiera entre los que insisten en que el cuerpo de Jesús permaneció sin descomponerse en el sepulcro. +El cuarto paso en esta segunda fase de la argumentación consiste, naturalmente, en preguntar si la Iglesia primitiva tenía razón. Debemos postular algo que explique por qué este grupo de judíos del siglo I, incluido un fariseo culto como Pablo, llegaron tan rápidamente y con tanta fuerza a la conclusión de que, contra todas sus expectativas de que todos los justos que habían muerto resucitarían a la vida al final de la era presente, una persona había resucitado a la vida en medio de la era presente. Ahora tenemos que examinar las diversas posibilidades. Como movimiento mesiánico Ya he esbozado como el cristianismo surgió como un movimiento mesiánico, con la misteriosa diferencia según la cual, a diferencia de todos los movimientos mesiánicos que conocemos, su Mesías era alguien que ya se había enfrentado al procurador romano y había sido ejecutado por soldados romanos. En el capítulo 4 he sostenido que no podemos explicar la aparición de creencias mesiánicas recurriendo sólo a la resurrección; debemos postular —y los Evangelios nos animan a aceptar— que Jesús actuó y habló mesiánicamente durante su vida, y que estas acciones y palabras fueron la causa inmediata de su muerte. Pero, igualmente, no podemos explicar por qué la Iglesia primitiva continuó creyendo que Jesús era el Mesías si simplemente había sido ejecutado por los romanos, a la manera de los mesías fracasados. Esto resulta claro gracias al segundo paso de la argumentación. Las expectativas judías puestas en el Mesías, como hemos repetido suficientemente, se centraron en la derrota de los paganos, la Reconstrucción del Templo y la instauración de la justicia de Dios en el mundo. Si un supuesto «Mesías» era asesinado por los paganos, especialmente si no había reconstruido el Templo, liberado a Israel o traído la justicia al mundo, ésta sería la señal más segura de que no era sino otro más en la larga lista de falsos mesías. La crucifixión de un mesías no indicaba, a un judío del siglo I, que era el verdadero Mesías y que el reino

había llegado. Decía exactamente lo contrario: que no lo era y que el reino no había llegado. Por el contrario, si el Mesías al que alguien había estado siguiendo era asesinado por los paganos, tal persona tenía ante sí una elección. Podía renunciar a la revolución, al sueño de la liberación— algunos siguieron este camino; destaca, desde luego, el movimiento rabínico como un todo después del año 135 d.C.—, o podía encontrar un nuevo mesías, de ser posible de la misma familia que el difunto llorado —otros siguieron este camino; por ejemplo, el movimiento continuado que va de Judas el Galileo en el año 6 d.C., a sus hijos o nietos en los años 50, a otro descendiente, Menahem, durante la guerra de los años 66-70, y a otro descendiente, Eleazar, que fue el jefe de los desventurados sicarios en Masada en el año 73. Ellos mantuvieron aquella dinastía con todo su empeño, aunque no dio ningún fruto. Y, una vez más, es preciso que seamos claros: si, después de la muerte de Simón Bar-Giora en el triunfo de Tito en Roma, alguien hubiera sugerido que Simón era realmente el Mesías, el judío común del siglo I le habría dado una respuesta bastante contundente. Si, a modo de explicación, hubiera dicho que había tenido una fuerte experiencia de como Simón aún seguía con él, sosteniéndolo y guiándolo, la respuesta más amable que podía esperar habría sido que su ángel o espíritu se comunicaba todavía con él —no que Simón había resucitado de entre los muertos. Así —he aquí el tercer paso de la argumentación—, si admitimos que Jesús de Nazaret fue ciertamente crucificado como un rey rebelde, azotado como Simón Bar-Giora antes de la ejecución, de seguro consideraremos extremadamente extraño que los primeros cristianos no sólo insistieran en que era realmente el Mesías, sino que reorganizaran su cosmovisión, su praxis, sus relatos, símbolos y teología en torno a esta creencia. Podían decidirse por una de las dos opciones normales: podían haber renunciado al mesianismo, como hicieron los rabinos después del año 135 d.C., y haber adoptado alguna forma de religión privada, bien de intensificada observancia de la Torá o bien alguna otra. Pero está claro que no lo hicieron; sería difícil imaginar algo menos parecido a una religión privada que recorrer el mundo pagano diciendo que Jesús era el kyrios kosmou, el Señor del mundo. Del mismo modo, y de manera más interesante, podían haber encontrado un nuevo Mesías entre los parientes de Jesús. Sabemos gracias a varias fuentes que los parientes de Jesús siguieron siendo importantes, y célebres, dentro de la Iglesia primitiva; y que uno de ellos, Santiago el hermano de Jesús, aunque no había formado parte del movimiento durante la vida de Jesús, se convirtió en su figura central, el «hombre-ancla» en Jerusalén mientras Pedro y Pablo recorrían el mundo. No obstante —y éste es un indicio vital, como el perro de Sherlock Holmes, que no ladraba de noche—,

a ninguno de los primeros cristianos se le ocurrió siquiera decir que Santiago era el Mesías. Nada habría sido más natural, especialmente en analogía con la familia de judas el Galileo; sin embargo, Santiago fue conocido simplemente, incluso según Josefo en Antigüedades 20, como «el hermano del llamado Mesías». Por tanto, nos vemos obligados una vez más (he aquí el cuarto paso en la tercera etapa de la argumentación) a postular algo que explique por qué este grupo de judíos del siglo I, que habían abrigado esperanzas mesiánicas y las habían centrado en Jesús de Nazaret, no sólo continuaron creyendo que él era el Mesías después de su muerte, sino que lo anunciaron activamente como tal tanto en el mundo judío como en el pagano, reconfigurando el mesianismo alrededor de él con entusiasmo y negándose a abandonarlo. Conclusión Al sacar la conclusión de este estudio del cristianismo primitivo dentro de su contexto judío, podemos observar los siguientes puntos de continuidad y discontinuidad. El lenguaje de resurrección sólo tiene sentido dentro de su contexto judío del siglo I; y es claramente la presuposición para todo el cristianismo primitivo. No obstante, lo que los judíos del siglo I esperaban no era la resurrección de una persona dentro del continuado devenir de la historia presente; y todos los relatos que tenemos de Jesús resucitado describen las apariciones de una manera que indica que había que establecer una distinción clara y bien conocida entre tales apariciones y la presencia de Jesús experimentada en su Iglesia en los días y años siguientes. Desde una perspectiva histórica, por tanto, nos vemos obligados a intentar explicar cómo fue posible que la Iglesia primitiva llegara a hacer una afirmación que sólo tenía sentido en el mundo judío y, no obstante, no era precisamente lo que ellos como judíos habían esperado; como llegaron a describir a Jesús en cierto modo como la base de su vida y obra y, sin embargo, no del modo en que él se había dado a conocer a ellos en su experiencia cotidiana. Este es el problema histórico de la resurrección de Jesús. Y para empezar a responder esta cuestión, debemos dirigirnos a nuestra fuente escrita más antigua, a saber, Pablo.

Pablo: 1 Corintios 15 Sin duda que en este momento algunos pensarán, siguiendo a varios autores populares: Pablo, el primer escritor que menciona la resurrección, ¿se refiere simplemente a un cuerpo espiritual? ¿No significa esto que, para él, la resurrección no fue un acontecimiento físico? Y, en cualquier caso, ¿no fue su «ver» a Cristo en el camino de Damasco un caso bastante claro de una «visión» que se debe explicar en relación con su experiencia religiosa? ¿No debemos suponer que todas las demás «visiones» de Jesús fueron realmente como éstas, hasta que la tradición evangélica muy posterior se encontró con ellas y enturbió el agua al presentar a Jesús preparando el desayuno en la orilla del lago e incluso comiendo pescado asado? Podemos observar, para empezar a responder, que Pablo es naturalmente el ejemplo clásico del cristianismo primitivo que entretejió la resurrección de una manera tan completa en su pensamiento y su práctica que si se prescinde de ella todo lo demás se escapa de las manos. Además, podemos observar que justamente Pablo tuvo orígenes fariseos y, como partidario de uno de los géneros más estrictos de fariseísmo, creía apasionadamente en la restauración de Israel y la llegada de la nueva era en la que Dios juzgaría al mundo y rescataría a su pueblo. Este es el hombre que escribió el texto que leemos en 1 Corintios 15. Podemos empezar por el versículo 8: «Y en último término se me apareció también a mí, que soy como un aborto». Es una imagen violenta, que evoca la idea de un alumbramiento por cesárea, en el que el bebé es arrancado del útero, nace antes de estar preparado para ello, parpadea impresionado por la luz repentina y casi no es capaz de respirar en este nuevo mundo. Aquí no sólo detectamos un detalle autobiográfico, fruto de la reflexionó de Pablo sobre lo que había sentido en el camino de Damasco, sino que deducimos con claridad que Pablo sabía que lo que le había sucedido no era precisamente como lo que les había sucedido a los otros. Es más, él comenzó a ser testigo de la resurrección justo antes de que las apariciones terminaran; cuando dice «en último término», quiere decir que lo que se podría llamar la experiencia cristiana ordinaria de conocimiento de Jesús resucitado dentro de la vida de la Iglesia —oración, fe y sacramentos— no era lo mismo que a él le había tenido. Dicho de otro modo, Pablo distingue su experiencia en el camino de Damasco de todas las visiones anteriores de Jesús resucitado y de la posterior experiencia de la Iglesia, incluida la suya.

Si leemos ahora el comienzo del capítulo, encontramos en los versículos 1-7 lo que Pablo describe como la más antigua tradición que era común a todos los cristianos. Él la recibió y la transmitió; éstos son términos técnicos para designar la transmisión de la tradición y debemos suponer que esto representa lo que se creyó en los primeros días de la Iglesia, a principios de los años 30. La tradición incluye la sepultura de Jesús (de la que Crossan hace caso omiso por conveniencia, sugiriendo misteriosamente que el cuerpo de Jesús fue devorado por los perros cuando estaba colgado de la cruz, de modo que no quedo nada que sepultar)80. En el mundo de Pablo, como se ha repetido muchas veces, aunque no todos los estudiosos se han enterado, decir que alguien había sido sepultado y que había resucitado tres días después era decir que el sepulcro estaba vacío —aunque el vacío del sepulcro, tan importante en las controversias del siglo XX, era un dato que Pablo no necesitaba subrayar—. Para él, decir «resurrección» era suficiente para significar eso y mucho más. Sencillamente no hay pruebas que sugieran que la palabra podía significar, para un judío culto de mediados del siglo I, que la persona en cuestión estaba sana y salva en una esfera no física mientras que su cuerpo estaba todavía en un sepulcro. En la lista de las apariciones, Pablo no menciona las apariciones a las mujeres. Contrariamente a lo que a veces se sugiere, esto no se debe a que él, o los formuladores de la tradición, fueran misóginos, sino a que esta tradición común estaba destinada a su uso en la predicación, donde las personas mencionadas eran a todas luces consideradas testigos de la resurrección. Es obvio que en aquella cultura las mujeres no se consideraban testigos fidedignos. Su mención de los quinientos que vieron a Jesús a la vez no se puede identificar con la experiencia de Pentecostés mencionada en Hechos 2, como algunos han tratado de demostrar, porque es anterior a la aparición a Santiago, y Santiago ya estaba presente en el movimiento primitivo en tiempos de Pentecostés. Pero quizás lo más importante en el primer párrafo de 1 Corintios 15 es lo que la resurrección significaba para Pablo. Para él no se trataba de la inauguración de una nueva experiencia religiosa. Tampoco era una prueba de supervivencia, de vida después de la muerte. Significaba que las Escrituras se habían cumplido, que el reino de Dios había llegado, que la nueva era había irrumpido en medio de la era presente, había amanecido en un mundo sorprendido y no preparado. Todo sucedió «según las Escrituras», lo cual, como he sostenido en otros lugares, no significa que Pablo podía encontrar algunos textos bíblicos probatorios, si buscaba insistentemente, sino que todo el relato bíblico había llegado por fin a su punto culminante, se había hecho realidad en esos acontecimientos asombrosos81. Como resultado, Pablo puede, en los versículos 12-28, argumentar que la llegada

de la nueva era se produce en dos etapas: primero, el Mesías; después, finalmente, la resurrección de todos aquellos que pertenecen al Mesías. Deberíamos notar con mucho cuidado, a la vista de nuestra exposición anterior, que no se piensa que el Mesías sea, en el tiempo presente, un alma, un espíritu o un ángel. No se encuentra en un estado intermedio esperando un tiempo en el que finalmente resucitará de entre los muertos. Él ya ha resucitado; como ser humano, ya ha sido exaltado a la presencia de Dios; ya gobierna el mundo, no sólo con cierta capacidad divina sino justamente como un ser humano que cumple el destino señalado para la raza humana desde el sexto día de la creación82. Sobre esta base, en los versículos 29-34 Pablo da un paso más, a saber, afirma con la mayor insistencia el futuro estado corpóreo [embodiedness] tanto de los cristianos difuntos como de los cristianos vivos; o, expresándolo de un modo más preciso, la futura re-corporeización de los cristianos difuntos y la futura corporeización transformada de los cristianos vivos. Esta, dice él, es la única explicación dentro de la cosmovisión judía, la única en la que este lenguaje tiene algún sentido, para la presente práctica de la Iglesia, en relación con la extraña práctica del bautismo por los muertos y también en relación con la imagen más accesible de sus trabajos apostólicos (versículo 34, relacionado con versículo 58). En otras palabras, la vida presente de la Iglesia no consiste en «hacer almas», en el intento de producir o capacitar a seres humanos incorpóreos para una vida futura incorpórea. Versa sobre el trabajo con seres plenamente humanos que serán re-corporeizados al final, según el modelo del Mesías. Pero ¿qué clase de cuerpo será este? Podemos dar un salto por un momento hasta los versículos 50-57. En ellos Pablo afirma claramente y con insistencia su creencia en un cuerpo que debe ser cambiado, no abandonado. El ser físico [physicality] presente, con toda su transitoriedad, su deterioro y su sujeción a la debilidad, la enfermedad y la muerte, no puede mantenerse eternamente; esto es lo que quiere decir al afirmar que «la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios». Para Pablo «la carne y la sangre» no significan «ser físico» per se, sino el presente estado corruptible y decadente de nuestro ser físico. Lo que se requiere es lo que podríamos llamar un «ser físico no corruptible»; los muertos resucitarán «incorruptibles» (versículo 52) y nosotros —es decir, los que quedemos vivos hasta el gran día— seremos transformados. Como en 2 Corintios 5, Pablo contempla como el cuerpo físico presente «se reviste» de un nuevo cuerpo, de un nuevo modo de ser físico sobre lo que ahora conocemos. Esto no es una mera resucitación; pero hay que subrayar que tampoco es un estado incorpóreo [disembodiment]. Y si esto es lo que Pablo cree sobre el cuerpo resucitado de los cristianos, podemos deducir que ésta fue también

su idea de la resurrección de Jesús, ya que su argumentación pasa de la resurrección de Jesús a la de los cristianos. Entre los pasajes que acabamos de examinar se encuentra la parte más compleja del capítulo, los versículos 35-49. En ellos Pablo habla de las diferentes clases de seres físicos, entre las que existe continuidad y discontinuidad. Cuando habla del futuro cuerpo resucitado como «cuerpo espiritual», no quiere decir, como se ha sugerido muchas veces, un cuerpo «no físico». Afirmarlo significa permitir que en la argumentación se introduzca una cosmovisión helenística, que está totalmente fuera de lugar en este capítulo tan judío. Pablo está estableciendo un contraste entre el cuerpo presente, que es un soma psychikon, y el cuerpo futuro, que es un soma pneumatikon. Soma significa «cuerpo». Pero ¿qué significan los dos adjetivos? Aquí las traducciones suelen ser poco útiles, particularmente la RSV y la NRSV [en inglés], con sus versiones erróneas «cuerpo físico» y «cuerpo espiritual». Como psyche, de donde se deriva psychikon, se suele traducir por «alma», podríamos suponer que Pablo pensaba que también el cuerpo presente era no-físico. Como es obvio que esto no es cierto, tenemos razón para entender que ambas expresiones se refieren a un cuerpo físico real, animado por el «alma», por una parte, y por el «espíritu» —que es claramente el Espíritu de Dios—, por otra. (Podemos comparar Romanos 8,10-11, donde el Espíritu de Dios es el agente en la resurrección de los cristianos.) El cuerpo presente, dice Pablo, es «un cuerpo [físico] animado por un “alma”»; el cuerpo futuro es «un cuerpo [físico transformado] animado por el Espíritu de Dios». Una nota final sobre la visión paulina de la resurrección. A menudo se dice, como antes hemos indicado, que él y muchos otros entre los primeros cristianos, no distinguían entre resurrección y exaltación y que, en cualquier caso, la exaltación era la categoría primaria para ellos, mientras que la resurrección de los cuerpos era un desarrollo posterior. Es obvio que 1 Corintios 15 lo desmiente, porque establece una clara distinción entre la exaltación de Jesús y su resurrección. Naturalmente, como Jesús resucitado es la misma persona que el Señor exaltado, y como su resurrección es la condición previa para su exaltación, hay una estrecha continuidad entre las dos. Donde la argumentación lo requiere (como, por ejemplo, en Filipenses 2,5-11), Pablo es muy capaz de referirse sólo a la exaltación, no a la resurrección. Pero en este pasaje, donde plantea la cuestión de manera más completa que en ningún otro lugar, las dos se alinean sin confusión y se distinguen sin dislocación. Así pues, Pablo, al escribir a principios de los años 50 y afirmar que representa lo que creía toda la corriente principal de la Iglesia, insiste en algunos puntos sobre la resurrección de Jesús:

1.

