Koschorke, Klaus. Et Al. (2012), Historia Del Cristianismo En Sus Fuentes. Asia, áfrica, América Latina (1450—1990). Madrid,editorial Trotta

¡OLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS

Hist9ria del cristianismo en sus fuentes.

serie Religión

Asia, Africa, América Latina (1450—1990) Edición de Klaus Koschorke, Fricder Ludwig y Mariano Delgado

Título original: AuBereuropóische Christenlumsgeschichle (Asien, Afrika, Laieinamerika) 1450—1990 © Editorial Troi'la, SA., 2012 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61

Fox:91543l4 88 E-mail: ediloria|©lroha.es

th://www.lrohºa.es © Klaus Koschorl<e, Frieder Ludwig y Mariano Delgado, 2012 ISBN: 978-84-9879—252-2 Depósito Legal: M-7.239-20l2 Impresión Fernández Ciudad, S.L.

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El mapa mundial del cristianismo ha sufrido una gran transformación en las últimas décadas. Como nunca hasta ahora, en sus dos mil años de historia, el cris— tianismo se ha convertido en una religión <
Klaus Koschorke (1948) es catedrático de Historia de la Iglesia en la Facultad de Teología Evangélica de la Universidad de Múnich (Alemania). Frieder Ludwig (1961) es director de la Escuela Superior de Teología Intercultural de la Obra de Misión de la Iglesia Lutetana de Baja Sajonia en Hetmannsburg (Alemania) y enseña allí Misiología y Ciencias de la

Religión. Mariano Delgado (1955) es catedrático de Historia de la Iglesia y Director del Instituto para el Estudio de las Religiones y el Diálogo Intercultural en la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Friburgo (Suiza).

CONTENIDO

Siglas y abreviaturas.............................................................................. Prólogo .................................................................................................

9 13

ASIA ]. 1450-1600 ...................................................................................... [l.1600—1800 ...................................................................................... lll.1800-1890 ...................................................................................... [V 1890-1945 ...................................................................................... V. 1945-1990 ......................................................................................

19 46 7] 101 132

ÁFRICA

|.1450-1600 ...................................................................................... 11.1600-1800 ...................................................................................... …. 1800-1890 ...................................................................................... ¡v. 1890-1945 ...................................................................................... v. 1945-1990 ......................................................................................

157 179 203 228 265

AMERICA LATINA I. 1450—1600 ...................................................................................... [l.1600-1800 ...................................................................................... Ill.1800-1890 ...................................................................................... ÍV1890-1945 ...................................................................................... V. 1945-1990 ......................................................................................

30] 337 370 39] 410

Índice de países y regiones ..................................................................... Índice onomástica ................................................................................. Índice analítico ..................................................................................... Índice general .......................................................................................

443 445 449 451

7

SIGLAS Y ABREVIATURAS*

Bastian, Historia:

].—P. Bastian, Historia del Protestantismo en Amé-

Bastian, Protestantismos:

J.—P. Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías religiosas

Bastian, Protestantismus:

].—P. Bastian, Geschichte des Protestantismus in La-

rica Latina, México, 1990.

activas en América Latina, México, 1994. teinamerika, Lucerna, 1995. Borges, Historia:

Delgado, Abschied:

P. Borges, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (Siglos xv-x1x), 2 vols., Madrid, 1992. M. Delgado, Abschied vom erohernden Gott, Immensee, 1996.

Delgado, Gott: England, ACT:

M. Delgado (ed.), Gott in Lateinamerika: Texte aus fúnf]ahrhunderten, Diisseldotf, 1991. ]. C. England et al. (eds.), Asian Christian Theolo-

gies, vols. 1-3, Delhi/Maryknoll, 2002-2004. Gillcy y Stanley, World Christianities: Grúnder, Welteroberung:

5. Gilley y B. Stanley (eds.), World Christianities 6.1815 — c. 1914, Cambridge, 2006. H. Griindet, Welteroberung und Christentum, Gu— tersloh, 1992.

Hastings, Africa: Hastings, Christianity: Hock, Christentum:

¡&

A. Hastings, The Church in Africa, Oxford, 1994. A. Hastings, A History of African Christianity 1950-1975, Cambridge, 1979. K. Hock, Das Christentum in Afrika und dem Nahen Osten, Leipzig, 2005.

Además de las señaladas aquí, para revistas y colecciones se utilizan otras abre-

viaturas que se corresponden con las de S. M. Schwettner (ed.), Ínternationales Ahkiir—

zunsguerzeichnis fi¿r Theologie und Grenzgebiete, Berlín, 21992.

9

SIGLAS Y ABREVIATURAS HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

Kalu, African Christianity:

Sundkler y Steed, History:

Kuriakose, History:

Ogbu U. Kalu (ed.), African Christianity: An Afri— can Story, Pretoria, 2005. M. K. Kuriakose (ed.), History of Christianity in India: Source materials, Madrás, 1982.

Las Casas, OC

B. de Las Casas, Obras Completas, 14 vols., ed… de

Latourette, Expansion:

Paulino Castañeda Delgado, Madrid, 1988-1998. K. S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 vols., Grand Rapids, [] 937-1945] 1976.

Ludwig y Adogame, European Traditions:

F. Ludwig y A. Adogame, European Traditions in the Study ofReligion in Africa, Wiesbaden, 2004.

McMan ne rs,

Illustrated History : Neill, History: Mayeur, Geschichte:

]. McManners (ed.), The Oxford illustrated His— tory of Christianity, Oxford, 1991. St. Neill, History of Christianity in India, 2 vols., Cambridge, 1984-1985. ].-M. Mayeur et al. (eds.), Geschichte des Christentums, 14 vols., Friburgo, 1991—2004.

McLeod, World Christianities:

H. McLeod (ed.), World Christianities c.1914c.2000, Cambridge, 2006.

Moffett, Asia:

5. H. Moffett, A History of Christianity in Asia: vol. [: Beginnings to 1500; vol. II: 1500—1900, San

Prien, Geschichte: Raupp, Mission:

H.—]. Prien, Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika, Gotinga, 1978. W Raupp (ed.), Mission in Quellentexten. Geschichte der Deutschen Evangelischen Mission von der Reformation bis zur Weltmissionskonferenz, Edin—

Reinhard, Expansion:

W. Reinhard, Geschichte der europá'ischen Expan—

Sunquist, Dictionary: TRE WCE :

B. Sundkler y C. Steed, A History ofthe Church in Africa, Cambridge, 2000. S. C. Sunquist et al. (eds.), A Dictionary ofAsían Christianity, Grand Rapids, MI, 2001. Theologische Realenzyklopá'die, 36 vols., Berlín, 1976-2004. D. B. Barret, G. T. Kurian, T. M. johnson (eds.),

World Christian Encyclopedia, 2 vols., Oxford, 22001.

SIGNOS CONVENCIONALES

Los corchetes [] señalan explicaciones de los compiladores. En las fuentes, los puntos suspensivos entre corchetes […] señalan texto suprimido. REFERENCIA DE LAS FUENTES

La referencia de las diferentes fuentes se encuentra enla bibliografía que sigue inmediatamente a las mismas. Agradecemos a las editoriales concernientes el amable permiso de reproducción o traducc16n. LOS EDITORES

Francisco, 1992 / Maryknoll, 2005.

burg 1910, Erlangen, 1990. sion, 4 vols., Stuttgart, 1985-1990.

RG G

Religion in Geschichte und Gegenwart, 8 vols., Tubinga, 1998-2004, 4.3 ed.

RPP

Schmitt, Dokumente:

Religion in Past and Present. Encyclopedia of TheoIogy ¿“Religion, 10 vols., Leiden, 2006—2011. Ver— sión inglesa de RGG. E. Schmitt (ed.), Dokumente zur Geschichte der

Sieverich, Conquista:

europiiischen Expansion, vols. ] ss. (hasta ahora 6 de 7), Múnich, ]984 ss. M. Sieverich et al. (eds.), Conquista und Evange—

lisation. 500 ]ahre Orden in Lateinamerilza, Ma— guncia, 1992.

10

11

PRÓLOGO

El mapa mundial del cristianismo ha sufrido una gran transformación. Mientras que, en 1990, el 82% de los cristianos vivía en Europa y Amé— rica del Norte, hoy vive la mayoría (actualmente cerca del 65 %) en

los países del hemisferio sur: con una tendencia al alza. También en el discurso ecuménico global crece el peso de las Iglesias de Asia, África y América Latina. Como nunca hasta ahora en sus dos mil años de historia, el cristianismo se ha convertido en una religión <
tianismo en Asia y África comienza mucho antes del siglo XV. Pero la expansión de los reinos ibéricos marca una cesura importante. Pues sólo después de ese acontecimiento hay una presencia cristiana en el <
HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

vitud, la exigencia de independencia eclesial y una teología acorde con su situación— se encuentra documentada en este libro, lo mismo que el pluralismo eclesial y contextual de las Iglesias existentes en ultramar. Según el plan del libro, junto a la pluralidad de los desarrollos locales se pueden ver siempre de forma comparada los temas y las etapas transversales de la historia del cristianismo en Asia, África y América Latina. Al mismo tiempo, todo ello tiene como referencia el gran marco de la historia global del cristianismo. Este libro de fuentes documentadas ha sido concebido, en primer lugar, para la enseñanza académica (y el estudio personal) de la historia de la Iglesia y de la misiología. Pero también será de utilidad para los estudiantes y profesores de la historia de la expansión europea, de las ciencias de la religión y de las diferentes ciencias que se ocupan de los continentes aquí tratados. El libro puede ser utilizado como base para un curso especial sobre la historia del cristianismo en Asia, África y América Latina, así como en el marco de un curso sobre la historia de la Iglesia en la Edad Moderna y Contemporánea. Los editores esperan contribuir también a que aumente el interés por una historia global del

PRÓLOGO

inglesa (en la editorial Eerdmans: Grand Rapids, Estados Unidos). Ahora aparece la edición española en la editorial Trotta de Madrid, a quien agradecemos el interés por el proyecto. La publicación de este libro en alemán y en las dos lenguas internacionales inglés y español es un claro indicio de que el interés por la dimensión global de la historia del cris— tianismo está aumentando en el mundo académico. El Fondo para la Promoción de la Investigación de la Universidad de Friburgo (Suiza), la obra Misereor de la Iglesia católica alemana y la Fundación Ecuménica de la Universidad de Berna han contribuido gentilmente alos gastos de traducción y redacción. KLAUS KOSCHORKE FRIEDER LUDW|G MARIANO DELGADO

cristianismo.

El presente libro es fruto de una colaboración estrecha e intensa. Klaus Koschorke (Múnich) es responsable de la parte sobre Asia, Frie-

der Ludwig (Hermannsburg, Alemania) de la parte sobre África y Mariano Delgado (Friburgo, Suiza) de la parte sobre América Latina. La iniciativa del proyecto le corresponde a Klaus Koschorke. Las fuentes sobre el protestantismo en la parte de América Latina (números 258, 276-281, 285—289, 296, 298-300, 310-315, 317) han sido selecciona—

das y comentadas por el Dr. Roland Spliesgart (Múnich). En la elaboración del concepto colaboraron también de forma relevante el profesor Johannes Meier (Maguncia) y la doctora Annegret Langenhorst. De especial ayuda han sido también los consejos de diferentes colegas, entre los que cabe mencionar a Thomas Kaufmann (Gotinga), Johannes Schilling (Kiel) y Martin Wallraff (Basilea), profesores de Historia de la Iglesia, Klaus Hock (Rostock, Ciencias de la religión), Michael Siever—

nich (Maguncia, Teología Pastoral) y Reinhard Wendt (Hagen, Historia Europea de Ultramar). Los comentarios introductorios a las fuentes han sido traducidos del original alemán, lo mismo que las fuentes inglesas y alemanas. Las fuentes portuguesas y francesas han sido traducidas por Mariano Delgado. Las traducciones de lenguas nativas son documenta— das al pie de la fuente respectiva. La edición original del libro apareció en alemán en 2004 (en la edi— torial Neukirchener: Neukirchen—Vluyn). En 2006 y 2010 aparecieron allí la segunda y la tercera edición alemanas, con algunas correcciones y anotaciones bibliográficas suplementarias. En 2007 apareció la edición 14

15

AS IA

1450—1600

A) CRISTIANOS EN ASIA ANTES DE LA LLEGADA DE LOS PORTUGUESES

1. Cristianos de santo Tomás en la India La llegada de los portugueses a Asia a partir de 1498 marca sin duda una nueva etapa de la presencia cristiana en este continente, pero no sus comienzos, que se remontan en parte a la época antigua de la Iglesia. Así ocurre en la India, donde hay conocimientos verificados sobre la existencia continuada de comunidades cristianas desde el siglo … hasta nuestros días. A partir del siglo VII, las comunidades indias se unen a la <
dela situación india a comienzos del siglo XVI. Procede de una carta redactada en 1504 desde la India por una delegación de clérigos indios a su regreso de Mesopotamia, dirigida al jefe de la Iglesia nestoriana —el kat/Jolikós Mar Simeón—, a quien los clérigos habían visitado y quien los había consagrado como sacerdotes, y a uno de ellos como obispo.

a) Testimonio del viajero italiano Nicoló Conti (1415-1439)

Ptosiguiendo su viaje arribó el mencionado Nicoló a una ciudad marítima llamada Malepur [Mylapore, en el sudeste de la India], situada en el segundo golfo más allá del Indo [golfo de Bengala]. Aquí está honorablemente enterrado en una igIesia grande y bella, el cuerpo de santo Tomás. Lo veneran herejes, denominados nestorianos, que habitan esta ciudad en número de mil. Estos nestorianos están esparcidos por toda la India, a semejanza de los judíos entre nosotros. A toda esta provincia se la llama Malabar. 19

ASIA

b) Documento sirio en torno a 1504 Quisiéramos ahora informar a tu amor [katholikós Mar Simeón] que, con

la asistencia de Dios y a través de tus aceptadas oraciones, llegamos con buena salud al bendito país de la India. ¡Gracias sean dadas a Dios, el Señor de todos, que no confunde a quienes en él confían! Todos los cristianos de esta parte se sintieron grandemente complacidos con nosotros, y nuestro padre Mar juan vive aún y está sano, y te manda sus

saludos. Hay aquí unos treinta mil cristianos, correligionarios nuestros, que imploran al Señor que te conceda una larga vida. Han comenzado a construir nuevas iglesias, son prósperos en todos los sentidos y viven en paz y seguridad. […] En cuanto al monasterio de santo Tomás apóstol, algunos hombres cristianos han entrado en él, lo han habitado y están ahora restaurándolo… Se halla. […] en una ciudad llamada Mylapore, en

el país de Silan, uno de los países de la India. Estos países son muy nume— rosos y poderosos […] y aquel en el que nosotros vivimos se denomina Malabar [en el actual estado de Kerala]. Tiene unas veinte ciudades, de

las cuales tres son renombradas y poderosas: Karangol, Pallur y Kullam. […] Cuentan con iglesias cristianas y son vecinas de la gran y poderosa ciudad de Calecute, cuyos habitantes son paganos que adoran ídolos. Fuentes: (a) R. H. Major (ed.), India in the 15"' Century. Being a Collection ofNarratiues o/Voyages to India. The Travels o/Nicolo Conti in the East, as related by Poggio Bracciolini …, Londres, 1857, p. 7; (b) C. Schurhammer, The Malabar Church and Rome during the early Portuguese period and before, Tiruchirapalli, 1934, pp. 1-10 (traducción de: ]. 5. As— semani, Bibliotheea Orienta/is..., Roma, 1758, vol. 3/1 , pp. 589—599). — Bibliografía espe— cífica: Neill, History 1, pp. 26—86; A. M. Mingana, The Early Spread of Christianity in lndia, Mánchester, 1926, pp. 36—41 ; A. M. Mundadan, The Arrival ofthe Portuguese in India and the Thomas Christians under Mar]acob 1498—1552, Bangalore, 1967. — Bibliografía general: ]. C. England, The Hidden History of Christianity in Asia. The Churches of the East before 1500, Hong Kong, l996; l. Gillman y H.—j. Klimkeit, Christians in Asia befo— re 1500, Ann Arbor, 1999; S. H. Moffctt, A History ofChristianity in Asia 1, San Francis—

co, 1991; C. Baumer, The Church ofthe East, Londres, 2008; England,ACT 1, pp. 3-26.

2. Cristianos nestorianos y armenios en el sudeste asiático (1508) El italiano Ludovico de Varthema recorrió, entre 1503 y 1507, Egipto, Arabia, Persia y la India. Los investigadores ofrecen respuestas diversas a la cuestión de hasta qué punto llegó, además —tal como expone en su Itinerario de Ludovico de Varthema Bolognese nello Egypto, publicado por primera vez en Roma en 1510—, a visitar la península malaya, las islas Molucas y java, 0 si su detallada descripción de estas regiones se basa más bien en informaciones verbales que había recibido. A través de Varthema llegaron a Europa conocimientos más precisos de las vias comerciales del océano Índico. Al mismo tiempo, informó repetidamente de la existencia de cristianos (nestorianos, armenios) dispersos por diversas regiones del Asia meridional (India, Tailandia, Birmania) a comienzos del siglo XVI.

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I450-I600

Partimos, así pues […] y llegamos a una ciudad llamada Cacolon [Ká— yancullam, en el sur de la India], a cincuenta leguas de distancia de Ca— lecute. El rey de esta ciudad es pagano y no es muy rico. El modo de vivir, la indumentaria y las costumbres se asemejan a los de Calecute. Vienen hasta aquí muchos mercaderes, porque en este país crece mucha pimienta de excelente calidad. Hallamos en esta ciudad a algunos cristianos de santo Tomás [nestorianos], parte de los cuales son merca— deres y creen en Cristo como nosotros. Dicen que cada tres años viene un sacerdote para bautizarlos, procedente de Babilonia [Mesopotamia].

[...] Estos cristianos observan la Cuaresma durante más tiempo que nosotros, pero la Pascua igual que nosotros, y guardan las mismas festividades que nosotros, aunque dicen la misa como los griegos [ortodoxos], y veneran sobre todo a cuatro santos, que son Juan, Santiago, Mateo y

Tomás. El país, el aire y la situación se asemejan a los de Calecute. [En Bengala] encontramos asimismo a algunos comerciantes cristia— nos. Dijeron ser de una ciudad llamada Sarnau [Ayutthaya, a la sazón, capital de Tailandia], y habían llevado para su venta tejidos de seda, madera de aloe, benjuí y almizcle. Estos cristianos decían que en su país había muchos señores que eran asimismo cristianos, pero eran súbditos del gran Khan [de] Catay [China]. En cuanto a la vestimenta de estos cristianos, vestían un xebec [chaleco] de pliegues y con las mangas acolchadas con algodón. Y sobre la cabeza llevaban una gorra de tela roja de un palmo y medio de longitud. Son estos hombres tan blancos como nosotros, y confiesan ser cristianos, que creen en la Trinidad y en los doce apóstoles y en los cuatro evangelistas, y se bautizan también con agua. Pero escriben en sentido contrario al nuestro, y lo hacen en la manera de Armenia. Y dicen celebrar la Navidad y la Pasión de Cristo, y observan nuestra Cuaresma y otras vigilias en el curso del año. No llevan zapatos estos cristianos, pero visten una especie de bombachos hechos de seda, semejantes a los que llevan los marineros, todos llenos de joyas, y llevan las manos cubiertas de joyas. […] Decían también estas gentes que sabían que en los conñnes del Rumi, es decir, del Gran Turco, había muy grandes reyes cristianos. […] La ciudad de Pego [Pegu, en la actual Myanmar/Birmania] está en el continente, cerca del mar. A mano izquierda, es decir, hacia el este, hay un río muy bello. […] El rey de esta ciudad es pagano. La fe, las costumbres, la manera de vivir y el vestido son allí parecidos a los de Tarnassari; pero, respecto a su color, son algo más blancos. [...] La ciudad está amurallada y tiene buenas casas y palacios de piedra, con cal. El rey es sumamente poderoso en hombres, tanto de a pie como de a caballo, y tiene consigo más de mil cristianos del país que antes te hemos mencionado [Tailandia]. Y da a cada uno, como paga, seis pardai de oro al mes, más sus gastos.

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ASIA

Fuente: ]. W. jones y G. P. Badger (eds.), The Travels of Ludovico di Varthema in Egypt, Syria, Arabia..., Persia, India, and Ethiopia, A.D. 1503 to 1510 (traducido de la edición original italiana de 1510, Londres, 1863, pp. 79181, 212—214, 215-218); v. tam—

bién: L. D. Hammond (ed.), Travelers in Disguise: Narrative ofEastern 'Iiºavel, Cambrid— ge, 1963. — Bibliografía: D. F. Lach, Asia in the Making ofEurope 1/2, Chicago, 1965; Schmitt, Dokmnente 2, pp. 227-230 (Bibliografía).

3. China: testimonios relativos a judíos y cristianos Al finalizar en China, en 1368, la dinastía Yuan, que se había mostrado favorable a los

cristianos, cesaron las noticias chinas o europeas acerca de la comunidad nestoriana en el Imperio del Medio. Diversos testimonios documentan la continuada presencia judía. A principios del siglo XVII tenemos conocimiento, por cartas del jesuita Matteo Ricci, de restos de las antiguas comunidades cristianas en China.

a) judíos en Kaifeng: la Estela de 1489 Una inscripción en piedra delante de la sinagoga de Kaifeng informa de su reconstrucción, en 1489, tras una inundación provocada por el río Amarillo.

|450-l600

de Nanjing, en la provincia de Honan, y en su capital, llamada Kaifeng, viven cinco o seis familias de cristianos, que casi han perdido todo su cristianismo, puesto que, hace muchos años, convirtieron su iglesia en

un templo dedicado a un ídolo llamado Kuang wang. […] Supimos [acerca de cristianos que vivían en la provincia de Honan]

por uno que, a juzgar por su confesión religiosa, su nacionalidad y sus características, era judío y me visitó estos últimos días, ya que había sabido de mi fama por uno de los muchos libros que dan cuenta de nuestras actividades. Entendió que no éramos moros ni paganos y pensó que pertenecíamos a su credo. Este hombre, apellidado Ai, vivía en la capital de la provincia de Honan. […] Dijo que según su tradición [la de los judíos chinos] habían llegado a China muchos moros, cristianos y judíos con el rey Tamerlán, cuando éste, hace ochocientos años, conquistó toda

Persia, así como China, y que predominaban los moros, mientras que [solamente] existían aún unos pocos cristianos y judíos. En la región de Honan residían todavía miembros de las tres sectas, aun cuando los

cristianos casi se habían extinguido.

Ai Ching y otros presentaron una petición al comisario provincial soli—

Fuentes: (a) D. D. Leslie, The Survival of the Chinese ]ews. The ]ewish Community of

citando permiso [que recibieron] para reconstruir la sinagoga de acuerdo con la antigua sinagoga de Chih-yiian [de 1279].

della Cina, Macerata, 1911, pp. 469 s.; (c) R. Lówenthal, “The Early Jews in China...»:

Kaifeng, Leiden, 1972, p. 29; (h) Opere storiche del P. Matteo Ricci 5. [. ]: ¡Commentari Folklore Studies 5 (1946), pp. 353-398, 396 s.; u. D. D. Leslie, cit…, pp. 31 s. —Bihliogra—

h) Matteo Ricci sobre los judíos de Kaifeng (1605) Por un judío supieron los nuestros que en Kaifeng-fu, la capital de la provincia de Honan, hay diez o doce familias de judíos, con una her—

fía: A. C. Moule, Christians in China before the year 1550, Nueva York, 1930, pp. 1-26; W Ch. White, Chinese ]ews. A Compilation of Matters Relating to the ]ews of K1ai—féng Fu, Toronto, 1966; R. Malek (ed.), From Kaifeng to Shanghai. ]ews in China, Nettetal,

2000, pp. 30 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 139—146(5. v. China); England,ACTl,10-12.; N. Standaert (ed.), Handbook of Christianity in China 1: 635-1800, Leiden, 2001.

mosísima sinagoga que renovaron hace poco invirtiendo en la renova— ción 10.000 ducados. […] Llevan viviendo aquí [en Kaifeng] quinientos

o seiscientos años, y más familias todavía de correligionarios suyos vivieron en Hangchow-fu también con sinagoga, y en otros lugares, aunque en éstos sin sinagoga. Estos últimos, sin embargo, se extinguieron

paulatinamente.

B) PRIMEROS CONTACTOS CON PORTUGUESES EN LA INDIA

4. En busca de <
c) Matteo Ricci sobre los restos del cristianismo chino (1605)

Gama, en Asia sudoriental, cerca de la metrópoli comercial de Calecute. Conseguían así los

portugueses, que previamente habían citcunnavegado África (v. la fuente 115) y habían atravesado el océano Índico, descubrir una vía marítima directa a Asia, buscada asimismo,

[Carta del 26 de julio de 1605:] Hemos averiguado con certeza hace unos días que en los últimos quinientos años ha habido en China un buen número de cristianos, y que todavía existen en muchos lugares considerables vestigios de ellos. En años anteriores he escrito que encontramos una comunidad cristiana en territorios que pertenecen a China, aunque se hallan situados fuera de la Gran Muralla del Norte, donde hasta hoy no pudimos enviar a nadie. […] Ahora sabemos que en

el centro de China, a medio mes de aquí [en Pekín] y a igual distancia 22

pero no hallada, por las expediciones emprendidas desde 1492 por Cristóbal Colón (v. la fuente 218) por cuenta de la Corona española, siguiendo la ruta alternativa occidental del Atlántico. De la primera travesía hasta la India de Vasco da Gama en 1498 tenemos, en forma de <
y especias»—, así como los malentendidos interculturales que forzosamente siguieron. Todo lo que no era musulmán lo tomaron inicialmente los portugueses por cristiano. Así, el primer oficio divino que celebraron en suelo indio tuvo lugar, erróneamente, en

23

ASlA

un templo hindú (fuente 53) y, acostumbrados los europeos a la generosidad africana, rechazaron los regalos recibidos por considerarlos totalmente insuficientes (fuente 5b). Sólo más tarde —en la segunda expedición asiática portuguesa, que tuvo lugar en 1500

l450-l600

5. Contactos supuestos y reales con los cristianos de santo Tomás a) Visita a una <
al mando de Pedro Álvares Cabral y condujo, como consecuencia colateral, al descubri—

miento de Brasil— establecieron los portugueses contacto con los auténticos cristianos de santo Tomás. Simultáneamente, comprendieron que el rey y los habitantes de Calecute eran hindúes y no cristianos (fuente 5c).

Y el domingo navegamos cerca de unas montañas, las más altas que los hombres jamás vieron, que se encuentran sobre la ciudad de Calecute. Y pasamos tan cerca de ellas que el práctico que teníamos con nosotros a bordo las reconoció, y dijo que éste era el país al que nos queríamos dirigir. Y aquel mismo día por la tarde echamos el ancla dos leguas por debajo de Calecute. […] Y estando así anclados vinieron hasta nosotros desde la costa cuatro barcas. Venían para averiguar quiénes éramos, y nos mostraron Calecute y pronunciaron su nombre. E igualmente volvieron las barcas al día siguiente hasta nuestros barcos, y el comandante [Vasco da Gama] envió a uno de los desterrados a Calecute, y aquellos con los que iba le llevaron a un sitio donde vivían dos moros de Túnez que hablaban castellano y genovés, y el primer saludo con el que le recibieron fue: <<¡Que el diablo te lleve! ¿Quién te ha traído hasta aquí?». Preguntaron que qué buscábamos tan lejos, y él les respondió: <
meraldas! ¡Muchas gracias debéis dar a Dios por haberos traído a un país donde hay tantas riquezasl». Nos sorprendimos mucho al oír sus palabras, y apenas podíamos creer que tan lejos de Portugal hubiera un hombre que entendiera nuestra lengua. Fuente: Diario da Viagem de Vasco da Gama (facsímil del códice original, transcripción y versión en grafía actualizada), 2 vols., Oporto, 1945, vol. ], pp. 58-60… — Bibliogra» fía: C. R. Boxer, The Portuguese Seaborne Empire 1415-1825, Exeter, 21991; A. Disney y E. Booth (eds.), Vasco da Gama and the Linking of Europe and Asia, Oxford, 2000; K. M. Panikkar, Malabar and the Portuguese, Bombay, 1929; F. M. Rogers, The Quest

for Eastern Christians: Travels and Rumors in the Age of Discovery, Mineápolis, 1962; Neill, History [, pp. 87 ss.; K. Koschorke (ed.), <
24

La ciudad de Calecute es de cristianos. Estos cristianos son hombres de piel morena, y parte de ellos llevan grandes barbas y el cabello largo. Otros tienen el cabello corto, y los hay también que llevan la ca— beza rasurada. […] A la mañana siguiente ——era el lunes 28 de mayo [de 1498]— fue el comandante para hablar con el rey, y llevó consigo a trece de los suyos, entre ellos, a mí. Nos pusimos todos ropas de gala y llevamos con nosotros bombardas en los botes, con trompetas y muchas banderas. Al llegar el comandante a tierra, le recibió el alcaide rodeado de numerosa tropa de hombres armados y desarmados, y dieron mu— chas muestras de recibimos con alegría y hospitalidad. […] Nos condujeron a una gran iglesia en la que podía verse lo que sigue: en primer lugar, el conjunto del edificio era del tamaño de.un monasterio, construido todo de sillares de piedra y cubierto con tejas. En su entrada principal se levantaba una columna de bronce de la altura de un mástil, y encima de esta columna había un ave que parecía ser un gallo, y había otra columna de la altura de un hombre y muy gruesa. En el centro del interior de la iglesia había una capilla toda ella de sillares, con una puerta de bronce que tenía, justamente, la altura suficiente para que pasara por ella un hombre. A la puerta se accedía por una escalera de piedra. En la capilla había una pequeña imagen que según nos dijeron representaba a Nuestra Señora, y de— lante de la entrada principal de la iglesia, a lo largo del muro había siete pequeñas sepulturas. Aquí oró el comandante, y nosotros con el. Pero no entramos en la capilla, ya que tampoco lo hacían los nativos, con la excepción de algunos de ellos que son servidores de la iglesia, a los que se llama quafes. Estos quafes llevan un cordón sobre el hombro —se trata del hombro izquierdo—, que pasan bajo el hombro derecho, a la manera en que nuestros diáconos llevan la estola. Nos rociaron con agua bendita y le dieron a uno de nosotros una tierra blanca con la que los cristianos de aquí suelen frotarse la frente, el pecho, el cuello y los codos. Esta ceremonia la realizaron de manera prolija delante del comandante y también a él le dieron tierra blanca para que se la untara. El comandante la tomó, pero se la entrego a uno de nosotros para que se la guardara, dando con ello a entender que se la untaría más tarde. En las paredes de la iglesia había pintados muchos santos con aureola, pero su representación resultaba peculiar, pues los dientes eran tan grandes que les sobresalían una pulgada de la boca, y cada uno de ellos tenía cuatro o cinco brazos. 25

ASIA

_ Detras del edificio de la iglesia había un gran estanque, construido asimismo de piedra, como muchos otros que hasta entonces habíamos VIStO por el camino. b) Fracaso con el samorín en Calecute (1498)

[El samorín de Calecute] dijo [al capitán Vasco da Gama] que hablase

con aquellos hombres con los que estaba, que eran muy honrados, y que [es dijese lo que quisiese, que ellos se lo dirían. Y el capitán le respondió que era embajador del rey de Portugal, y que le traía un mensaje y que no se lo daría más que a él. Dijo el rey que eso estaba muy biei1 y lo mandó conducir a una cámara, y, cuando entró, el rey se levantó ,de su as1ento y se fue hacia el capitán, y nosotros nos quedamos en aquel sitio. […] El rey le hizo al capitán esta pregunta: <<¿Quién era o qué quería? Y el capitán le dijo que era el embajador de un rey de Portugal el cual era señor de mucha tierra, muy rico de todas las cosas, más que,ningún rey de aquellos pagos. Y que, desde hace sesenta años, los reyes que le antecedieron, enviaban cada año barcos a descubrir aquellas tierras porque sabían que allí había reyes cristianos como ellos. Por ello habían ordenado que se descubriera este país, y no porque necesitaran oro ni plata. Pues de estos metales tenían tal abundancia que no tenían necesi— dad de ir a buscarlos a aquel país. […] A lo cual respondió el rey que era bienvenido y que también él le consideraba un hermano y amigo, y que env1aría también un embajador a Portugal con él. […] Y el martes tenía el comandante las siguientes cosas preparadas

para env1árselas al rey [como presente], a saber: doce piezas de tela

de algodón rayada, cuatro gorras de escarlata, seis sombreros y cuatro ristras de coral, así como un paquete de palanganas de metal, en el que había seis piezas, un cajón de azúcar y cuatro botellas, dos llenas

de aceite de oliva y otras dos de miel. Mas es la costumbre que no se

le lleva nada al rey sin antes hacérselo saber al mayordomo de palacio un moro, y al baile. Y cuando el comandante se lo mostró a éste, se acercaron y comenzaron a reírse de todo el presente diciendo que no era-nada que pudiera regalarse al rey. Que el más pobre mercader que v1n1era de La Meca, o un indio, le regalarían más que aquello; y que si quería agradarle, que le mandase algo de oro, pues el rey no aceptaría

esas cosas. […] Nos ofendió mucho que un rey cristiano se comportara con nosotros de tan ignominiosa manera. […] Mas no le achacamos tanto la

culpa, porque sabíamos perfectamente que los moros que allí vivían

estaban muy incómodos con nosotros. Pues eran comerciantes de La

Meca y de otros muchos lugares y nos conocían [y nos calumniaban

ante el samorín]. […]

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Un miércoles —era el 29 de agosto [de 1498]— el capitán, que era de la opinión de que ya habíamos hallado y descubierto lo que había— mos venido a buscar, a saber: especias y piedras preciosas, y dado que no podíamos despedirnos de los habitantes del país en paz y amistad, decidió […] que partiéramos. Y así, zarpamos sin demora y pusimos rum-

bo a Portugal. 6) La misión de Cabral (1500) La ciudad [Calecute] es grande y no está amurallada. […] El rey es idó—

latra, aunque los otros [Vasco da Gama y su gente] hayan dicho que es cristiano. Estos no han llegado a conocer tanto sus costumbres como nosotros, que hemos vendido bastantes mercancías en Calicut. Al rey le llaman gnaffer, y casi todos los nobles y súbditos que le sirven son hombres de piel oscura, parecidos a los moros, son de buena constitución y van desnudos de la cintura para arriba. […] A alguna distancia de Cochin se encuentra un lugar llamado Carangallo [Cranganore], en el que viven cristianos, judíos, moros e infieles [zafaras, caferis]. Aquí conocimos a una judía de Sevilla, que había llegado hasta allí pasando por El Cairo y La Meca. Y también de allí vinieron con nosotros dos cristianos que dijeron querer ir a Roma y a Jerusalén.

El capitán recibió con gran alegría a estos dos hombres. […] El señor de Cochin envió con estos barcos a dos delegados a este Serenísimo Rey [de Portugal], así como dos rehenes, que de este modo podían retornar seguros. Cuando emprendían el viaje de vuelta, tomaron los moros y la gente de Calecute medidas para capturarlos [a los portugueses], y armaron más de ciento cincuenta pequeños barcos con más de quince mil hombres. Pero como los portugueses habían cargado mercancías, no querían luchar, y los otros tampoco podían darles alcance, ya que los portugueses podían navegar con viento de lado, lo que los otros no podían hacer. En el viaje de vuelta arribaron a una isla en la que se encuentra el cuerpo del apóstol Tomás. El señor de la misma los recibió con grandes halagos y les dio algunas reliquias del santo. Les rogó que cargaran especias en su isla, que les dejaría a crédito hasta su vuelta. Pero iban ya completamente cargados y no podían aceptar más. Este viaje les había costado catorce meses; el de vuelta lo hicieron sólo en cuatro. Y dijeron que, en el futuro, podrían hacerlo en ocho o diez meses como mucho. Fuentes: (a) Diario da Viagem de Vasco da Gama (facsímil del códice original, transcripción y versión en grafía actualizada), 2 vols., Oporto, 1945, vol. 1, pp. 60, 63-68; (1?) Ibid., pp. 71—72, 74, 89, 96; (c) A uiagem de Pedro Álvares Cabral ao Brasil e á Índia pelos documentos e relagóes goeuas, ed. de W. 8. Greenlee, Oporto, ]951?, pp. 175 s., 184, 224. — Bibliografía: A. Disney y H. Booth (eds.), Vasco da Gama and the Linking

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ASIA

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ofEurope and Asia, Oxford , 2000—, A . M - Mundadan , His! o Ch ' ' ' ' ' Bangalore, 1984, vol. I, pp. 242 ss., 255 ss. ry ºf ”…“”"3' '" Ind…)

retornaron a su país. Estudiaron luego el rumbo y lo aprendieron bien. Posteriormente, el ya mencionado rey, Dios guarde su vida, envió seis grandes naves que arribaron a la ciudad de Calecute en seis meses, porque habían estudiado y aprendido la ruta marítima. Ahora bien, en la ciudad de Calecute hay muchos mahometanos, a los que la envidia ha soliviantado y enfurecido contra los cristianos. Les acusaron ante el rey pagano, prefirieron mentiras sobre ellos y dijeron: <<Estos hombres son

6. La llegada de los portugueses desde el punto de vista árabe

[El cronista árabe Kutb—ad-din en Nahrawali en el siglo XVI:] Uno de

los acontec1m1entos más sorprendentes y extraordinarios a comienz os

del Siglo déc1mo después de la hégira es la llegada de los malditos por— tugueses a la India. Son una nación de los malditos francos [europeos]. Una de sus bandas había atravesado el estrecho de Ceuta había penetrado en [el mar de] las Tinieblas y pasado por las montañas de Al-Komr, donde nace el Nilo. [Antes de que llegaran a la costa occi— dental de la India y cuando se encontraban todavía en la costa oriental africana,] trataron de conseguir información sobre este mar [el océa-

no Indico]. Esto hasta el punto de que utilizaron como piloto a un experimentado marino [árabe] llamado Ajmad Ibn Malid. El jefe de los francos […] le había conocido y el almirante portugués le embrujó. Este marmo —que estaba borracho—— reveló la ruta al almirante. […] En Goa, que es como se llama un lugar de la costa de Decan ——y está Ciudad está ahora en poder de los francos—, construyeron un fuerte […] Sm tardanza llegaron refuerzos de Portugal; comenzaron a atacar

a los musulmanes, tomaron prisioneros y saquearon. Tomaron todos los barcos por la fuerza e infligieron a los musulmanes, y también a los demás marineros, grandes pérdidas. Fuente: A. da Silva Rego y T. W. Baxter (eds.), Documentos sobre 05 Portuguese s em Mogam—

[¡¡que e na Afrzca central 1497—1840, Lisboa, 1962, vol. ¡, pp. 32-35.

7. Los cristianos de santo Tomás sobre la llegada de los portugueses (1 504) Sigue un informe de alguna extensión sobre las luchas entre los portugueses por una sarte, y lgs mlusulmanes y el samorln de Calecute, por otra, que terminan con la derrota eestos. [ ma m ente, desde Mesopotamia, ' al regreso de la delegac10n " cr¡strano' ' tomasrana ' con 05 portugueses, se Informa de su primer contacto con ellos. ,

venidos de Occidente y han visto tu país y tus bellas ciudades; tomarán a su rey y traerán ejércitos numerosos en sus barcos contra ti; te asediarán y tomarán tu país.» […]

[Sigue una larga exposición que describe las luchas de los portugue— ses, de una parte, y los musulmanes y el samotín de Calecute, de otra,

que concluyeron con la derrota de los últimos. A continuación se expo— ne el primer contacto de la delegación de los cristianos de santo Tomás que volvía de Mesopotamia con los portugueses:] Había unos veinte de ellos, procedentes de la ciudad de Cannanore cuando llegamos de Omruz a esta ciudad india; fuimos hasta ellos y les dijimos que éramos cristianos y les contamos nuestra historia. Se complacieron con nosotros y nos dieron hermosas prendas [como ob— sequio]. […] Permanecimos con ellos dos meses y medio, y un día nos ordenaron que dijéramos misa. Habían preparado un bello lugar, como capilla, y sus sacerdotes decían misa todos los días, cual es su costum—

bre. Por tanto, el domingo de Nusardail [el sexto domingo después de la Santísima Trinidad en el calendario oriental sirio], una vez que su sacerdote hubo terminado la misa, también la dijimos nosotros, con lo

que fue grande su contento. Tras lo cual, les dejamos para ir a reunirnos con nuestros cristianos, que estaban a ocho días de viaje desde allí.

Fuente: G. Schurhammer, The Malabar Church and Rome during the early Portuguese period and before, Tiruchirapalli, 1934, pp. 2 ss. — Bibliografía: A. M. Mundadan, The Arrival of the Portuguese in India and the Thomas Christians under Mar ]acob 1498—1552, Bangalore, 1967, pp. 67, 70 ss.

,

[Extracto de una carta de ca. 1504 dirigida por los clérigos cristianos de santo Tomás al katholi/¿ós Mar Simeón, cabeza de la <
tor1ana»:] Te hacemos saber, oh, Padre, que el rey de los cristianos de Occ1dente, que son nuestros hermanos francos, envió a este país [India]

poderosos barcos, que estuvieron todo un año en el mar antes de llegar hasta nosotros, Vinieron con rumbo sur desde el otro lado [del océano]

del pais de Etropía, es decir, [de] Habash (Negros), y llegaron a este pais, la India, donde compraron pimienta y otras especias semejantes, y

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C) ESTRUCTURAS DE LA IGLESIA COLONIAL

8. Misión bajo el patronato portugués y español El reparto del mundo no-europeo en una esfera de intereses española y otra portuguesa, tal como se establecía en la bula del papa Alejandro VI Inter cetera, de 1493 (u. fuen— te 223a), tuvo el efecto en Asia —rras las modificaciones introducidas por los tratados

de Tordesillas (1494) y Zaragoza (1529)— de que el reino insular de las Filipinas, conquistado a partir de 1565, se convirtiera en colonia española, mientras que el resto de Asia quedaba reservado a los portugueses. Las formas de dominación colonial de uno y otro país eran distintas. Mientras que los portugueses estaban primordialmente interesados en asegurar su monopolio comercial asiático y, en consecuencia, apenas pasaron

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de un <
a) Bula Inter Cetera del papa Calixto III (1456)

En todo por la misma autoridad y ciencia citadas, decretamos, estatuimos y ordenamos a perpetuidad: que lo espiritual y la plena jurisdicción ordinaria, el dominio y la potestad en lo espiritual, en las islas, villas,

puertos, tierras y lugares adquiridos y por adquirir desde los cabos Bojador y Nam hasta toda la Guinea y más allá por las playas meridionales hasta los indios, cuyo emplazamiento, número, calidad, nombres, de—

signaciones, límites y lugares, queremos que se tengan por expresados en la presente, correspondan y pertenezcan a la Milicia y Orden [de Cristo], perpetuamente en el futuro. Y a ella desde ahora, por el mismo tenor, autoridad y ciencia indicados lo concedemos y damos […] Dada en Roma, en San Pedro, el año mil cuatrocientos cincuenta y cinco de la Encarnación del Señor, el tres de los idus de marzo [13], en

el año primero de nuestro pontificado.

b) Práctica del patronato en las Filipinas (1580)

Por la mucha distancia que hay de estos Reynos á las Islas Filipinas y el inconveniente que podrá resultar de que las Prebendas vacantes estén sin proveer, hasta que Nos presentemos quien las sirva: Mandamos al Gobernador y Capitán General de las dichas Islas, que cuando vacaren Dignidades, Canongías, y otras Prebendas en la Iglesia Metropolitana, presente otras personas, que sean suficientes y de las calidades que se requieren, para que las sirvan en lugar de los antecesores entre tanto que Nos las proveemos, y con el estipendio que hubieren tenido los antecesores, guardando en las presentaciones lo dispuesto por las leyes de este título. Fuentes: (a) A. García—Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones americanas. Estudios de derecho indiano, Madrid, 1987, pp. 598, 600; (b) Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, Madrid, 1973 [1791], vol. [, pp. 40 s. (lib. ¡, [. VI, 1. 16). — Biblio-

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grafía: Sunquist, Dictionary, pp. 623-627 (5. u. Padroado); A. da Silva Rego, Le Patronage Portugais de I'Orient, Lisboa, 1957; C. R. Boxer, The Church Militant and lbenan Ear— pansion, 1440-1770, Baltimore, 1978; T. R. de Souza, <
Church Patronage», en M. D. David (ed.), Western Colonialism in Asia and Christianity, Bombay, 1988, pp. 11-29.

9. Goa como centro político y religioso El territorio indio de Goa, conquistado en 1510, se convirtió en el centro del Imperio portugués en Asia. A partir de 1530 pasó a ser el cuartel general dela administración política del <<Estado da India» portugués; en 1534 se convirtió en obispado, y en 1558 se elevó su rango al de Iglesia metropolitana, a la que, hacia Enales del siglo, se subordi— naron diez diócesis sufragáneas propias en la India, Malasia, China y Japón. Los límites del arzobispado de Goa, que reclamaba la supremacía eclesiástica, tanto en los territorios de Asia bajo control portugués como fuera de los mismos, llegaban, así, desde el cabo de Buena Esperanza, en África, hasta China. También con posterioridad a la decadenc1a del imperio colonial lusitano, que se inició en el siglo XVII, permaneció Goa, hasta 1961, bajo dominio portugués.

a) Elevación de Goa a sede episcopal (1534) En 1534 Fue elevada Goa a sede episcopal. Los límites de la nueva diócesis los deñnía del siguiente modo la bula Romani Pontiñcis del papa Pablo III, de 8 de julio de 1539:

En virtud de nuestra autoridad apostólica determinamos y ordenamos que, permanentemente, los límites de la diócesis de Goa lleguen desde el cabo de Buena Esperanza hasta inclusive la India y desde la India hasta China, con todas las plazas, tanto en tierra firme como en las islas,

y en los territorios ya descubiertos, así como en los que estén por descubrir, en los que el mencionado rey Juan [de Portugal], como hemos sabido, mantiene fuertes y varias ciudades, campamentos y plazas, en los que viven muchos cristianos [nativos], convertidos a la_verdadera fe,

y también muchos portugueses. Todo ello con la cond1c16n de que el mencionado rey juan [también] lo quiera así y así lo apruebe. b) Quejas sobre la inmoralidad de los colonos y del clero [El fraile dominico Duarte Nunes, comisionado apostólico, en carta di-

rigida al rey de Portugal el 12 de enero de 1522:] Por lo que se refiere a la vida del clero y de los frailes que viven fuera de los monasterios, están en su mayor parte muy corrompidos y perturban gravemente con su mal ejemplo la piedad de los cristianos del país. Envíe en consecuen— cia Vuestra Alteza a alguna persona de vida recta y bien instruida, para poner remedio a este estado de cosas. Pues, de no hacerse así, serán de muy poco servicio para Dios y para Vuestra Alteza.

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[El fraile jesuita Lancilotto hacia 1555:] Son innumerables los portugueses que compran multitud de muchachas y duermen con ellas, como es públicamente conocido. A tal exceso se llega, que había un hombre en Malaca que poseía veinticuatro mujeres de diversas razas, todas ellas

de modo que no sintáis los tormentos de fuego». Mientras el caso era

sus esclavas, y de todas las cuales gozaba. […] Pero otros hombres, tan pronto como pueden permitirse comprar una esclava, la usan como ami-

ga, junto con otros muchos comportamientos poco honorables según mi pobre entendimiento.

tratado por el consejo del Gobernador, el maestro Diogo habló al bachi-

ller y le reprendió con dureza. En consecuencia, este último se arrepintió y reconoció su error, de modo tal que, cuando fue pronuncmda la sentencia secular, como queda dicho, la escuchó con paciencia, acusándose así en público de su pecado. No tardó en ser enviado a prisión, donde pidió confesión y fue confesado por el maestro Diogo. Fue conducido a la picota, acompañado en un acto de misericordia por el maestro Diogo, que estuvo con él hasta que fue estrangulado, y fue quemado y reduc1do

¿) Situación de los no cristianos (1522)

a cenizas.

[El fraile dominico Duarte Nunes, el 12 de enero de 1522:] Sería un servicio a Dios destruir los templos [hindúes] precisamente en esta isla de Goa y sustituirlos por iglesias con santos. Todo el que quiera vivir en esta isla debería hacerse cristiano, y en tal caso conservaría sus tierras y sus casas tal como las tiene hoy. Mas si fuera reacio, que abandone las islas. […] Tal vez estas gentes no lleguen a ser buenos cristianos, pero sus hijos lo serán […] y así será Dios servido, y también Vuestra Alteza, al ser causa de la salvación de tantas almas perdidas.

Fuentes: (a) Bullarium collectio, qiiibus... ins Patronatus... conceditur, Lisboa, 1707, vol. 1,

d) Introducción de la Inquisición en Goa (1543)

p. 173 (citado en: |“. A. jann, Die katholiscben Missionen..., Paderborn, 1915, p. 90;

(b) Neill, History ¡, pp. 115, 97; (c) Ibid., pp. 115; (d) A. K. Priolkar, The Goa lnquisition, Bombay, 1961, pp. 22 s. — Bibliografía: Neill, History 1, pp. 220, 235 ss.; A. M. Mun— dadan, History of Christianity in India, Bangalore, 1984, vol. [, pp. 437-459; RCC 3, pp. 1069 (s. u. Goa).

D) FRANCISCO ]AVIER EN ASIA (1542—1552) Como ningún otro, el vasco Francisco Javier (don Francisco de jassu y Xaver, 1506-1552)

encarnó el amplio horizonte del movimiento misionero jesuita del siglo XVI. Llegado a Goa,

Aconteció este mismo año [1543] que un bachiller en Medicina residente en Goa, llamado Jerónimo Dias, de la casta de los nuevos cristianos,

desde Lisboa, el 15 de mayo de ¡542 (fuente IOa) no tardó en abandonar este enclave

portugués para proseguir su labor en el sur del subcontinente, fuera de las posesiones por—

en el curso de conversaciones con sus amigos, habló de ciertas cosas que

tuguesas, entre los paravas ya cristianizados (fuente 10b, v. la fuente 16). En 1545-1547 actuó en Malaca y en las Molucas (fuente 11), desde donde (tras retornar temporalmente

ordenó que fuese hecho preso y que fueran examinados los testigos. Una vez preso, junto con otras personas que con él habían conversado,

a territorio indio) partió rumbo a japón, cuyo suelo pisó por primera vez el 11 de agosto de 1549 (fuentes 12a—b). Desde japón dirigió su mirada a China (fuente 13), ante cuyas puertas —en la isla de Sanzián, juntó a Cantón—, murió el 3 de diciembre de 1552. Fue el fundador de las misiones jesuitas en la India, japón y China.

eran contrarias a nuestra santa fe. El obispo, al ser informado de esto,

siguió manteniendo ciertas cosas de la antigua ley contrarias a nuestra santa fe, todo lo cual mostraba claramente que era judío, y conclu—

yó el procedimiento. El obispo se dirigió enseguida a la residencia del Gobernador, donde se celebró consejo, en el cual estuvieron presentes el maestro Diogo [Borba], fray Antonio, comisario de San Francisco

y predicador, otro predicador dominico y el Vicario General [Miguel Vaz]. Habiendo visto los papeles del caso, pronunciaron sentencia, que fue firmada por el obispo y que reza como sigue: <
10. India a) Goa (1542)

[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Goa, 20 de septiembre de 1542:] Ha cuatro meses y más que llegamos a India, a Goa, que es una ciudad toda de cristianos, cosa para ver. Hay un monasterio de muchos frailes de la Orden de San Francisco y una seo muy honrada y de muchos canónigos, y otras muchas iglesias. Cosa es para dar muchas gracias a Dios nuestro Señor en ver que el nombre de Cristo tanto florece en tan luengas tierras y entre tantos infieles.