2.

3.

4. 5.

Fue el momento en que el Creador cumplió las promesas que había hecho antiguamente a Israel, salvándolo de «sus pecados», es decir, de su destierro. Ello dio inicio a «los últimos días», al final de los cuales se completaría por fin la victoria sobre la muerte que había comenzado en la Pascua. Incluyó la transformación del cuerpo de Jesús; es decir, no fue ni resucitación del cuerpo muerto de Jesús al mismo género de vida, ni un abandono de ese cuerpo para que se descompusiera. El relato de Pablo presupone el sepulcro vacío. Incluyó el hecho de que Jesús fue visto vivo en un periodo de tiempo primitivo muy limitado, después del cual se hizo presente a la Iglesia de una manera diferente. Aquellas primeras visiones constituyeron en apóstoles a quienes habían sido testigos de ellas83. Fue el prototipo para la resurrección de todo el pueblo de Dios al final de los últimos días. De esta manera fue el fundamento no sólo para la esperanza futura de los cristianos sino también para su misión en el presente.

Conclusión: las tradiciones evangélicas y la resurrección Me he concentrado en el argumento histórico a gran escala y en el documento escrito más primitivo, a saber, 1 Corintios. Pero al dirigir nuestra mirada más amplia hacia el resto del Nuevo Testamento y el cristianismo primitivo, sugiero que encontramos la perspectiva de Pablo reafirmada a cada paso. Los relatos evangélicos de la resurrección, a pesar de su naturaleza enigmática y evidentes conflictos, expresan con gran claridad tres puntos. Primero, las visiones de Jesús y los encuentros con él no se parecen al género de visiones celestiales o visiones de una figura envuelta en una luz cegadora o una gloria deslumbrante, o vestida de nubes, lo cual sería de esperar en la apocalíptica judía o las tradiciones de la merkabah. Es decir, no intentan describir lo que se esperaría si lo que querían decir era simplemente que Jesús había sido exaltado a una posición de divinidad o al menos de gloria celeste. El mismo retrato de Jesús en estos relatos no parece haber sido modelado a partir de relatos existentes de «apariciones sobrenaturales». No fue creado solo a partir de la expectativa. Segundo, el cuerpo de Jesús parece físico, en el sentido de que no era un ángel o espíritu no material, y transfísico, en el sentido de que podía entrar y salir atravesando puertas cerradas. Al leer los relatos evangélicos, tengo la impresión de que, en efecto, están diciendo: «Sé que esto es extraordinario, pero así fue exactamente como sucedió». Efectivamente, describen con mayor o menor exactitud aquello para lo cual Pablo proporciona el marco teórico subyacente: un acontecimiento para el que no había precedente y que todavía carece de un ejemplo posterior, un acontecimiento que no incluía ni la resucitación ni el abandono de un cuerpo físico, sino su transformación en un nuevo modo de ser físico. Tercero, los relatos expresan con gran claridad que las apariciones de Jesús no siguieron teniendo lugar en la existencia posterior de la Iglesia primitiva. Lucas no suponía que sus lectores podían encontrarse con Jesús en el camino de Emaús. Mateo no esperaba que sus destinatarios se encontraran con él en una montaña. Juan no suponía que la gente pudiera encontrar a Jesús preparando el desayuno en la orilla del lago. Es indudable que Marcos no esperaba que sus lectores «no dijeran nada a nadie porque tenían miedo».

Desde este punto de vista, me resulta totalmente increíble suponer, como han hecho muchos estudiosos del Nuevo Testamento, que los relatos evangélicos de la resurrección, especialmente Lucas y Juan, representan un desarrollo tardío en la tradición, en la que por primera vez la gente pensaba que era apropiado o incluso necesario hablar de Jesús de una manera tan abiertamente física. La idea de que las tradiciones se desarrollaron de un periodo primitivo más helenístico a un periodo posterior más judío es, en cualquier caso, sumamente extraña y, aun cuando muchos la hayan sostenido en el siglo XX, debe ser abandonada por no estar justificada y, en todo caso, ser contraria a la intuición. Sugiero que, cuando quiera que Juan y Lucas alcanzaran su forma final, las tradiciones incorporadas ahora en sus capítulos conclusivos se remontan a recuerdos primitivos auténticos, sin duda contados una y otra vez, modelados y remodelados por la vida de la comunidad que los contaba sin cesar, pero dejando intacto su mensaje fundamental. Se puede decir con toda franqueza que no era un tema sobre el que la gente hablara o escribiera en aquel mundo. Todos los intentos por mostrar que los relatos de la resurrección en los Evangelios se derivan de otra literatura han fracasado visiblemente. Sin entrar en más detalles —pues aquí no tenemos espacio para ello—, observaré muy brevemente las razones a favor con que cuenta esta opinión. Muchas veces se señala que el sepulcro de Jesús no fue venerado a la manera de las tumbas de los mártires. A menudo se señala que debemos explicar, en el cristianismo más primitivo, la insistencia en el primer día de la semana como el día del Señor. Pero no se indica con tanta frecuencia que la sepultura de Jesús se entendió como la primera parte de una sepultura en dos fases; si su cuerpo hubiera estado en un sepulcro en algún lugar, antes o después alguien habría recogido los huesos y los habría puesto en un osario y con ello todo habría terminado. Estas y otras consideraciones similares nos obligan a dirigir la mirada al primer día de Pascua y a la cuestión que venimos planteándonos desde el principio: ¿qué sucedió exactamente? Entre los que niegan la resurrección corporal de Jesús, hay una teoría particularmente común en la actualidad. Gerd Lüdemann, Michael Goulder y otros han argumentado que Pedro y Pablo experimentaron alguna forma de alucinación visionaria. Afirman que Pedro se vio oprimido por la pena, y quizás por el sentimiento de culpa, y experimentó lo que se suele sentir en ese estado: una sensación de la presencia de la persona perdida junto a él, hablándole y tranquilizándole. Afirman que Pablo se encontraba en un estado de culpa fanática y esto indujo una fantasía similar en él. Después los dos comunicaron su vivencia con entusiasmo a los otros discípulos, que experimentaron una especie de versión colectiva de la misma fantasía.

Esta teoría no es nueva, aunque ha sido avivada de formas nuevas. Es una suerte de versión actualizada de una teoría madre bultmanniana, según la cual, aunque el cuerpo de Jesús permaneció en el sepulcro, los discípulos tuvieron una nueva experiencia del amor y la gracia de Dios; o la opinión de Schillebeeckx, según la cual cuando los discípulos llegaron al sepulcro sus mentes se llenaron hasta tal punto de luz que ya no importaba si dentro había un cuerpo o no lo había. No dispongo de espacio para analizar estas teorías detalladamente. Pero tengo que decir que, como historiador, pienso que son en gran medida más difíciles de aceptar que los relatos contados por los evangelistas, a pesar de los problemas que éstos plantean. Para empezar, si Pedro o Pablo hubieran tenido tales experiencias, la categoría que se habría impuesto no habría sido la de «resurrección», sino la aparición del «ángel» de Jesús o de su «espíritu»84. Si alguien hubiera descrito tal experiencia a un judío del siglo I, e incluso si tal persona se hubiera entusiasmado hasta el punto de experimentar algo similar, nunca habrían llegado al convencimiento de que la era futura había irrumpido en el tiempo presente, de que había llegado el momento de que los gentiles escucharan la buena nueva, de que el reino estaba realmente presente, de que Jesús era después de todo el Mesías. Creo, por tanto, que el único camino abierto para nosotros como historiadores es el de coger el toro por los cuernos, reconociendo que, naturalmente, nos encontramos en los límites del lenguaje, de la filosofía, la historia y la teología. Más bien deberíamos aprender a tomar en serio el testimonio de toda la Iglesia primitiva, a saber, que Jesús de Nazaret resucitó corporalmente a una nueva forma de vida, tres días después de su ejecución. Y es esto, por supuesto, lo que ofrece en gran medida la mejor explicación del auge de aquella Iglesia primitiva. Todas las demás explicaciones dejan más cuestiones sin resolver que las que resuelven. En particular, explica por qué la Iglesia llegó tan pronto a creer que la nueva era había amanecido; por qué, en consecuencia, llegaron a creer que la muerte de Jesús no había sido un accidente confuso, el final de un hermoso sueño, sino más bien el acto salvífico culminante del Dios de Israel, el único Dios de toda la tierra; y por qué, en consecuencia, para su propio asombro, llegaron a la conclusión de que Jesús de Nazaret había hecho lo que, según las Escrituras, sólo el Dios de Israel podía hacer. En este sentido, la resurrección les orientaba hacia aquella cristología plena que empezaron a sostener al cabo de veinte años aproximadamente. Pero el punto crítico, desde el principio, fue que la resurrección de Jesús demostraba que él era de hecho el Mesías; que él, en efecto, había cargado con el destino de Israel sobre sus hombros llevando la cruz romana fuera de las murallas de la ciudad; que había pasado por el momento culminante del destierro de Israel y había regresado de ese

destierro tres días después, cumpliendo toda la narración bíblica; y que a sus seguidores, testigos de aquellas cosas, se les encomendé por ello mismo llevar la noticia de la victoria de Jesús hasta los confines de la tierra. Si se quiere que el estudio sobre Jesús en su contexto histórico sea más que una mera investigación sobre la historia antigua, por muy fascinante que resulte, tal vez sea en este punto donde podamos observar la manera en que apunta más allá de sí mismo. La línea que empieza con el Jesús histórico llega hasta el momento histórico presente, planteando al mundo actual del posmodernismo un desafío tan grande como el que planteó al mundo del judaísmo del segundo Templo y a imperio romano naciente. Pero para tratar este tema necesitaremos otro capítulo o, para ser más preciso, otros dos.

VII CAMINAR HACIA EMAÚS EN UN MUNDO POSMODERNO

Introducción: la misión en un mundo posmoderno Llegamos ahora al punto donde, después de una gran cantidad de reconstrucción histórica, es posible que el lector se plantee la cuestión que también ha ocupado al autor durante muchos años: ¿y ahora qué? ¿Cómo pasamos de la detallada reconstrucción histórica de este Jesús que vivió en el mundo del siglo I, a nuestro mundo, con todos sus perfiles y programas tan diferentes? El último tema que estudiamos en nuestra investigación histórica fue la resurrección de Jesús, y es de ahí de donde parto en estos dos últimos capítulos. En éste uniré uno de los relatos más conocidos de la resurrección de Jesús, a saber, la descripción lucana de los dos discípulos en el camino de Emaús, y una breve consideración sobre el mundo posmoderno en el que nosotros nos encontramos. Quiero hacer que de ellos salten algunas chispas que arrojen —eso espero— nueva luz en ambas direcciones. Y para ello quiero situar el análisis en el contexto de uno de los poemas más conmovedores e impresionantes del Antiguo Testamento, a saber, el Salmo combinado que para nosotros son los Salmos 42 y 43. En primer lugar, detallaré el contexto en el que nos encontramos hoy en el mundo occidental85. Vivimos en el solapamiento de varias olas culturales de gran envergadura. En el nivel social y económico, hace doscientos o trescientos años, pasamos de una economía agrícola a otra industrial y como consecuencia de ello una gran cantidad de aspiraciones y valores implícitos en nuestra cultura cambiaron drásticamente. Muchos acarician todavía el anhelo de arraigarse en la agricultura y se sienten frustrados al comprobar que resulta cada vez más imposible. Pero ahora estamos abandonando rápidamente la economía industrial modernista y estamos entrando en un mundo donde el microchip adquiere cada vez más fuerza, y genera más dinero, que las fabricas industriales. Políticos y empresarios industriales por igual están atrapados en el choque entre dos culturas muy diferentes. En el proceso los modelos de trabajo, el crecimiento económico y los valores sociales y culturales están experimentando un vuelco radical. Esta transición bastante repentina y amenazadora está ligada al profundo cambio que se ha producido en los últimos años, de lo que se ha llamado modernismo a lo que se ha llamado posmodernismo. En una simplificación excesiva, podemos decir que se ha centrado en tres áreas.

Primero, el conocimiento y la verdad. Donde el modernismo pensaba que podía conocer objetivamente las cosas del mundo, el posmodernismo nos ha recordado que no existe lo que se ha dado en llamar conocimiento neutral. Toda persona tiene un punto de vista, y ese punto de vista distorsiona la realidad; toda persona describe las cosas del modo que le conviene. No hay una verdad objetiva. Del mismo modo, tampoco hay valores objetivos, solo preferencias. Los símbolos culturales que encierran esta revolución son el estéreo personal y el sistema de realidad virtual: cada persona crea su propio mundo privado. Segundo, el yo. La modernidad elogió al gran individuo aislado, al todopoderoso «yo»: el cogito ergo sum de Descartes, y el orgulloso «Yo soy el dueño de mi destino, el capitán de mi alma». Pero la posmodernidad ha deconstruido el sí mismo, el «yo». El «yo» no es sino un significante desplazable, una colocación temporal y accidental de fuerzas e impulsos en conflicto. Del mismo modo que la realidad se derrumba sobre la persona que conoce, ésta la deconstruye. Tercero, el relato. La modernidad contó un relato implícito sobre la manera de ser del mundo. Fue esencialmente un relato escatológico. La historia del mundo se ha dirigido constantemente hacia —o al menos está esperando ansiosamente— el punto donde la revolución industrial y la Ilustración filosófica irrumpirían en el mundo, inaugurando una nueva era de bendición para todos. Ahora se ha mostrado definitivamente que este enorme relato global— los relatos globales reciben en este mundo el nombre de metarelatos— ha sido un relato opresor, imperialista e interesado; ha sumido en una indecible miseria a millones de personas en el Occidente industrializado y a miles de millones en el resto del mundo, donde la mano de obra barata y las materias primas han sido cruelmente explotadas. Es un relato que sirve a los intereses del mundo occidental. Se ha condenado a la modernidad por haber construido una nueva torre de Babel. La posmodernidad ha afirmado, primariamente con este gran meta-relato como ejemplo, que todos los metarelatos son sospechosos; todos ellos son juegos de poder. El derrumbamiento de la realidad; la deconstrucción de la persona; la muerte del meta-relato. Estas son las claves para entender la posmodernidad. Es una aplicación cruel de la hermenéutica de la sospecha a todas las realidades apreciadas por el mundo occidental posilustrado. Corresponde exactamente a la revolución del microchip, que ha producido y sostenido un mundo en el que cada vez es más fácil crear nuevas realidades aparentes, vivir en el propio mundo privado y contar la propia historia personal, aunque no sea coherente con la de nadie más. En parte en esto consiste Internet. Vivimos en un supermercado cultural, económico, moral y hasta religioso: «Escoge lo que te guste y mézclalo todo».

¿Qué hace la Iglesia cuando se encuentra frente a este enorme remolino de movimientos y tensiones culturales? La mayoría de los que ahora somos cristianos adultos aprendimos el cristianismo, aprendimos a predicar y vivir el evangelio, dentro del mundo decididamente modernista e industrial. Es cierto que algunas ramas del cristianismo han conseguido mantenerse aferradas a una forma premoderna de pensar y hasta de vivir, manteniendo el mundo moderno, y más aún el mundo posmoderno, a cierta distancia. Pero la mayoría de los que hemos sido cristianos practicantes durante aproximadamente medio siglo hemos articulado de una manera tradicional el evangelio para personas que pensaban y sentían como personas modernas, particularmente como gentes de progreso: personas que pensaban que, si trabajaban con más ahínco y arrimaban el hombro un poco más, todo terminaría bien. Este sueño modernista, traducido a la teología, sustenta una suerte de pelagianismo: arréglatelas sin la ayuda de nadie, sálvate por tus propios esfuerzos. Y como eso fue lo que Martin Lutero atacó con su doctrina de la justificación por la fe, hemos predicado un mensaje de gracia y fe a un mundo de pelagianos entusiastas. Y hemos anunciado un mensaje puramente espiritual, no corrompido por la reflexión política y social. Parece un buen comienzo. Si alguien se encuentra un pelagiano bajando por la calle, que le exponga las ideas de Agustín o Lutero. Pero esto plantea al menos dos problemas. Primero, en realidad no es eso lo que san Pablo quiso decir con «justificación por la fe». Este es otro tema para otro libro86. Pero, segundo, con el paso a la posmodernidad, muchos de nuestros contemporáneos ya han dejado de ser pelagianos —y los restantes dejarán de serlo muy pronto—. Los que han abandonado la economía industrial por el microchip, los que han negado todo conocimiento objetivo en favor de un mundo de sentimientos e impulsos, los que han abandonado el arrogante «yo» de la Ilustración para adherirse a la deconstruida masa de significantes, los que han destruido el gran meta-relato y ahora juegan con diferentes relatos intercambiables... los que viven en este mundo, que es cada vez más nuestro mundo, no están tratando de arreglárselas sin la ayuda de nadie. ¿Dónde podrán superarse a sí mismos? ¿Por qué iban a molestarse? En todo caso ¿quiénes son «ellos»? Motivo, meta, identidad: todas estas realidades se han visto socavadas por las arenas movedizas de la posmodernidad. Frente a esta realidad, muchos cristianos han intentado —algunos aún siguen intentando— negar la presencia de la posmodernidad, conservar el mundo moderno en el que nos sentimos tan cómodos, al que predicamos un evangelio modernista (seamos conscientes de ello o no). Muchos quieren dar marcha atrás, cultural y teológicamente. Pero esto no es posible. La

propuesta que hago en estos dos últimos capítulos es que la crítica posmoderna no debe aterrarnos. Tenía que llegar; en mi opinión, es un juicio necesario sobre la arrogancia de la modernidad, un juicio desde dentro. Nuestra tarea es reflexionar sobre este momento de desesperación dentro de nuestra cultura y, reflexionando bíblica y cristianamente, ver cómo nuestro camino atraviesa el momento de desesperación y pasa al otro lado. Este es el motivo por el que quiero tratar más detalladamente la resurrección y el relato del camino de Emaús; y para ello me serviré de la perspectiva que ofrece el poema que llamamos Salmos 42 y 43.