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b) El sur de la India: los paravas (1542-1544)

[Carta a Ignacio de Loyola en Roma: Tuticorín, 28 de octubre de 1542:]

Venimos por lugares cristianos, que agora hará ocho años que se hicie— ron cristianos. En estos lugares no habitan portugueses, por ser la tierra

muy estéril en extremo y paupérrima. Los cristianos de estos lugares, por no haber quien los enseñe en nuestra fe, no saben más de ella que decir que son cristianos. No tienen quien les diga misa, ni menos quien les enseñe el Credo, Pater noster, Ave María, ni los mandamientos. En

estos lugares, cuando llegaba, bautizaba todos los mochachos que no eran bautizados; de manera que bauticé una grande multitud de infantes que no sabían distinguir la mano derecha de la izquierda. Cuando llegaba en los lugares, no me dejaban los mochachos ni rezar mi oficio,

señor». Habla este rey muy bien portugués. Y las principales islas de Maluco son de moros. Maluco no es tierra firme, son todas islas. Deja el rey de ser cristiano por no querer dejar los vicios carnales y no por ser devoto de Mahoma. No tiene otra cosa de moro sino ser de pequeño circuncidado, y después de grande ser cien veces casado, porque tiene cien mujeres principales y otras muchas menos principales. Los moros

de aquellas partes no tienen doctrina de la secta de Mahoma; carecen de alfaquís, y los que son, saben muy poco, y cuasi todos extranjeros-. Este rey me mostraba muchas amistades, en tanto que los moros princ¡pales de su reino le tenían a mal; deseaba que yo fuese su amigo, dándome esperanzas de que en algún tiempo se haría cristiano: quería que lo amase con esta tacha de moro, diciéndome que cristianos y moros teníamos un

ni comer, ni dormir, sino que les enseñase algunas oraciones. Entonces

Dios común, y que en algún tiempo todos seríamos unos. Holgaba mucho cuano lo visitaba; nunca pude acabar con él que fuese cristiano.

tan santa petición no podía sino impíamente negarla, comenzando por la confesión del Padre, Hijo y Espíritu Santo, por el Credo, Pater noster,

Fuente: F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Frmzeisco]auier, Madrid, 1953, pp. 228 s., 230 s.

comencé a conocer por qué de los tales es el reino de los cielos. Como Ave María, así los enseñaba. Conocí en ellos grandes ingenios; y si hubiese quien los enseñase en la santa fe, tengo por muy cierto que serían buenos cristianos.

12. japón

a) Primeros planes Fuentes: (a) F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Francisco javier, Madrid, 1953,

p. 91; (b) Ibid., pp. 107 s. — Bibliografía (también para las fuentes 11, 12 y 13): !. Orellano et al. (eds.), Misión y aventura. San Francisco javier, 50] en Oriente, Madrid/Fráncfort, 2008; A. Verdoy, San Francisco javier. El molinero de Dios, Bilbao, 2006; j.—l. Saranyana, <<El

proceso de aprendizaje cultural de San Francisco javier (]542—1552)»: ZMR 90 (2006), pp. 299-306; C. Schurhammer, Franz Xauer. Seirt Leben ¡md seine Zeit, vol. 2/l—3: Asien (1541—1552), Friburgo, 1973; P. Aoyama Gen, Die Missionstátigkeit des hlg. Franz Xauer in japan aus japanisc/7er Sic/ot, Sr. Augustin, 1967; A. C. Ross, A vision betmyed. The ]esuits in japan and China, Edimburgo, 1994; M. Sievernich, <
11. Sudeste asiático: el sultanato de Temate

[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Cochin, 20 de enero de 1548:] Estando en esta ciudad de Malaca, me dieron grandes nuevas unos mercaderes portugueses, hombres de mucho crédito, de unas islas muy grandes, de poco tiempo a esta parte descubiertas, las cuales se llaman las islas de Japón, donde, según parecer de ellos, se haría mucho fruto en acrecentar nuestra santa fe, más que en ningunas otras partes de la India, por ser ella una gente deseosa de saber en grande manera, lo que no tienen estos gentiles de la India. Vino con estos mercaderes portugueses un japón, llamado por nombre Angeró, en busca mía, por cuanto los portugueses que allá fueron de Malaca, le hablaron de mí.

[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Cochin, 20 de enero de 1548:] Después de haber visitado todos los lugares de cristianos de

b) Experiencias en japón

estas islas, tomé otra vez para Maluco, donde estuve otros tres meses

[Carta a los padres de la Compañía en Goa: Kagoshima, 5 de noviem— bre de 1549:] De manera que ni el demonio ni sus ministros pudieron impedir nuestra venida, y así nos trujo Dios a estas tierras, a las que tanto deseábamos llegar, día de nuestra Señora de agosto año de 1549. Y sin

[…] predicaba los miércoles y los viernes a las mujeres de los portugue—

ses solamente, las cuales eran naturales de la tierra, y les predicaba sobre los artículos de la fe, y mandamientos, y sacramentos de la confesión y comunión, porque en este tiempo era Cuaresma, y, así, por la Pascua

poder tomar otro puerto de Japón, venimos a Cangoxima, que es la tie-

muchas se comulgaron, que antes no se comulgaban […] El rey de Maluco es moro y vasallo del rey de Portugal, y hónrase mucho de lo ser, y cuando en el habla, lo llama <<el rey de Portugal mi

rra de Paulo de Santa Fe, donde todos nos recibieron con mucho amor, así sus parientes como los que no lo eran. De Japón, por la experiencia que de la tierra tenemos, os hago saber lo que de ella tenemos alcan—

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zado; primeramente, la gente que hasta agora tenemos conversado, es la mejor que hasta agora está descubierta, y me parece que entre gente infiel no se hallará otra que gane a los japoneses. Es gente de muy buena conversación, y generalmente buena y no maliciosa, gente de honra mu— cho a maravilla, estiman más la honra que ninguna otra cosa. […] Huel—

gan mucho de oír cosas de Dios, principalmente cuando las entienden. De cuantas tierras tengo vistas en mi vida, así de los que son cristianos como de los que no lo son, nunca vi gente tan fiel acerca del hurtar. No adoran ídolos en figuras de alimañas; creen los más de ellos en hombres antiguos, los cuales, según lo que tengo alcanzado, eran hombres que

vivían como filósofos. Muchos de éstos adoran el sol y otros la luna. Huelgan de oír cosas conformes a razón; y dado que haya vicios y pe— cados entre ellos, cuando les dan razones, mostrando que lo que ellos hacen es mal hecho, les parece bien lo que la razón defiende.

l450—I600

E) CONTACTOS ENTRE CULTURAS

14. Filipinas: conversión ): demonización a) Magallanes, predicador (1521) Buscando un paso hacia las islas Molucas desde occidente en el curso de la primera cir— cunnavegación del mundo (1519—1521), una expedición española mandada por Fernando de Magallanes alcanzó en 1521 el archipiélago que luego se llamaría islas Filipinas. En la isla de Cebú ganó para el cristianismo a algunos soberanos locales. La estrecha relación de la predicación de la fe y la colonización española la simboliza el hecho de que fuera Magallanes —y no el sacerdote secular que le acompañaba— quien predicara a los cebuanos. La información sobre Magallanes como misionero que se conserva gracias al cronista Pigafetta ofrece una visión tanto del celo religioso del conquistador hispano—luso como de las ideas poco claras que los cebuanos se hacían acerca del significado del bautismo en este primer contacto entre culturas.

Fuentes: (a) F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Francisco javier, Madrid, 1953,

p. 233; (b) Ibid., pp. 369—371. 13. Planes para China

[Carta a los padres de la Compañía en Roma: Cochin, 29 de enero de 1552:] La tierra de la China está cerca de Japón. […] Es la China tierra muy grande, pacífica, sin tener guerras ningunas; tierra de mucha

justicia, según lo que me escriben los portugueses que en ella están; es de más justicia que ninguna de toda la cristiandad. La gente de la China, la que hasta aquí tengo vista, así en Japón, como en otras partes,

es muy aguda, de grandes ingenios, mucho más que los japoneses, y hombres de mucho estudio. La tierra está muy abastada, en grandísima manera, de todas las cosas, y muy poblada de grandes ciudades, casas de piedra muy labradas, y lo que todos dicen, tierra muy rica de muchas sedas. Tengo por noticia de los chinas, que hay mucha gente en la Chi— na de diversas leyes; y según la información que de ellos tengo, parece que deben de ser moros 0 judíos. No me saben decir si hay cristianos. Creo que este año de 52 iré allá, donde está el rey de la China, porque

Disertó con amplitud el capitán [Magallanes] sobre la paz y sobre que él rogaba a Dios que la confirmase en el cielo. Contestaron [los principales de Cebú] que jamás habían oído cosas semejantes y que les causaba gran placer oírle. Observando el capitán el buen ánimo con que escuchaban y respondían, empezó a tocar asuntos que los indujeran a nuestra fe. Preguntó quién habría de suceder al rey a su muerte: enterándose de que no tenía hijos varones, sino hembras y que aquel sobrino suyo es— taba casado con la mayor, por lo que era el príncipe. Y de que, cuando envejecen padre o madre no se los honra ya, sino que mandan sobre ellos los propios hijos. Informó|es el capitán de que Dios creara el cielo, la tierra, el mar y tantas otras cosas, y de que impuso se honrara a padre y madre (que quien lo contrario hacía era condenado al fuego eterno) y de que todos descendíamos de Adán y Eva, nuestros primeros padres, y de que tenemos un alma inmortal y de muchos otros puntos referentes a la fe. Alborozadísimos, le suplicaron accediera a dejarles dos hombres,

uno por lo menos, para que en tal fe les instruyera y que les rendirían gran honor. Replicaba que por el momento no podía dejarles ninguno; pero que si querían hacerse cristianos, los bautizaría nuestro preste, y

es tierra, donde se puede mucho acrecentar la ley de nuestro Señor

que en otra expedición traería clérigos y frailes que los aleccionarían en nuestra fe. Arguyeron que primero deberían hablar al rey y después convertirse en cristianos. Todos lloraban, con tanta alegría. Hablóles el

Fuente: F. Zubillaga (ed.), Cartas y Escritos de San Francisco javier, Madrid, 1953, p. 418.

sino voluntariamente; pues a los que quisieran vivir según sus leyes de hasta entonces, ningún daño se les haría. Aunque cristianos serían me— jor vistos y halagados que los otros. Todos gritaron a una voz que no

jesucristo; y si ahí la recibiesen, sería grande ayuda para que en Japón desconfiaran de las sectas en que creen.

capitán que no se hicieran cristianos por miedo ni por complacernos,

se hacían cristianos por miedo, ni por nuestra complacencia, sino por

espontánea voluntad. 36

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1450—I600

ASIA

b) La religión de los filipinos como <
15. japón: diálogos religiosos de jesuitas y budistas (1551)

Aunque las informaciones españolas sobre la religión prehispánica de los filipinos diver-

A los pocos años de la llegada de los portugueses a japón desembarcó en la isla meridional

gen en los detalles, son claras las líneas generales con las que la describen, principalmente por lo que se refiere a los pueblos más numerosos del interior de Luzón y a los visayas. Típica resulta la interpretación de los primeros misioneros de que se trataba dela obra del demonio, cuya influencia, e incluso cuya presencia, creían percibir con gran claridad.

Todo su govierno, i Religion, se funda en tradicion, ¡ en uso introduzido del mismo demonio, que les hablava en sus Idolos, ¡ en sus ministros:

i lo conservan en cantares, que tienen de memoria, ¡ los aprenden desde niños; oyendolos cantar quando navegan, quando laboran, quando se regozijan, i festejan, i mucho mas, quando lloran los difuntos. En estos cantares barbaros cuentan las fabulosas genealogias, i vanos hechos de sus dioses. Entre los quales hazen uno principal, i superior de todos: a quien los Tagalos llaman Bathala Mei capal, que quiere dezir el dios fra— bricador, o hazedor; ¡ los Bissayas Laon, que denota antiquedad. Tocan en la creacion del mundo, principio del linage umano, i en el diluvio, gloria, pena, i otras cosas invisibles: contando mil disparates, ¡ aun variando mucho en dezirlos, unos de una manera, i otros de otra; para

que mejor se vea, que son mentiras, i fabulas, una de ellas es, que el primer ombre, ¡ la primera muger, salieron de un cañuto de una caña, que rebento en su mata. […] En resolucion, su Idolatria es (como de otras muchas naciones) adorar, ¡ tener por dioses a sus antepassados;

particularmente a ombres, que fueron señalados, o en valentias, i cruel— dades, o en liviandades, ¡ torpezas. I generalmente, cualquiera, que po-

dia salir con ello, atribuía divinidad a su padre viejo, quando moria. I los mismos viejos morían con este desvanecimiento i embuste. […] En

memoria destos tenian sus Idolillos pequeñuelos; unos de piedra, otros de palo, otros de guesso, o de marfil, 0 diente de Caiman, otros de oro: a que llaman Larauan, que quiere dezir Idolo, Imagen, 0 statua. A los quales tenian recurso en sus necessidades; ¡ les ofrecían sus barbaros sacrificios. […]

Mas aunque no tenian templos, tenian sacerdotes (que es lo segun— do), hombres y mujeres, que los Tagalos llaman Catolonan y los Bissa—

yas Babailan. Eralo quien mejor maña se dava con el demonio, a que le engañase, o con el ciego pueblo, a engañarlo con mil embustes i tracas. Fuentes: (a) A. Pigafetta, Primer viaje alrededor del mundo, Madrid, 1985, pp. 95 s.; (l?) P. Chirino S.j., Relación de las Islas Filipinas ¡de lo que en ellas un trabaiaa'o Los Padres de la Compañia de Ieszts, Roma, 1604, pp. 52, 53, 55 (= Manila, 1890, pp. 74-78). —Biblio—

grafía: ]. N. Schumacher, Readings in Philippine Church History, Ciudad Quezón, 1979; Moffett. Asia ll, pp. 150 ss.; Sunquist, Dictionary, p. 509 (s. u. Magellan, F.); pp. 654-657 (5. u. Philippines).

de Kiushu, en 1549, Francisco Javier con dos acompañantes (el padre Cosme de Torres

y fray juan Fernández). Los tres iniciaron su actividad con ayuda de intérpretes. Tras un fracasado intento de establecerse en la capital del país, Miyako/Kioto, se instalaron en la ciudad de Yamaguchi, cultural y religiosamente importante. Allí, entre otras cosas, se desarrolló un debate con representantes del budismo zen, en el que los jesuitas trataron de explicar la especial situación que ocupa en el cosmos el ser humano, dotado de conciencia. Esta conversación de Cosme de Torres con los budistas, que tuvo lugar el 20 de octubre de 155], se conserva gracias al protocolo que de ella levantó Juan Fernández, conocedor de la lengua japonesa, y merece la consideración de <<primera documentación del encuentro entre el modo de pensar asiático y el europeo» (W Reinhard).

Cuando Vuestra Reverencia [= Francisco javier] partió de aquí, los japoneses hicieron muchas clases de preguntas; después de haber visto partir a Vuetra Reverencia vinieron muy alterados, y eran tantos, que la

casa estaba llena desde la mañana hasta la noche; creían que no quedaba ya aquí nadie que pudiera meterlos en un aprieto con la gracia y favor del Espíritu Santo. A dichas preguntas respondió el P. Cosme de Torres, mientras que yo U. Fernández] servía de intérprete. Y como el padre me había mandado que escriba siempre en la lengua del japón lo que le preguntaban y él les repondía, daré cuenta a Vuetra Reverencia de lo que tengo escrito Primero vinieron muchos padres y hermanos legos jenxus. Les pre— guntamos que qué hacían para ser santos. Riéndose, respondieron que no había santos y que, por tanto, no era necesario buscar zu camino; pues lo que ha sido hecho de la nada no puede dejar de convertirse en nadie. Les preguntamos muchas cosas para darles a entender que hay un primer Principio, que da comienzo a todas las cosas. Concedieron que era así, diciendo que es un Principio del que proceden todas las cosas: hombres, bestias, plantas, y cada cosa creada tiene en si ese Principio,

y cuando mueren el hombre o la bestia, se convierten en los cuatro elementos, en lo que eran, volviendo así a dicho Principio. Del cual Principio dicen que no es ni bueno ni malo, que no tiene ni gloria ni pena, que no se muere ni vive, de manera que es una nada. Les preguntamos si había diferencia entre los hombres y las bestias. Respondieron que al nacer y al morir éramos todos iguales, pero que las bestias eran en parte mejores, porque al contrario que el hombre, vivían sin preocupaciones, remordimiento ni tristeza. Les preguntamos que qué era aquello en lo que el hombre se diferenciaba de las bestias, como estar triste, vivir con preocupaciones o re— mordimientos. Respondieron que lo mismo que había muchos géneros de animales, diferentes en sus condiciones, también los hombres eran

diferentes los unos de los otros. 39

ASIA

Les dijimos que como había muchas sabandijas y animales diferentes en lo corporal, todos, grandes y pequeños son, sin embargo, iguales, en cuanto que no saben distinguir entre el bien y el mal. Pero que en esto el hombre era un ser muy diferente y singular entre todas las creaturas. Respondieron que aunque eso sea así, al nacer y al morir y en cuanto al alma los hombres y las bestias son iguales. Les dijimos que no era así, pues aunque pusiéramos a un niño recién

nacido entre las bestias sin ver a gente, el por sí mismo hablaría y sabría distinguir entre el bien y el mal, pues tiene fuerzas corporales; y si hace algo contra la razón, tiene remordimiento; y que que nos dijesen qué era aquello con lo que sentía remordimiento. […] Dijeron que es bien sabido que la materia del cuerpo se compone

de cuatro elementos, pero ¿de qué materia creó Dios el alma? Les respondimos que cuando creó Dios el mundo para hacer el Sol, la Luna y los demás elementos, no necesitó buscar materia para hacerlos, sino que

los creó nuevos únicamente con su palabra y su voluntad, y de la misma manera, sin ninguna materia, sino sólo con su palabra y su voluntad crea las almas. Fuente: G. Schurhammer, Die Disputation des P. Cosme de Torres S. ]. mit den Budd/¡isten in Yanmguehi im ]ahr 1551, Tokio, 1929, pp. 99 s., 102. — Bibliografía: Schmitt, Doku— mente 3, pp. 475—478 (introducción de W. Reinhard).

F) FORMAS DE CRISTIANISMO AUTÓCTONAS

16. India meridional: conversión en masa

de los parauas (a partir de 1535) Por diversos que fueran los motivos que llevaron a la aceptación del cristianismo, con— dujeron, de distintas maneras, a la formación de una nueva identidad religiosa que tuvo carácter duradero. En los años 1536—1538 se convirtieron en masa los paravas, que vi— vían en la costa de pescadores del sur de la India. La casta de los paravas, antiguamente privilegiada, dedicada a la pesquería de perlas, había caído en una creciente dependencia de comerciantes ¡ndo—árabes. Al mismo tiempo, se veía sometida a una presión cada vez mayor por parte de soberanos locales hindúes. Resultaba lógico para los paravas ponerse bajo la protección de los portugueses, lo que trajo como consecuencia que se volvieran hacia el cristianismo. En este proceso desempeñó un papel especial un cristiano autóctono llamado ]oáo da Cruz, al que, con quince años, envió el príncipe de Calecute a la corte de Manuel I en Lisboa, donde abrazó el cristianismo. De vuelta en la India se dedicó

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en 1580, procede del padre jesuita Manuel Texeira, que conoció a testigos presenciales de los sucesos narrados. V. también la fuente 10b.

Como los paravas se vieron ante una tal denuncia y un tal aprieto [por parte de los musulmanes locales] y no supieron otro remedio, buscaron consejo en un cristiano Malabar [= indios del sur], un hombre principal que había estado en Portugal. […] Se llamaba ]oáo da Cruz y había llevado unos caballos como regalo para los reyes de aquel país. Le preguntaron lo que deberían hacer ante tal gran denuncia y tal gran aprieto. Como ]oáo da Cruz era un buen cristiano, les dijo que los mahometanos disfrutaban del favor de los reyes [hindúes] del país, así que para sus problemas no conoce otro remedio que pedir ayuda al Rey del Cielo, que es muy poderoso, y a los portugueses. Como éstos eran cristianos, los ayudarían por mar con su flota, si aceptaran nuestra santa Fe. Y los portugueses no sólo los defenderían de aquella denuncia, que los aprieta ahora, sino que con su ayuda podrían quizás conseguir la pesca de las perlas, que ahora tienen los mahometanos; de forma que éstas les pertenecerían a los paravas, que hasta ahora pescaban como jornaleros de los mahometanos. […] Y le plugo a Nuestro Señor que aconteció como les había dicho ]oáo da Cruz. Pues a los paravas les gustó su consejo, y decidieron, por tanto, hacerse cristianos. Y para ello enviaron a sus Patangatins, es decir

sus jefes, con dinero a la ciudad de Cochin para hacerse cristianos; así trajeron en su ayuda a la flota de los portugueses y con ella a unos sacerdotes para bautizarlos. […] Los Patangatins y los demás que iban con ellos fueron bautizados en Cochin y tomaron el apellido Da Cruz por Joáo da Cruz, que les había aconsejado. Desde entonces es costumbre en ellos que los jefes y Principales se llamen Cruz. Después de su bautismo, la flota vino en su ayuda y con ella el vi— cario de Cochin con algunos sacerdotes. Y así, los paravas recibieron ayuda y toda su nación fue bautizada, una región de 20 a 30 leguas de largo. Y los bautizados fueron unas 20.000 almas, como cuentan toda— vía hoy [sobre 1580] algunos de ellos y de los sacerdotes que estaban presentes. Les fue encomendada la pesca de las perlas; y si los maho— metanos todavía pueden pescar algo, esto ocurre sólo con su permiso, como les había dicho ]oáo da Cruz. Fuente: G. Schurhammer, <
con gran celo a la difusión de su nueva fe, dedicación en la que se unían, de la manera más peculiar, intereses económicos, políticos y religiosos. La aceptación, inicialmente superficial, de la fe católica por parte de los paravas resultó ser duradera y sobrevivió a los cambios acontecidos en la época colonial, tales como el paso a la dominación calvinista de los Países Bajos, en el siglo XVII, y a la dominación inglesa en el siglo XIX. Los paravas se establecieron como casta cristiana en el sur de la India. El informe que sigue, redactado

Studien, vol. 2: Orientalia, Roma, 1963, pp. 222-226. —Bibliogmfízzz Schurhammer, cit.;

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17. Ceilán (Sri Lanka): los mártires de Mannar (1544) La autocristianización de los paravas, que cambiaban de lugar de residencia según las estaciones del año, no tardó en conducir a una presencia católica también en la costa noroccidental de Ceilán, al otro lado del golfo de Mannar, mucho antes de que los portugueses pusieran el pie en ella. Pese a la masiva persecución de la que fueron objeto en 1544 por parte del soberano hindú de jaffna, los nuevos cristianos de la región de Mannar —que sigue siendo hoy un bastión del catolicismo en Sri Lanka— se aferraron a su nueva fe.

Plugo a Dios bendecir los esfuerzos del sacerdote [que fue enviado a Ceilán] tan abundantemente, que en poco tiempo instruyó y bautizó a un gran número de los habitantes de esta isla. Por aquel tiempo dependía Mannar del reino de Giafanapatán (que tal es el nombre de la parte de Ceilán situada al norte). Este rey era un hombre doblemente bárba— ro, por naturaleza y por sus vicios. Antes que rey era tirano, ya que, por la fuerza de las armas, había encarcelado a su hermano mayor y le había desposeído del trono que le correspondía por derecho de nacimiento. Mantenía, además, a sus súbditos en la servidumbre, despojando de sus bienes y haciendo asesinar a los jefes que pudieran incitar al pueblo a la insurrección. Pero era, sobre todo, un implacable enemigo de la ley de Cristo. […] Pues bien, este rey, cuando tuvo conocimiento de la conver—

sión de los mannaritas, montó en cólera hasta tal punto que no dejaría a uno solo con vida. Ordenó que un ejército, suficientemente poderoso, se preparase de inmediato y saliese en secreto hacia Mannar para masa-

crar a aquellas gentes inocentes con el fin de castigarlas y de aterrorizar a los demás. La ejecución de la orden no fue en modo alguno menos cruel que ésta. Todos los bautizados que pudieron ser hallados, sin distinción alguna de edad ni condición —mujeres y hombres, y aun niños de pecho—, fueron pasados por la espada. Y tal fue el efecto admirable de la gracia del bautismo en ellos, que cada uno, cuando le llegó su turno de ser preguntado si era cristiano, en vez de negarlo y así salvar la vida, confesaba serlo, y los padres y madres hablaron en nombre de los niños de pecho que aún no poseían el don de la palabra para hablar por sí mismos, y valerosamente los ofrecían a la muerte a la par que se ofrecían ellos. Así, en poco tiempo, fueron asesinados entre seiscientos

y setecientos de ellos, y el sitio principal […] se llamó después, en su honor, Tierra de los Mártires. Fuente: 5. G. Prakasar,A History ofthe Catholic Church in Ceylon, Colombo, 1924, pp. 42 s.