Salmos 42 y 43 Los Salmos que llamamos 42 y 43 son de hecho un solo poema, con tres estrofas. Cada estrofa termina con una versión del gran estribillo: «¿Por qué desfallezco ahora y me siento tan azorado? Espero en Dios, aun lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!» (Salmo 43,5).

Y este salmo contiene la gran oración que conviene recordar al considerar nuestra propia llamada. «Envía tu luz y tu verdad, ellas me escoltarán, me llevarán a tu monte santo, hasta entrar en tu Morada. Y llegaré al altar de Dios, al Dios de mi alegría. Te alabaré gozoso con la cítara, oh Dios, Dios mío» (Salmo 43,3-4).

Recorramos con rapidez el poema, para ver su forma y sus acentos. El tema de la composición es la experiencia de la presencia de Dios. En su nivel más obvio, el poema trata sobre una persona que ha experimentado la presencia de Dios en el Templo de Jerusalén, que recuerda la emoción sentida al estar cerca de Dios, y ello crea un profundo dolor y sentido de pérdida porque ya no está allí. Así, en los versículos 1-5, se encuentra en un estado (que nosotros llamaríamos) de profunda depresión: «Como anhela la cierva los arroyos, así te anhela mi ser, Dios mío. Mi ser tiene sed de Dios, del Dios vivo; ¿cuándo podré ir a ver el rostro de Dios? Son mis lágrimas mi pan de día y de noche, cuando me dicen todo el día: «¿Dónde está tu Dios?». El recuerdo me llena de nostalgia: cuando entraba en la Tienda admirable y llegaba hasta la Casa de Dios, entre gritos de acción de gracias y el júbilo de los grupos de romeros. ¿Por qué desfallezco ahora y me siento tan azorado?

Espero en Dios, aún lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!» (Salmo 42,2-7).

Este orante esta sediento de Dios, como una cierva en el desierto; llora las veinticuatro horas del día; el recuerdo de los tiempos mejores sólo hace que se sienta peor. Lo único que puede hacer es entablar un dialogo interior: ¿por qué estás tan deprimido? Espera en Dios, que volverás a adorarlo. Después, en 42,7-12, recuerda lo que sentía estando en la presencia de Dios: «Me siento desfallecer, por eso te recuerdo, desde el Jordán y el Hermón a ti, montaña humilde. Un abismo llama a otro abismo en medio del fragor de tus cascadas, todas tus olas y tus crestas han pasado sobre mí. De día enviaré Yahvé su amor, y el canto que me inspire por la noche será oración al Dios de mi vida. Diré a Dios: Roca mía, ¿por qué me olvidas?, ¿por qué he de andar sombrío por la opresión del enemigo? Me rompen todos los huesos los insultos de mis adversarios, todo el día repitiéndome: ¿Dónde esté tu Dios? ¿Por qué desfallezco ahora y me siento tan azorado? Espero en Dios, aún lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!» (Salmo 42,7-12).

Está muy lejos de Jerusalén: en la tierra del Jordán o sobre el monte Hermón. Sabe que YHWH está en teoría allí con él, y puede dirigirle su oración, pero se siente muy lejos de él. Los enemigos lo oprimen y las gentes le recriminan por la evidente falta de toda prueba de la presencia de Dios. Anhela estar de nuevo en Jerusalén, donde se puede sentir la presencia y la gracia de Dios, donde todos se ven envueltos en el culto y la adoración, y de nuevo recuerda sólo para esperar. Animarse a esperar no es lo mismo que esperar; pero si es lo único que alguien puede hacer, es mejor que nada. El texto siguiente se llama Salmo 43, pero en realidad constituye la tercera y última estrofa del mismo poema, y se centra más en el problema. El salmista no sólo está geográficamente distante de la casa de Dios, sino que

está rodeado de personas cuyo modo de vida se opone por entero y radicalmente a Dios: «Hazme justicia, oh Dios, defiende mi causa contra gente sin amor; del hombre traidor y falso líbrame. Tú eres el Dios a quien me acojo: ¿por qué me has rechazado?, ¿por qué he de andar sombrío por la opresión del enemigo? Envía tu luz y tu verdad, ellas me escoltarán, me llevarán a tu monte santo, hasta entrar en tu Morada. Y llegaré al altar de Dios, al Dios de mi alegría. Te alabaré gozoso con la cítara, oh Dios, Dios mío. ¿Por qué desfallezco ahora y me siento tan azorado? Espero en Dios, aún lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!» (Salmo 43,1-5).

Los enemigos son impíos, embusteros e injustos. El salmista se encuentra desvalido ante ellos y parece que Dios lo ha abandonado. Es en este momento, el punto más bajo de todo el poema, cuando hace la gran oración que cambia la dirección de todo el poema (43,3): la oración para que la luz y la verdad de Dios lleguen hasta él y lo encuentren, lo guíen hasta la Morada, para que pueda volver a alabar a Dios una vez más. Está muy lejos de Jerusalén y necesita ser conducido por el camino de regreso con alegría, como Israel en el desierto, guiado por la columna de nube y fuego, la extraña presencia simbólica del Dios vivo. La luz y la verdad son lo que la persona necesita no sólo cuando su inteligencia siente curiosidad y necesita un estímulo, sino cuando todo su ser está perdido, abatido, deprimido y sediento de Dios. Entonces se repite una vez más el estribillo: «¿Por qué desfallezco ahora? Espero en Dios, aún lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!». Tengamos presente este poema al leer el Nuevo Testamento, y usemos el lenguaje y las imágenes que proporciona como telón de fondo visual, o quizás acompañamiento musical, del relato que vamos a examinar a continuación, el relato de los dos discípulos en el camino de Emaús (Lucas 24,13-35).

El camino de Emaús Si Lucas es un artista, éste es uno de sus cuadros más sublimes: «Aquel mismo día iban dos de ellos a un pueblo llamado Emaús, que dista sesenta estadios de Jerusalén, y conversaban entre sí sobre todo lo que había pasado. Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó a ellos y caminó a su lado; pero sus ojos estaban como incapacitados para reconocerle. Él les dijo: “¿De qué discutís por el camino?”. Ellos se pararon con aire entristecido. Uno de ellos, llamado Cleofás, le respondió: “¿Eres tú el único residente en Jerusalén que no sabe las cosas que han pasado allí estos días?” Él les dijo: “¿Qué cosas?”. Ellos le dijeron: “Lo de Jesús el Nazareno, que fue un profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo; cómo nuestros sumos sacerdotes y magistrados le condenaron a muerte y le crucificaron. Nosotros esperábamos que fuera él el que iba a librar a Israel; pero, con todas estas cosas, llevamos ya tres días desde que esto pasó. El caso es que algunas mujeres de las nuestras nos han sobresaltado, porque fueron de madrugada al sepulcro y, al no hallar su cuerpo, vinieron diciendo que incluso habían visto una aparición de ángeles que decían que él vivía. Fueron también algunos de los nuestros al sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres habían dicho, pero a él no le vieron”. Él les dijo: “¡Oh insensatos y tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso para entrar así en su gloria?”. Y, empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras. Al acercarse al pueblo a donde iban, él hizo ademán de seguir adelante. Pero ellos le rogaron insistentemente: “Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado”. Entró, pues, y se quedó con ellos. Sentado a la mesa con ellos, tomó el pan, pronunció la bendición, lo partió y se lo iba dando. Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron, pero él desapareció de su vista. Se dijeron uno a otro: “¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”. Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban con ellos, que decían: “¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!”. Ellos, por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y como le habían conocido al partir el pan».

Primero debemos considerar lo que sucede en los acontecimientos que Lucas describe aquí. Son las horas posteriores al mediodía del primer día de Pascua. Por la mañana ha sucedido todo tipo de cosas extrañas y los discípulos todavía no entienden nada de lo que está pasando. Avanza el día y dos de ellos se ponen en camino hacia su casa de Emaús. Les sale al encuentro un misterioso desconocido, que conversa con ellos sobre los últimos acontecimientos. Si queremos comprender esta sección históricamente, es fundamental que entendamos el punto central,

consignado en el versículo 21: «Nosotros esperábamos», dicen los dos, «que sería él el que iba a librar a Israel». ¿Por qué perdieron la esperanza? ¿Cuál era su problema? Habían vivido de un relato, una narración predominante. Este relato estaba construido a partir de precedentes históricos, promesas proféticas y, naturalmente, los cantos del salterio. El éxodo era el telón de fondo. Las posteriores gestas divinas con las que Dios liberó al pueblo de varios poderes extranjeros formaron sucesivos estratos narrativos que apuntaban en la misma dirección. Cuando la opresión pagana estuviera en su apogeo, el Dios de Israel intervendría y liberaría a su pueblo una vez más. «¿Por qué desfallezco ahora y me siento tan azorado? Espero en Dios, aún lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!». En particular, como ya hemos visto, la mayoría de los judíos del siglo I creían que el destierro aún no había pasado. Las grandes promesas proféticas no se habían cumplido. Israel necesitaba todavía «ser redimido» —que, en su lenguaje, era una evidente palabra en clave para indicar el éxodo—. El éxodo fue el gran momento de la alianza; lo que ellos necesitaban era la renovación de la alianza. Así, podemos imaginárnosles orando el Salmo 43 en esta situación muy concreta: «Hazme justicia, oh Dios, defiende mi causa contra gente sin amor; del hombre traidor y falso líbrame. [...] Envía tu luz y tu verdad, ellas me escoltarán. ¿Por qué desfallezco ahora y me siento tan azorado? Espero en Dios». De este modo las Escrituras hebreas ofrecían a Jesús y sus contemporáneos un relato en busca de un final. Los seguidores de Jesús habían pensado que el final iba a suceder con Jesús. Pero era obvio que no había sido así. ¿Cómo habían pensado que iba a suceder? El patrón de los movimientos mesiánicos y proféticos en los siglos anterior y posterior a Jesús presenta un relato muy claro. El método era muy simple: santidad, celo por Dios y la Ley, y rebelión militar. El remanente santo, con Dios de su parte, derrotaría a las hordas paganas. Así había sido siempre en la Escritura; así creían ellos que sucedería cuando llegara el gran momento culminante, cuando el Dios de Israel llegara a ser Rey de todo el mundo: «Nosotros esperábamos que sería él el que iba a librar a Israel» (Lucas 24,21). Ellos estaban haciendo lo que les indicaba el salmo: «Espero en Dios, aún lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!». La crucifixión de Jesús fue, por tanto, la completa y final destrucción de sus esperanzas. La crucifixión era el final que esperaba a los que pensaban que iban a liberar a Israel y descubrían, demasiado tarde, que estaban equivocados. No es simplemente que los seguidores de Jesús supieran, gracias al Deuteronomio, que un crucificado estaba bajo la maldición de Dios. Tampoco era simplemente que no hubieran elaborado una teología de

la muerte expiatoria de Jesús. La crucifixión tenía ya para ellos un sentido totalmente teológico y también político: significaba que el destierro aún no había terminado, que Dios todavía no había perdonado los pecados de Israel, que los paganos aún dominaban el mundo. Su sed de redención, de que la luz y la verdad de Dios vinieran y los guiaran, no había sido aún saciada. Como historiadores, debemos tener presente todo esto si queremos comprender el nivel más fundamental de Lucas 24. Esto explica, naturalmente, por qué los dos discípulos discutían tan vigorosamente. Habían recorrido un camino que, según pensaban, conducía a la libertad, pero que había resultado ser un callejón sin salida. Tal y como explican al misterioso desconocido, todos los signos eran correctos: Jesús de Nazaret había sido, en efecto, un profeta poderoso en hechos y palabras; Dios había estado con él y el pueblo lo había aprobado. Seguramente era aquel por medio del cual el relato iba a alcanzar su punto culminante ¡y por fin Israel se vería libre! ¿Cómo podían haber estado tan equivocados? —y que lo estuvieron lo demuestra la ejecución de Jesús por sus jefes y gobernantes—. Y en aquel momento la confusión había aumentado aún más debido a los extraños informes sobre un cuerpo desaparecido y una visión de ángeles. Esto no tenía nada que ver con lo que ellos habían estado esperando. Era una inquietante perplejidad que se sumaba a la profunda pena y decepción que sentían. Los dos discípulos de este relato no se sentían culpables por haberse marchado aprisa de Jerusalén, como se dice muchas veces al describir la Pascua. Se sentían tristes, deprimidos y posiblemente hasta furiosos: «Diré a Dios: Roca mía, ¿por qué me olvidas?, ¿por qué he de andar sombrío por la opresión del enemigo?». La respuesta del extraño consiste en contar el relato de manera diferente y mostrar que, dentro de los precedentes históricos, las promesas proféticas y las oraciones de los salmistas subyace un tema y patrón constante que hasta ese momento no habían percibido. Los sufrimientos de Israel crecieron en Egipto hasta que el pueblo empezó a gritar, y entonces aconteció la redención. Israel gritó al Señor en su sufrimiento y él suscitó jueces que lo libraron. Los asirios arrasaron el país y sitiaron Jerusalén, pero fueron derrotados por YHWH en persona cuando estaban a punto de tomar la ciudad. Cuando Israel está abatido y va caminando tristemente a causa de la opresión del enemigo, entonces su Dios actúa, enviando su luz y verdad para guiar a su pueblo como la columna de nube y fuego en el desierto. Y aunque Babilonia había tenido éxito allí donde Asiria había fracasado, y fue seguida por otras naciones paganas —todas ellas superadas en tiempos de Jesús por Roma—, los profetas anunciaban tiempos de tinieblas y declaraban que la redención vendría a través de esa oscuridad Israel quedaría reducido a un punto, un resto, un Siervo, uno como un Hijo del

hombre atacado por monstruos; y este pequeño grupo pasaría por las aguas torrenciales pero no se ahogaría, por el fuego pero no sufriría daño. De alguna manera, extrañamente, los propósitos salvíficos de YHWH para Israel y, a través de Israel, para el mundo se cumplirían atravesando el más intenso sufrimiento, surgiendo por el otro lado cuando finalmente se pusiera fin al destierro, los pecados fueran definitivamente perdonados como un acto en la historia, cuando la alianza fuera renovada, cuando el reino de Dios fuera por fin establecido. Después de todo, así era como el relato había funcionado; ésta era la narración que los profetas habían elaborado. Sí, había que leer las Escrituras como una narración que se acercaba a su punto culminante. Nunca habían sido una mera colección de textos probatorios arbitrarios o atomizados. Pero no, el relato nunca estuvo centrado en el hecho de que Israel derrotara a sus enemigos y se estableciera como amo grande y poderoso del mundo. Siempre había sido el relato de cómo el Dios creador, el Dios de la alianza de Israel, realizaría sus propósitos salvíficos para el mundo a través del sufrimiento y la justificación de Israel. «Empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras» (Lucas 24,27). Esta explicación nunca pudo reducirse sólo a los llamados textos probatorios «mesiánicos». Era todo el relato, la trama completa, el mundo entero de oración y esperanza, centrado en Israel como portador de las promesas de Dios para el mundo, centrado después en el resto como portador del destino de Israel, y centrado por último en el verdadero Rey de Israel como aquel sobre el que recaería finalmente incluso la tarea del resto. Él había sido el siervo para el pueblosiervo. Él había hecho por Israel y el mundo lo que Israel y el mundo no habían podido hacer por sí mismos. Su torpeza de corazón y su falta de fe en los profetas no habían sido, por tanto, una ceguera puramente espiritual. El problema era que habían contado, y vivido, un relato equivocado. Pero de repente, ahora que tenían el relato correcto en su cabeza y en su corazón, empezaba a surgir ante ellos una nueva posibilidad, enorme, asombrosa y conmovedora. ¿Y si suponemos que la razón por la cual la llave no encajaba en la cerradura era que estaban tratando de abrir la puerta equivocada? ¿Y si suponemos que la ejecución de Jesús no era la clara refutación de su vocación mesiánica, sino su confirmación y punto culminante? ¿Y si suponemos que la cruz no era un ejemplo más del triunfo del paganismo sobre el pueblo de Dios sino el medio por el que Dios derrotaba el mal de una vez para siempre? ¿Y si suponemos que, después de todo, era así cómo se había previsto el final del destierro, cómo se iban a perdonar los pecados y cómo iba a llegar el reino?