G) LOS CRISTIANOS DE SANTO TOMÁS Y LOS PORTUGUESES HASTA 1599 La relación de los cristianos de santo Tomás con los portugueses fue ambivalente. Si al principio se consideraron destinados a entenderse, pronto tomaron conciencia de sus diferencias. Los tomasianos desconocían el papado y el hecho de que fueran siete los sacramentos, así como la obligación del celibato. Utilizaban el siríaco como lengua sagrada y se subordinaban al patriarcado nestoriano de Mesopotamia (<
18. Creciente alienación (1516-1518) [De una carta del sacerdote portugués Penteado dirigida al rey de Por— tugal en 1516—1518:] Los cristianos de santo Tomás no se preocupan

de comunicarse con los portugueses, y no porque no estén contentos de ser cristianos como lo estamos nosotros, sino porque entre ellos somos

como son los ingleses y alemanes entre nosotros. En cuanto a sus costumbres naturales, su voluntad está corrompida por sus sacerdotes que dicen que, del mismo modo que hay doce apóstoles, fundaron éstos doce diferentes formas de costumbres [eclesiásticas], cada una distinta de las

otras. Fuente: A. M. Mundadan, The Arrival of the Portuguese in India and the Thomas Chris— tians under Mar]acob 1498-1552, Bangalore, 1967, pp. 83. — Bibliografía: G. Schur— hammer, The Malabar Church and Rome, Tiruchirapalli, 1934; A. M. Mundadan, History of Christianity in India [, Bangalore, 1984, pp. 283-347; Moffett, Asia Il, pp. 12 ss.

19. Acciones para la latinización de los cristianos de santo Tomás (1550) Mateo Dias, sacerdote tomasiano al servicio de los portugueses, en carta dirigida al rey de Portugal en 1550 sobre la situación en dicho momento:

Hay en esta costa muchos cristianos de santo Tomás, sobre cuarenta mil

almas, que anteriormente tenían como prelados a los patriarcas [nes— torianos] de Babilonia [es decir, Mesopotamia]. En su nombre llegaron como obispos hombres de Babilonia, para instruirles en la fe católica,

lo que hicieron no sin algunos errores. Entre otras cosas, ordenaron a los nativos, pero sin permiso para decir misa. Y hay ahora aquí dos de Ba— bilonia, que primero hacían todo a la manera de allí, hasta que Vuestra Alteza envío a fray Álv[ares] Penteado, quien con gran diligencia y celo 42

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trajo a los mencionados babilonios a la obediencia de la Santa Madre Iglesia y obtuvo para ellos un sueldo de Vuestra Alteza, y ahora no hacen nada según la costumbre babilonia, y son muy honrados y obedientes hacia las Santa Madre Iglesia [católica romana]. No obstante, uno de esos

[sacerdotes indios] ordenados por uno de los babilonios antes mencio— nados anda enseñando a los cristianos de santo Tomás la costumbre babilonia, sin temor de Dios ni de la Santa Madre Iglesia […] y ha creado ya gran confusión entre ellos. Fuente: A. M. Mundadan, History of Christianity in India I, Bangalore, 1984, pp. 319-320.

20. Integración forzosa en el sínodo de Díamper (1599) El sínodo de Diamper (Udayamperur), celebrado en la actual Kerala, lo convocó en 1599 el arzobispo de Goa el jesuita Aleixo de Menezes para urgir a los cristianos de santo Tomás el abandono de su tradición y la subordinación a la jurisdicción romana. Significó el final temporal de la cristiandad india tomasiana como Iglesia independiente. En 1653, una parte de los cristianos indios de santo Tomás consiguió liberarse de esta unión forzosa.

Sesión m. Decreto V!!! [por el que se pone término al vínculo con el patriarca nestoriano de Babilonia/Mesopotamia]. Hasta el momento mis—

mo en que el ilustrísimo metropolitano [el arzobispo de Goa Aleixo de

Menezes] llegó a su diócesis, había [entre los cristianos de santo Tomás]

una cierta herejía que se repetía por dos veces en el santo sacrificio de la misa y otras dos más en el oficio divino, consistente en llamar al pa— triarca de Babilonia pastor universal y cabeza de la Iglesia católica en todos los lugares, y ello siempre que a él se referían, título que sólo se debe al santísimo padre, el obispo de Roma, sucesor del príncipe de los apóstoles, san Pedro, y vicario de Cristo en la tierra. En consecuencia, el Sínodo ordena, en virtud de obediencia y so pena de excomunión, en la que se incurrirá ipso facto, que ninguna persona de este obispado, secular o eclesiástica, asuma […] otorgar tal título a dicho patriarca de Babilonia, ni a ningún otro prelado que no sea nuestro señor, el obispo de Roma. […]

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mencionado concilio rechazó y declaró anatema, junto a su autor Nes— torio y todos sus seguidores. […] Sesión III. Decreto XX! [sometimiento al Concilio de Trento]. Asimis—

mo se adhiere el presente Sínodo, con todos los sacerdotes y fieles de esta diócesis, al último santo y sagrado Concilio de Trento [1545—1563],

y no sólo cree y confiesa todo cuanto en él fuera determinado y aprobado, y rechaza y declara anatema todo cuanto el Concilio ha rechazado y condenado […] sino que está resuelto a regirse únicamente por él en to— das las cuestiones concernientes al gobierno de la Iglesia, y a la reforma de las maneras de este pueblo fiel y católico, no obstante cualesquiera costumbres en contrario, aunque sean inmemoriales, que puedan existir en este obispado. Sesión …. Decreto )oa1 [Somete a los cristianos de santo Tomás a la

Inquisición en Goa]. El presente Sínodo, junto con todos los sacerdotes y los fieles de esta diócesis, con gran sumisión y reverencia, se someten al santo, recto, justo y necesario tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, establecido en estas partes, siendo sensibles de hasta qué punto la integridad de la fe depende de dicho tribunal […] estando dispuestos, según el ejemplo de los demás obispados de la provincia, a que todos los asuntos de fe sean juzgados por el mismo tribunal […] y ello a pesar de que el mencionado Santo Oficio no lo haya hecho hasta ahora en razón de que esta Iglesia ha estado separada y mantenía poca o ninguna correspondencia con la Sede Apostólica o con cualquiera de las Iglesias a ella sometidas. Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 39—43. — Bibliografia: Neill, History [, pp. 191-219; RGC 2, pp. 825 s. (s. u. Diamper, Synode von); ]. Thaliat, The Synod of Diamper, Roma, 1958; ]. Tekkedarh, History of Christianity in India, Bangalore, 1982, pp. 2, 64 ss.; T. de Souza, “The Indian Christians of St. Thomas and the Portuguese Padroado», en K. Koschorke (ed.), Christen mid Gewr'irze, Gotinga,

1998, pp. 31—42; Moffett, Asia II, pp. 13 ss.; G. Nedungatr (ed.), The Synod ofDiamper Revisited, Roma, 2001; B. Puthur (ed.), The Life and Nature of the St. Thomas Christian

Church in the Prediamper Period, Kochi, 2000; S. Zacharia (ed.), The Acts and Decrees of the Synod ofDiamper 1599, Edamattam, 1994.

Sesión …. Decreto XX [por el que se condena el nestorianismo]. El presente Sínodo, junto con todos los sacerdotes y los fieles de esta diócesis, se adhiere a todos los santos Concilios Generales de la Santa Madre Iglesia, creyendo y confesando cuanto en ellos se ha determinado... condenando todo lo que en ellos se ha rechazado y condenado; pero

especialmente recibe con gran veneración y se adhiere al primer Santo

Concilio de Efeso [en 431], compuesto por doscientos padres, y cree firmemente en todo cuanto en el se estableció, y rechaza y condena cuanto en el se condenó, en especial, la herejía diabólica de los nestorianos, que durante muchos años se ha predicado y creído en esta diócesis, que el

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La Compañia de jesus que es la mas moderna tiene doce cassas que

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ocupan en la provincia de Pintados las yslas de Camar, leite y babao y en ellas [tiene] quarenta y tres Religiossos. Los veinte y tres dellos sacerdotes predicadores y confessores, y los demas legos. Tienen neces— sidad para las cassas que an de tomar y en mindanao, a cuya paciñcacion fueron destos Religiossos, cinquenta sacerdotes de una vez y que cada año se les vaya socorriendo porque hazen gran fruto en esta tierra, y en ella tienen dos colegios en Manila uno y otro enla ciudad del Santissmo nombre de jesus donde se enseña latin a los españoles y la doctrina con mucha curiosidad alos naturales. Los Prelados destas Ordenes son Religiossos de buenas partes y en los demas ay nuebas y buenas lenguas y hazen mucho provecho en la combersion de los naturales, la cual va creciendo cada dia mas.

A) FORMAS DE LA PRESENCIA CATÓLICA

Fuente: Archivo General de Indias: F|L1PINAS, 183, R.8, N.106. —— Bibliografía:]. N. Schumacher, Readings in Philippine Church History, Ciudad Quezón, 1979, pp. 17 s.; P. Fernandez, History of the Church in the Philippines (1521-1898), Manila, 1979, pp. 19 ss.; TRE 26, 1996, pp. 514 ss. (s. u. Philippinen); Sunquist, Dictionary, pp. 654 55. (s. u.

21. Las órdenes en Filipinas

Philippines); Moffett, Asia ll, pp. 153 ss.

En Asia, sobre todo en las Filipinas bajo dominación española, se estableció ampliamente la presencia católica. La evangelización —y en parte la <<pacificación»— del archipiélago estaba en manos de las distintas órdenes misioneras, entre las que se dividió el país en 1594. Esta forma de organización fue determinante para la historia del catolicismo filipino. De un informe del gobernador Francisco Tello del 9 de julio de 1598:

La Orden de San Augustin que es la primera que se fundo en estas yslas tiene ocupada la provincia de Tagalos, pampanga y locos y pintados. Tiene en ellas sesenta cassas con ciento y ocho sacerdotes y predicado— res, y cincuenta y tres legos. An de tomar mas cassas, asi por las nuevas

entradas y descubrimientos que se an de hazer como para que aya sufi— ciente doctrina. Para lo cual sera necessario se le embien cada año veinte Religiossos. Los cuales si biniesen de la nueva spaña donde ay muchos, seria muy a menos costa del real aver y mas suficientes para esta tierra, porque tienen ya principio con yndios.

La Orden de San Francisco tiene ocupada la provincia de camari— nes, y tienen en ella quarenta cassas y ciento y veinte Religiossos. Los

veinte y tres dellos legos y los restantes sacerdotes predicadores y confessores. Tienen necessidad de cinquenta Religiossos asi para que aya suficiente doctrina como pa las cassas que an de tomar. La Orden de Santo Domingo ocupa la provincia de cagayan. Tie—

22. jesuitas en la corte del emperador mago! Akbarl De acuerdo con su concepción de una misión elitista, los jesuitas actuaron en Asia repetidamente en las cortes de soberanos no cristianos. Una especial ocasión para ello se presentó con la invitación del tercer soberano de la dinastía mogola turco—persa del norte de la India, Akbar ! (1556-1605), a la corte imperial, primero en Fatehpur Sikri y luego en Lahore. La esperanza en la conversión cristiana del emperador, que organizaba diálogos religiosos, entre otros, con hindúes, musulmanes, persas y con los jesuitas, no tardó en resultar ilusoria. Pero,

no obstante, la misión jesuita permaneció en el reino mogol dos siglos escasos. El jesuita Antonio Monserrate, escribe sobre el soberano, fallecido el 26 de octubre de 1605.

Fue un príncipe querido de todos, firme con los grandes, amable con los de baja condición, y justo con todos, de alta o de baja condición, próximos 0 extraños, cristianos, musulmanes o hindúes. […] Vivió en

el temor de Dios, al que nunca dejaba de rezar cuatro veces al día, al amanecer y al anochecer, al mediodía y a medianoche, y, a pesar de sus muchas obligaciones, sus oraciones en estos cuatro momentos […] nunca se interrumpieron. […] Fue Akbar uno de los más afortunados monarcas de su tiempo... Muy rara vez iniciaba empresa alguna que no

culminara con éxito. [...] Pero le faltó la más grande de todas las cosas: el conocimiento del Dios verdadero y de jesucristo, su único hijo, que vino para salvar a la humanidad.

ne en elle doce cassas y setenta y un Religiossos, y para las cassas que han de tomar en aquella provincia y que haya suñciente doctrina tendran necessidad de que se le embien veinte sacerdotes cada año porque los legos reciben en las yslas todos los que an menester.

Fuente: Neill, History I, p. 190. —Bihlíografíaz Neill, History [, pp. 166-190; C. H. Payne, Akhar and the]esuits, Londres, 1926; A. Camps,]erome Xavier S.]. and the Muslims ofthe Mogul Empire, Schoeneck, 1957.

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23. Persecuciones sufridas por los cristianos en japón Con la uniñcación de Japón bajo Toyotomi Hideyoshi (1582—1598) Finalizó medio siglo de rápido crecimiento de la Iglesia. En 1597 se produjeron las primeras persecuciones de cristianos, que se recrudecieron en los años siguientes. Bajo el según lemitsu Tokugawa (1623-1651) se cerró totalmente el país al mundo exterior (a). Durante más de doscientos

años les estuvo prohibido a los japoneses salir del país y a los europeos pisar japón. En los años 1614-1636, la Iglesia católica en Japón Fue casi completamente destruida. A los creyentes que quedaban se les obligó a renegar de su fe, haciendo que pronunciasen un juramento formal de abjuración y pisotearan las imágenes sagradas como demostración de su renuncia (b). A pesar de la dura persecución sobrevivió una minoría cristiana en la clandestinidad hasta el siglo XIX.

mantiene sobre aquellos que desobedezcan las órdenes de los padres, mientras se les impide asociarse con el resto de la humanidad en el presente mundo y se les condena a ser arrojados al Infierno en el próximo. Enseña asimismo que no hay salvación en la otra vida, a menos que los pecadores confiesen a los padres sus pecados, y reciban de éstos la absolución. De esta manera se indujo a la gente a poner su confianza en los padres. Pero todo esto se hizo con el designio de quitar las tierras a otros. Cuando nos percatamos de esto, yo me adherí a la secta Hokke y mi esposa se adhirió a la secta Ikko. Con el presente escrito, venerable magistrado, prestamos testimonio por escrito. En adelante nunca revocaremos nuestra apostasía, ni siquiera

a) Edicto sobre la clausura del país (junio de 1636)

en los secretos rincones de nuestro corazón. Si tuviéramos el más ligero

1. Ningún barco japonés podrá zarpar con rumbo a países extranjeros.

2. Ningún japonés podrá ir secretamente al extranjero. Si alguno lo hiciere, se le dará muerte, y el barco y su propietario o propietarios serán detenidos mientras se informa a la alta autoridad. 3. Se dará muerte a todo japonés que ahora viva en el extranjero y

Dios Espíritu Santo, Santa María y todos los ángeles y santos. Renunciamos a toda misericordia de Dios y a toda esperanza, como Judas Iscariote, convirtiéndonos en hazmerreír de todos, sin despertar por ello la más mínima piedad, y muriendo, finalmente, de una muerte violenta y sufriendo los tormentos del Infierno sin esperanza de salvación. Este es nuestro

que intente volver a Japón.

juramento cristiano [cual si hubiéramos seguido siendo cristianos].

4. Si se descubriere a algún kirishitan [cristiano], Vosotros dos, Na— gasaki bugyo [funcionarios] llevaréis a cabo una investigación completa. 5. Todo informante que revele el paradero de un bateren [sacerdo— te] recibirá 200 o 300 monedas de plata. Si se descubriere a cualquier otra categoría de kirisbitans, se pagará al informador o a los informa—

Francamente os decimos que no queda en nuestro corazón nada del cristianismo. Si nos hiciéramos culpables de cualquier falsedad a este respecto, ahora o en el futuro, recibamos cada uno y ambos el castigo divino de Bonten, Taishaku, Sbiten—daijo, las grandes y pequeñas deidades de las sesenta y más provincias de japón, en especial, Gongen y Mishimadaimyojin, de las dos regiones de Izu y Hakone, Hacbiman—

dores a vuestra discreción [de los oficiales], tal como se ha venido ha— ciendo. […]

7. Todo extranjero que ayude a los bateren o a otros criminales extranjeros será encarcelado en Omura, como se ha venido haciendo hasta ahora. 8. Se registrarán rigurosamente todos los barcos que lleguen, en bus— ca de bateren. […] 11. Si algún deportado tratase de volver 0 de comunicarse con ja— pón por carta, o de cualquier otro modo, será ejecutado si se consigue capturarle. […]

12. A los samuráis [miembros del estamento de los caballeros] no les está permitido mantener trato comercial directo con extranjeros ni con barcos chinos aprovisionados en Nagasaki. b) <<]uramento de apostasía» (1645) Hemos sido creyentes cristianos durante muchos años. Hemos hallado,

pensamiento de hacerlo así, que nos castiguen Dios Padre, Dios Hijo y

daibosatsu, Tenmandaijizai-Teniin, sobre todo, nuestra deidad tutelar

Suwa-daimyojin, y todas las deidades menores. Este es nuestro juramento formal. Segundo año de Shoho [1645]. El padre extranjero apóstata Chuan [Christováo Ferreira], el padre japonés apóstata Ryojun [= Thoma Araki?], Ryohaku [incierto]. (En señal de confirmación:) Certiñcamos por el presente que el arriba mencionado Kyusuke y su esposa se han convertido en miembros de

la secta Ikko. Shusan, Sumo Sacerdote del templo de Saishoji. Fuentes: (11) C. R. Boxer, Tbe Christian Century in japan 1549—1650, Berkeley, 1967, pp. 439 5. (b) Ibid., pp. 441 s. —— Bibliografía: C. R. Boxer, cit., pp. 363—400; A. C. Ross, A Vision Betrayed, Edimburgo, 1994, pp. 93—117; Neil S. Fujita, japan 's Encounter wit/7 Christianity, Nueva York, 1991, pp. 108 ss., 147 ss.; Moffett, Asia ll, pp. 79 ss.; England,

ACTI, pp. 53 ss.

sin embargo, que la religión cristiana es una religión mala. Considera que lo más importante es la otra vida. La amenaza de excomunión se 48

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ASIA B) ESTRATEGIAS DE ACOMODACIÓN Y DISPUTA EN TORNO A LOS RITOS

24. Matteo Ricci en China (1583-1610)

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b) Teoría y práctica de la acomodación [Carta del 12 de octubre de 1596:] Puesto que los sabios y la gente más

importante de aquí aprecian poco a los bonzos, he adoptado la aparienLa actuación de Matteo Ricci (1552—1610) marca el comienzo de una duradera presencia

de los jesuitas en el Imperio del Medio. En 1583 recibió, junto con su compatriota italia— no Michele Ruggieri, el permiso para residir en la región costera de la China meridional. En 1601 consiguió establecerse en Pekín y entrar en la corte del emperador. Ricci es seguramente el más destacado representante del acceso <
al latín, así como a producir textos teológicos en chino, entre los que destacan <<El verda— dero significado [de la doctrina] del Señor del Cielo» (T'ien—chu Shih-i [Tian-Zhu shi—yi]) de 1603—1604 ——carecismo en forma dialogada—, que tuvo gran difusión.

cia de sus predicadores ilustrados, para no parecerme a los bonzos. […]

Creo que de momento no abriremos ninguna iglesia, sino una casa de predicación […] en la que predicaré mediante diálogos de modo más fecundo que con la forma propia de la predicación. [Del panfleto <<Sobre las distintas sectas chinas que se oponen a la religión»:] En ninguno de los pueblos paganos que conocemos en Eu— ropa ha habido menos errores que se opusieran a la verdadera religión que en la antigua China. En verdad encuentro en sus libros [los clási— cos del confucianismo] que siempre veneran a una Deidad suprema, a la que llaman Rey del Cielo 0 Cielo y Tierra (Cielo y Tierra les parece quizá que sean un ser animado, como un cuerpo viviente con la deidad suprema como alma)… Nunca atribuyeron al Rey del Cielo ni a los de— más espíritus, sus servidores, tantas cosas impropias como las que les

a) Carta del 13 de noviembre de 1584 El Catecismo que redactamos e imprimimos en lengua china tuvo por

la gracia de Dios muy buena acogida. Se exponen en él, por medio del diálogo entre un pagano y un padre europeo, todas las cosas que se requieren para ser buen cristiano, en buen orden, con buena escritura y buena lengua. Se refuta en él a las principales sectas chinas. […] En— viamos también, en traducción china, los Diez Mandamientos, el Padre— nuestro y el Ave María. […]

El prefecto de nuestra Ciudad, Zhaoquing, me encargó una carta geográ¡€ca al estilo europeo, pero con las distancias y los nombres de los países en chino. Y la imprimió enseguida, sin darme ocasión de comprobarla. […] La aprecia de tal modo que guarda la impresión para sí y no quiere que se vendan ejemplares, sino que, antes bien, los regala el mismo a las principales personalidades chinas. Nuestra casita en Chao chling está casi acabada y, aunque es pequeña, todas las personas de rango vienen a verla. Y son tantas que no tenemos descanso. Este año, el prefecto, que tiene hacia nosotros tan buena disposición, ha sido nombrado limsítao, esto es: gobernador de muchas ciudades. Lo cual, en un momento dado, no sería pequeña ayuda para la propagación del Evangelio. Hemos vivido muchas contrariedades, y por instigación de nuestros enemigos se nos han hecho en falso graves acusaciones. Pero Dios nos ha librado de todo ello.

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atribuyeron nuestros romanos, los griegos, los egipcios y otros pueblos extranjeros. Cabe esperar por ello que muchos de sus antepasados se hayan salvado por medio de la ley natural, y ello gracias a la especial ayuda que Dios suele conceder a quienes se esfuerzan en la medida de lo posible por obtenerla. [Carta del 15 de febrero de 1609:] En tiempos antiguos han seguido [los chinos] la ley natural tan exactamente como la hemos seguido en nuestros países. Durante 1.500 años apenas ha adorado este pueblo a los ídolos, o solamente a ídolos que no son tan despreciables como los del antiguo Egipto, los de Grecia y los de Roma. Ciertas deidades eran incluso virtuosas y conocidas por sus buenas obras. En rigor, veneran en sus libros más influyentes y antiguos de sus sabios únicamente al Cielo y ala Tierra y al Señor de ambos. Si se estudian con detalle, se encuentran pocas cosas en sus libros que contradigan la luz de la razón natural, y muchas cosas que son acordes a ella. Además, sus filósofos naturales no son peores que otros. ¿) <<El verdadero significado [de la doctrina] del Señor del Cielo» (1603)

[Ricci sobre este texto:] Este libro no trata de todos los misterios de nuestra santa fe ——que sólo deben explicarse a catecúmenos y cristianos [bautizados]—, sino únicamente de algunos conceptos fundamentales

que pueden probarse de una manera natural y entenderse con las luces naturales de la razón […] tales como: hay en el universo un Señor y creador de todas las cosas, que las preserva todas; el alma es inmortal 51

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y Dios compensará en el más allá las buenas y las malas obras; es falsa la creenc1a en la transmigración del alma al cuerpo de otra persona o de animales, como cree aquí mucha gente, y son falsas otras cosas de esa índole.

Madurai, situado en el sur de la India. Para tener acceso a la influyente casta brahmánica dirigente, De Nobili no sólo se dedicó intensivamente al estudio de las lenguas y la 510sofía indias clásicas, sino que también se adaptó exteriormente en cuestiones tales como la indumentaria, la alimentación y las costumbres. lnterpretaba el sistema de castas no como un fenómeno religioso, sino como fenómeno sociocultural y lo aceptó dentro de la Iglesia.

d) Una voz china sobre Ricci

[El filósofo Li Zhi (1527-1610), con el que Ricci se encontró varias ve—

ces en Nanjing, a un amigo:] He tomado nota de vuestras preguntas en relación con Li Xitai [Ricci]. Procede del gran Occidente y ha recorrido más de 100.000 li para venir a China. […] Ha vivido aproximadamente veinte años en Zhaoquing y no hay uno solo de nuestros libros que no haya leído. […] Rogó a alguien que había estudiado los comentarios sobre nuestros seis clásicos [confucianos] que le diera las necesarias ex—

plicaciones. Ahora está perfectamente capacitado para hablar nuestra lengua, escribir los signos de nuestra escritura y observar nuestras reglas de la decencia. Es un hombre digno de la mayor consideración. Es en si sobremanera refinado, pero se maniñesta con gran sencillez. […] Nadie le iguala de cuantos conozco. [De hecho,] la gente es demasiado rígida o demasiado amable, o bien presumen de su inteligencia, o son intelec—

tualmente limitados. A todos les supera. Pero no sé exactamente a qué ha venido. Ya me he encontrado tres veces con él, y todavía no sé a qué ha venido. Si su propósito fuera cambiar las enseñanzas del duque de Zhou y de Confucio por sus propias enseñanzas, me parecería dema— siado estúpido. No puede, así pues, tratarse de eso. Fuentes: (a) M. H. Reinstra,]esuit Letters from China 1583-1584, Minneapolis, 1986, pp. 24 5. (I)) T. Venturi, ()pere storiche del P. Matteo Ricci S.]. 11, Macerata, 1913, pp. 50 s.; Fonti Ricciani [, Roma, 1942, pp. 108 s.; T. Venturi, Opera storiche [I, p. 385; (c) Fonzi Ricciani 11, p. 291; edición chino-inglés en D. Lancashire y P. Hu Kuo-Chen (eds.),

Matteo Ricci: The True Meaning of the Lord of Heaven, San Luis/Taipei, 1985; (d) ]. Gernet, China and the Christian Impact, Cambridge/París, 1985, pp. 18 s. — Bibliografía: ]. Gernet, China and the Christian Impact, Cambridge/París, 1987; A. C. Ross, A Vision

Betrayed. The jesuits in japan and China 1542—1742, Edimburgo, 1994; G. Minamiki, The Chinese Rites Controversy from its Beginnings to Modern Times, Chicago, 1985; D. E. Mungello, The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning, Nettetal,

1994; Reinhard, Expansion 1, pp. 184—195; R. Malek (ed.), <<Western Learning» and Christianity in China, 2 vols., Nettetal, 1998; D. E. Mungello, The Great Encounter of China and the West, 1500-1899, Nueva York, 1999; G. Criveller (ed.), Preaching Christ in Late Ming China, Taipei, 1997; Moffett, Asia ll, pp. 108 ss.; England, ACT l, pp. 29 ss.