¿Y si suponemos que así eran la luz y la verdad de Dios, que llegaban inesperadamente para conducir a su pueblo de nuevo a su presencia? Cuando empezaron a comprender estas cosas extrañas, llegaron a su casa e invitaron al desconocido a quedarse con ellos. Él asumió calladamente el papel de huésped, tomó el pan, lo bendijo y lo partió. Ellos lo reconocieron y él desapareció. Y con aquel reconocimiento cobró sentido de inmediato el relato de la ultima hora: «¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?» (Lucas 24,32). Y su testimonio mutuo se trocó en testimonio entusiasta para los demás, pues regresaron a toda prisa a Jerusalén, donde su noticia se encontró con la respuesta inmediata de los once: «En verdad el Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón». Entonces contaron lo que les había sucedido en el camino y cómo se les dio a conocer al partir el pan. Notemos lo que ha sucedido. Su oración ha sido escuchada. Su anhelo ha sido satisfecho. Ellos han regresado a la montaña santa de Dios y a su morada. La luz y la verdad de Dios los han conducido en su camino de regreso y su pena se ha convertido en alabanza. Es evidente que no nos estamos limitando a contar los hechos puros y duros, lo que sucedió. Después de todo, no existen los hechos puros y duros, al menos en un relato como éste. Ahora bien, hasta aquí nos hemos centrado en los discípulos. Cambiemos el enfoque por un momento y veamos lo que Lucas hace con el relato.

Emaús en el conjunto del Evangelio de Lucas Lo primero que debemos señalar es la insistencia de Lucas en el sorprendente cumplimiento de la Escritura en la muerte y resurrección de Jesús. En los momentos clave de cada sección del capítulo —versículos 7, 26-27, 44ss.— subraya el hecho de que el relato que ha venido contando tiene sentido, y sólo tiene sentido, como el gran momento culminante del relato contado por Moisés, los profetas y los salmos: es decir, el relato de cómo el Dios creador salva al mundo a través de su pueblo, Israel, con esa acción ahora visiblemente centrada en Jesús, el Mesías. Aquí vamos a enfocar en sólo un punto específico. La manera en que Lucas cuenta el relato central de este capítulo nos invita a compararlo y contrastarlo con Génesis 3. El hombre y la mujer están en el jardín, empezando la tarea que se les ha encomendado de ser portadores de la imagen de Dios en su mundo creado de nuevo, es decir, aplicar el amor, el cuidado y el sabio ordenamiento de Dios a toda la creación. La mujer tomó el fruto prohibido y se le dio al varón, y comieron los dos de él. «Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos» (Génesis 3,7). Y empezaron, llenos de pesar y vergüenza, a echarse la culpa y a salir a un misterioso mundo de espinas y cardos. Lucas quiere decirnos que este relato se ha invertido. En mi opinión la pareja que recorre el camino son marido y mujer, Cleofás [Clopás] y María (véase Juan 19,25). Las espinas y los cardos de su mundo han sido bastante misteriosos y ellos están llenos de pesar y vergüenza, con sus esperanzas defraudadas. Siguiendo la asombrosa exposición que hace Jesús de la Escritura, entran a la casa; Jesús toma el pan, lo bendice, lo parte y «entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron» (Lucas 24,31; el texto griego es muy parecido a la versión griega de Génesis 3,7 en los LXX). De este modo se convierten en parte de la vanguardia para el proyecto divino de restauración del mundo, en el que los portadores de su imagen llevan su amor misericordioso y su sabio ordenamiento —es decir, su reino— a toda la creación. Earle Ellis señala en su comentario que la comida en Emaús es la octava escena de comidas en el Evangelio, y que la séptima es la Última Cena: la semana de la primera creación ha pasado y la Pascua es el comienzo de la nueva creación87. El nuevo orden mundial de

Dios ha llegado. El destierro ha pasado: no sólo el destierro de Israel en la Babilonia real y espiritual, sino el destierro de la raza humana, expulsada del jardín. El nuevo orden mundial no es como las gentes pensaban que iba a ser, pero tienen que acostumbrarse al hecho de que está ahí y de que ellas no son sólo sus beneficiarias sino también sus embajadoras y testigos. Dentro de este nuevo mundo hay una nueva conciencia de quién es Jesús. Veamos cómo usó Lucas este relato como marco equilibrador de la narración que presentó al principio del evangelio sobre el niño Jesús en el Templo (Lucas 2,41-52). Todo el pueblo va a Jerusalén para celebrar la Pascua. Cuando la fiesta ha concluido, los padres de Jesús se disponen a regresar a casa con toda la familia y los amigos. Entonces se dan cuenta de que Jesús no está con ellos. Sienten pánico. Regresan aprisa a Jerusalén y pasan tres días buscándolo. Por fin lo encuentran —en el Templo. Y les dice: «¿No sabíais que yo debía estar en las cosas de mi Padre?». Pero ellos no entendieron lo que quería decirles. Observemos lo que ha hecho Lucas. Aquí tenemos la Pascua posterior. Aquí tenemos a los dos que se están alejando de Jerusalén. Ellos esperaron tres días, angustiados, y luego abandonaron la ciudad. Ahora Jesús está con ellos, pero de incógnito. «¿No sabían que era necesario que fuese así?», dice. Entonces sus ojos se abrieron y lo conocieron; y volvieron a toda prisa a Jerusalén llenos de alegría. Al enmarcar el resto del Evangelio de esta manera, Lucas nos ha dado una versión histórica de los Salmos 42 y 43. En Lucas 2 están María y José: los dos van de camino, sedientos de Dios, pero sin encontrarlo, viviendo con penas y lágrimas, lejos de Jerusalén. En Lucas 24 hay otra pareja, también angustiada, pero también están la luz y la verdad de Dios, en la persona de Jesús, la exposición de la Escritura y la fracción del pan; y son enviados de vuelta a Jerusalén, de vuelta a la ciudad de Dios, de vuelta al lugar de la esperanza y la promesa. La última línea del Evangelio de Lucas retoma el texto de Salmo 43,4: ellos lo adoraron y se volvieron a Jerusalén con gran gozo; y estaban siempre en el Templo, bendiciendo a Dios. En algún lugar del camino, literal y metafóricamente, la luz y la verdad de Dios vinieron para dirigirlos, para dirigirlos hasta su presencia, al lugar donde la esperanza da paso al gozo y el duelo a la danza. ¿Y cómo se produjo esto? Sucedió porque el propio Mesías acudió hasta el lugar del dolor, el lugar donde Israel y el mundo entero experimentaban una profunda angustia. El Mesías desfalleció, oprimido por el enemigo. Citó el triple estribillo de los Salmos 42 y 43 en Getsemaní: «Mi alma está triste hasta el punto de morir» (Mateo 26,38); y, en la cruz, pronunció el Salmo 42,9: «Diré a Dios: Roca mía, ¿por qué me olvidas?». Él se convirtió en el Israel sufriente en representación del Israel sufriente; fue al destierro —el

destierro de Israel, el destierro humano del jardín, el destierro de todo el cosmos— para redimir a los que estaban en el destierro. Y, haciéndolo de esta manera, se convirtió, clavado en la cruz, en la resurrección, en la mañana de Pascua, en la misma encarnación de Salmo 43,3: así son la luz y la verdad de Dios cuando por fin, como respuesta a mil años de oración, salen de la presencia de Dios para guiar al pueblo de Dios a su monte santo y a su morada, en su camino de regreso del lugar de las lágrimas al lugar de la paz y la alegría. ¿Dónde están la luz y la verdad de Dios en este relato? ¿Acaso no están, de incógnito, en el camino, guiando a los discípulos en la comprensión de las Escrituras, y no son extrañamente reconocidas en la fracción del pan? ¿Y no nos lleva esto a decir que la luz y la verdad de Dios estaban presentes, como la columna de nube y fuego, en la tarde del viernes anterior, en el desierto del Calvario, fuera de las murallas de la ciudad, fuera del jardín, el lugar de las lágrimas, el lugar donde parece que Dios ha ocultado su rostro para siempre? El último punto que debemos señalar sobre la manera en que Lucas contó el relato concierne al símbolo central, cuidadosamente repetido, en el núcleo del relato de Emaús. Jesús es reconocido cuando toma el pan, lo bendice y lo parte (Lucas 24,30-31). Sí, dice Lucas unos versículos antes, resumiendo el anuncio entusiasta de los dos discípulos: ellos describen lo que sucedió en el camino —que, como ya sabemos, significa la exposición completa de la Escritura, la nueva narración del relato de Dios— y cómo él se les dio a conocer en la fracción del pan. Ahora bien, a no ser que estemos extremadamente sordos, difícilmente podemos pasar por alto lo que Lucas está diciendo. Naturalmente, la última vez que Jesús partió el pan fue en la Última Cena (22,19). Y el primer resumen lucano de toda la vida de la Iglesia se encuentra en Hechos 2,42 con estas palabras: se mantenían con entusiasmo en la enseñanza de los apóstoles, en la vida común, en la fracción del pan y en las oraciones. La única razón para la inclusión de la «fracción del pan» en esta lista era que tal fracción tuviera una significación particular. Los primeros destinatarios de Lucas entendieron que estaba agrupando la exposición de la Escritura y la fracción del pan, la palabra y el sacramento, el relato y el símbolo, como características centrales y normativas de la vida de la Iglesia. El corazón arde, dice Lucas, cuando se explican las Escrituras para poner de manifiesto el verdadero relato; y el Señor se da a conocer en la fracción del pan. Ambas realidades forman una unidad, se interpretan mutuamente y juntas apuntan al nuevo mundo, la nueva vocación, el reino de Dios, y sobre todo al propio Jesús como punto culminante de la historia de Israel y ahora Señor del mundo. Y, en relación con la re-lectura lucana de todo el relato del Antiguo Testamento, descubrimos por fin cómo podemos re-leer los Salmos 42 y 43

dentro de un marco específicamente cristiano. El Templo, el lugar donde Dios ha prometido hábitat con su pueblo, es reemplazado discreta pero decisivamente por el propio Jesús. Y el culto del Templo es reemplazado por la fracción del pan en el nombre de Jesús. ¿Por qué te acongojas ahora, alma mía? ¿Por qué desfalleces ahora y te sientes tan azorada? Espera en Dios: en la Palabra hecha carne, en el Dios que lloró en Getsemaní y que se hizo un abandonado de Dios en el Calvario, en el Dios que nos sale al encuentro como un desconocido en el camino, que viene como luz y verdad para guiarnos a su monte santo y hasta su morada, que prepara una mesa para nosotros en presencia de nuestros enemigos, que se da a conocer en la fracción del pan. Esperemos en este Dios y volveremos a alabarlo, porque es nuestra ayuda y nuestro Dios.

De Emaús a «Dover Beach» ¿Qué tiene que ver todo esto con la misión cristiana en un mundo posmoderno? Voy a recapitular lo que he dicho al comienzo de este capítulo. Nos hemos topado con el hecho de que la realidad no es lo que se suponía que era; lo que pensábamos que eran hechos indiscutibles han resultado ser propaganda de alguien. Nos hemos sobresaltado al descubrir que el sí mismo autónomo, tan altamente apreciado desde los siglos XVIII y XIX en el mundo occidental —especialmente en algunas versiones del cristianismo—, ha sido deconstruido en la agitación de varias fuerzas y estímulos. Hemos observado cómo el mundo posmoderno ha destruido los relatos dominantes con los que la modernidad, incluida la modernidad cristiana, organizó su mundo. Lo único que nos queda es el gran popurrí virtual posmoderno, donde cada uno puede elegir y escoger lo que quiera. ¿Cómo podemos abordar este mundo con el Evangelio de Jesús? No podemos limitarnos a arrojarle la verdadera doctrina, porque aplastaremos a las personas o las alejaremos. En realidad es bueno que sea así, porque la misión y la evangelización nunca tuvieron como objetivo arrojar la doctrina a la cabeza de la gente. Ambas funcionan de una manera mucho más global: por la práctica, el símbolo y el relato, y también por lo que pensamos, de una manera un tanto modernista, que es la exposición «directa» de la «verdad». Recuerdo las instrucciones de San Francisco cuando envió a sus seguidores: prediquen el evangelio con todos los medios posibles, les dijo; y si es realmente necesario, pueden incluso usar palabras. También recuerdo el poder que tiene la praxis simbólica de ir más allá de las palabras, cuando pienso en una de las más grandes bailarinas de todos los tiempos. Después de una de sus interpretaciones más sublimes, alguien tuvo la temeridad de preguntarle qué significaba la danza. Su respuesta fue sencilla y nos dice mucho a los que consideramos la misión en el mundo posmoderno: «Si hubiera podido expresarlo con palabras», dijo, «no lo habría danzado». De hecho, sugiero que si el posmodernismo cumple la función de la muerte de la cultura modernista, muchos de nosotros nos encontramos como los discípulos en el camino de Emaús. Los cristianos nos hemos inspirado excesivamente en el modernismo y nos ha impresionado descubrir que hace tiempo empezó a morir y ahora está casi completamente muerto. Tenemos que aprender cómo escuchar al desconocido oculto en el camino, que nos explicará cómo era preciso que estas cosas sucedieran y cómo hay todo un mundo nuevo ahí fuera esperando para nacer, y nosotros somos

llamados a ser las comadronas. La respuesta al desafío del posmodernismo no consiste en volver a caer llorosamente en los brazos del modernismo. Consiste en escuchar, en la posmodernidad, el juicio de Dios sobre las locuras y deficiencias, la pura arrogancia egoísta, de la modernidad y mirar, orar y trabajar por la resurrección en el nuevo mundo de Dios. Vivimos en un momento de cambio cultural decisivo; la misión cristiana en el mundo posmoderno debe ser el medio por el que la Iglesia tome la iniciativa para hacer que nuestro mundo gire en la dirección correcta. Debemos acostumbrarnos, por tanto, a una misión que incluye la vivencia de la verdadera praxis cristiana. La praxis cristiana consiste en el amor de Dios en Cristo que emana en nosotros y a través de nosotros. Si de verdad es esto lo que está sucediendo, no resulta dañado por la crítica posmoderna, la hermenéutica de la sospecha que insiste en dirigir a todas las afirmaciones de verdad una mirada desconfiada. Tenemos que acostumbrarnos a contar el relato de Dios, Israel, Jesús y el mundo como el verdadero meta-relato, el relato de la sanación y el amor magnánimo. Tenemos que acostumbrarnos a vivir como quienes han muerto y resucitado de verdad con Cristo, de modo que nuestro yo, que ha sido deconstruido por entero, pueda ser restablecido de nuevo, no por los programas que el mundo nos impone, sino por el espíritu de Dios. A quienes se encuentran envueltos en el relato y aprenden a reordenar su vida de acuerdo con los símbolos, se les recuerda una y otra vez su vocación. La vocación es parte de la verdad; y, una y otra vez, solo entendemos a Dios —en la medida en que podemos lograrlo— cuando el relato, el símbolo y la praxis se reúnen en nuestra vida, cuando hacemos la travesía de los Salmos 42 y 43, de la desesperación a la adoración, cuando caminamos penosamente por el camino de Emaús, sólo para descubrir que nuestro corazón arde cuando se nos explica la Escritura, nuestros ojos se abren a la presencia de Dios en Cristo en la fracción del pan y nuestros pies se llenan repentinamente de energía para salir y contar la buena noticia a otros. Mi juicio, por tanto, es que no debemos desechar la actual crisis cultural del mundo occidental como un fenómeno absurdo y transitorio. Tal vez la posmodernidad se exprese con frecuencia de formas absurdas y efímeras, pero la crítica fundamental de la arrogancia modernista, incluida la arrogancia modernista cristiana, da en el blanco. Creo que lo que no debemos hacer es fingir que no ha sucedido realmente, aferrarnos a alguna forma o figura de la modernidad porque admitir que la posmodernidad ha hecho valer su opinión es conjurarse con las fuerzas de la destrucción. Esto sería como si los dos discípulos tratasen de fingir que Jesús no fue realmente crucificado, que estaba todavía en alguna parte, que de verdad

todo había sido correcto, que aquellos malvados, y hasta diabólicos, soldados romanos no lo habían asesinado. Podría haberles resultado agradable aferrarse a sus viejos sueños, pero entonces habrían estado viviendo una mentira, no la verdad. Admitir que los soldados realmente mataron a Jesús no era confabularse con ellos, comer con el diablo, era simplemente reconocer la verdad. Pero tampoco podemos construir una cosmovisión cristiana desde dentro de la posmodernidad. Nuestra tarea es descubrir, en la práctica, cual podría ser el equivalente de la resurrección dentro de nuestra cultura y para nuestro tiempo. No se puede volver a las respuestas fáciles del modernismo, ya sea católico o protestante, fundamentalista o liberal. El único camino es el que avanza hacia delante, hacia el mundo contado de nuevo por Dios, con los símbolos que hablan de muerte y resurrección, con la humilde praxis del evangelio —hacia delante, en ese contexto estratificado, con nuevos pensamientos, nuevos argumentos y nueva comprensión intelectual—. ¡Necios y tardos de corazón para comprender lo que Dios estaba preparando! ¿No era necesario que las versiones modernistas del cristianismo murieran para que la verdad pudiera ser vislumbrada de nuevo, no como una serie de doctrinas o teorías sino como una persona, y como personas habitadas por esa persona? Y entonces ¡cuánto tiempo deberá pasar hasta que aprendamos que nuestra tarea como cristianos es estar en la primera fila de la construcción del mundo pos-posmoderno! La angustia existencial individual de la década de 1960 se convirtió en la angustia colectiva y cultural de la década de 1990. Los seres humanos que no pudieron ser solidarios en la década de 1960 se convirtieron en las sociedades humanas que no pudieron ser solidarias en la década de 1990. ¿Cuál es la respuesta cristiana a todo ello? La respuesta cristiana es el amor de Dios que, a través de la muerte, pasa hasta el otro lado. Lo que falta en la ecuación posmoderna es, por supuesto, el amor. La radical hermenéutica de la sospecha que caracteriza toda la posmodernidad es esencialmente nihilista, pues niega la misma posibilidad del amor creador o sanador. En la cruz y la resurrección de Jesús encontramos la respuesta: el Dios que hizo el mundo se revela como amor magnánimo que ninguna hermenéutica de la sospecha puede tocar jamás, en un Sí mismo que se encuentra entregándose, en un Relato que nunca fue manipulador, sino siempre sanador y recreador, y en una Realidad que puede ser realmente conocida y, más aún, cuyo conocimiento equivale a descubrir una nueva dimensión de conocimiento, la dimensión de amar y ser amado. Tenemos la oportunidad, en el comienzo del nuevo milenio, de anunciar este mensaje al mundo que tan urgentemente lo necesita. Creo que ésta es nuestra vocación: contar el relato, vivir según los símbolos, realizar la praxis