25. Roberto de Nobili en la India meridional (1606—1656) En un escrito apologético de 1619, dirigido al papa Pablo V, el jesuita Roberto de Nobili (”1577:1656), que había sido objeto de críticas por su actitud liberal frente a las prácticas hinduistas, describe los comienzos de la misión jesuita en el principado independiente de

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Con el permiso del Padre General [de la Compañía de jesús] dejé Roma en 1603 y, después de viajar durante dos años, llegué a Goa. Poco después me dirigí a Cochin y luego a Madurai. Allí observé que todos los esfuerzos hechos para atraer a los paganos a Cristo habían sido en vano. No dejé piedra sin mover para encontrar un modo de sacarlos de la superstición y de la adoración de los ídolos y traerlos a la fe de Cristo. Pero mis esfuerzos fueron estériles, porque, con una especie de bárbara impasibilidad, se apartaban de las maneras y costumbres de los portu— gueses y se negaban a abandonar los símbolos de su antigua nobleza. Cuando advertí que algunos brahmanes eran muy ensalzados porque llevaban una vida de gran privación y austeridad […] conseguían guardar castidad perpetua y debilitaban su cuerpo mediante la observación, el ayuno y la meditación, pude, con el fin de ganarles para Cristo, conformarme a su modo de vida en todas las cosas que no repugna— ran a la santidad de la doctrina cristiana. […] Declaré, en consecuencia,

que yo era un brahmán italiano que había renunciado al mundo, había estudiado sabiduría en Roma (pues brahmán significa hombre sabio) y rechazaba todos los placeres y comodidades del mundo. Ya había aprendido tamil y sánscrito, que ocupa entre ellos el mismo lugar que ocupa entre nosotros el latín, y estaba bastante familiarizado con sus libros que, aunque es contrario a su costumbre, me habían petmitido leer. Los leí en breve tiempo y hallé claramente expuesto en ellos que [llevar] el cordón [como signo distintivo de casta] y el pelo largo [de los brahmanes], que son el objeto de la actual controversia, indicaba

la nobleza de su familia, y no su culto o religión, y que los nobles, especialmente los brahmanes, los rajaes y los mercaderes se distinguían especialmente de ese modo del populacho y de las clases bajas. Pues, dado que aplican sus leyes, ya sean seculares o religiosas, a todos sus actos sociales sin excepción alguna, el modo en que hablan de su cordón muestra que es un símbolo de su rango 0 familia, y no de su religión. […] No fueron en vano mis esfuerzos. A Dios gracias, en dos años abrazaron la fe de Cristo casi cien personas. A la vista de la cosecha actual y de la perspectiva de futuras cosechas fue grande nuestra alegría. Mas pronto la amortiguaron rumores inesperados. No había acuerdo entre los padres respecto a este nuevo método. Algunos no aprobaban este modo de vida, ni el hecho de llevar el cordón [los conversos]. Poco

después, un superior […] me prohibió proseguir mi labor y bautizar neó53

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ñtos, hasta que la cuestión del cordón fuese examinada más detenida-

y aman más lo suyo, y en especial su propia nación más que cualquier otra, no hay mayor motivo para el odio yla alienación que el cambio de las costumbres patrias, sobre todo de aquéllas a las que la gente está habituada desde que existe memoria humana, y en especial cuando tú, en el lugar de los usos suprimidos, quieres introducir los de tu propio país. No cambiéis, por tanto, las costumbres de aquellas gentes por las europeas, sino esforzáos más bien por estimarlas. Admirad y elogiad lo que merezca elogio y, cuando así no sucediere, no exaltéis nada con falsos halagos. Haced uso de vuestra inteligencia para no emitir juicio al respecto o, por lo menos, no rechazarlo sin plan alguno y por propia voluntad. Lo que esté equivocado antes deberá condenarse mediante gestos y silencio que con palabras, aunque se aproveche [toda] oportunidad para, cuando sea

mente. Esta orden no sólo afectó a todos los neófitos, sino a muchos

otros que deseaban abrazar la religión de Cristo. […] Es por esto por lo que el arzobispo de Cranganore [en el sur de la India] pensó que debía consultar a Vuestra Santidad por carta. Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 50-52. — Bibliografía: P. R. Bachmann, Roberto de Nobili 1577-1656, Roma, 1972; Sunquist, Dictionary, pp. 233 s. (5. u. De Nobili, R.); England, ACTI, pp. 41 ss., 206 ss.

26. Indochina: Instrucción de la Congregación de Propaganda de 1659 Entre los dictámenes romanos relativos a la inculturación hay que destacar la Instrucción de la Congregación de Propaganda de 1659, que contiene las líneas directrices de la misma —fundada en 1622— y está dirigida a los <
favorable el estado de ánimo, eliminarlo y llevar a las almas a la verdad,

paulatinamente y sin que se apetciban de ello. Fuente: lnstructio Vicariorum ad Regna Sinarum, Tochini et Cocinae proñscentium: H. Chappoulie, Rome et les missions d'lndochine au xvnº siécle |, París, 1943, pp. 396-400. — Bibliografía: Sunquist, Dictionary, pp. 384 s. (s. u. Instruction of 1659).

27. China: edicto de tolerancia del emperador K'ang Hsi (1692) La razón principal que ha movido a esta Sagrada Congregación a enviaros como obispos a aquellas regiones fue que os esforzarais por todos los medios para formar a la juventud [de aquellas tierras] para que sal— gan de ella sacerdotes adecuados, a los que vosotros consagréis y a los que destinéis a un puesto […] en el que, bajo vuestra dirección, sirvan

con el mayor celo a la causa cristiana. Tened, por tanto, siempre presen— te la finalidad de mover a tantos y tan buenos [candidatos] como sea posible a la sagrada ordenación, proporcionadles la adecuada formación y consagradlos a su debido tiempo. Pero si algunos de ellos se mostraran dignos del cargo episcopal, os

está [, sin embargo,] estrictamente prohibido otorgar a ninguno tal dig— nidad. Antes bien, deberéis comunicar previamente a la Sagrada Congre— gación sus nombres, aptitudes, edad y demás datos dignos de conocerse: dónde y cómo podrían ser consagrados, a qué diócesis podría trasladár-

Los europeos son muy tranquilos; no provocan disturbios en las pro— vincias; no dañan a nadie ni cometen crímenes, y su doctrina nada tiene

en común con la de las falsas sectas del Imperio, ni muestra tendencia alguna a provocar la sedición. […] Decidimos, en consecuencia, que se preserven todos los templos dedicados al Señor del Cielo, dondequiera que se encuentren, y que se permita a todos cuantos quieran rendir culto a este Dios entrar en estos templos, ofrecerle incienso y practicar las ce— remonias según la antigua costumbre de los cristianos. Que en adelante, así pues, nadie se oponga a ellos. Fuente: 5. Neill, A History ofC/1ristian Missions, Harmondsworth, 1971, pp. 189 s. — Bibliografía: C. von Collani, <
seles y otras muchas cosas que pronto se [os] comunicarán. […] No os

esforcéis en hacer que esas gentes cambien sus ritos y costumbres habi— tuales, ni les aconsejéis en absoluto que lo hagan, a menos que contradi— gan manifiestamente la religión y las buenas costumbres. Nada sería más absurdo que importar Francia, España, Italia o cualquier otra parte de Europa a China. No son estos países los que deben introducirse, sino la fe, que no rechaza ni daña los ritos ni las costumbres de ningún pueblo

28. Prohibición de los ritos chinos por Clemente X] (1704)

varlos y protegerlos. Y dado que casi todos los seres humanos aprecian

La política de acomodación de Ricci no careció en modo alguno de opositores entre sus propias ñlas. Pero la gran controversia sólo surgió después de su muerte. Se centró sobre todo en dos puntos: en la valoración de las ceremonias en honor de Confucio (y de los antepasados) y en la cuestión de un equivalente adecuado del concepto de Dios en la lengua china. Se formularon protestas contra la comprensión <
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——mientras no sean equivocados—, sino que, más bien, quisiera conset-

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con la denominación de “Disputa sobre los ritos». Su importancia reside, entre otras cosas, en que una discusión de carácter local adquirió significación para toda la iglesia. Pues alio— ra tomaban la voz no sólo las órdenes que rivalizaban entre sien Asia. A partir de 1645, Roma se ocupó también de la polémica y se expresó por medio de una serie de tomas de postura contradictorias, al final de las cuales se produjo la prohibición definitiva de los ritos chinos (y con ello de un modelo de Iglesia relacionado con las tradiciones culturales chinas) por medio de la bula Ex quo singulari que promulgara en 1742 el papa Benedicto XIV. Significó al mismo tiempo el final de hecho de la misión de los jesuitas en China (y en gran medida también de las empresas de los jesuitas en la India, a las que se refiere la bula Omnium Sollicitudinem, de 1744, de igual orientación). La supresión formal de la

orden en 1773 no haría sino descargar el último golpe contra su labor. A continuación se reproduce una toma de postura del papa Clemente XI en 1704:

Dado que los chinos no pueden expresar adecuadamente con el vocabulario europeo el concepto del Altísimo (Deus optimus maximus) debe consentirse, para denominar a este Dios verdadero, el uso de Tien Chu, es decir: Señor del Cielo, que se ha consagrado, como es sabido, entre

los misioneros y los creyentes chinos, por su utilización prolongada. Deben, sin embargo, rechazarse por completo las denominaciones Tien (Cielo) y Xang Xi (Emperador Máximo).

Por ello no está permitido colgar en las iglesias cristianas tablas con la inscripción King Tien (consagrada a la veneración del Cielo) 0 conservar las que ya están colgadas. Tampoco se puede permitir, por ninguna razón, a los creyentes cristianos que presidan, actúen o participen en las ceremonias equinocciales

en honor de Confucio y de los antepasados, porque llevan la mácula de la superstición. Y también está prohibido que dichos creyentes cristianos participen en ceremonias, ritos u ofrendas que todos los meses, con mo— tivo de la luna nueva y de la luna llena, celebran en los templos confu— cianos, que en chino se llaman mino, mandarines, primeros funcionarios y otros cargos, así como literatos, para honrar a Confucio, bien poco antes de que estos mandarines, gobernadores o jueces se incorporen a su puesto, o al menos después de ocuparlo, o bien cuando los literatos, tras

obtener su graduación, deben asistir de inmediato al templo. […] Tampoco les está permitido a los mencionados cristianos la celebra—

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o incluso en un culto político de los muertos, a los que nada ofrecen y de los que nada esperan. Fuente: E. Schmitt (ed.), Dokmnente zur Geschichte der enropá'ischen Expansion Ill, Múnich,

1987, pp. 484—487. — Bibliografía: 1). supra, documento 24; Moffett, Asia ll, pp. 120—142.

C) FORMAS COLONIALES DEL PROTESTANTISMO

29. El colonialismo ejercido por las compañías comerciales El monopolio colonial de Portugal y España (i./. las fuentes 8, 22321) no duró mucho tiem— po. Desde finales del siglo xvr, otras potencias europeas, en su mayor parte protestantes, penetraron en el lucrativo mercado asiático. Junto a los británicos, los franceses, los

daneses y los suecos, predominaron al principio, sobre todo, los neerlandeses, quienes, hacia la mitad del siglo XVII, habían reemplazado en muchas partes del sur y el sudeste asiático a la dominación colonial portuguesa. Los europeos recién llegados se organizaron por regla general en compañías comerciales dotadas de privilegios y de carácter semiestatal. Especial importancia alcanzaron la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales [Vereenigde Oost—lndien Compagnie, VOC], fundada en 1602, y la East India Company británica, creada en 1600. Al tener primordialmente una orientación económica y un interés misionero más bien escaso, los nuevos dominadores protestantes mantuvieron un aparato eclesiástico colonial por lo general modesto— destinado casi exclusivamente a la aten— ción de los europeos que vivían en sus posesiones.

a) La Carta de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales (VOC) (1642)

1. En los territorios de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orien— tales no se practicará ninguna otra religión, y menos aún se enseñará o difundirá, ya sea de manera secreta o pública, sino la Religión Cristiana Reformada, tal como se enseña en las iglesias públicas de las Provincias Unidas. A quien fuere sorprendido practicando otros servicios religiosos, ya sean cristianos o paganos, le serán conñscados sus bienes, será

encadenado y expulsado del país o, según las circunstancias, será objeto de castigo con riesgo de su vida.

ción, asistencia o participación en sacrificios, ritos o ceremonias ante

I?) La Carta de la Compañía Inglesa de las Indias Orientales (1698)

tablas de los antepasados en casas privadas, junto a las tumbas de los mismos ni antes de que los muertos sean sepultados, como es habitual que se haga, conjuntamente con paganos o por separado. Al contrario: puesto que se ha demostrado, según todo lo que aquí se ha sabido, y tras meticulosas y maduras discusiones, que lo antes mencionado no puede separarse por completo de la superstición, se sigue de ello que a los fieles a la ley cristiana no debe estarles permitido siquiera hacer previamente pública o secreta protesta (protestatio) en el sentido de que participarían, no como en un acto religioso, sino como en un acto civil,

Y expresamos por la presente nuestra voluntad y decretamos que la Compañía que por la misma se establece, y sus sucesoras, mantengan constantemente en la isla de Santa Helena un ministro de la Iglesia y un maestro de escuela, cuando dicha isla pase a manos o esté en posesión de la mencionada Compañía, así como un ministro en cada guarnición y en cada factoría mayor que la Compañía o sus sucesoras tengan en las Indias Orientales, o en otras partes dentro de los límites antes señalados; proporcionen y reserven un lugar apropiado dedicado únicamente

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al servicio divino, y lleven en cada barco que la Compañía envíe a las Indias Orientales, o a otras partes dentro de los limites antes señalados, con una carga de 500 toneladas 0 más, un capellán para el viaje. […] Y expresamos asimismo nuestra voluntad […] de que los ministros que

sean enviados para que residan en la india, tal como queda dicho, sean obligados a aprender la lengua portuguesa en el plazo de un año desde su llegada, y que se apliquen en el aprendizaje de la lengua nativa del país en el que residan, para que asi puedan mejor instruir en la reli-

gión protestante a los gentiles que sean siervos o esclavos de la Compañía o de sus agentes. Fuentes: (a) V. Perniola (ed.), The Catholic Church in Sri Lanka I: The Dutch Period, Colombo/Dehiwala, 1983, pp. 17 (= SLNA 1/2387, pp. 4 s.); (b) C. ]. Grimes, Towards

an Indian Church. The Growth of the Church of India in Constitution and Life, Lon— dres, 1946, pp. 223 s.

30. Los ingleses en Bombay (1698) El gobierno aquí es actualmente inglés. Los soldados están sometidos a la Ley Marcial y los paisanos al derecho consuetudinario [Common Law]. El Presidente es el Jefe de la Audiencia con su Consejo, en Surat; bajo él están un Administrador de justicia, un Tribual de Apelación y un Tribu— nal para el Arbitraje y para la presentación de todas las quejas. El Presidente ejerce un control ilimitado y es el Virrey. Tiene asimismo un Consejo Asesor, y cuando sale, a pie o a caballo, ya sea por placer o de manera oficial, le acompaña una guardia y una unidad de caballería que se mantienen constantemente preparadas en los establos. Tiene sus capellanes, médicos, cirujanos y servicio doméstico, su lingiiista y su maestro acuñador. En las comidas hace anunciar cada plato al son de trompetas, y una música suave ameniza la mesa. Si sale de su aposento,

le aguardan cánticos argentinos; si baja las escaleras, le recibe la guardia. […] Una sombrilla es llevada siempre con gran pompa sobre su cabeza, y los ingleses de rango inferior al suyo tienen un séquito acorde a su condición. […] A fin de evitar la presencia de mujeres impúdicas y para la propagación de la colonia, la Compañía ha enviado allí a mujeres inglesas, pero dan vida a una generación enfermiza y, tal como han podido observar los holandeses, crecen mejor los hijos procedentes de padre europeo y madre india. Lo cual […] puede atribuirse a los hábitos de vida y a no privarse del vino y de las bebidas fuertes que, usadas sin moderación, inflaman la sangre y echan a perder la leche en estos países tan cálidos. […] Los nativos aborrecen todos los licores fuertes.

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31. La vida en las iglesias neerlandesas de la VOC Algo más de siglo y medio, desde mediados del XVII hasta finales del XVIII, se mantuvo en Ceilán, la India meridional, Malaca, partes de lo que posteriormente fuera indonesia y Formosa/ Taiwán, el imperio colonial asiático de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales (VOC). Sus esfuerzos por difundir la fe reformada tuvieron por lo general un éxito limitado. Esto se debió no sólo al escaso interés misionero de la autoridad colonial, cuya orientación era principalmente económica. Pero no faltó en absoluto el compromiso misionero. Durante el período mencionado se enviaron en total 254 predicadores y 800 auxiliares eclesiásticos desde los Países Bajos a las posesiones asiáticas. Y hubo, además, notables experimentos

aislados, tales como el establecimiento de seminarios para la formación de un clero nativo en Ceilán (1692, en jaffna; 1696, en Colombo). Los obstáculos fueron fundamentalmente la falta de capacidad de adaptación cultural del calvinismo neerlandés y el corsé de la Iglesia colonial, que abogaba todas las iniciativas locales. Los esfuerzos por constituir comunidades autóctonas en el Ceilán colonial fracasaron debido a la falta de competencia lingiíística de los pastores holandeses, a los que constantemente se cambiaba de destino (a). Los intentos

de tomas de postura de acuerdo con una ética colonial independiente sucumbieron a las medidas disciplinarias impuestas por las autoridades coloniales (c).

a) Problemas lingíiísticos de los predicadores en Ceilán (1750)

Los comisarios políticos [en la reunión del consistorio eclesiástico ce— lebrada en Colombo el 16 de diciembre de 1750] sometieron también a discusión el extracto de una carta recibida de Batavia [Yakarta, base asiática de la VOC], en la que el Gobierno [de la VOC] urgía con fir—

meza a los predikants [predicadores] que dedicaran más tiempo y atención a adquirir un buen conocimiento de las lenguas nativas para que pudieran predicar en ellas. A la vez que expresan su satisfacción por los progresos ya conseguidos a este respecto por los reverendos señores Bronsvelt, Scults y Fybrands, les complace observar que el reverendo Sr. Silvius, que ha llegado recientemente [a Ceilán, procedente de los Países Bajos], también se dedicará a tales estudios. Consideran que un período de un año y medio debería ser suñciente para permitirle a uno

adquirir un conocimiento suficiente de una lengua como para poder predicar en ella, y esperan que no se dilate tanto como en el caso del reverendo Sr. Wermelskircher, quien, a pesar de los muchos años de trabajo y experiencia aquí [tras nueve años de residir en Ceilán], según los informes no ha sido capaz todavía de un buen grado de progreso en estos estudios [de la lengua cingalesa]. la) Presión para la adaptación cultural (1643) [De una orden de la Iglesia de Batavia/Yakarta de 1643:] Será asimismo necesario recomendar encarecidamente a los cristianos nativos que

Fuente: ]. Fryer, A New Account ofEast—India and Persia in Eight Letters, Londres, 1698, pp. 68—70. — Bibliografía: Moffett, Asia ll, p. 236.

también exteriormente se acomoden en sus costumbres a las maneras de los Países Bajos.

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c) Indonesia: conflictos con las autoridades coloniales (1655) En 1655, los pastores de la Iglesia de Batavia (Yakarta) se negaron a celebrar un servicio divino de súplica ordenado por el Gobierno en apoyo de la lucha contra los insurrectos de la isla de Ambón, por considerar que se trataba de una <
El Consejo Eclesiástico de Batavia [Yakarta] ha informado al Gobernador General [de Batavia] de que algunos de sus miembros guardan escrúpulos respecto al día de oración por la guerra de Ambón y la bendición de nuestras armas [ordenados por el Gobierno], y que les crean difi— cultades, ya que esta guerra no es justa y somos nosotros los que he— mos dado motivo para ella, puesto que no hemos cumplido los acuerdos concluidos. Por ello no tendríamos tampoco razón alguna para alabar a Dios nuestro Señor y agradecerle la benevolente bendición de nuestras

armas. Como [la dirección suprema de la VOC en Ámsterdam] vemos en esta [conducta] un pésimo acontecimiento con peligrosas consecuen—

cias, nos hemos visto obligados a comunicarlo a Vuestra Excelencia [el gobernador general de Batavia] para asegurarnos de que Vuestra Excelencia —en caso de que vuelvan a producirse estos o parecidos casos— despida del servicio de la Compañía y de la Iglesia […] a los predicado— res que se nieguen a celebrar los días de oración ordenados por vos y los envíe de vuelta a casa en el primer barco que parta. Pues es de entender que semejantes asuntos y decisiones no pueden dejarse al libre arbitrio de los predicadores... Y mucho menos aún tienen éstos que discutir las órdenes de Vuestra Excelencia o actuar en contra de ellas, puesto que Vuestra Excelencia dispone del mando y de la autoridad para dar órdenes. […] Ellos, en cambio, están obligados a guardar obediencia y deben cumplir las órdenes de Vuestra Excelencia. Fuentes: (a) Sri Lanka National Archives, Minutes ofthe Dutch Reformed Church Consistory 16.12.1750, vol. 4A/2, p. 6; (b) C. W van Boetzelaer, De Protestantse Kerl¿ in Nederlands— Indie, La Haya, 1947, p. 47; (c) Ibid., pp. 61 s. —Bihliografía: ]. van Goor,]an Konzpenie as Schoolmaster. Dutch Education in Ceylon 1690-1795, Groninga, 1978; Th. Mí'iller— Krúger, Der Protestantismus in Indonesien, Stuttgart, 1968, pp. 39—59; C. R. Boxer, The Dutch Seahorne Empire 1600—1800, Londres, 1977, pp. 113—154; Reinhard, Expansion 1,

pp. 108-129; Moffett, Asia II, pp. 213 ss., 222 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 253 s. (s. v. Dutch United East—India Company).

I600-1800 D) FORMAS INDÍG ENAS DE CRISTIANISMO

32. Iglesia católica clandestina en Ceilán Con el En de la dominación portuguesa en Ceilán, en 1658, parecía haber llegado asimismo a su final el catolicismo insular. Los nuevos dominadores holandeses prohibieron rigurosamente el ejercicio de la religión <<papista», y los creyentes católicos recayeron en masa en el <<paganismo» —ya fuera budista o hinduista o llenaron las iglesias, ahora reformadas. Pero hacia finales del siglo XVII resultaba imposible ignorar la recuperación de la Iglesia católica, empujada ala clandestinidad. En los años que siguieron, el catolicismo desarrolló una dinámica tal que —todavía en tiempos de la dominación neerlandesa sobre la isla (1658—1796)—— superaba con mucho al calvinismo colonial, y ya a mediados del siglo XVIII representaba la mayor fuerza en el campo cristiano. Este desarrollo constituye un notable ejemplo de la dinámica propia de un modelo de cristianismo establecido ini— cialmente en el contexto colonial. La fuente es del protocolo de la sesión de urgencia de la autoridad eclesiástica de Colombo del 2 de diciembre de 1751.

El Presidente dijo que habia llegado la hora de que se enviasen los informes anuales de los superiores a las Classes [Consejos de la Iglesia] en Holanda. […] Tras deliberar sobre los asuntos que se mencionarán en el presente informe, se resolvió [...] enviar un informe detallado sobre la progresiva y perniciosa influencia del papismo, que se incrementa cada día en los barrios de Ceilán, el cual, a pesar de las sanas órdenes y los plakkaats [bandos públicos] de las autoridades, ha vuelto a levantar la cabeza, como

se puso de manifiesto en las recientes visitas alas escuelas. Hasta tal punto y con tanto vigor que los llamados curas [católicos] y vagabundos […] no muestran ya respeto ni consideración [por las autoridades religiosas o políticas holandesas de Ceilán], y practican a la luz del día sus seductores

ejercicios religiosos, con el repique de campanas y la exhibición de sus imágenes idólatras, si, e incluso bautizan y casan a la gente en el campo en los propios cobertizos que tienen en sus lugares de reunión, y la incitan a blasfemar abiertamente contra las doctrinas y los maestros de la religión reformada y, en lugares en los que tienen una fuerte influencia, especialmente en el distrito de Negombo [cerca de Colombo], actúan oprimiendo

y desdeñando a los miembros de la Iglesia Reformada. Se resolvió asimismo manifestar ante las Classes y Sínodos [en la madre patria holandesa] el desconcierto que provocan en nosotros los bautismos católicos romanos solemnizados por los llamados curas en estos lugares en los que carecen de autoridad legítima y, como no tenemos confirmación de su autenticidad,

tenemos graves razones para dudar de si se trata de sacerdotes debidamente ordenados o de innobles vagabundos. Fuente: Sri Lanka National Archives, Minutes of the Dutch Reformed Church Consis— tory 2.12.1751, vol. 4A/2, p. 51. — Bibliografía: R. Boudens, The Catholic Church in Ceylon under Dutch Rule, Roma, 1957; K. Koschorke, <
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tholic Underground Church in Ceylon in the 17“h and 18"' C.», en ld. (ed.), Christen und Gewiirze, Gotinga, 1998, pp. 95—105; Sunquist, Dictionary, pp. 871 s. (s. v. Vaz, joseph).

grandemente en la persecución y que murió en el otoño de 1785, un año después de ser detenido.

33. Comunidades fundadas en Corea de manera autónoma (desde 1784)

blea para tratar de la manera de confesarse y de oír confesiones. […] Hacia el otoño de aquel año se celebró una segunda asamblea, en la que se decidió que yo dijera la Santa Misa y que administrase el sacra— mento de la Confirmación. No sólo accedía la petición que se me hizo, sino que otorgue el mismo poder de celebrar la Santa Níisa a otras diez personas. En las ceremonias seguí el procedimiento que se establecía en varios libros [que yo había traído conmigo desde Pekín], tanto devocio— narios como libros de horas, añadiendo ciertas partes y omitiendo otras.

Los comienzos de la Iglesia católica en Corea son sobremanera singulares incluso en el contexto asiático. Se remontan a una iniciativa adoptada por sabios confucianos a finales del siglo XVIII. Dentro de la herméticamente aislada Corea, éstos habían tenido conoci— miento de la doctrina cristiana, de la <<sabiduría occidental», a través de tratados de la lengua china confeccionados por los jesuitas, quisieron saber más al respecto y, en 1783, enviaron a uno de ellos —Seung—Hoon Lee— a Pekín como miembro dela comisión anual para el pago del tributo, el cual acabó por hacerse bautizar en la Iglesia del Norte (con el nombre de <
primer misionero europeo que llegaba al país. El texto que sigue, extracto de una carta de “Pedro» Seung—Hoon Lee de 1789, ofrece una visión fascinante tanto de la organización autónoma de la Iglesia en formación como de las dudas que la acompañaban en cuanto a la legitimidad del camino emprendido.

a) <
obligación de estudiar mi religión [cristiana] tal como se expone en los libros que traje conmigo, y de predicarla a mis familiares y amigos. En el curso de mi labor conocí a un hombre instruido que estaba en posesión de un libro de nuestra religión [cristiana], a cuyo estudio se había dedicado durante varios años. Sus esfuerzos no habían sido infructuosos,

pues había adquirido algún conocimiento de los puntos de menos fácil comprensión de nuestra religión, pero su fe y su fervor sobrepasaban su conocimiento. Fue el el que me enseñó y me infundió ánimo. Nos ayudamos mutuamente a servir a Dios e inducir a otros a servirle, hasta un

Durante la primavera de 1786, los cristianos celebraron una asam-

Para las oraciones hice selecciones de nuestros devocionarios. […]

Desde 1784 no ha cesado de crecer el número de los que escuchan nuestra predicación. Quienes veneran a Dios dentro de una distancia de mil li [unos 400 km] son un millar de personas. La persecución prosigue en cinco o seis distritos; muchos cristianos han sido apresados, encarce— lados, golpeados, amenazados, embaucados con promesas. En resumen,

no se ha ahorrado medio alguno de hacerles renunciar a su religión. También es muy elevado el número de casos destacados de constancia, resolución y valor; más de diez [cristianos] entre ellos han sellado su fe

con su sangre. 17) La teología clandestina coreana: <
y chamánicas.

I. La mente humana conoce por sí misma la existencia de Dios. Por regla general, cuando el hombre levanta la vista al cielo, sabe que el Maestro está allí arriba. Si sufre enfermedad, dolores y angustia, mira hacia el cielo e implora al Señor que le cure y desea ser librado del mal. Cuando se enfrenta al trueno y al rayo, recuerda sus graves pecados, y su alma se alarma y siente miedo. Si no hubiera un Señor en el cielo, ¿por

número de mil que abrazaron la fe y suplicaron ser bautizados. Ante el deseo unánime de todos bauticé a varios de ellos, siguiendo el rito que había observado cuando me bautizaron a mi en Pekín. Entre tanto esta— lló la persecución. Mi familia fue la que más sufrió, y yo me vi obligado a prescindir de la compañía de mis hermanos en Cristo. Con el En de que no se produjera una interrupción de los bautizos, delegué en otras dos personas para que ocuparan mi puesto. Una de ellas era el hombre sabio al que antes mencioné, y la otra era un hombre que había sufrido

a su propio cuerpo. Las plantas fructifican y propagan semillas. Los animales tienen una madre y un padre, y son concebidos y paridos, y los hombres descienden también de sus padres, que a su vez proceden de sus abuelos. Si volvemos atrás gradualmente, es evidente que llegaremos

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qué habría de reaccionar de este modo toda alma humana? […]

II. Toda la creación no puede llegar a existir por si misma. En toda la creación no hay una sola cosa que haya dado existencia

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al primer hombre. ¿De quién nació este hombre? Si decimos que nació porque tenía padres, ¿quién dio la vida a esos padres? El primer hombre que existió tuvo necesariamente que llegar a existir sin padres. Y tenemos que decir que este hombre produjo por sí mismo su cuerpo. Este hombre llegó al mundo por sí mismo, pero el siguiente hombre no puede llegar al mundo por sí mismo. De este hecho deducimos que necesariamente tiene que haber alguien al que debió su existencia el

<<¿Y has quemado las tablas [en honor de los antepasados]?» <
primer hombre. […]

XVIII. Buda y el Bodhisattva son hombres que deben su existencia al Señor. Hay una sola persona que no tiene principio y que existe desde el origen. El comenzó y a El debe su existencia toda la creación. Todas las clases de cosas no pueden llegar a existir por sí mismas, porque no pueden existir espontáneamente. En el espacio del mundo, las incontables cosas y los espíritus y el hombre, fueron todos creados y llegaron a ser gracias a la habilidad infinita del Señor. Ni una sola cosa llegó a existir de manera espontánea. Buda y el Bodhisattva son también hombres que deben su existencia al Señor. Nacieron de las entrañas de sus padres. Tienen un alma. Tienen carne. Son como somos nosotros. Incluso si, por acuerdo entre los hombres, se considera a alguien un poco más capaz, un poco mejor [que otros], no es más que la capacidad de un hombre y la bondad de un hombre. ¿Por qué un hombre se eleva por encima de otros? En comparación con la capacidad infinita y la bondad infinita del Señor, es como una diezmilésima parte. Cuando Buda y el Bodhisattva estuvieron en este mundo no tuvieron la ayuda del Señor.

¿Qué bondad poseyeron entonces? 5) Primeros martirios (1791) En 1791 fueron ejecutados los primeros mártires de la Iglesia coreana: <<Pablo» Yun Chi— ch'ung y <<juan» Kwon Sang-yon. El punto de partida del procedimiento era el reproche de haber incumplido los deberes religiosos al no observar los ritos confucianos en el entierro de la madre. Extracto del protocolo del juicio ante el magistrado Chinsan, que se conserva en lengua china:

El gobernador se volvió a jaime Kwon. <<¿Y tú —le preguntó— qué libros has estudiado?» <
Ricci] y el de Las siete mortificaciones». <<¿Dónde los conseguiste?» <
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Fuentes: (a) ]. Chang—mun Kim, ]. jae—sun Chung (eds.), Catholic Korea, yesterday and today, Seúl, 1964, pp. 28-30; (b) H. Diaz, A Korean Tbeology. Chu—Cyo Yo—]i: Essentials of the Lord*s Teaching by Cbóng Yak—]ong Augustine (1760—1801), lmmensee, 1986, pp. 281—283, 307—309; (6) ]. Chang-mun Kim, ]. jae-sun Chung (eds.), cit., p. 35. — Bi— bliografía: H. Diaz, cit.; Moffett, Asia 11, pp. 31 ] ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 446—449 (5. v. Korea); England, ACT [, pp. 59 ss.; England, ACT lll, pp. 474 ss.

E) TRANQUEBAR 1706 Y LAS CONSECUENCIAS Del comienzo de una labor misionera protestante en sentido estricto sólo puede hablarse en Asia a partir de 1706. Es éste el año en que empezaron a actuar, en la colonia de Tran— quebar, arrendada por Dinamarca en la costa sur de la India, los alemanes Bartholomíius

Ziegenbalg (1682—1719) y Heinrich Plíítschau (1677-1746), iniciando el período de la misión conjunta de Dinamarca y Halle. Se caracteriza éste por la acción conjunta de diversos factores, tales como la iniciativa del rey danés Federico [V (1671—1730), la puesta a disposición de personal adecuado por parte del pierismo halliano, una teología misionera orientada a la salvación y ——como consecuencia de ello— una dedicación, singular hasta entonces en el ámbito protestante, al estudio de la cultura regional, que tenía como objetivo el surgimiento de una iglesia autóctona. El estudio intensivo de lenguas (fuente 34, procedente de un escrito de Ziegenbalg), las conversaciones religiosas (fuente 35),

una publicación relacionada con éstas (fuente 37) —repetidamente obstaculizada por la central de Halle—, así como los conflictos de Ziegenbalg con las autoridades coloniales locales, que condujeron a su encarcelamiento temporal, en relación, por ejemplo, con el trato dado a los esclavos bautizados (fuente 36), son elementos característicos de este programa, que alcanzó un importante objetivo con la ordenación en 1733 del primer pastor protestante indio (fuente 38) y halló reconocimiento no sólo en Europa, sino también en las Iglesias de ultramar que estaban surgiendo en África (a. la fuente 141).

34. Primera comunidad luterana y construcción de iglesias El rápido aprendizaje de la lengua vernácula de aquí es un claro signo de que Dios ha estado con nosotros. Pues ante la dificultad de la lengua malabar [tamil], no veíamos al principio modo de aprenderla, dado que 65

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en ningún sitio hallábamos ayuda ni precepto algunos y, no obstante, con la ayuda de Dios, progresamos en el curso de un año de tal manera que podíamos usarla en la catequesis y en la predicación. La aprendimos ex fundamento, tanto como está escrita en los libros paganos, como en la manera en que los nativos la hablan. Con este fin nos hicimos con numerosos libros. [...] El bendito aprendizaje de la lengua nos ha impulsado a iniciar y proseguir semejante obra con mayor alegría. Por ello, ya en el primer año de nuestra llegada comenzamos a congregar una comunidad malabar y portuguesa. Y, como para predicar la palabra de Dios y administrar los sacramentos se necesitaba un lugar propio, nos concedió el Señor la gracia y el apoyo para que, a pesar de nuestra pobreza, pudiéramos construir una pequeña iglesia, a la que llamamos <
naturaleza hay, no obstante, entre vosotros algunas verdades generales, que en parte habéis escrito en libros y en parte os comunicáis oralmente unos a otros, como cuando decís que hay un solo Dios, al que hay que

tra comunidad la Palabra de Dios frecuentemente, aunque con sencillez,

en las lenguas malabar y portuguesa. Fuente: Mission Archives of the Franckc Foundations ll C 5: Apología (8/09/1713), pp. 54—55. — Bibliografía general: D. jeyaraj, ln/¿ultzirtltion in F'arzqzlebar', Erlangen,l996; Neill, History 2, pp. 28—48; Moffert, Asia ll, pp. 237 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 662 s. (s. v. Plutschau, H.), pp. 852 s. (si v. 'l"ranquebar)1 pp. 935 s. (s. v. Ziegenbalg, B.); D. jeyaraj,

conocer, amar, temer y adorar; que el alma es inmortal; que después de

este tiempo hay otra vida, en la que el hombre recibe premio o castigo, según haya vivido aquí en el mundo; que han de evitarse todas las formas de pecado y practicarse todas las formas de virtud […] etc. Ved: estos y otros puntos doctrinales más coinciden con la palabra de Dios y son en sí verdades divinas que están escritas en vuestras conciencias. […] Mas, cuando enseñáis que el Ser divino se ha dividido en muchos

dioses, y que estos dioses están llenos de características pecaminosas […] os apartáis con todo esto de la verdad de la Palabra de Dios, así como también de la luz de la naturaleza, y penosamente andáis […] caminos que llevan a vuestra perdición». Fuente: B. Ziegenbalg, Das vierte Cesprá'eh. Mit einem malabarischen Priester in der Versammlmtg uieler Wechsler, 1714, según Raupp, Mission, pp. 146-148.

36. Conflictos con la autoridad colonial

Bart/7olomáus Ziegenbalg: the Father of Modern Protestant Mission—An Indian Assessment, Nueva Delhi, 2006, pp. 852 s. (y. v. Tranquebar), pp. 935 s. (3. v. Ziegenbalg, B.).

a) El encarcelamiento de Ziegenbalg (19 de noviembre de 1708 — 26 de marzo de 1709)

35. Diálogos religiosos con bra/amarres El sacerdote dijo: <
la alcanzará sea cual fuere la religión que siga. Ahora bien, esto acontece con más facilidad en una religión que en otras. [...]» A lo que se le dio la siguiente respuesta: <
Mas quisiéramos [los misioneros de Tranquebar B. Ziegenbalg y H. Pliit— schau] poner claramente de manifiesto las malas consecuencias [de los conflictos surgidos entre nosotros y las autoridades coloniales danesas]. Sus corazones están tan endurecidos que no han pensado para nada en Dios ni en nuestro magnánimo Rey, ni tampoco en la religión evangéli—

ca, sino que lo han hecho todo con violencia. Trataron especialmente de aplacar su ira sacándome a la fuerza de mi casa, con las espadas desenvainadas y los fusiles cargados, mientras estaba yo rezando, y me lleva— ron al castillo. Allí mismo me pusieron ante ellos y me preguntaron esto y aquello, a lo que no respondí una sola palabra, sino que me remití a su magnánima Majestad, ante quien deberían acusarme si es que tuvieren

en vuestra religión la falsedad y el error únicamente en unos puntos o en todos. A lo que se os ha dado la siguiente respuesta: <
algo contra mí. Me condujeron a prisión, donde los soldados me vigila— ban todo el día. A mi señor colega le enviaron una orden por la que debía, bajo severa pena, abstenerse de pronunciar los sermones semanales en la iglesia de Sión y de seguir dando las clases para el estudio de la Biblia en su casa. Todos los europeos debían prestar de nuevo juramento y obligarse a no tener trato con nosotros. Dispersaron totalmente a nuestra comunidad; nuestro traductor, que tan grandes servicios nos había prestado en la lengua malabar, fue asimismo detenido y desterrado de la ciudad. Mis cosas fueron precintadas, y también los libros traducidos al

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[…] Por ello, de ambas [es decir, la religión cristiana y la hinduista] tiene

una que ser verdadera y la otra falsa: una de ellas la habrá fundado Dios, y la otra el Diablo 0, por su seducción, la loca razón de los ciegos hombres y, dado que son totalmente contrarias entre sí, conduce la una al Cielo y la otra al Infierno. [...]» Habéis preguntado si reconocemos

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malabar, y puesto todo ello bajo constante vigilancia. […] De este modo se blasfemó contra el nombre de Dios; se insultó a nuestro magnánimo Monarca en sus santas obras; paganos y católicos criticaron la religión

evangélica; se profanó nuestro ministerio; se impidió la conversión de los paganos; se humilló a nuestra comunidad; se enojó a nuestros veci-

nos europeos, y se deshonró el nombre de Cristo entre paganos y mahometanos. Tras dar semejantes enemigos rienda suelta a su furia durante dos meses, y cuando veían acercarse el castigo de Dios, buscaron todas las oportunidades para sacarme de la prisión. b) El comercio de esclavos como uno de los puntos de disputa [El 14 de septiembre de 1708 redactó el comandante de Tranquebar, A.

Hassius, una larga carta dirigida a Ziegenbalg y Pliitschau, en la que defendía el tráfico de esclavos:] Pensáis vosotros [Ziegenbalg y Pliitschau] que alguien ha vendido los esclavos de manera no cristiana. No está cla— ro a quién os referís. Me advertís que esta venta se ha hecho sin vuestro conocimiento, y deseáis que tal acto despiadado nunca hubiera tenido lugar. Entiendo que lleváis vuestra presunción hasta el punto de suponer que, si un amo ha permitido que su esclavo acepte la religión lutera— na y sea bautizado, podéis inmediatamente querer tener jurisdicción no sólo sobre el esclavo sino también sobre el amo. Si esto es así, deseamos

saber qué papa luterano os ha otorgado tal prebenda. Fuentes: (a) B. Ziegenbalg, <
(ed.), Alte Briefe aus Indien. Ur1uerófferztlicbte Briefe von B. Ziegenbalg 1706-1719, Berlín, 1957, pp. 93-97; (b) D. Jeyaraj, Inkultumtion in Tranquebar, Erlangen, 1996, p. 187.

37. Obra inédita de Ziegenbalg: <<Paganismo malabar» (1711) [Del prólogoz] 11. […] Podrá deducirse de ellos [los libros indios], por una parte, la gran ceguera que causa el Demonio, y los horribles errores a los que están expuestos esos paganos; pero también, por otra parte, hasta qué punto han llegado en el conocimiento de Dios y de las cosas naturales por medio de la luz de la razón, y cómo muchas veces, por sus fuerzas naturales, llevan una vida virtuosa que avergííenza a muchos cristianos, y a menudo puede observarse en ellos un mayor empeño por alcanzar la vida futura. […] 13. […] me decidí así, por último, a redactar el libro por las siguien—

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dispuestos a escuchar la Palabra y tienen a tal persona en gran estima. Y si se está capacitado para, después de tratar de la doctrina cristiana, señalar y rebatir sus principios falsos, contrarios a esta doctrina, se convencen tanto de la verdad de ésta como de la falsedad de su idolatría. [...] 14. La segunda razón es que en Europa les gustaría a los cristianos

saber algo más que hasta ahora de las circunstancias de estos paganos, para, por un lado, sentir compasión por ellos […] y, por otro lado, ani— marse a tomar su cristianismo en serio, al comprobar cómo estos paganos

han elegido formas de penitencia y ayuno tan rigurosas, toda clase de fatigosas ceremonias y otras duras maneras de alcanzar la salvación. Serán asimismo esos cristianos […] diligentes en rezar por la conversión de los paganos, y aprovecharán toda oportunidad de contribuir a tal labor. 15. La tercera razón es que los teólogos evangélicos de Europa […] podrán aprender a conocer por este tratado, por sus principios doctri—

nales, cuál es la mejor manera de llegar hasta estos paganos, y qué es lo que, como maestros, podemos nosotros observar en especial. Al mismo tiempo, se les ofrece con él la oportunidad de tratar entre ellos de la situación en que se encuentran estos paganos y de comunicarnos epis— tolarmente sus consejos. La cuarta razón es ésta: que maestros y predi-

cadores podrán contradecir a los ateos, que tanto abundan en Europa, con los principios de estos paganos. Pues, con independencia de que lo sean, podrá verse perfectamente por este librito cómo creen en un Ser Divino que lo ha creado todo y todo lo rige, y que algún día premiará a los buenos y castigará a los malos…, algo que, de hecho, niegan muchos cristianos, para los que todo se debe al fortuitum [la casualidad], y lle— van una vida más depravada que los paganos. Fuente: W. Caland (ed.), Ziegenl7algs Malabarischcs Heidentbum, Ámsterdam, 1926,

pp. 11-13.

38. Ordenación de Aarón, el primer pastor indio (1733)

tes razones: en primer lugar, para que mis sucesores pudieran disponer

Mientras que Ziegenbalg consideró ya en 1709 el nombramiento como pastores de cristianos tamiles, hasta 1729 no se dieron los primeros pasos concretos en esta dirección. En dicho año autorizó la central de Halle a los misioneros de Tranquebar <
en todo momento de algo que les permitiera, sin el esfuerzo que yo he tenido que hacer, conocer los principios de la religión de estos paganos. […] Pues cuando éstos oyen que se conoce algo de su doctrina están más

¡Queridos en el Señor! Tras haber reflexionado largamente y haber pre— guntado a nuestros superiores en Europa, nos hemos decidido a or-

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denar a un hombre de entre vosotros y de vuestra nación. Queremos confiarle la atención de la comunidad rural, ya que nosotros solos no podemos hacer todo el trabajo. Se necesita a un pastor ñel. Podrá tratar con sus compatriotas con mucha más habilidad que nosotros, predicarles la Palabra de Dios y administrarles el sacramento. Hasta ahora os ha enviado Dios servidores procedentes de Europa. Pero no debéis pensar por ello que un pastor de vuestra nación no puede estar capacitado. Cuando el Espíritu Santo llama a alguno para este ministerio y le prepara para ello, no le hacen falta dotes especiales. Dios no es parcial.

III

1800—1890

Ama a todos cuantos le obedecen (Hch 10, 34-35).

Entre los cristianos, cada pueblo tiene sus propios pastores. Vosotros podéis, sin inhibiros, pedir a Dios los vuestros. Gracias a la ordenación podemos todos juntos actuar contra el paganismo. Los cristianos del campo necesitan muy especialmente a sus pastores. Rezad, así pues, en la iglesia, en casa y en vuestras reuniones para que Dios elija a un A) SITUACIÓN GENERAL EN TORNO A 1800-18 ¡5

pastor que le complazca. Fuente: Tranquebar Archives in the Tamil Library of the Leipzig Evangelical Lutheran Mission in Leipzig/Germany, caja 23: Tamuliscbe Schriftstiicke von der Ordination Aarons. — Bibliografía: D. ]eyaraj (ed.), Ordinati0n o/the First Protestant Indian Pastor Aaron, Madrás, 1998.

El final de la primera época colonial se caracteriza, entre otras cosas, por el hundimiento de las estructuras de la Iglesia colonial existentes hasta aquel momento. En la India, el abad francés ]. A. Dubois (1770-1848) se queja del casi total hundimiento del catolicis— mo en el subcontinente (fuente 39). En la vecina Ceilán, el viajero británico y capellán anglicano del Gobierno, Claudius Buchanan (17664815), constata en 'l811 el colapso de la Iglesia Reformada tras concluir la dominación neerlandesa en 1796 (fuente 40). Al

mismo tiempo intenta en su patria inglesa despertar el interés por una misión evangélica al margen del estado.

39. India: declinar del catolicismo (1815)

La religión cristiana de confesión católica se introdujo en la India hace poco más de trescientos años, en la época de las invasiones portuguesas [del siglo XVI]. […] El bajo nivel al que el cristianismo se encuentra reducido hoy, y el desprecio del que es objeto son difícilmente supera— bles. En la actualidad no hay en el país (como ya hemos dicho) más de una tercera parte de los cristianos que había hace ochenta años, y este número disminuye cada día debido a las frecuentes apostasías. Queda— rá reducido a la nada en breve tiempo, si las cosas siguen como hasta ahora. Me temo que, en otros cincuenta años, no quede vestigio alguno

del cristianismo entre los nativos. La religión cristiana, que antes fue objeto de indiferencia, o como mucho de desprecio, se ha convertido ahora, me atrevería a decir, casi en motivo de horror. Es seguro que en los últimos sesenta años no se ha hecho ningún prosélito, o sólo muy pocos. […] ¿Cómo puede nuestra santa religión prosperar realmente en medio de tantos obstáculos insuperables? Una persona que la abraza se convierte en proscrita; pierde de repente todo cuanto es causa de ape70

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go a la vida. Un marido, un padre, es de inmediato abandonado por su esposa e hijos, que obstinadamente se niegan a seguir teniendo relación alguna con su degradado pariente. Un hijo es expulsado sin piedad de la mansión paterna y le abandonan quienes le engendraron. Fuente:]. A. Dubois, Letters on the State ofC/7ristianity in India, Londres, 1823, pp. 1— 14. — Bibliografía: Moffett, Asia ll, pp. 176 ss.