y responder a las cuestiones de tal modo que nos convirtamos, en nosotros mismos y nuestra misión en el mundo de Dios, en la respuesta a la oración que ahora eleva, sin articularla, no un desconcertado salmista sino toda la raza humana y aun toda la creación de Dios: «Envía tu luz y tu verdad, ellas me escoltarán, me llevarán a tu monte santo, hasta entrar en tu Morada». Y cuando nos veamos envueltos por esa luz y esa verdad, por la extraña gloria de Dios en el rostro de Jesucristo, nosotros, desde dentro de la crisis de la verdad en el mundo contemporáneo, podremos decir a aquellas partes de nuestro mundo que aún siguen desconcertadas, a aquellas partes de nosotros mismos que aún desfallecen: «¿Por qué desfallezco ahora y me siento tan azorado? ¿No era necesario que sucediesen estas cosas? Espero en Dios, aún lo alabaré: ¡Salvación de mi rostro, Dios mío!». Y lo diremos no sólo con palabras, sino también con hechos: con políticas, con praxis simbólicas, que revelen en la acción el amor sanador de Dios. Deseo terminar con una parábola, que implica volver una vez más al relato del camino de Emaús. Esta parábola se sitúa en el trasfondo de uno de los grandes símbolos del secularismo modernista, el poema «Dover Beach» de Matthew Arnold. En él describe Arnold, desde su perspectiva de finales del siglo XIX, la manera en que se ha vaciado lo que él llama «el mar de la fe»; la marea ha bajado; lo único que podemos oír es el «fragor melancólico y prolongado que se retira» del mar distante, dejándonos en la oscuridad en la que, proféticamente, «ejércitos chocan en la noche sin saberlo». «Dos escépticos desencantados regresan juntos a casa, tratando de encontrar sentido al mundo de mediados de la década de 1990. Se ha terminado el sueño del progreso y la Ilustración. La posmodernidad crítica ha puesto fin al mundo tal como lo conocemos. Nuestros dos escépticos recorren el camino hacia Dover Beach. Discuten, animadamente, acerca de cómo han podido pasar estas cosas. ¿Cómo pueden habernos decepcionado los relatos de los que tantos han vivido? ¿Cómo reemplazaremos nuestros símbolos culturales profundamente ambiguos? ¿Qué debemos hacer en nuestro mundo ahora que todos los sueños de progreso llevan impresa la palabra “Babel”? En esta conversación interviene Jesús, de incógnito (es normal que no lo reconozcan, porque el modernismo les ha enseñado a desconfiar de todas las religiones y el posmodernismo ha rehabilitado tantas cosas que Jesús no es más que un gurú entre otros muchos). “¿De qué están hablando?”, les pregunta. Ellos se quedan parados, con la mirada triste. Entonces uno de ellos dice: “Tú debes ser la única persona de la ciudad que no sabe hasta qué punto ha sido traumático el siglo XX. Nietzsche, Freud y Marx tenían mucha razón. Tuvimos una guerra para poner fin a las guerras y el único resultado ha sido que hemos tenido más guerras que nunca. Tuvimos una revolución sexual y ahora tenemos el sida y más personas sin familia que en ningún otro tiempo. Hemos perseguido la riqueza, pero hemos obtenido inexplicables recesiones, y el resultado ha sido la deuda que paraliza a medio mundo.

Podemos hacer lo que nos gusta, pero todos hemos olvidado por qué nos gusta. Nuestros sueños se han vuelto amargos y ya ni siquiera sabemos quiénes somos ‘nosotros’. Y ahora incluso la Iglesia nos ha decepcionado, corrompiendo su mensaje espiritual con palabras de liberación cósmica y política”. “¡Oh insensatos!”, responde Jesús, “¡qué tardos de corazón para creer todo lo que el Creador dijo! ¿No saben que él creó el mundo sabiamente? ¿Y que actuó dentro de su mundo para crear un pueblo verdaderamente humano? ¿Y que desde dentro de este pueblo vino para vivir como una persona verdaderamente humana? ¿Y que en su propia muerte venció el mal de una vez para siempre? ¿Y que aún ahora sigue trabajando, por su Espíritu, para crear una nueva familia en la que el arrepentimiento y el perdón de los pecados estén a la orden del día, para anular y derrumbar el dominio de la guerra, el sexo, el dinero y el poder?”. Y, empezando por Moisés y por todos los profetas, y también por los apóstoles y profetas del Nuevo Testamento, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras. Llegaron a Dover Beach. El mar de la fe, que se había retirado con la marea baja del modernismo, estaba lleno de nuevo, cuando la marea alta del posmodernismo probó la verdad del dicho de Chesterton según el cual cuando la gente deja de creer en Dios, no cree en nada, cree en algo. En la orilla había una gran muchedumbre hambrienta, que había arrojado su pan en las aguas del modernismo que se retiraban, sólo para descubrir que la marea alta les había traído ladrillos y ciempiés. Los dos viajeros, cansados, empezaron a abrir una pequeña cesta de merienda, totalmente insuficiente para tanta gente. Jesús la recibió amablemente de ellos y en unos momentos recorrió la playa hasta que todos comieron. Entonces se les abrieron los ojos a todos y comprendieron quién era; y él desapareció de su vista. Aquellos dos se dijeron entre sí: “¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros en el camino, cuando nos contaba la historia del Creador y su mundo, y su victoria sobre el mal?”. Y fueron a toda prisa a contar a sus amigos lo que había sucedido y cómo se les había dado a conocer en la fracción del pan».

En realidad, esto no es un relato. Es una representación, un drama real como la vida. Y somos tú y yo quienes debemos representar el papel de Jesús. Esta es la misión cristiana en un mundo posmoderno. Y en caso de que alguien quiera que explicitemos las cosas de manera más específica — por ejemplo, la base de esta actividad o lo que significa en la práctica—, el último capítulo de este libro intentara al menos apuntar en la dirección correcta.

VIII LA LUZ DEL MUNDO

Ahora quiero recapitular todo lo expuesto hasta aquí y formularlo y enfocarlo más específicamente sobre la tarea que espera a los cristianos en este comienzo del tercer milenio. Si creemos en algún sentido que Jesús es la luz del mundo, ¿cómo pasamos de mirar a Jesús, y ver el desafío que planteó a sus contemporáneos, a arrojar la luz de su nombre sobre nuestro propio mundo? ¿Cómo nos adaptamos a los desafíos que debemos afrontar: no sólo —aunque ocupa un lugar destacado— el de relacionar al verdadero Jesús con nuestras tareas en las esferas académica y profesional, sino también el de salir al encuentro del mundo actual con el desafío de Jesús? Como hemos visto, con frecuencia se piensa que este agrupamiento del estudio histórico sobre Jesús y la misión contemporánea de la Iglesia es muy problemático. He sugerido ya una o dos veces —y estoy seguro de que muchos de mis lectores lo han pensado— que cuando situamos a Jesús firme y claramente en su contexto judío del siglo I, y vemos cómo su mensaje se relacionó única y específicamente con aquella situación, parece mucho más difícil obtener algún sentido de su relevancia para nuestro tiempo. Estamos tan acostumbrados a leer (por ejemplo) las parábolas, o el sermón del monte, como textos dirigidos fundamentalmente a nosotros, a nuestras Iglesias, a los cristianos en general, como textos que inculcan una espiritualidad particular, que enseñan grandes verdades intemporales, que apuntan hacia normas éticas particulares, que nos aterra la idea de que el significado básico del texto sea bastante diferente, a saber, el desafío único de Jesús a sus contemporáneos, que llevó a su muerte única en la cruz. En este último capítulo quiero argumentar que este miedo no tiene fundamento y que, por el contrario, podemos pasar de la unicidad de Jesús a una forma poderosa, centrada y profundamente relevante de seguirlo y de modelar nuestro mundo con el mensaje y la obra de su evangelio. Para comprender cómo podemos pasar de la significación única e irrepetible de la misión y el mensaje de Jesús para Israel a la llamada de la Iglesia en nuestro tiempo o en cualquier tiempo, lo primero que debemos hacer es comprender la plena significación de la resurrección corporal, que he analizado en el capítulo 6. Con demasiada frecuencia hemos alisado el sentido de la resurrección, como si solo significara que hay vida después de la muerte; esto es, naturalmente, algo que pocos judíos comunes en tiempos de Jesús habrían negado. O hemos visto su significación simplemente en el hecho de que Jesús está vivo hoy y podemos llegar a conocerlo. Esto es gloriosamente cierto, pero no es la verdad específica de la Pascua. La polifacética verdad de la Pascua se expresa en muchos pasajes del Nuevo Testamento, pero emerge particularmente en el Evangelio de Juan. Y Juan

20,1.19 nos dice, con toda claridad: el día de Pascua es el primer día de la semana. Juan no malgasta palabras. Cuando nos dice algo como esto dos veces, sabe lo que está haciendo. No se trata solo de que el día de Pascua fuera casualmente un domingo. Juan quiere que sus lectores entiendan que el día de Pascua es el primer día de la nueva creación de Dios. En la mañana de Pascua tuvo lugar el nacimiento del nuevo mundo de Dios. En el sexto día de la semana, el viernes, Dios terminó todo su trabajo; el gran grito de Jesús: tetelestai, «Todo está cumplido» (Juan 19,30), nos hace remontarnos hasta el sexto día en Génesis 1, cuando, con la creación de los seres humanos a su propia imagen, Dios terminó la obra inicial de la creación. Ahora, dice Juan, «Aquí tienen al hombre» (Juan 19,5): aquí, en el viernes santo, está el verdadero ser humano. Después Juan nos invita a ver el sábado, el shabbat entre el viernes santo y el día de Pascua, en relación con el descanso sabático de Dios después de concluir la creación: «El séptimo día Dios descansó en la oscuridad del sepulcro; habiendo concluido el día sexto todo su trabajo de alegría y juicio. Ahora el mundo se ha quedado silencioso y el agua se ha secado, todo el pan se ha dispersado y la luz ha abandonado el cielo. El rebaño ha perdido a su pastor y la semilla se ha echado a perder, los cortesanos han traicionado a su rey y lo han clavado en su trono. Oh descanso sabático por el Calvario, oh calma del sepulcro inferior, ¡no sabemos dónde lo acunan las vendas y las especias de la sepultura! Descansa, amado Jesús, Señor del César y Rey de Israel, incubado por el Espíritu, en la oscuridad de la fuente».

Así, en la mañana de Pascua, comienza el primer día de la semana. La creación se ha completado; la nueva creación puede comenzar ahora. El espíritu que incubaba sobre las aguas de la creación al principio, incuba ahora sobre el mundo de Dios, dispuesto a hacer que se abra a la vida de la primavera. María va a la tumba mientras todavía está oscuro, y a la luz del amanecer se encuentra con Jesús en el jardín. Ella piensa que es el jardinero, y en un importante sentido en realidad lo es. Esta es la nueva creación. Este es el nuevo Génesis.

El primer día de la semana, por la noche, cuando las puertas estaban cerradas por miedo, Jesús vino, se puso en medio y dijo: «La paz con ustedes» (Juan 19,19). El ser y conocer del antiguo mundo ya no son limitaciones. Lo que era relevante en la semana anterior, se ha vuelto superfluo en la nueva. Con la nueva creación ha irrumpido un nuevo orden de ser sobre el sorprendido viejo mundo, abriendo nuevas posibilidades. Y el mensaje que lo acompaña es el antiguo mensaje judío de shalom, paz: que no es sólo un saludo común, sino profundamente indicativo de la consecución de la cruz, como expresa Juan de inmediato: «Dicho esto, les mostró las manos y el costado» (Juan 19,20). Con esto viene (20,19-23) el encargo, la palabra que está a la cabeza de todo testimonio, misión y discipulado cristianos, de toda remodelación de nuestro mundo. «La paz con ustedes», dijo de nuevo, «como el Padre me envió, también yo los envío» (20,21). Y sopló sobre ellos —del mismo modo que en el principio sopló Dios en la nariz de Adén y Eva su propio aliento— su aliento de vida. «Reciban el Espíritu Santo. A quienes perdonen los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengan, les quedan retenidos» (20,22-23). Esta misión de tres caras es lo que quiero analizar ahora, al ver a Jesús como la luz del mundo, el desafío planteado a todas las generaciones. Las tres caras son éstas: 1. Como el Padre me envió, yo los envío. 2. Reciban el Espíritu Santo. 3. Perdonen los pecados y quedarán perdonados, reténganlos y quedarán retenidos. Retrocedamos por un momento e introduzcamos estas tres caras desde un ángulo más amplio que la mera narración de Juan. He argumentado antes que todo que el Nuevo Testamento da por sentado que Israel fue escogido para ser el pueblo a través del cual el Creador afrontaría y resolvería los problemas del mundo entero. La salvación es de los judíos. Los primeros cristianos creían que el único Dios verdadero había sido fiel a esa promesa y había traído la salvación por medio del rey de los judíos, Jesús en persona. Israel estaba llamado a ser la luz del mundo; la historia y la vocación de Israel habían recaído sobre Jesús, en solitario. Él era el verdadero Israel, la luz verdadera de todo el mundo. Ahora bien, ¿qué significaba ser la luz del mundo? Significaba, según Juan, que Jesús sería elevado para atraer a todos hacia sí. En la cruz Jesús revelaría al Dios verdadero en acción corno amante y salvador del mundo. Porque la historia de Israel con Dios, y la historia de Dios con Israel, llegó a su punto culminante en Jesús, y porque el relato de Jesús alcanzó su punto culminante en el Calvario y con el sepulcro vacío, podemos decir: he aquí la luz del mundo. El Creador ha hecho lo que prometió. De ahora en adelante

estamos viviendo en la nueva era, el nuevo mundo que ya ha comenzado. La luz brilla ahora en las tinieblas y las tinieblas no la han vencido. Esto significa que la Iglesia, los seguidores de Jesucristo, viven en el luminoso intervalo entre la Pascua y la gran consumación final. No nos equivoquemos en ninguno de los dos sentidos. La razón por la que los primeros cristianos vivían tan alegres era que sabían que estaban viviendo no tanto en los últimos días —aunque esto también era cierto— como en los primeros días —los primeros días de la nueva creación de Dios—. Lo que Jesús hizo no fue un mero ejemplo de alguna otra cosa, ni una mera manifestación de una verdad más amplia; era en sí el acontecimiento y hecho culminante de la historia cósmica. Desde entonces todo es diferente. No pongamos todo el peso escatológico en lo que aún ha de venir. Todo el mensaje del cristianismo del Nuevo Testamento es que el Fin vino por adelantado en el presente en Jesús el Mesías. Pero sería igualmente erróneo olvidar que después de la Pascua, después de Pentecostés, después de la caída de Jerusalén, la gran consumación final está aún por venir. Pablo habla de ello en Romanos 8 y 1 Corintios 15: la creación misma recibirá su éxodo, será liberada de la esclavitud de la corrupción, la muerte será derrotada y Dios será todo en todos. Apocalipsis 21 habla de ello con las imágenes de los cielos nuevos y la tierra nueva88. En todos estos escenarios lo más glorioso es, por supuesto, la presencia personal, real y amorosa del mismo Jesús. Sigo pensando que entre las palabras más conmovedoras que jamás he cantado en la Iglesia se encuentran éstas del antiguo villancico de Navidad: «Y nuestros ojos por fin lo verán a través de su amor redentor». Dichosos, dice Jesús, los que creyeron sin haber visto; sí, en efecto, pero un día lo veremos tal cual es, y compartiremos la nueva creación completa que él sigue ahora planificando y haciendo. Vivimos, por tanto, entre la Pascua y la consumación, siguiendo a Jesucristo en el poder del Espíritu, y con el encargo del Señor de ser para el mundo lo que él fue para Israel, realizando la remodelación redentora de Dios en nuestro mundo. Seamos claros, también, a propósito de la relación de nuestro trabajo presente, nuestra remodelación presente de nuestro mundo, y el mundo futuro que Dios quiere hacer. A los cristianos les ha resultado siempre difícil comprender y articular esto, y por lo general han distorsionado la imagen en una dirección o en la otra. Algunos han subrayado tanto la discontinuidad entre el mundo presente y nuestro trabajo en él, por un lado, y el mundo futuro que Dios quiere hacer, que suponen que Dios simplemente arrojará el