40. Ceila'n: colapso de la Iglesia Reformada dela VOC (a partir de 1796) En tiempos de Baldaeus, el predicador e historiador neerlandés, había no menos de treinta y dos iglesias cristianas tan sólo en la provincia [septen— trional] de ]affna. En este momento no hay ni un solo ministro protes— tante europeo en toda la provincia. Tendría que exceptuar a Mr. Palm, un misionero solitario enviado por la London [Mission] Society. […] La

mayor parte de aquellas bonitas iglesias, imágenes de las cuales se ofre— cen en las láminas que ilustran la historia de Baldaeus, se encuentran en ruinas. Incluso en la ciudad y fuerte de ]affna, donde existe un espacioso ediñcio para el servicio divino, y donde hay una respetable sociedad de ingleses y holandeses, no se ha nombrado todavía a ningún clérigo. El único predicador protestante en jaffna es Christian David, catequista hindú enviado por la misión [danesa—halliana] de Tranquebar. […] Los ministros neerlandeses que anteriormente oficiaban aquí, se han marchado a Batavia [Yakarta, Indonesia] 0 a Europa. El distrito entero se encuentra ahora en manos de los curas romanos del Colegio [indio]

de Goa, quienes, al percibir la indiferencia de la nación inglesa para con su propia religión, han tomado posesión tranquilamente del país sin ser molestados. […] Considero que la parte sur de la isla está en un estado muy pare-

cido al de la parte norte, por lo que se refiere a la instrucción cristiana. No hay más que dos clérigos ingleses en toda la isla. […] No me ha sorprendido escuchar que gran número de protestantes [cingaleses] vuelven cada año a la idolatría [budista]. Carentes de un guía que tenga conocimiento de su situación, apostasían y se refugian en Buda, como

los israelitas se volvieron a Baal y Ashenroth. Es cierto tal vez que en ningún otro tiempo se vio tan degradada la religión de Cristo como se ha visto últimamente, a causa del abandono oficial en el que ha quedado la Iglesia protestante de Ceilán. Fuente: The Works of the Rev. Claudius Buchanan. Comprising His <
41. Disputa sobre la admisión de misioneros en la India británica (1813) Mediante la extensión de su influencia y la exclusión de sus rivales europeos, la East India Company británica consiguió, hasta 1818, poner bajo su control, de manera directa o indirecta, la totalidad del subcontinente indio hasta el Indo. Dado su primordial interés comercial, durante mucho tiempo rechazó estrictamente las actividades misioneras cris— tianas en sus territorios. Por ello, lo misioneros protestantes pioneros, como el baptista

inglés William Carey en el Serampore danés (v. la fuente 43) o el norteamericano Adoniram ]udson en Birmania, tuvieron que actuar inicialmente fuera de los territorios bajo control británico. Al tener que renovar el Parlamento británico la carta de privilegios de la compañía, que vencía cada veinte años, círculos evangélicos trataron de conseguir que se introdujera una cláusula favorable a las misiones. Si bien el intento fracasó en 1793,

en la carta de 1813 —pese a la decidida oposición de la compañía (a)— se estableció la apertura de la India a los misioneros británicos (b), y en la de 1833 a los de otras nacionalidades.

a) Resistencia contra la <
[Del voto del padre Bensley, uno de los directores de la Compañía de las Indias Orientales británica, en la audiencia parlamentaria del 23 de mayo de 1813:] Lejos de aprobar la <
Es opinión de este comité [parlamentario] que constituye una obligación de este país promover los intereses y la felicidad de los habitantes nativos de los dominios británicos en la India, y que deben adoptarse medidas que puedan llevar a introducir entre ellos conocimientos útiles y mejoras religiosas y morales. Que, en la persecución de tales objetivos, deberán garantizarse por ley facilidades suñcientes a las personas de— seosas de desplazarse a la India y permanecer allí, con el fin de cumplir estos benevolentes designios, siempre y cuando se preserve la autoridad de los gobiernos locales respecto a la relación de los europeos con el interior del país, y que se mantengan inviolables los principios del gobierno británico, en los que los nativos de la India han confiado hasta ahora, por los que se les garantiza el libre ejercicio de su religión. Fuentes: (a) ]. Richter, A History ofMissions in India, Edimburgo/Londres, 1908, p. 151; (b) Neill, History [I, p. 153. — Bibliografía: Richter, History, pp. 150] ss.; Neill, His— tory ll, pp. 146 ss., 151 ss.

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ASIA

42. Reorganización del protestantismo en Indonesia (1817) Los británicos sucedieron colonialmente alos neerlandeses en Sudáfrica, Ceilán y Malaca,

mientras que Indonesia, que durante algún tiempo había quedado sometida a la ocupa— ción británica, quedó de nuevo, en 1815, bajo el poder delos Países Bajos, y siguió siendo colonia suya hasta 1942. La antigua Iglesia de la VOC se reorganizó en 1817 y obtuvo el estatus casi de Iglesia estatal como <
Se tendrá en consideración, tanto respecto a los asuntos eclesiásticos de

todas las colonias de este estado en general, como, en especial, debido a las relaciones entre la Iglesia Reformada de los Países Bajos y la de Indonesia, la necesidad de prescribir algunas condiciones, en espera de las que se adoptarán en relación con esta organización de la dirección de la Iglesia Reformada como de las que puedan producirse en el contexto de los asuntos religiosos de la Iglesia de las Indias Orientales y Occidentales. Fuente: C. W. Th. van Boetzelaer, De Protestantsche Kerlz in Nederlandsch—lndié. Haar

ontwiklzeling uan 1620—1939, La Haya, 1947, pp. 285 s. — Bibliografía: Th. MillerKriíger, Der Protestantismus in Indonesien, Stuttgart, 1968, pp. 86 ss.; Moffett, Asia Il, pp. 367 ss.; WCE I, pp. 374 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 374 55. (3. v. Indonesia)…

B) SUR DE ASIA: UN NUEVO COMIENZO EN SERAMPORE (1800) La recuperación de la misión cristiana a comienzos del siglo XIX corrió durante mucho tiempo totalmente a cargo del movimiento misionero protestante, que vivió ahora su <
sencia cristiana en el subcontinente indio.

43. William Carey en torno a los métodos de evangelización (1 796) [Del diario de W Carey, 11 de enero de 1796:] Quiero decir algo sobre mi manera de predicar, pero apenas sé cómo decirlo. Me limitará a describir, como ejemplo, mi actuación en un pueblo grande situado a unas cuatro millas de Mudnabatty [en Bengala], que se llama Chinsurah. Fui 74

a este lugar la tarde de un Día del Señor, y asistían algunas personas llegadas de Mudnabatty. Cuando llegué al pueblo, Vi un templo idolatra, construido de ladrillo muy hermosamente. […] Subí. las escaleras y comencé a hablar de la locura y la depravación de la idolatria. […]

Comenzamos entonando el himno Oh, ¿quién más puede redimir? Para

entonces se había reunido una concurrencia bastante grande, y comencé a hablarles de las cosas de Dios. Es evidente que repartir un texto y analizarlo normalmente no sería de ninguna utilidad para quienes jamás en su vida habían oído una palabra de la Biblia. Insistí, por tanto, en el valor del alma y en su situación debida a la caída […] y en la imposibilidad de obtener el perdón sin plena satisfacción de la justicia divana. Pregunte entonces qué forma de vida coherente con la justicia de Dios propoman

sus shastras. Ellos hablan, dije, de nueve encarnaciones de Vishnú, en el

pasado, y de otra venidera, pero ninguna de ellas dedicada a la salvación de un pecador. Su finalidad era únicamente preservar a una familia, matar a un gigante, guerrear contra los tiranos, etc. Todo lo cual podia haberlo hecho también Dios sin necesidad de estas encarnaciones. Una encarnación de la Deidad, dije, es un asunto de demasiada importanc1a para tener lugar de un modo tan ridículo y para fines tan mezquinos. [.:.] Hice luego la observación de cuán miserables eran aquellos cuya religion sólo respetaba el cuerpo, y cuyos shastras no podían indicar la salvamon al pecador. […] Este es el método de predicación que utilizo. con ellos. Nada de este estilo supone para ellos una afrenta, y muchos quieren escuchar. Hay, sin embargo, otros muchos que aborrecen las ideas del Evangelio, y los brahmanes temen perder su influencia, y las castas superiores su posición honorable. […] Así pues, hemos tenido éx1to. Fuente: E. Carey, Memoir ofWí/Iiam Carey, Londres, 1836, pp. 255—258._— Bibliografía: Neill, Historle, pp. 186-211; Moffett, Asia II, pp. 253 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 119121 (s V. Carey, W); K. S. Latourette, The Great Century: North Africa and Asta, Grand Rapids, 71980, pp. 65 ss.; RGC 4, pp. 96 s. (s. v. lndien lV—K. Koschorke); E. D. Potts, British Baptist Missionaries in India 1793—1837, Cambridge, 1967; 5… K. Chatter1ee, William Carey. The Father of Modern Missions in the East, Serampore, 20043 C. Bond, William Carey and the dawn of modern mission, Londres, 1992; M. Dewanj¡, W. Carey and the Indian Renaissance, Delhi, 1996.

44. Traducciones de la Biblia e impresión de libros (1811) Serampore se convirtió rápidamente en importante centro de traducción e impresión de libros. En 1820 existían ya traducciones del Nuevo Testamento al sánscrito, or1ya, hindi, maratí, punyabí, asamés y guyuratí. Se habían traducido algunos libros de la Biblia 3 cuaren— ta lenguas indias y delos países vecinos —tales como Maldivas, Birmania, java y China—. Para muchos de los idiomas indios y de Asia oriental se fundieron tipos por primera vez. La fuente es un extracto de una carta de William Wards, estrecho colaborador de Carey,

escrita a ñnales de 1811.

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Cuando entras, ves a tu primo en un pequeño cuarto, vistiendo cha— queta blanca, leyendo o escribiendo, y vigilando el taller, que tiene una longitud de 170 pies. Encuentras allí a indios que están traduciendo las Escrituras a diferentes lenguas, o corrigiendo pruebas de imprenta. Ob— servas, distribuidos en cajas, tipos de imprenta en árabe, persa, nagarí, telugu, panjabí, bengalí, marathí, chino, oriya, birmano, kanarese, grie—

go, hebreo e inglés. Indios hindúes, musulmanes y cristianos están ocu— pados en la composición, corrección y distribución de los tipos. Junto a ellos hay cuatro hombres haciendo las tiradas de las Escrituras en las distintas lenguas, y otros que doblan los pliegos y los llevan a un alma— cén de grandes dimensiones, y seis musulmanes realizan la encuaderna— ción. Detrás del taller está la fundición de los tipos y, al lado, un grupo de hombres preparan la tinta. En un espacio circular diáfano, rodeado de una pared, es donde fabricamos nuestro propio papel. Fuente: P. Carey, William Carey, Londres, 1925, p. 283. ——Bibliogmfía: Sunquist, Dictio— nary, pp. 79-88 (s. v. Bible Translation).

45. Fundación del Colegio Universitario de Serampore (1818) Para la <
1. El Colegio deberá garantizar la instrucción en sungskritu [en la len-

gua sánscrita] de todos los jóvenes nativos cristianos admitidos, y de un cierto número en árabe y persa, y para tal fin se conservará a los mejores

profesores nativos en estas lenguas, pagándoles un salario adecuado. 2. Garantizará la continuación de su instrucción en las diversas shastras de los hindúes, y en las doctrinas que constituyen la base de los sistemas puránico y budista. Se les instruirá asimismo en los que están relacionados con la ley hindú. 3. Se les instruirá también en las Sagradas Escrituras, que estudiarán con regularidad, y se darán constantemente conferencias para su clarificación. […]

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mantenidos por algún amigo, para que puedan estudiar con los distintos profesores del Colegio. Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 94 s. 46. Visiones ecuménicas Tanto por necesidad práctica como por su enraizamiento en el pietismo, el temprano movimiento misionero protestante tuvo por lo general una orientación ecuménica. Se co— operaba por encima de las barreras confesionales. Ya en 1806 consideró Carey la conve— niencia de una conferencia misionera mundial (b), plan que tardaría cien años en llevarse a cabo, en Edimburgo en 1910 (1). las fuentes 70 s.). En el sur de la India se establecieron pronto contactos con los cristianos de santo Tomás. Se descubrieron numerosas cosas comunes con ellos, y se intentó reforzarlas sin por ello tratar de acapararlas, tal como se les reprochaba a los católicos (a).

a) Relaciones con los cristianos de santo Tomás (1806)

En las creencias y doctrinas de los cristianos de Malabar existen prue— bas internas de que constituyen una Iglesia primitiva, pues niegan la

supremacía del Papa y nunca han mantenido la doctrina de la transubstanciación. También han considerado y siguen considerando que la adoración de imágenes constituye idolatría, y que la doctrina del purgatorio es una fabulación. Tampoco han admitido nunca como sacramentos la extremaunción, el matrimonio o la confirmación. Todo lo cual puede substanciarse haciendo referencia a las actas del sínodo que convocara en Diamper, en 1599, don Aleixo de Menezes, arzobispo de Goa. Los cristianos de la costa malabar se dividen en tres sectas: 1) los

cristianos de santo Tomás 0 jacobitas; 2) los católicos romanos sirios y 3) la Iglesia latina. 1?) Propuesta de William Carey de celebración de una conferencia misionera mundial (1806)

6. Se instruirá además a un cierto número de ellos en la lengua inglesa, y se seleccionará a otros especialmente para el aprendizaje del latín y del griego. 8. El Colegio admitirá sin restricción alguna en las distintas clases a los jóvenes hindúes o musulmanes que deseen ampliar su mente y, siguiendo las directrices del comité, admitirá a los procedentes de to— das las partes de la India que puedan mantenerse por sí mismos o sean

El Cabo de Buena Esperanza está en la actualidad en manos de los ingleses. Si sigue estándolo, ¿no sería posible celebrar allí una asamblea ge— neral de todas las confesiones cristianas de las cuatro partes del mundo, que se reuniera aproximadamente una vez cada diez años? Recomiendo seriamente este plan y la primera reunión debería celebrarse en 1810, o 1812 a lo más tardar. No me cabe la menor duda de que tendría efectos muy importantes para los asistentes: podríamos entendernos mutuamente mejor, y comprender de manera más completa las opiniones de los demás con dos horas de conversación que con dos o tres años de correspondencia epistolar.

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4. Se les instruirá además en historia general, cronología, geografía, astronomía y en las distintas ramas de las ciencias naturales [...].

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Fuentes: (a) C. Buchanan, Christian Researc/7es in Asia, Londres, 1812, p. 148; (b) M. K. Ku— riakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, p. 82. — Bibliografía: Neill,

los enfermos. Puede que no lo consiga en mis primeros intentos, pero, mientras la vida y la salud me lo permitan, seguiré persiguiendo mi ob—

History ll, pp. 237 ss.

jetivo hasta alcanzarlo. Tenemos sociedades para hacer llegar al mundo la Biblia, el Evangelio, conocimientos útiles, etc.; tendremos también

C) LA MISIÓN, FACTOR DE MODERNIZACIÓN Mucho más allá del círculo de los miembros de la comunidad bautizados, el movimien»

to misionero protestante constituyó asimismo un factor de modernización, mediante la construcción de escuelas, hospitales e imprentas, que precedió o acompañó a sus empresas evangelizadoras, la introducción de nuevas técnicas culturales o las numerosas actividades sociales y de reforma social. En las sociedades asiáticas, condicionadas por la tradición, estas actividades desencadenaron efectos que en muchos aspectos sobrepasaron el ámbito de las estructuras de la Iglesia misionera.

47. El sistema de formación [Consideraciones del capellán colonial británico Munro en 1816 sobre la introducción del cristianismo protestante en el sur de la India:] Un sistema de educación, amplio y eficiente, sobre todo en lengua inglesa, contribuirá de manera más efectiva que cualquier otro plan al temprano y sustancial avance de la religión protestante en la India. La prevalencia de la lengua portuguesa ha promovido considerablemente la propagación de la religión católica romana. De hecho, si se tiene en cuenta la situación de los portugueses en la India, pueden aducirse fuertes ar— gumentos en favor de la difusión de la lengua inglesa como medio de apoyar al poder británico y de extender la religión protestante. Pues el nombre y la influencia de la nación portuguesa se han preservado, gracias al predominio de su lengua, mucho después de que los holandeses subvirtieran su poder. Y, si los portugueses estuvieran en situación de emprender conquistas en la india, facilitaría en gran medida su empresa la expansión que han conseguido para su lengua y sus costumbres. Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, p. 92. — Bibliografía: Neill, History ll, pp. 307 ss.-, M. A. Laird, Missionaries and Education in Bengal 1793—1837, Oxford, 1972; Moffett, Asia ll, pp. 260 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 97 s. (3. v. Buchanan, C.).

48. Misiones médicas en China

[El médico inglés G. Tradescant Lay en la primera asamblea anual de la Medical Missionary Society en China, celebrada el 27 de septiembre de 1839 en Cantón:] Estoy tan impresionado [por la labor misionera médica que hasta ahora se ha realizado en Cantón] que he decidido

una sociedad para ofrecer al mundo los beneficios de la medicina racional. […] Los médicos deben poner a los pies del Salvador su habilidad en el arte de curar, y deben estar dispuestos a usarla cuando y donde El se lo indique. Seguramente no es posible decir cuál sea el número de los que deberían ir [como médicos misioneros] a tierras de paganos. Baste decir que un solo médico pio podría ser útil y estar plenamente ocupado en cada congregación pagana. Fuente: Chinese Repository 7 (1838—1839), pp. 460 s., citado en parte en C. H. Grundmann, Gesandt zu heilen! Anfkommen und Entwiclelnng der árztlicben Mission im 19. jahrlnmdert, GÚtersloh, 1992, pp. 173 s. — Bibliografía: H. Balme, China and Modern Medicine, Londres, 1921; Sunquist, Dictionary, pp. 529—533 (5. v. Medical Work).

49. La lucha contra los <<males sociales» del hinduismo

[El obispo anglicano de Calcuta, Daniel Wilson, en una carta del 5 de julio de 1833 sobre la supresión del sistema de castas dentro de la Iglesia:] Deben abandonarse las diferencias de castas de una manera decidida, inmediata, definitiva. Y quienes profesan pertenecer a Cristo tienen que demostrar haber dejado atrás a este respecto al viejo hombre y haberse convertido en este hombre nuevo en Jesucristo [u. 2 Co 5, 17]. El Evangelio no reconoce diferencias como las de cas-

ta, impuestas por un uso pagano, que conllevan en algunos aspectos una obligación supuestamente religiosa, que condenan a los de rango inferior a una perpetua humillación, que colocan una barrera inamo— vible contra todo progreso general y mejora social, que rompen los lazos de la solidaridad humana, por una parte, impidiendo, por otra, los vínculos del cristianismo; esas diferencias, digo, no las reconoce el

Evangelio, sino que, por el contrario, nos enseña que Dios <
hacer universal, de alguna manera, el sistema de asistencia gratuita a

Sin embargo, queridos hermanos, la ejecución práctica de esta deci— sión requerirá mucha sabiduría y caridad, así como firmeza.

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1. Debe informarse a los catecúmenos que se preparan para el bautismo... de la decisión del Obispo, y debe persuadírseles gentil y suave-

El lunes 11 de octubre tuvimos la primera entrevista con el rey de Birmania. […] Al entrar el Rey, todos los birmanos inclinaron la cabeza

mente para que se sometan a ella. […]

hasta tocar con ella el suelo y se mantuvieron en esta postura. […]

2. No debe admitirse a la santa comunión alos hijos de los cristia— nos nativos sin esta previa renuncia a la casta. […]

3. Respecto alos cristianos adultos ya admitidos ala santa comunión, yo recomendaría que se tengan en cuenta sus prejuicios y hábitos hasta el punto de no insistir en una renuncia a la casta pública y directa. […]

4 Entre tanto puede ser suficiente con que los actos que explícita— mente provienen de las diferencias de casta, dejen de producirse en la iglesia de una vez por todas. Ya se trate de los sitios en la iglesia, de la manera de acercarse a la mesa del Señor, de la procesión en los casa— mientos […] o de las diferencias de alimento o de vestido, cualesquiera

que sean los actos explícitos, deben abandonarse de una vez en la iglesia y hasta donde llegue la influencia de sus ministros. Fuente: H. Bower, An Essay on Hindu Caste, Calcuta, ¡85 1, pp. ] '10—1]5. — Bibliografía: Neill, History II, pp. 403 ss.; G. A. Oddie, Social Protest in India. British Protestan! Mis— sionaríes and Social Reform 1850—1900, Delhi, 1978; D. Forrester, Casta and Christianity, Londres/Dublín, 1980.

50. Birmania: un misionero en la corte real de Mandalay (1868) [De un informe del misionero anglicano ]. E. Marks del 20 de octubre de 18681] En 1863 conocí en Rangún, a Thonzay Mintha (príncipe),

uno de los hijos del Rey, que había huido de la capital [Mandalay, de Birmania Superior, todavía independiente de Gran Bretaña]. Le di varios libros cristianos en birmano y le hablé de su contenido. Se reconcilió con

el Rey y, a su regreso a Mandalay, me pidió que viniera a verle a la capital. […]

Pasamos por Ava y Amerapoora, y llegamos a Mandalay el 8 de oc— tubre [de 1868], donde con la mayor hospitalidad nos recibió el capitán

Sladen, que había vuelto hacía poco de su expedición. Al día siguiente vino el Kulla Woon a decirme que el Rey estaba muy impaciente con mi llegada […] y que me daría audiencia sin tardanza. El sábado salí a ver la ciudad. Es grande y está bien trazada, con calles anchas y ángulos rec— tos. Pero las casas son pobres e irregulares. Está la ciudad encerrada en una alta muralla defensiva de ladrillo con varias imponentes puertas de acceso. […] Una colina situada al nordeste está completamente cubierta de edificios y emblemas budistas. Hay en Mandalay más de 20.000

El Rey me preguntó qué peticiones tenía que hacerle, y aseguró que todas me estaban concedidas antes de que hablara. Le dije que tenía cuatro peticiones que hacerle: 1. Permiso para trabajar como misione— ro en Mandalay. 2. Construir una iglesia para el culto cristiano según el uso de la Iglesia de Inglaterra. 3. Tener un trozo de tierra para un cementerio. 4. Construir, con la ayuda de Su Majestad, una escuela

cristiana para muchachos birmanos. Con respecto a la primera petición dijo el Rey con gran cortesía que me daba la bienvenida a la ciudad real, y que había aguardado con impaciencia mi llegada […] Tenía que elegir yo […] un trozo de tierra para el cementerio. Que, en relación con la iglesia y la escuela, Su Majestad las construiría totalmente a su costa. Yo le dije que el obispo de Calcuta había ofrecido con gran liberalidad 100 £ para la iglesia. El Rey respondió: <
tendría capacidad para mil niños. Dijo también el Rey que era su deseo confiar a algunos de sus propios hijos a mi cuidado, y mandó a buscar a nueve de los jóvenes príncipes, muchachos de hermoso aspecto y rostro inteligente, de unos diez años de edad, y me los entregó formalmente. Me entregó asimismo diez piezas de oro (por valor de 50 £) para la adquisición de libros y otros materiales para la escuela. Habló el Rey […] de su deseo de hacer todo el bien que estuviera en su poder, y de mantener una actitud especialmente amistosa con los ingleses. Me pre-

guntó si yo le procuraría maquinaria procedente de Europa. Yo le dije que, con todo deseo de complacer a Su Majestad, tenía que declinar todo negocio comercial o político, ya que mi área de competencia era simplemente la de maestro religioso. El Rey se mostró evidentemente satisfecho con mi respuesta. Fuente: ]. E. Marks, A Visit to the King of Burma/) at Mandalay, in Oct. 1868, Londres, 5. f. (= 1869?), pp. 3—12. —Bibliogm/ía: Moffett, Asia II, pp. 322 ss.; WCE [, pp. 519 ss.; RGC 5, pp. 837 s.: Marks, john Ebenezer (D. O,Connor); Sunquist, Dictionary, p. 574 (s. v. Myanmar).

D) EFECTOS EXTERIORES, VOCES NO CRISTIANAS

51. El reformador hindú Rammohun Roy (1772—1833)

servicio divino en inglés en la Residencia, pero asistieron pocas perso— nas porque se había anunciado de manera imperfecta. […]

Rajá Rammohun Roy (1772-1833) fue una de las cabezas principales en la vida cultural de la Bengala de su tiempo. Aunque fue hinduista durante toda su vida, dijo de Jesús que era el <<maestro perfecto», e intentó reformar el hinduismo popular, que él rechazaba, a la luz de la ética cristiana y del Sermón de la Montaña. Rechazó, sin embargo, la propo-

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sacerdotes, etc., budistas, vestidos de amarillo. El domingo tuvimos un

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sición de los misioneros de Serampore de convertirse al cristianismo, y fundó, en cambio, el Brahmo Samaj [sociedad de los creyentes en Brahma], movimiento que desempeñó un importante papel en el resurgir del hinduismo en el siglo XIX (u. las fuentes 62 y 63), pero que también sirvió a algunos de vía que les conduciría a la Biblia y a la Iglesia cristiana.

a) <
Actualmente centro mi atención en la tarea de hacer llegar a mis congéneres las palabras de Cristo, con una traducción del inglés al sánscrito y a la lengua bengalí. Estoy convencido de que, separándolos de las demás cuestiones [doctrinales] contenidas en el Nuevo Testamen—

to, es más probable que los preceptos morales, que se encuentran en ese libro, produzcan el efecto deseable de mejorar los corazones y las mentes de hombres de distintas creencias y grados de entendimiento. Pues los pasajes históricos y de otra índole [del Nuevo Testamento] son susceptibles de dudas y de disputas de librepensadores y anticristianos, especialmente, los relatos de milagros, que son menos maravillosos que los cuentos inventados que se transmiten a los nativos de Asia, y, en consecuencia, tenderían, en el mejor de los casos, a tener poco peso. Por el contrario, las doctrinas morales [del Nuevo Testamento], que tien-

den, evidentemente, a mantener la paz y la armonía de la humanidad en general, están fuera del alcance de la perversión metafísica y son por igual inteligibles para el sabio y para el ignorante. Este sencillo código de religión y moralidad está tan admirablemente calculado para elevar las ideas de los hombres a las excelsas […] nociones de un único Dios

que por igual somete a todas las criaturas vivientes —sin distinción de casta, rango 0 riqueza— al cambio, la desilusión, el dolor y la muerte,

y asimismo admite a todos para que participen en las bendiciones que ha prodigado a la naturaleza, y es también tan adecuado para regular la conducta de la raza humana en el cumplimiento de las varias obligacio— nes de los hombres para con Dios, para consigo mismos y para con la sociedad, que no puedo por menos de esperar los mejores efectos de su promulgación en la forma actual. b) <
<
sólo renunció a la idolatría en una época muy temprana de su vida, 82

sino que publicó por aquel tiempo un tratado en árabe y persa contra tal sistema, y, tan pronto como adquirió un aceptable conocimiento del inglés, dio a conocer su deserción del culto de los ídolos al mundo cris— tiano, publicando su disertación en esta lengua. La renuncia, lamento decirlo, supuso para él graves dificultades, al provocar el disgusto de sus padres y someterle a la aversión de sus parientes cercanos o lejanos, así como al odio de casi todos sus compatriotas durante varios años. […] Resulta, sin embargo, demasiado cierto para ser negado que el compilador de esos preceptos morales los separó de algunos de los dogmas y de otras cuestiones, principalmente, por suponer que eran por sí mismos

guía suficiente para garantizar la paz y la felicidad a la humanidad en general —postura esta que se fundamenta y se sustenta por entero en la autoridad expresa de jesús de Nazaret—, negar lo cual implicaría la total negación del cristianismo. Fuentes: (a) R. Roy, The Precepts ofjesus and Guide to Peace and Happiness. Extracted from the Books of the New Testament, Calcuta, 1824, pp. XXVII 5. (h) Ibid., pp. 101-110. — Bibliografía: S. Ahluwalia, Raja Ramnzuhun Roy and the Indian Renaissance, Nueva Delhi, 1991; M. M. Thomas, The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance, Ma— drás, 1970, pp. 13-20; R. B. Baird (ed.), Religion in Modern India, Nueva Delhi, 1991, pp. 1-16; 5. Basu (ed.), Rammohun Roy — Prop/¡et ofMoa'em India, Calcuta, 2003; Sun— quist, Dictionary, pp. 93 s. (s. v. Brahmo Samaj).