mundo presente al cubo de la basura dejándonos en una esfera totalmente diferente. En realidad, entonces, no tiene ningún sentido intentar remodelar el mundo presente por la luz de Jesucristo. Armagedón se acerca, entonces ¿a quién va a preocuparle la lluvia ácida o la deuda del tercer mundo? Este es el camino del dualismo; es una perspectiva radicalmente contraria a la creación y, por tanto, es cuestionada frontalmente, entre otras muchas cosas, por la insistencia de Juan en la Pascua como el primer día de la nueva semana, el comienzo de la nueva creación de Dios. Por otro lado, algunos han subrayado tanto la continuidad entre el mundo presente y el nuevo mundo futuro que han imaginado que realmente podemos construir el reino de Dios trabajando duramente. Estoy pensado no sólo en el llamado evangelio social liberal de antaño, sino también en algunos aspectos de la herencia calvinista que, en su reacción contra los dualismos percibidos de uno u otro tipo, ha subestimado en ocasiones la radical continuidad entre este mundo y el venidero. Esto es un grave error. Cuando Dios realice lo que tiene intención de hacer, será un acto de gracia nueva, de radical novedad. En un nivel será muy inesperado, como una fiesta sorpresa con invitados con quienes jamás habíamos pensado que nos encontraríamos, y comida deliciosa que jamás habíamos pensado que podríamos probar. Pero al mismo tiempo habrá rica continuidad con lo que ha precedido, de modo que en medio de nuestra sorpresa y delicia diremos: «¡Naturalmente! Así es como tenía que ser, aunque nunca nos lo habíamos imaginado». El punto de continuidad que quiero subrayar aquí, porque es muy central para nuestra tarea de modelar el mundo de Dios, nuestro mundo, se encuentra al final de 1 Corintios 15. Este capítulo, como hemos visto anteriormente, es una exposición sólida, detallada y compleja sobre la resurrección final y la naturaleza de nuestra corporeización [embodiment] futura. Justo al final, en el versículo 58, Pablo dice algo que podría parecer un anticlímax. Es probable que nosotros, al escribir un capítulo sobre la resurrección, concluyéramos con un grito de alabanza al glorioso futuro que nos espera. También esto sería apropiado. Pero Pablo concluye de esta manera: «Así pues, hermanos míos amados, manténganse firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del Señor, conscientes de que su trabajo no es vano en el Señor». ¿Qué es lo que está diciendo? Exactamente esto: que parte del mensaje de la resurrección corporal es que hay tanto una vital e importante continuidad como una discontinuidad entre este mundo y lo que será, precisamente porque el nuevo mundo ha empezado ya con la Pascua y Pentecostés, y porque todo lo que se ha hecho sobre la base de la resurrección de Jesús y en el poder del Espíritu

pertenece ya a ese nuevo mundo, es ya parte de la construcción del reino que Dios está realizando ahora en esta nueva semana de la nueva creación. Por esta razón Pablo habla, en 1 Corintios 3,10-15, de Jesús como el cimiento y de los cristianos que construyen sobre ese cimiento con oro, plata o piedras preciosas o bien, con madera, heno y paja. Si alguien construye sobre el cimiento en el momento presente con oro, plata y piedras preciosas, su obra durará. En el Señor su trabajo no es en vano. No está engrasando las ruedas de una máquina que se encamina hacia un precipicio. Con todo, tampoco está construyendo el reino de Dios con sus propios esfuerzos. Está siguiendo a Jesús y modelando nuestro mundo en el poder del Espíritu; y cuando llegue la consumación final, el trabajo que haya hecho, ya sean estudios bíblicos o estudios de bioquímica, ya sea la predicación o las matemáticas puras, ya sea cavando zanjas o componiendo sinfonías, se mantendrá, durará. El hecho de que vivimos dentro de este marco escatológico, entre el comienzo del Fin y el fin del Fin, por así decir, debería permitirnos adaptarnos a nuestra vocación de ser para el mundo lo que Jesús fue para Israel y, en el poder del Espíritu, perdonar y retener pecados. La imagen que me ayuda a afrontar este tema es la de 1 Corintios 3, donde Jesús es el cimiento y nuestra tarea es construir el edificio. 1. El cimiento es único e irrepetible. Si tratamos de poner otro cimiento, cometemos apostasía. La Iglesia ha leído tantas veces los Evangelios como enseñanza de verdades intemporales que ha supuesto que Jesús hizo algo para su tiempo y nosotros simplemente tenemos que hacer lo mismo para enseñar las mismas verdades, o vivir de la misma manera, para nuestro tiempo. Según este modelo, Jesús dio un gran ejemplo; nuestra tarea es sencillamente imitarlo. En sí esto es una negación radical del plan de Dios centrado en Israel y del hecho de que lo que Dios hizo en Jesús el Mesías fue único, culminante y decisivo. Quienes piensan de esta manera a veces terminan haciendo de la cruz simplemente el gran ejemplo de amor autosacrificial, en lugar del momento histórico en el que el amor de Dios derrotó a los poderes del mal y de la muerte con el pecado del mundo, con nuestro pecado, de una vez para siempre. Una vez más, esto es convertir el evangelio en buen consejo, no en buena noticia. No. Sólo hay un cimiento y dondequiera que construyamos un edificio, debemos cavar y examinar ese cimiento para saber qué suerte de edificio se ha empezado a construir y cómo podemos seguir edificándolo del mejor modo posible. Antes de poder decir «como Jesús para Israel, así la Iglesia para el mundo», tenemos que decir «porque Jesús fue para Israel, por tanto la Iglesia es para el mundo». Lo que Jesús hizo fue único, culminante, decisivo. En efecto, ésta es la

última justificación teológica para la continuada investigación sobre el Jesús histórico. 2. Pero una vez que el cimiento está puesto, proporciona el patrón, la forma, la base para construir el edificio. Nosotros no tenemos que realizar lo que Jesús realizó; no podemos hacerlo, y el solo hecho de suponer que podríamos imitarlo de esta manera sería negar que él llevó a cabo lo que de hecho hizo. Más bien —y esto es absolutamente decisivo para comprender lo que está en juego— nuestra tarea es implementar su realización única. Nosotros somos como los músicos llamados a interpretar y cantar la partitura musical única y una sola vez escrita. No tenemos que escribirla de nuevo, pero tenemos que interpretarla. O, según la imagen que Pablo usa en 1 Corintios 3, somos como jóvenes arquitectos que están descubriendo un maravilloso cimiento puesto ya por un experto arquitecto y tienen que descubrir qué clase de edificio había proyectado. Resulta claro que este arquitecto proyectó que la entrada principal estuviera aquí, que las habitaciones principales estuvieran a este lado, con esta vista, que hubiera una torre en este extremo, etcétera. Cuando estudiamos los evangelios, examinando el único e irrepetible mensaje, desafío, advertencia y llamamiento de Jesús a Israel, estamos examinando el único cimiento sobre el que los seguidores de Jesús tenemos que construir ahora el edificio del reino, la casa de Dios, la morada para el Espíritu de Dios. En caso de que alguien piense que todo esto es demasiado arbitrario, demasiado arriesgado, se nos promete a cada paso que el espíritu del experto arquitecto habitará en nosotros, haciéndonos avanzar y guiándonos, corrigiendo errores, advirtiéndonos del peligro que nos acecha, permitiéndonos construir —con la condición de que obedezcamos— con lo que resultará ser oro, plata y piedras preciosas. «Como el Padre me envió, también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo» (Juan 20,2122). Ambas cosas van juntas. Igual que en el Génesis, también ahora en el nuevo Génesis, la nueva creación, Dios sopla en la nariz del hombre su propio aliento, y nos convertimos en administradores vivos, que cuidamos el jardín, que modelamos el mundo de Dios siendo obedientes portadores de su imagen. En efecto, Pablo usa la imagen del jardinero junto con la del arquitecto en 1 Corintios 3. Tenemos que implementar la realización única de Jesús. Esta perspectiva debería abrirnos los Evangelios de una manera completamente nueva. Todo lo que leemos en ellos nos dice algo acerca del cimiento sobre el que se nos llama a construir. Todo, por tanto, nos da indicios sobre qué suerte de edificio debe ser. Como Jesús fue para Israel, así debe ser la Iglesia para el mundo.

Ahora bien, Israel fue, por definición, el pueblo único de Dios, llamado a ser la luz del mundo, la ciudad en el monte que no puede ser ocultada. El pueblo al que servimos, el pueblo con el que trabajamos, nuestros colegas en el laboratorio de informática o en el departamento de bellas artes, la gente que nos sirve en la tienda de comestibles o que trabaja en la central nuclear, no son judíos del siglo I. ¿Cómo podemos llamarlos como Jesús llamó a sus contemporáneos? ¿Cómo podemos desafiarlos de la misma manera? ¿Cuál es el equivalente? ¿Cuál es la clave que nos ayuda a traducir el mensaje de Jesús en nuestro propio mensaje? La clave es que los seres humanos hemos sido hechos a imagen de Dios. Este es el equivalente, en el contexto más amplio, de la posición y la vocación únicas de Israel. Y llevar la imagen de Dios no es solo un hecho, es una vocación. Significa estar llamados a reflejar en el mundo el amor creador y redentor de Dios. Significa estar hechos para la relación, para la administración, para la adoración—o, dicho con palabras más vivas, para el sexo, para el cuidado del jardín y para Dios—. Los seres humanos saben por experiencia propia que han sido hechos el uno para el otro, hechos para cuidar y modelar este mundo, hechos para adorar a aquel a cuya imagen fueron creados. Pero, como le pasó a Israel con su vocación, los humanos nos equivocamos. Adoramos a otros dioses y empezamos a reflejar su semejanza. Distorsionamos nuestra vocación de administradores y la convertimos en voluntad de poder, tratando el mundo de Dios como una mina de oro o como un cenicero. Y distorsionamos nuestro llamado a mantener polifacéticas relaciones humanas hermosas, sanadoras y creadoras, convirtiéndolas en explotación y abuso. Marx, Nietzsche y Freud describen un mundo caído en el que el dinero, el poder y el sexo se han convertido en la norma, desplazando a la relación, el cuidado y la adoración. Uno de los elementos significativos de la posmodernidad, bajo la extraña providencia de Dios, es que predica la Caída de la arrogante modernidad. A lo que nos enfrentamos en nuestra cultura es a la versión poscristiana de la doctrina del pecado original: toda empresa humana es radicalmente defectuosa y los periodistas que se deleitan en señalarlo no hacen más que contar, una y otra vez, el relato de Génesis 3 aplicado a los actuales líderes, políticos, monarcas y estrellas del rock. Y nuestra tarea, como cristianos portadores de la imagen, amados de Dios, modelados por Cristo, llenos de espíritu, que seguimos a Cristo y modelamos nuestro mundo, es anunciar la redención al mundo que ha descubierto su condición caída, anunciar la sanación al mundo que ha descubierto su condición quebrantada, proclamar el amor y la confianza al mundo que sólo conoce explotación, miedo y sospecha.

Así, la clave que propongo para traducir el mensaje único de Jesús para el Israel de su tiempo a nuestro mensaje para nuestros contemporáneos es comprender el paralelo, profundamente tejido en ambos Testamentos, entre la llamada dirigida al hombre para que lleve la imagen de Dios y la llamada dirigida a Israel para que sea la luz del mundo. Los humanos fueron creados para reflejar la responsabilidad creadora de Dios en el mundo. Israel fue creado para realizar el amor salvador de Dios en el mundo. Jesús vino como el verdadero Israel, la verdadera luz del mundo y la verdadera imagen del Dios invisible. Él fue el verdadero judío, el verdadero ser humano. Él puso el cimiento y nosotros debemos construir sobre él. Nosotros debemos ser los portadores de su amor redentor y de su responsabilidad creadora; para celebrarlo, para modelarlo, para proclamarlo, para danzarlo. «Cómo el Padre me envió, también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo. A quienes perdonen los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengan, les quedan retenidos» (Juan 20, 21, 22-23). Este último mandato doble encaja exactamente en este punto. Tenemos que salir al mundo con la autoridad divina para perdonar y retener pecados. Cuando Jesús perdonaba los pecados, decían que estaba blasfemando; ¿cómo podemos imaginar que nosotros podemos perdonar los pecados? Respuesta: por el don del Espíritu Santo. Dios quiere hacer a través de nosotros, para el mundo entero, aquello para lo cual el cimiento fue puesto en Jesús. Tenemos que vivir, y contar, el relato del hijo pródigo y del hermano mayor; tenemos que anunciar la acogida feliz, exuberante y ricamente sanadora de Dios a los pecadores y, al mismo tiempo, la dolorosa pero implacable oposición de Dios a los que persisten en la arrogancia, la opresión y la codicia. Seguir a Cristo, en el poder del Espíritu, significa llevar a nuestro mundo el modelo del Evangelio: el perdón, la mejor noticia que cualquier pueda oír jamás, para todos los que lo anhelan, y el juicio para todos los que insisten en deshumanizarse a sí mismos y a otros, por su orgullo, injusticia y avaricia constantes. Veamos cómo funciona esto mientras consideramos —muy brevemente, a través de la misión de Jesús a Israel— su proclamación del reino, que abordé en los primeros capítulos. Jesús anunció que el momento había llegado, que Dios se había convertido finalmente en Rey de la manera que siempre había querido. Este era el final del destierro, la derrota del mal, la vuelta de YHWH a Sión. Muy bien; lo primero que debemos decir es que esto sucedió en Jesús. Dios lo realizó en él. El cimiento ha sido puesto. El jardín ha sido plantado. La partitura musical ha sido ya escrita. Los principados y poderes que nos mantienen en el destierro han sido derrotados; ellos necesitan que se les recuerde y también nosotros necesitamos recordarlo, pero es un hecho; si no lo es, la cruz fue un fracaso.

Nuestra tarea ahora es construir la casa, cuidar el jardín, interpretar la partitura. La raza humana ha estado en el destierro; desterrada en el jardín, expulsada de la casa, bombardeada con ruido en vez de música. Nuestra tarea es anunciar, con hechos y palabras, que el destierro ha pasado: representar los símbolos que hablan de sanación y perdón, actuar con audacia en el mundo de Dios, en el poder del Espíritu. Como he sugerido antes, la forma apropiada de exponer actualmente las parábolas es preguntar: ¿qué deberíamos hacer en el mundo de Dios que evocara las enigmáticas o incluso airadas cuestiones para las cuales parábolas como ésas sería la respuesta correcta? A riesgo de introducirme en áreas de las que tengo poco o ningún conocimiento, indicaré simplemente algunas formas en que esto podría funcionar. Si trabajas en tecnología de la información, ¿hacia dónde se inclina tu disciplina? ¿Se inclina hacia la voluntad de poder o hacia la voluntad de amar? ¿Exhibe los signos de la tecnología por la tecnología, de la información como un medio que emplean los que tienen acceso a ella para mantener en desventaja a los que no lo tienen? ¿Se desarrolla en el servicio a las relaciones auténticas, la administración auténtica, e incluso la adoración auténtica, o alimenta y alienta a una sociedad en la que todos crean su propio mundo privado, narcisista y cerrado? Lutero definió el pecado como homo incurvatus in se [el hombre vuelto hacia sí mismo]. Tu disciplina ¿fomenta esto o lo cuestiona? Tal vez no puedas cambiar la forma en que actualmente funciona la disciplina. Quizás puedas dar algunos pasos en esa dirección, si se presenta la oportunidad, pero ésa no es necesariamente tu vocación. Tu tarea es encontrar maneras simbólicas de hacer las cosas de otro modo, de plantar banderas en suelo enemigo, de poner señales indicadoras que digan que hay una forma diferente de ser humano. Y cuando las personas están perplejas por lo que estás haciendo, encontrar maneras, maneras nuevas, de contar el relato del retorno de la raza humana de su destierro, y usar esos relatos como tu explicación. Supongamos que trabajas en la esfera de las bellas artes, la música o la arquitectura. ¿Sigue todavía tu disciplina apegada a la arrogancia de la modernidad? O, como es más probable, ¿muestra todos los signos de la fragmentación posmoderna, el mundo que declara que todos los grandes relatos, todos los sistemas globales, son juegos de poder? Tu disciplina ¿está dominada por personas con un fuerte programa político, de modo que (por ejemplo) si no eres un marxista comprometido piensan que no puedes ser un artista serio? Tal vez tu llamada sea encontrar modos nuevos de contar el relato de la redención, crear símbolos nuevos que hablen de un hogar para los sin techo, del final del destierro, de volver a plantar el jardín, de la reconstrucción de la casa. Conozco a un joven artista que se convirtió

al cristianismo en Oxford y tuvo que luchar con los tutores que lo despreciaron por ello. Su respuesta —para su propia sorpresa— consistió en empezar a pintar íconos abstractos. Eran espectacular y profundamente hermosos. Él no contó a sus tutores lo que eran hasta que ellos expresaron su sorpresa y delicia por este nuevo giro en su obra, que extraía de él una creatividad muy nueva que ellos no podían sino admirar. Entonces, cuando le preguntaron qué estaba pasando, les contó la historia. Y así podríamos seguir. Si tienes que modelar tu mundo siguiendo a Cristo no es suficiente con decir que ser un cristiano y un profesional o un académico (por citar estos mundos en particular por el momento) es vivir con elevados criterios morales, usando todas las oportunidades posibles para hablar a la gente sobre Jesús, orando por o con los alumnos, siendo justo en las calificaciones y valoraciones y honrado en el discurso. Todo esto es vital y necesario, pero tú eres llamado a algo más, a mucho más. Eres llamado a discernir, en la oración, en qué lugar de tu disciplina el proyecto humano muestra signos de destierro y, con humildad y desnudez, actuar simbólicamente de formas que declaren que los poderes han sido derrotados, que el reino ha venido en Jesús, el Mesías judío, que se ha desvelado la nueva manera del ser humano; y estar preparados para contar el relato que explica qué significan esos símbolos. Y en todo esto tienes que declarar, en los símbolos y en la praxis, en los relatos y en respuestas articuladas a las cuestiones, que Jesús es Señor y el César no lo es, que Jesús es Señor y Marx, Freud y Nietzsche no lo son; que Jesús es Señor y ni la modernidad ni la posmodernidad lo son. Cuando Pablo hablaba del evangelio no se refería primariamente a un sistema de salvación, sino al anuncio, con símbolos y palabras, de que Jesús es el verdadero Señor del mundo, la verdadera luz del mundo. Soy perfectamente consciente de que todo esto puede parecer un consejo de perfección. Los jóvenes universitarios quieren obtener un título académico, conseguir un trabajo, lograr un puesto permanente, establecerse profesionalmente, entre otras razones porque son conscientes de la vocación de enseñar, de escribir, de dirigir, de poner orden en esta parte del mundo de Dios. Gentes de otras condiciones sociales tienen metas legítimas y apropiadas, y tienen que pagar sus tasas al gremio, vivir humildemente dentro de la esfera elegida, a fin de alcanzar esas metas. Hay un peligro cuando los cristianos suponen que sólo tienen que dedicarse a criticar y comprometer al gobierno, poniendo continuamente las cosas del revés. Naturalmente, parece que algunos han nacido así, y usan el imperativo evangélico como una excusa para endosar su propia malicia o arrogancia sobre cualquier otra persona. Se necesita sabiduría. Hay un tiempo de hablar y un tiempo de permanecer en silencio. Si merece la pena trabajar

dentro de una disciplina en primer lugar, es probablemente porque hay una buena medida de ella que es sana e importante, y debe ser sostenida. Pero si conviertes tu trabajo en oración, y si en tu Iglesia tú y otros cristianos están plantando regularmente los símbolos principales del reino que, a mi juicio, son naturalmente los sacramentos y la inclusiva vida de familia del pueblo de Dios—, tal vez disciernas gradualmente un sentido de cosas nuevas que se pueden hacer, nuevos modos de llevar a cabo tus tareas. No desprecies el pequeño pero significativo acto simbólico. Es probable que Dios no quiera que reorganices toda la disciplina, o todo el mundo de tu vocación, de la noche a la mañana. Aprendamos a ser creadores de símbolos y narradores de relatos para el reino de Dios. Aprendamos a modelar la verdadera humanidad en nuestra adoración, nuestra administración y nuestras relaciones. La tarea de la Iglesia en el mundo es modelar la auténtica humanidad como un signo o una invitación a los que nos rodean. Como en el anuncio jesuano del reino, esto implicará tanto retener los pecados como perdonarlos. Implicará declarar que los que persisten en los modos deshumanizadores y destructores de llevar a cabo sus tareas y alcanzar sus metas humanas están pidiendo a gritos la destrucción de ellos mismos y de su mundo. Si hubieras conocido, dice Jesús, el camino que conduce a la paz. Si hubieras conocido —debemos decir a veces con símbolos y palabras— las cosas que conducen a la paz, el cuidado, la justicia, el amor, la confianza. Pero si no es así, tu proyecto se encamina al desastre. Ahora bien, yo no recomiendo que un alumno universitario diga esto a su grupo asesor o al comité de contratación. No lo recomiendo como una forma de proceder en una entrevista de trabajo. Aquí hay un peligro real de que los cristianos que no han hecho realmente el trabajo duro, o pensado concienzudamente las cuestiones, oculten su incompetencia detrás de un rechazo fácil de sus superiores académicos o profesionales como no cristianos deshumanizadores. Naturalmente, esto podría ser una valoración correcta, pero también podrían ser «las uvas que no están maduras» de la ambición desencantada. Pero si tenemos que ser anunciadores del reino, que modelan la nueva forma de ser humanos, también tenemos que ser portadores de la cruz. Este es un tema extraño y oscuro y es también nuestra herencia como seguidores de Jesús. Modelar nuestro mundo, para un cristiano, no es nunca salir con arrogancia pensando que podemos seguir realizando el trabajo, que podemos reorganizar el mundo según algún modelo que tenemos en mente. Es cuestión de compartir y llevar el dolor y la perplejidad del mundo, de modo que el amor crucificado de Dios en Cristo sea realizado salvíficamente en el mundo exactamente en ese punto. Ya que Jesús llevó la cruz

únicamente por nosotros, nosotros no tenemos que lograr el perdón de nuevo; ya está conseguido. Pero ya que, como él mismo dijo, seguirlo implica llevar la cruz, deberíamos esperar, como el Nuevo Testamento nos dice repetidamente, que la construcción sobre su cimiento será encontrar la cruz grabada en el patrón de nuestra vida y nuestro trabajo una y otra vez. Desearíamos que esto no fuera así y tratamos de evitarlo. Nos encontramos en Getsemaní, diciendo: «Señor, ¿es éste realmente el camino? Si he sido obediente hasta aquí, ¿por qué me sucede todo esto? Seguro que no quieres que me sienta así». En efecto, a veces la respuesta puede ser: «No». Es posible que hayamos tomado el camino equivocado y ahora debemos girar y seguir por otro camino. Pero muchas veces la respuesta es simplemente que debemos permanecer en Getsemaní. El camino del testimonio cristiano no es ni el camino de la retirada quietista, ni el camino del compromiso herodiano, ni el camino del airado celo militante. Es el camino de ser en Cristo, en el Espíritu, en el lugar en donde el mundo sufre, para que el amor sanador de Dios pueda actuar en ese punto. Esta perspectiva está profundamente arraigada en la teología del Nuevo Testamento, particularmente en Romanos 8. Allí Pablo afirma que toda la creación gime con dolores de parto. ¿Dónde tiene que estar la Iglesia en ese momento? ¿Sentada con aire de suficiencia al margen, sabiendo que tiene las respuestas? No, dice Pablo: también nosotros gemimos, porque también nosotros anhelamos la renovación, la liberación final. ¿Y dónde está Dios en todo esto? ¿Sentado en el cielo deseando que nos las arreglemos por nuestra cuenta? No, dice Pablo (8,26-27): también Dios gime, presente dentro de la Iglesia en el lugar donde el mundo sufre. Dios Espíritu gime en nosotros, llamando en la oración a Dios Padre. La vocación cristiana es estar en oración, en el Espíritu, en el lugar donde el mundo sufre; y cuando abrazamos esta vocación, descubrimos que es la manera de seguir a Cristo, modelada según su vocación mesiánica a la cruz, con los brazos extendidos, agarrando simultáneamente el dolor del mundo y el amor de Dios. Debemos observar atentamente que Pablo expresa con toda claridad una cosa: al abrazar esta vocación, es probable que la oración sea inarticulada. No tiene que ser un análisis concienzudo del problema y la solución. Es probable que sea un simple gemido, un gemido en el que el Espíritu de Dios, el Espíritu de Cristo crucificado y resucitado, gime dentro de nosotros, de modo que el logro de la cruz podría ser implementado de nuevo en ese lugar de sufrimiento, de modo que la música de la cruz podía ser interpretada suavemente en ese lugar de sufrimiento, de modo que el cimiento de la cruz podría sostener una nueva casa en ese lugar de destierro. Así, si trabajas en el gobierno, la política exterior, las finanzas, la economía o los negocios, serás consciente ahora mismo de que el mundo

está lleno de sufrimiento y miedo. ¿Qué está sucediendo en el Sudeste asiático? ¿Qué deberíamos hacer en los Balcanes? El sistema financiero mundial ¿está a punto de derrumbarse? ¿Nos encaminamos hacia otra gran recesión? ¿Qué podemos hacer para resolver el problema de la enorme deuda externa? Como he sostenido en otro lugar, creo que estamos llamados a solidarizarnos con el proyecto del Jubileo, que tiene como objetivo anular las enormes e impagables deudas de los países más pobres del mundo. Creo que ésta es la mejor manera de celebrar el milenio y, si todavía no te has unido al movimiento del Jubileo, te exhorto vivamente a que lo hagas89. Ahora bien, este proyecto no puede servir a los cristianos para imponer una solución al mundo desde arriba. Será un asunto de los cristianos que se dedican a las finanzas y la economía, la banca y los negocios, la política exterior y el gobierno, que se enfrentan a estas cuestiones, muchas veces en una angustia como la de Getsemaní, en la que el dolor del mundo y el amor sanador de Dios se refinen en una oración no articulada. Sería mucho más fácil, metafóricamente hablando, escapar a Qumrán y decir que eres un individuo cristiano que no quiere verse implicado en las finanzas internacionales, o comprometerse con el sistema actual y esperar que las cosas funcionen de alguna manera, o abrazar un programa estridente y superficial que no haya tomado en serio la profundidad del problema. Algunos lectores de este libro serán llamados a vivir en ese Getsemaní, de modo que el amor sanador de Dios pueda remodelar nuestro mundo en un tiempo crucial y crítico. O quizás seas un estudiante en una facultad, o de una disciplina secundaria, que ahora mismo afronta una gran división, que hace que los profesores dejen de hablarse y que los de un bando se nieguen a prestar su apoyo a los doctorandos del otro bando o rechazan sus tesis doctorales cuando las presentan. He conocido facultades de economía, facultades de historia y otras, donde la mitad de los profesores son marxistas y la otra no, o la mitad son posmodernistas comprometidos y la otra mitad no. ¿Dónde tiene que estar el cristiano en estos casos? Tal vez creas que el evangelio te compromete a estar en uno de los lados del debate, aunque estas cosas pocas veces son tan fáciles. Pero mi sugerencia es que lo veas como una llamada a permanecer en oración allí donde tu disciplina pasa por momentos difíciles. Lee la Escritura de rodillas, con tu disciplina y sus problemas en tu corazón. Acude a la Eucaristía y ve en la fracción del pan el cuerpo partido de Cristo entregado por la salvación del mundo. Aprende nuevas formas de orar con y desde el dolor y la ruptura de esa parte crucial del mundo donde Dios te ha puesto. Y desde esa oración, descubre las formas de ser pacificador, de correr el riesgo de escuchar a ambas partes, de correr el riesgo de ser golpeado por ambas partes. ¿Eres o no eres un seguidor del

Mesías crucificado? Y naturalmente esto se aplica a otras muchas aéreas, en las familias y los matrimonios, en la política pública y los dilemas privados. ¿Puedo escribir de manera autobiográfica por un momento? Yo he tenido una vocación muy clara que ha dado como resultado algunas elecciones muy poco claras. Vivo en un mundo que ha hecho todo lo posible, desde la Ilustración, por separar a la Iglesia del ámbito académico. Creo apasionadamente que esto es profundamente deshumanizador en ambas direcciones, y he vivido mi vida adulta con un pie a cada lado de la línea divisoria, muchas veces incomprendido por ambas partes. Vivo en un mundo donde la devoción cristiana y la piedad evangélica han sospechado mucho de —y a veces se han opuesto implacablemente a— el trabajo histórico serio sobre el Nuevo Testamento, y viceversa. Creo apasionadamente que esto destruye profundamente el evangelio, y he hecho todo lo posible por predicar y orar como un historiador responsable, y hacer mi trabajo histórico como un predicador y orante responsable. El resultado es que algunos compañeros historiadores me llaman fundamentalista y algunos correligionarios me llaman pseudo-liberal comprometido. La ironía no hace que sea menos doloroso. Con todo esto no estoy buscando simpatizantes, porque mi experiencia ha sido precisamente que, cuando me he encontrado en la oración en una de esas fallas, en otro Getsemaní privado (y a veces ha habido momentos de verdadera agonía), he experimentado la presencia y el consuelo del Mesías vivo, he descubierto que aquel con quien he estado luchando y que me ha permitido avanzar con dificultad no era otro que el ángel del Señor, y se me ha asegurado una y otra vez que no he sido llamado necesariamente a resolver las grandes dualidades de nuestro mundo posilustrado, y ahora posmoderno, sino a vivir en oración en los lugares donde el mundo sufre, con la seguridad de que por este medio, en un nivel mucho más profundo que el de la resolución articulada del problema, mi disciplina puede encontrar nueva fecundidad y mi Iglesia, quizás, nuevas direcciones. Y de esto quizás pueda surgir —ésta es mi oración— una obra que sea pacificadora y fecunda. Los tiempos más oscuros han sido una y otra vez los más productivos en todos los niveles. A los británicos no nos gusta hablar sobre nosotros en público y vacilo antes de proponerme como modelo; pero tal vez mi experiencia coincida con la de otros que lean estas palabras y quizás dé aliento a algunos para los cuales Getsemaní ha sido hasta ahora una realidad no mencionada y, por tanto, incomprendida. «Como el Padre me envió», dice Jesús, «también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo; perdonen y retengan pecados». Necesitamos reflexionar largamente sobre

el significado de ese «como... también», y también necesitamos estar preparados para vivir con él. Y, naturalmente, si somos fieles y leales a esta llamada, lo más aterrador e inesperado de todo, al menos dentro de muchas tradiciones protestantes y evangélicas, es que seremos para el mundo no sólo lo que Jesús fue para Israel, sino lo que YHWH fue y es para Israel y el mundo. Si crees en la presencia y el poder del Espíritu Santo en tu vida, eso es lo que significa. Estás llamado a ser realmente humano; pero lo que te permite serlo, ser recreado a imagen de Dios, no es nada que esté fuera de la vida de Dios dentro de ti. Como dijo C. S. Lewis en una famosa conferencia, junto al sacramento, tu prójimo cristiano es el objeto más santo que se te haya presentado; porque en él o en ella el Cristo vivo está realmente presente90. Normalmente no pensamos de esta manera, y la consecuencia es que nos empobrecemos enormemente. Nos preocupa mucho más decir de inmediato, si a alguien se le ocurre sugerir tal idea, que somos imperfectos, débiles y frágiles; que fallamos, pecamos, tenemos miedo y caemos. Y, desde luego, todo esto es cierto. Pero leamos de nuevo a Pablo, leamos de nuevo a Juan, y descubriremos que somos vasijas agrietadas llenas de gloria, sanadores heridos. Dios nos perdona que nos hayamos imaginado que la verdadera humanidad, según el modelo de la Ilustración, significa ser exitosos, tenerlo todo, conocer todas las respuestas, no cometer errores, pisotear el mundo como si fuéramos sus propietarios. El Dios vivo reveló su gloria en Jesús, y nunca de una manera más clara que cuando murió en la cruz gritando que había sido abandonado. Cuando sufrimos y oramos, siguiendo a Cristo y remodelando nuestro mundo, no sólo descubrimos lo que significa ser realmente humanos, sino que descubrimos el verdadero significado de lo que la Iglesia oriental llama —sí— «divinización». En último término, si no lo crees, no crees en el Espíritu Santo. Y si piensas que esto es arrogancia, imagina cuán arrogante sería siquiera pensar en tratar de remodelar nuestro mundo sin ser habitados, dotados de energía, guiados y dirigidos por el Espíritu de Dios. Una vez que comprendemos que la verdadera divinidad no se revela en el auto-engrandecimiento, como supuso la Ilustración, sino en el amor generoso, percibimos que cuando adoramos al Dios revelado en Jesús, y de esta manera llegamos a reflejar a ese Dios cada vez más, la humildad de Dios y la nobleza de la verdadera humanidad se unen. En y a través de todo esto, somos llamados al verdadero conocimiento. Este tema —cómo conocemos las cosas, qué es el conocimiento— estuvo en la periferia, y a veces en el centro, de muchas conversaciones que se arremolinaron en la conferencia que dio origen a este libro. Quienes están comprometidos en el trabajo académico deben permitir que el evangelio

cuestione y rehaga sus nociones de conocimiento. Todos los cristianos, cualquiera que sea su vocación, son llamados al conocimiento de Dios y de sí mismos, al conocimiento mutuo y del mundo. ¿Cómo funcionará esto? Debemos cargar con todo el peso de la crítica posmoderna a las teorías ilustradas del conocimiento. Es verdad que el tan cacareado objetivismo de la Ilustración («Vemos las cosas directamente; lo contamos tal como es») fue muchas veces un disfraz para el poder y el control político y social. Pero lo cierto es que una parte de la esencial tarea humana, dada en el Génesis y reafirmada en Cristo, es que debemos conocer a Dios, debemos conocernos unos a otros, debemos conocer el mundo de Dios. Pablo habla de revestirse «del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su Creador» (Colosenses 3,10). Y este conocimiento es mucho más que una mera conjetura que corre siempre el peligro de ser deconstruida. Las actuales teorías del conocimiento han puesto el supuesto conocimiento científico objetivo (la epistemología de «tubo de ensayo», si lo prefieres) en una posición de privilegio. Todos los pasos que se apartan de él son considerados pasos hacia la Oscuridad, la falta de claridad y el subjetivismo, que alcanza su punto culminante en la estética y en la metafísica. Por esta razón, por ejemplo, la gente me ha preguntado muchas veces, cuando he hablado sobre Jesús de la manera en que lo he hecho en este libro, si lo que realmente estoy diciendo es que Jesús no «sabía» que era Dios. Mi respuesta es que, si con «sabía» se quiere decir lo que quería decir la Ilustración, entonces Jesús no lo «sabía». Pero él tenía algo mucho más rico y profundo. Nosotros, como cristianos, no nos sentimos satisfechos con una epistemología que se nos impone desde un movimiento filosófico y cultural que en parte fue concebido en explícita oposición al cristianismo. Un aspecto del seguimiento de Jesús el Mesías es que debemos permitir que nuestro conocimiento de él, y más aún su conocimiento de nosotros, nos informe acerca de lo que es realmente el verdadero conocimiento. Creo que la explicación bíblica del «conocer» debería seguir al gran filósofo Bernard Lonergan y tomar el amor como el modo fundamental de conocer, con el amor de Dios como la suerte de conocimiento más elevada y más completa que existe, y debería proceder, por así decir, desde allí91. Y ¿qué es el amor? Cuando amo, afirmo la disparidad de la persona amada; si no lo hago, naturalmente, no es amor sino lujuria. Pero, al mismo tiempo, cuando amo no soy un observador desvinculado, la mosca en el muro de la epistemología objetivista. Estoy apasionada y compasivamente involucrado en la vida y el ser de aquello —ya sea una cosa, una persona o el mismo Dios— que estoy amando. Dicho de otro modo, aunque estoy plenamente implicado en el proceso de conocimiento, esto no significa que

no haya nada que esté siendo conocido; o, expresado en el sentido contrario, aunque realmente estoy hablando sobre una realidad que esta fuera de mi estado mental, esto no significa que yo sea un observador desvinculado. Pienso que podemos y debemos, como cristianos en un mundo posmoderno, dar una explicación del conocimiento humano que se aplique a la música y las matemáticas, a la biología y la historia, a la teología y la química. Necesitamos articular, para el mundo pos-posmoderno, lo que podríamos llamar una epistemología del amor. Esto pertenece al núcleo de la gran oportunidad que se nos presenta, aquí y ahora, de una misión cristiana responsable y gozosa al mundo posposmoderno. Vivimos en un tiempo de crisis cultural. De momento no encuentro a nadie ahí fuera que señale un camino de salida de la ciénaga posmoderna; algunas personas están todavía tratando de cerrar las contraventanas y vivir en un mundo premoderno, muchos tratan de hacer todo lo posible por aferrarse al posmodernismo y muchos están decidiendo que la mejor opción existente es vivir de la selección del montón basura de la posmodernidad. Pero nosotros podemos hacer algo mejor que esto. No es simplemente que el evangelio de Jesús nos ofrezca una opción religiosa que puede superar a otras opciones religiosas, que puede llenar de una manera más efectiva el espacio llamado «religión» en el popurrí cultural y social. El evangelio de Jesús nos indica —es más, nos exhorta a— que estemos en la vanguardia de toda la cultura, articulando en el relato, la música, el arte, la filosofía, la educación, la poesía, la política, la teología e incluso, ¡Dios nos ayude!, los estudios bíblicos, una cosmovisión que sentará las bases del desafío cristiano, históricamente arraigado, para la modernidad y la posmodernidad, guiándonos por el camino hacia el mundo pos-posmoderno con alegría, humor, amabilidad, buen juicio y auténtica sabiduría. Creo que afrontamos la cuestión: si no es ahora, entonces ¿cuándo? Y si nos dejamos cautivar por esta visión, tal vez escuchemos también la cuestión: si no lo hacemos nosotros, entonces ¿quién? Y si el evangelio de Jesús no es la clave para esta tarea, entonces ¿cuál es? «Como el Padre me envió, también yo los envío... Reciban el Espíritu Santo; perdonen y retengan pecados». Termino con una parábola y un poema. Mi esposa y yo fuimos a Paris para pronunciar una conferencia y en el tiempo libre visitamos el museo del Louvre. Era la primera vez que estábamos allí. Una decepción nos esperaba; la Mona Lisa, a la que todo buen turista quiere observar con los ojos bien abiertos, no es sólo tan enigmática como siempre lo ha sido, sino que, como consecuencia de un violento ataque, ahora se encuentra tras un grueso cristal. Todos los intentos por introducirse en aquellos famosos ojos, por tratar de responder las famosas preguntas acerca de cuál es su

significado, y si este significado está realmente allí o se impone a los observadores, quedan oscurecidos por las miradas de otros ojos —los del propio observador y los de otras muchas personas— reflejados por la vitrina protectora. Ah, dice la posmodernidad: así es la vida. Lo que parece conocimiento es en realidad el reflejo de tu propio mundo, tus predisposiciones o tu mundo interior. No puedes confiar en nada; tienes que sospechar de todo. Pero ¿es esto cierto? Creo, y desafío a mis lectores a que lo formulen en sus propios mundos, que hay una cosa como el amor, el conocimiento, la hermenéutica de la confianza en lugar de la sospecha, que es lo que con más seguridad necesitamos en el siglo XXI: «Recién llegado a Paris, nunca fui seguido por aquellos ojos oscuros, ni hechizado por aquella media sonrisa. El sentido, como la belleza, bromea, danzando en los suaves espacios entre el retrato, el artista y el ojo del observador. Pero ahora, dos veces tímida, ella se oculta detrás de un velo de madera y cristal; y nosotros que miramos fijamente e indagamos en su mundo vemos cámaras, colegiales, otros ojos, otras sonrisas inquietantes. Así, ahora, vemos el mundo, unos a otros, a Dios, a través de una cárcel de cristal: sospecha, miedo, desconfianza —proyecciones de nuestras propias ansiedades—. ¿Es todo nuestro conocimiento sólo un reflejo? Permítaseme confiar, y ver y permítase que los ojos del amor persistan y me liberen».

1

He tratado más ampliamente este tema en el capítulo 2 de Marcus J. BORG y N. T. WRIGHT, The Meaning of Jesus: Two Visions (London - San Francisco: SPCK - HarperSanFrancisco, 1999). 2

Sobre el conjunto de la investigación, véase el fascinante y amplio estudio de Charlotte Human Christ: The Search for the Historical Jesus (Oxford - New York: Lion Free Press, 1999). ALLEN, The 3

Estoy pensando, entre otros escritores, en John Dominic CROSSAN, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991) [trad. cast.: El Jesús de la historia. Vida de un campesino mediterráneo judío, Barcelona: Crítica, 2000; la primera edición se publicó en 1994 bajo el título: Jesús. Vida de un campesino judío]. 4

Para una crítica completa de la obra más representativa del Seminario sobre Jesús, The Five Gospels, edición a cargo de Robert W. FUNK y Roy W. HOOVER (New York - Oxford: Macmillan, 1993), véase N. T. WRIGHT, «Five Gospels but No Gospel: Jesus and the Seminar», en Authenticating the Activities of Jesus, edición a cargo de Bruce CHILTON y Craig A. EVANS, (Leiden: Brill, 1999), pp. 83-120. 5

Véase N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God (London - Minneapolis: SPCK - Augsburg Fortress, 1996), pp. 246-258, y el capítulo 2 de este libro. 6

Resumo aquí brevemente el material expuesto en N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, capítulos 1-3, y en mí artículo «Historical Jesus (Quest for)», en Anchor Bible Dictionary, edición a cargo de D. N. FREEDMAN, 6 vols. (New York: Doubleday, 1992), vol. 3, pp. 796-802. 7

Véase Luke Timothy JOHNSON, The Real Jesus (San Francisco: Harper San Francisco, 1995; London: Fount, 1997). 8

Ben MEYER, The Aims of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1978; London: SCM Press, 1979).

9

E. P. SANDERS, Jesus and Judaism (London - Philadelphia: SCM Press - Fortress, 1985).

10

Véase James M. ROBINSON, A New Quest of the Historical Jesus (London: SCM Press, 1959). 11

Véase Robert W. FUNK, Honest to Jesus: Jesus for a New Millennium (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996). 12

Véase N. T. WRIGHT, The New Testament and The People of God, Part II (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992; 2a ed., London: SPCK, 1996). 13

El ejemplo más claro de esta creencia es Daniel 9,2.24, donde se afirma que el destierro, en lugar de durar setenta años, como había profetizado Jeremías, debía durar «setenta semanas de años» (Revised Standard Version), es decir, 490 años. La misma creencia, en la continuación de un estado de cosas teológico que se podría describir propiamente con la metáfora de «destierro continuo», se encuentra atestiguada en docenas de lugares en el judaísmo del Segundo Templo. Véase el ensayo de Craig A. EVANS, Jesus and the Restoration of Israel: A Critical Assessment of N. T. Wright’s Jesus and the Victory of God, edición a cargo de Carey C. NEWMAN (Downers Grove, DI: InterVarsity Press, 1999); véase

también N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, pp. 268-272; N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. xvii-xviii, 126-129 y con frecuencia. 14

Isaías 13,10.

15

Sobre todo este tema, véase especialmente N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, capítulo 10, y, en un nivel más popular, el capítulo 2 de N. T. WRIGHT, The Millennium Myth (London - Louisville: SPCK - Westminster John Knox, 1999). 16

Sobre los fariseos, véase especialmente N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, pp. 181-203. 17

Véase N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 230-239.

18

Isaías 40,8; 55,10-11; 55,13.

19

Isaías 6,9-13; véase 10,33-11,1.

20

Véase también Juan 12,40; Hechos 28,26-27.

21

Véase N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 125-131.

22

JOSEFO,

23

Marcos 1,44.

Autobiografía, 110.

24

Véase Mateo 10,6; 15,24, junto con 8,11-12. Parece que esta perspectiva fue reconocida y respetada en la Iglesia primitiva; véase, por ejemplo, Romanos 15,8-9. 25

Para detalles sobre este argumento y los siguientes, véase N. T. WRIGHT, Jesús and the Victory of God, capítulo 9. 26

FILÓN,

27

N. T. WRIGHT,

28

Lucas 13,10-17; 14,1-6.

29

Mateo 8,21-22 / Lucas 9,59-60; Marcos 3,33 / Mateo 12,48; Mateo 10,34-39.

30

Misná, Abot 3.2.

31

JOSEFO,

32

Véase N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, pp. 234s.

33

Véase N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 439-442.

34

Véase N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 467-472.

Leyes especiales, 2,253. Jesus and the Victory of God, p. 392.

Antigüedades judías, 14,415s; 15,345-348.

35

Este argumento corresponde en síntesis a N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, capítulo 11. 36 37

Este argumento resume N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, capítulo 12.

Michael O. WISE, The First Messiah: Investigating the Savior Before Christ (San Francisco: HarperSan Francisco, 1999). El hecho de que este libro exagere su argumentación no

debería hacernos perder de vista lo evidente, a saber: que es perfectamente posible estudiar la motivación de una figura dentro de una cultura particular y, además, que hay dentro del judaísmo del Segundo Templo modelos de cómo los jefes construyeron esa motivación, ese sentido de vocación y que en ello desempeñaron un papel importante los relatos bíblicos y su relectura en aquel momento. 38

Véanse detalles en N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 513-519.

39

11Q13 identifica al mensajero isaiano que anuncia la buena noticia como el Mesías; 4Q521 frag. 2 atribuye las curaciones de Isaías 35 al Mesías, un tema que aparece también en Mateo 11,2-15. Los textos de Qumrán se encuentran traducidos en Florentino GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán (Madrid: Trotta, 1993). 40

JACOB NEUSNER,

41

N. T. WRIGHT,

42

Mateo 23,37-38; Lucas 13,34-35.

43

Marcos 10,38-40.

44

Marcos 8,31; 9,12; 9,31; 10:32-34; 10:45, y los paralelos en Mateo y Lucas.

«Money-changers in the Temple: The Mishnah’s Explanation», New Testament Studies 35 (1989), pp. 287-290. Jesus and the Victory of God, pp. 564s.

45

Veáse los detalles en cada caso en N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, ps. 579584. 46

Jesus and the Victory of God, p. 591.

47

Jesus and the Victory of God, p. 596.

48

Jesus and the Victory of God, pp. 609-610.

49

Véase el capítulo 10 de N. T. WRIGHT, The Meaning of Jesus: Two Visions.

50

Veáse todos los detalles en N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 615-629.

51

Véase N. T. WRIGHT, The Climax of the Covenant (Edinburgh: T. & T. Clark 1991; Philadelphia: Fortress 1992), capítulos 4, 5 y 6; What St Paul Really Said (Oxford - Grand Rapids: Lion - Eerdmans, 1997), capítulo 4. Algunos sostienen que Colosenses es una carta pospaulina, pero en algunos comentarios se argumenta que el pasaje es un poema antiguo incorporado a la carta. 52

Véase, por ejemplo, Richard J. BAUCKHAM, «The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity», New Testament Studies 27 (1981), pp. 322-341. 53

Véase anteriormente, al principio del capítulo 4.

54

2 Samuel 7,1-3.

55

2 Samuel 7,11-14. La promesa se repite, por ejemplo, en Salmos 2,7; 89,26-27. En 4Q174, una antología qumránica de textos probatorios mesiánicos, se combinan 2 Samuel 7 y Salmo 2, junto con otros textos. 56

Mateo 8,4; Marcos 1,44; Lucas 5,14.

57

Véase Jacob NEUSNER, A Rabbi Talks with Jews: An Intermillenial, Interfaith Exchange (New York: Doubleday, 1993). 58

Misná, Abot, 3,2, véase el análisis en 3,8.

59

Marcos 4,14.

60

Véase Salmo 33,6; Isaías 40,8; 55,11.

61

Mateo 8,8; 8,16.

62

Mateo 12,28. En el paralelo en Lucas (11,20) se lee «dedo» en vez de «espíritu».

63

Por ejemplo, Mateo 25,1.13; véase N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 311316. Ben WITHERINGTON III, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom (Edinburgh – Minneapolis: T&T Clark – Fortress, 1994). 64

Veáse N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 612-615, 631-642.

65

Sobre todo este tema véase el capítulo 14 de N. T. WRIGHT, The Meaning of Jesus: Two Visions. 66

Veánse más detalles en N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 632-637.

67

Marcos 12,35, con paralelos en Mateo y Lucas.

68

Veánse más detalles en N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, pp. 642-645.

69

N. T. WRIGHT,

Jesus and the Victory of God, p. 651.

70

N. T. WRIGHT,

Jesus and the Victory of God, p. 653.

71

Este párrafo es una adaptación de N. T. WRIGHT, Jesus and the Victory of God, p. 653.

72

Desde aquí hasta el final del capítulo tomo, y adapto, material de mi conferencia publicada como «A Biblical Portrait of God», en The Changing Face of God: Lincoln Lectures in Theology 1996 (Lincoln: Lincoln Studies in Theology, 2), por N. T. WRIGHT, Keith WARD y Brian HEBBLETHWAITE, pp. 9-29. 73

John Dominic CROSSAN, The historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), p. xxvii [trad. cast.: El Jesús de la historia. Vida de un campesino mediterráneo judío, Barcelona: Crítica, 2000, p. 25; la primera edición se publicó en 1994 bajo el título: Jesús. Vida de un campesino judío]. 74

Barbara THIERING, Jesus the Man (London: Corgi, 1993; New York: Bantam, 1994). Su obra más reciente del mismo género, The Book that Jesus Wrote (1998), propone que Jesús en persona fue el autor del evangelio de Juan. 75

G. VERMES, Jesus the Jew: a Historian’s Reading of the Gospels (London: Collins, 1973), pp. 37-41 [trad. cast.: Jesús el judío. Los evangelios leídos por un historiador; Barcelona: Muchnick, 1994]. 76

E. P. SANDERS, Jesus and Judaism (London - Philadelphia: SCM Press - Fortress, 1985), pp. 320, 340.

77

He expuesto este argumento de manera más completa en dos artículos de la Sewanee Theological Review 41,2 (1998), pp. 107-140. 78

Veánse más detalles en N. T. WRIGHT, The New Testament and the People of God, pp. 320334. 79

Mateo 27,51-54.

80

J. Dominic CROSSAN, Jesus, A Revolutionary Biography (San Francisco: Harper San Francisco, 1994), capítulo 6 [trad. cast.: Jesús. Biografía revolucionaria, Barcelona: Grijalbo 1996]. 81

N. T. WRIGHT,

The New Testament and the People of God, pp. 241-243.

82

Este es el significado de la cita paulina, en 1 Corintios 15,27, de Salmos 8,6 (Dios puso todas las cosas bajo sus pies). 83

Véase 1 Corintios 9.1.

84

Véase Hechos 12,15; 23,8-10.

85

Tengo que repetir aquí algo de lo que expuse en N. T. WRIGHT, The Millennium Myth (London - Louisville: SPCK - Westminster John Knox, 1999), capítulo 3. 86

Véase N. T. WRIGHT, What St Paul Really Said (Oxford – Grand Rapids: Lion – Eerdmans, 1997), capítulo 7. 87

E. E. Ellis, The Gospel of Luke (London – Nashville: Nelson, 1966), ad loc.

88

Véase N. T. WRIGHT, New Heavens, New Earth: The Biblical Picture of Christian Hope. Grove Biblical Series no. 11 (Cambridge: Grove Books, 1999). 89

Véase N. T. WRIGHT, The Millennium Myth (London - Louisville: SPCK - Westminster John Knox, 1999), especialmente el capítulo 8. 90

C. S. LEWIS, «The Weight of Glory», en Screwtape Proposes a Toast and Other Pieces (London: Fontana, 1965; reimpr. Fount 1977, 1998) [trad. cast.: El diablo propone un brindis, Madrid: Rialp, 1999]. 91

Sobre LONERGAN véanse los escritos de Ben F. MEYER, en particular The Aims of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1978; London: SCM Press, 1979) y Critical Realism and the New Testament (Allison Park, PA: Pickwick, 1989).