52. Debates religiosos en el Ceilán colonial (1873) De entre las grandes disputas entre cristianos y budistas que se desarrollaron en Ceilán (Sri Lanka) entre los años 1865 y 1899, es de destacar por su importancia el debate de Panadura de 1873, en el que se enfrentaron el clérigo metodista cingalés David de Silva y el monje budista Mohottivatte Gunanda Thera. No sólo fue muy apreciado en Ceilán, sino que —al ser publicado— llamó asimismo la atención en Estados Unidos sobre el budismo de H. 5. Olcott, quien más tarde habría de ser cofundador de la teosofía (v. la fuente 64).

En el mismo momento en el que el reloj daba las ocho, el reverendo David de Silva se puso en pie y se dirigió a la concurrencia. Declaró que, antes de entrar en la controversia, era necesario explicar las razones para mantenerla. El pasado 12 de junio [1873] había pronunciado una conferencia en la capilla wesleyana [metodista] de Pantura, sobre las enseñanzas de Buda relativas al alma humana. El 19 del mismo mes manifestó su enojo el partido budista y denunció sus palabras como fal— sas. En esta ocasión se pretendía, en consecuencia, mostrar cuál era la doctrina del budismo en relación con el alma, y esperaba que el partido budista, a ser posible, contestara adecuadamente a sus argumentos, y que la asamblea juzgase por si misma qué razones consideraba correctas. Afirmó que el budismo enseñaba que el hombre no tiene alma y 83

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que el mismo hombre no recibe la recompensa por sus buenas o malas

[Un panfleto budista anticristiano, publicado en 1881, se inicia con la añrmación de que:] el cristianismo se está extendiendo como el fuego en una pradera, de modo que ni en la capital ni en el campo hay sitio alguno donde no se predique.

acciones. Según el budismo, los sattá, seres sensibles, están constituidos por los cinco khand-hás [factores de la existencia], a saber: el cuer-

po organizado, wedanák—khandba, las sensaciones, samzak—khandlm, las percepciones, sankharak—khandha, las facultades racionales, y la winnanak-khandha, la conciencia. Como prueba de esto, citó lo siguiente del Sanyouttanikaya, extracto de sermones de Buda, y de la Sutrapitaka

[La publicación budista Mei/¿yo shinsi lamenta el hecho de que el budismo pierde terreno cada día:] El budismo asediado: Ten-dai shiu,

[colección de sus sermones]. […] A partir de estas fuentes autorizadas

sin un solo erudito; Shin—gon shin, sin hombres ni dinero; Zen shiu, su

queda claro que el budismo enseña que todo cuanto constituye al ser humano cesa con la muerte, y que no existe en el alma inmortal, y que si el hombre no es más que un bruto, ¿qué necesidad tiene de religión? ¿Puede poseer algún principio moral? […]

momento ha pasado, cuelga como una fruta olvidada; jodo shin, no se ve secta alguna.

El sacerdote [budista] Migettuwatte [Mohattiwatte Gunanda] comenzó entonces su respuesta. Dijo que no se necesitaba gran perspicacia

1899, Honolulu, 1987, pp. 78, 57.

para formarse una correcta opinión de la conferencia del reverendo Silva que acababan de escuchar. Era una alocución sumamente errática y divagadora. […] En su exposición de los extractos palíes, tomados de los discursos de Buda, no era más afortunado, porque no conseguía en absoluto trasladar a los presentes el sentido correcto en un lenguaje inteligible. […] Y con referencia al cristianismo dijo el sacerdote que la cristiana no era una religión verdadera y que, al abrazarla, ningún ser puede esperar gozar de la dicha en una vida futura. […] A dondequiera que fuesen, los cristianos comenzaban a propagar su religión dando al objeto de su culto el nombre de un ser al que ya veneraban las naciones [...]. Debería verse, en consecuencia, que se adaptaban a las diferentes naciones con la intención de engañarlas. Fuente: ]. M. Peebles (ed.), Buddhism and Christianity Face to Face, or an Oral Discussion Between the Rev. Migettuwatte, A Buddhist Priest, and Rev. D. Silva, A Wes— leyan Clergyman, held at Pantum, Ceylon, Londres, 5. f. (= 1878), pp. 22 s., 27 s.,

3], 35 s. — Bibliografía: H. Bechert, Budd/vismus, Szaat und Cesellschaft [, Fráncfort, 1966, pp. 43 ss.; R. F. Young y G. P. V. Somaratna, Vain Debates, Viena, 1996;

Fuente: N. R. Thelle, Buddhism and Christianity in japan. From Conflict to Dialogue 1854—

E) NORDESTE ASIÁTICO: APERTURA FORZADA En el nordeste asiático les estuvo negada durante mucho tiempo a las misiones cristianas toda posibilidad de actividad oficial. Así ocurrió sobre todo en japón, que no se abrió al mundo hasta 1853—1854, obligado por la presión de Estados Unidos, y que hasta 1878 no levantó formalmente la prohibición del cristianismo (fuente 56). Parecida fue la situación en China, cuya paulatina apertura a las misiones se produjo de fatal manera, tras la guerra del Opio de 1840-1842, bajo la protección de las potencias europeas. Además se dieron casos como el del Acuerdo de Pekín de 1860, firmado con Francia, en el que la versión francesa del texto ampliaba, falseándolos, los derechos concedidos a las misiones católicas en relación con lo acordado en la versión china (fuente 55). Por otra parte, los misioneros protestantes,

como el alemán Karl Gtitzlaff, optaron pronto por el principio de expansión a través de los evangelistas chinos, e intentaron conseguir su independencia respecto a las misiones confesionales que actuaban en los puertos chinos en virtud de acuerdos impuestos por los <<desiguales tratados» (fuente 54). En Vietnam, desde 1832, se produjeron repetidas perse— cuciones de la minoría católica (que existía allí en parte desde el siglo XVII) (fuente 57). En

Corea no empezaron a actuar misioneros norteamericanos protestantes hasta 1884—1885. Su trabajo, unido a las iniciativas de coreanos cristianos residentes en el extranjero, condujo ala fundación de comunidades protestantes en rápido crecimiento (fuente 58).

Moffett, Asia ll, pp. 341 ss.

54. Los Informes chinos de Karl Giitzlaff 53. japón: voces budistas en torno al cristianismo U. D. Davies, misionero norteamericano a mediados de la década de 1870,

informa sobre las actividades budistas en Kioto:] Los sacerdotes de aquí han comprado hace poco ciento veinte ejemplares del Nuevo Testamen— to y algunos comentarios, y en la escuela se dedican todos los días a estudiar la Biblia. No sé lo que esto pueda significar, pero el sacerdote que compró los libros le dijo al librero que querían saber qué era el

Karl Glitzlaff (1803-1851), bajo la influencia del pietismo, provocó en Europa un gran entusiasmo por las misiones con sus entusiastas Informes chinos de 1841—1846. Con grandes dotes para los idiomas y convencido de que la función misionera en China sólo podía hacerse con <<evangelizadores autóctonos», Giitzlaff ——que desarrolló su labor en HongKong a partir de 1843— contribuyó también indirectamente, mediante la formación de predicadores chinos, a los movimientos indígenas, tales como el Movimiento de Taiping (y. la fuente 61).

[Entrada de diario del 17 de mayo de 1831:] Mi labor en Siam [Tai—

cristianismo.

landia] ha concluido. […] Tengo ahora mis ojos puestos totalmente en 84

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China, no por propia elección, sino por la convicción de que éste es el camino que me señala el Señor y con ello escucha mi plegaria. Quiero

55. China: protectorado misionero forzoso (a partir de 1842)

colocar a los cien millones [de chinos] en el corazón del Sumo Sacerdo-

a) Tratado de Nanjing (29 de agosto de 1843)

te, Jesús nuestro Señor. El abrirá el camino y hará que triunfe su Evangelio. No es que yo pudiera conseguir nada por mi mismo, sino que jesús todopoderoso es la roca de mi conñanza. Tengo que luchar con dificultades insuperables. […] La guía toda del Señor es maravillosa.

[Informe del 6 de junio de 1841:] Después de haberme detenido aquí [en Macao] algunos días, volví a recibir la orden de embarcar con rumbo a Schusan y Ningpo, a donde llegamos a finales de abril. A pesar de los preparativos bélicos y de los repetidos intentos de matamos a tiros, encontré ocasión de difundir la Palabra de Dios. […] Dado que todos

los intentos de obligar al Emperador a adoptar una actitud pacífica han sido en vano, la lucha [la guerra del Opio anglo-china de 1840—1842, en la que Giítzlaff sirvió a los ingleses como traductor y negociador] no terminará seguramente antes de llegar a Pekín. Las consecuencias serán terribles. Como cristianos nada tenemos que ver con la guerra. Nuestra

obligación es apresurarnos hasta el Trono de la Gracia e implorar allí a nuestro Redentor que deje abierta una amplia puerta para su Evange— lio. […] La actual guerra hará época en la historia del mundo: se trata nada menos que de decidir si China puede o no cerrar para siempre sus puertas a todo extranjero. El Emperador cree poseer todo el poder […] y espera la ayuda de los ídolos en esta lucha. Nuestro Señor Jesucristo vive; suyas son las miríadas de este país, y con infinito amor traerá el día de la aflicción. [Informe del 27 de junio de 1846:] Viajar. Este seguirá siendo siem— pre nuestro principal trabajo. Pues fue de ese modo como los apóstoles propagaron el Evangelio. Sin tener en cuenta los lugares pequeños, he— mos emprendido largas expediciones a Lantao, Taipán. […] Haihong, que ahora se ha transformado en una estación permanente; a Kweitschen, Tamtsui, a Taitschu (los mensajeros que fueron hasta allí, acaban de volver […] para contarnos cómo los bandidos los expoliaron) […]

a Formosa y a los distritos sudoccidentales de Fokien, y a Kweilin, en Kwangsi. Allí se ha establecido una asociación cristiana sin nuestra in— tervención, y tenemos el deseo, si ello place al Señor, de fundar una

capillita en aquella lejana ciudad. Fuente: Cai/vans (Karl Giitzlaffs) Chinesísche Berie/7te 1841-1846, ed. Vorstand der Chinesischen Sriftung, Kassel, 1850, pp. 1—6, 274. — Bibliografía: Moffett,Asía ll, pp. 295 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 318 s.; ]. G. Lutz, “The Legacy of K. F. A. Guetzlaff»: [BMR 24 (2000), pp. 123-128; H. Schlyter, Karl Cíitzlaf/ als Missionar in China, Lund, 1976; B. E. K. Sng, Liang Afa: China”s First Preacher, Singapur, 1998; Th. Klein y R. Zóllner (eds.), Karl Gútzlaf/ (1803-1851) und das Cbristentum in Ostasien, St. Augustin, 5. f.

Artículo II. Su Majestad el Emperador de China acuerda que a súbditos británicos, con sus familias y establecimientos, les sea permitido, con el fin de desarrollar sus actividades mercantiles, sin ser molestados y sin restricciones, residir en las grandes urbes y en las ciudades de Cantón,

Amoy, Foochow-fu, Ningpo y Shanghái, y Su Majestad la Reina de Gran Bretaña, etc. nombrará superintendentes o funcionarios consulares que residirán en cada una de las grandes urbes o ciudades antes mencionadas, para ser el medio de comunicación entre las autoridades chinas y dichos mercaderes, y para procurar que los justos aranceles y cuotas del Gobierno Chino, tal como a continuación se establece, sean debida—

mente abonados por los súbditos de Su Majestad Británica. b) Tratado de Pekín (1860)

[Versión chinaz] De acuerdo con el edicto imperial, promulgado el 20 de marzo de 1846 por el sublime emperador Taokwang, deberán devol— verse a sus propietarios las instalaciones religiosas y de caridad que se conñscaron durante la persecución a las víctimas de la misma que eran cristianas, con la mediación del delegado francés en China, en cuyas manos las pondrá el Gobierno imperial, junto con los cementerios y los edificios correspondientes. [Versión francesaz] Se dará a conocer, tan pronto como sea posible,

en todo el país, en los términos del edicto imperial de 20 de marzo de 1846, que le está permitido a cualquiera, en todas las partes de China, difundir y practicar el catolicismo, reunirse para la predicación de la doctrina, construir iglesias y celebrar el servicio divino; asimismo serán debidamente castigados quienes sin distinción detengan a cristianos, y las iglesias, escuelas, cementerios, terrenos y edificios que anteriormente pertenecían a los cristianos perseguidos se pagarán, y se entregará el dinero al representante francés en Pekín, que lo hará llegar a los cristianos en los lugares correspondientes. Les está, además, permitido a los misioneros franceses alquilar o comprar terrenos en todas las provincias y levantar en ellos los ediñcios que juzguen oportuno. Fuentes: (a) H. Farnsworth MacNair, Modern Chinese History. Selected Readings, Shanghái, 1923, pp. 175 5. (b) ]. Richter, Das Werden der ebristlichen Kírehe in China, Giiters—

loli, 1928, p. 109. —Bibliogmfía: Moffett, Asia ll, pp. 297 ss.-, England,ACTlll, pp. 92 ss.; Grúnder, Welteroberzmg, pp. 387-428; TRE 7, 1981, pp. 747 ss. (s. v. China).

(= 2004).

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1800-1890

ASIA

56. ]apón: salida paulatina de la ilegalidad (a partir de 1853) Tras permanecer más de doscientos años el país cerrado al exterior, una flota norteamericana, al mando del comodoro M. C. Perry, forzó la apertura de los puertos japoneses. Anteriormente, los visitantes extranjeros sólo tenían acceso al país si podían demostrar que no eran católicos (a). La apertura forzosa provocada por los norteamericanos su— mió inicialmente al país en una fundamental crisis interna (b) que, a partir de la década de 1870, fue seguida de esfuerzos de modernización mediante la adopción de modelos occidentales. Las misiones protestantes, que predominaban, sólo pudieron al principio beneficiarse limitadamente. Únicamente se permitía a los primeros misioneros protestantes desarrollar una labor de enseñanza o de atención médica en los barrios extranjeros de las ciudades portuarias, y la primera comunidad protestante de japón la fundaron en 1872 once cristianos bautizados en secreto. Hasta 1878 no se levantó oficialmente la prohibición del cristianismo (d), y la libertad religiosa se recogió en la primera Constitu— ción japonesa: la <
a) interrogatorio de un extranjero (1848) En l848 arribó a japón el comerciante norteamericano MacDonald, administrador de la Hudsonºs Bay Company en Oregón. Fue sometido a interrogatorio por parte del gober— nador de Nagasaki y se le ordenó abandonar el país con el primer barco que saliera del puerto. La fuente es un extracto de su informe.

intento es desarrollar mi espíritu y mi voluntad y adorar al Cielo, para adquirir un claro entendimiento y alcanzar la dicha. [La traducción falsa de Moriyama le salvó la vida a MacDonald. Se le dijo que, al igual que a todos los bárbaros occidentales, se le enviaría lo antes posible a Batavia/ Yakarta, pero que esta orden tardaría en cumplirse un año, ya que el barco neerlandés anual acababa de zarpar.] b) Apertura forzada (a partir de 1853) La presencia de las cañoneras norteamericanas a partir de 1853 hizo que Japón entrara en una profunda crisis política interna. En el Consejo Político del país, el Bakufu, tuvieron lugar duros debates, en los que el príncipe de Mito, el Tokugawa Nariaki, se expresó de la siguiente manera:

Es mi convicción que el primer y más importante cometido del Bakufu consiste en elegir entre la guerra y la paz, y seguir luego, sin vacilación, la política por la que ha optado. […] Voy a exponer diez razones por las que nunca debemos elegir una política de paz. 1. Aunque nuestro país no es muy grande, hasta ahora nos temen y respetan los bárbaros. […] Ahora bien: aunque los norteamericanos sabían perfectamente que está prohibido, han penetrado en la bahía de

Al entrar [en la sala de recepción del Gobernador] vi una placa de bron»

Uraga e insisten en comerciar aquí. […] Si el Bakufu no los expulsara, y

ce, de unos 5 por 15 centímetros, incrustada en el suelo, en la que había

llegara incluso a negociar con ellos, sería imposible mantener el prestigio nacional. Esta es la primera razón. […] 2. La prohibición del cristianismo es la ley suprema de la [dinastía] Tokugawa [reinante desde 1615]. Las prohibiciones se anuncian públi— camente, todavía hoy, en todos los lugares del país, hasta en los más

algo grabado. Me incliné para examinarla; parecía una Virgen con el Niño. Cuando se me ordenó que la pisara, lo hice sin vacilar, pues soy protestante. […] La entrada ceremoniosa del Gobernador era impresio— nante. […] Todos se arrodillaron y golpearon el suelo con la frente. […] Yo también me arrodillé. Motiyama [el intérprete japonés] me susurró: kitu (<
mirándonos fijamente durante diez o quince segundos; luego se echó un poco hacia adelante y dijo algo con voz profunda y suave. Le pregunté más tarde a Moriyama que qué era lo que había dicho. <
apartados. Si se permitiera a los norteamericanos volver, esta religión

volvería a levantar la cabeza, por muy rigurosas que sean las prohibiciones, y eso no podríamos nunca justificarlo ante los espíritus de nuestros antepasados. Esta es la segunda razón. 3. Cambiar nuestro oro, nuestra plata, nuestro cobre y nuestro hierro por mercancías extranjeras carentes de valor supondría una gran pérdida para nosotros y no nos aportaría utilidad alguna. 6) Primeras conversiones (1865)

<<Sí». A Moriyama pareció no gustarle esta respuesta y me preguntó que

de qué clase era mi creencia en este Dios. Expuse la confesión [anglicana] de mi padre […] y la mía propia. Cuando yo dije: <
[Del relato de uno de los primeros misioneros presbiterianos norteame— ricanosz] Yano, Ritizan, budista de cabeza tapada […] que ocupaba una

traducir mis respuestas al Gobernador. [El protocolo japonés registra de la siguiente manera la traducción que hace Moriyama de la confesión de fe de MacDonald:] No existe Dios, no existe Buda. Lo único que yo

posición inferior, fue seleccionado por el Consejo de Estado del Según como profesor de Lengua para el Dr. S. R. Brown. A mi llegada, el 11 de noviembre de 1861, se convirtió en mi profesor. Con él emprendí la traducción de san juan, más para traducir el Evangelio para él que para uso de otros. En el verano de 1864 estaba bastante débil. Me preocu-

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y murmuró con premura: <
ASlA

pó que no. fuera capaz de mantener nuestro programa de trabajo, y le pregunté sr_quería que intentara una bendición que le sirviera de ayuda. Como consmt1€ra, improvisé mi primera oración en japonés, lo que pare-

c10 impre510natle grandemente. Un día, mientras le explicaba una estam— pa que representaba el bautismo del eunuco etíope [u. Hch 8, 26-39] me dijo de repente: <
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e) Libertad de religión según la Constitución Meiji de 1889 Artículo 28. Los súbditos japones, dentro de un marco que no ponga en peligro la paz y el orden público y que no esté en contradicción con sus obligaciones como tales súbditos, gozarán de libertad religiosa. Fuentes: (a) G. C. Schwebell, Die Gebzcrt des modemerz japan in A1¿genzeugenbericbten, Diisseldorf, 1970, pp. 94-96; (b) Ibid., pp. 119-121; (c) O. Cary,A History ofChristíanity in japan 2, Tokio, 1976 (= Nueva York, 1909), p. 56; (d) Proceedings of the General

Conference of the Protestmzt Missionaries ofjapan, held at Osa/ee, japan, April 1883, ed. de Publishing Committee, Yokohama, 1883, pp. 54—57; (e) 0. Cary, A History ], cit.,

p. 222. — Bibliografía: TRE 16, 1987, pp. 527 ss. (3. v. Japan II-K. Ogawa); Moffett, Asia Il, pp. 504 ss.; England, ACT 111, pp. 22 ss., 300 ss.

d) Levantamiento del edicto anticristiano (1878)

[Del Informe Anual de la Conferencia delas Misiones Protestantes deja— pón en Osaka, abril de 1883:] El siguiente acontecimiento digno de men—

c1ón es la retirada del edicto anticristiano (v. la fuente 24) de los tablo—

nes de anuncios públicos de todo el Imperio. Esto se decidió mediante decreto de 24 de febrero de 1878. Fue un acontecimiento de gran im— portancia para la labor misionera, aunque lo cierto es que el malhadado edicto sólo se ha levantado porque las autoridades creían poder partir de la base de que, después de dos siglos, su contenido <
estado de las distintas sectas budistas (mediante decreto de 23 de febrero de 1871), la puesta en libertad de cientos de católicos romanos (en

marzo y abril de 1873) y la total inmunidad que en la práctica se otorgó hace poco a la iglesia protestante de Yokohama, sin el menor intento de secrensmo y ante la vista de las autoridades. No cabe duda de que la gente equipara la supresión de este edicto al levantamiento de las leyes que, desde hace generaciones, prohibían el cristianismo y lo castigaban

con severas penas. […] Finalmente, se caracteriza el año de 1878 por

el mayor número de misioneros que hayan llegado nunca ajapón en el

57. Vietnam: edicto contra los cristianos (1851) Desde mediados del siglo XVI! se convirtió Indochina en campo de actuación preferente de los misioneros franceses. Para mediados del XIX se había producido, en consecuencia, la introducción del cristianismo en Vietnam, y ya no pudo ser desterrado del país cuando cambió la política de los soberanos vietnamitas —que habían podido emancipatse del protectorado chino en parte con ayuda francesa y las comunidades cristianas fueron perseguidas con creciente dureza. Mientras que la doctrina cristiana se expandió sobre todo entre las clases bajas, que vinculaban la nueva enseñanza con esperanzas de tipo eco— nómico y social, la clase alta, de formación confuciana, la juzgaba de manera cada vez más

crítica, debido a la relación que se establecía entre las misiones y los intereses comerciales europeos. En los años 1882—1884, Vietnam pasó a ser protectorado francés. El edicto del emperador vietnamita Tu' Dúc contra el cristianismo, que reproducimos a continuación, es del 30 de marzo de 1851. Hasta el momento se han hecho interpretaciones muy di— versas de las persecuciones de los cristianos que se sucedieron en los años siguientes. Para

la historiografía del Vietnam comunista se trató de un acto de autoafirmación nacional, mientras que la postura oñcial católica romana las considera ejemplo de una larga serie de medidas de persecución anticristianas.

La doctrina de Jesús procede de los europeos. Prohíbe el culto a los antepasados y a los espíritus. Con el fin de engañar a los hombres y de sembrar la perplejidad entre sus adeptos, habla del Cielo y del agua bendita. Sus propagadores, sabiendo perfectamente que la ley del reino no tolera una doctrina maligna semejante, presentan a la gente la imagen de un Jesús torturado, su maestro, para seducir a los ignorantes y hacer

misioneros solteros, es decir: treinta y uno en total, en 1878 han sido

que se enfrenten a la muerte sin arrepentimiento. ¡Qué deplorable ilusión! ¡Qué extraña obsesión! Durante el reinado de Minh Mang, vatios decretos prohibieron este culto insensato: cada vez que un cristiano se negaba a abandonarlo se le castigaba con rigor, de inmediato y de manera implacable. A partir de los tiempos de Theiu Tri se promulgaron muchas órdenes para renovar la prohibición de esta perversa doctrina. Con la salvedad de los ancianos e inválidos, no se hizo nunca excepción con ningún cristiano obstinado.

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curso de un año. […] Mientras que en los catorce años anteriores ha-

bían llegado veinte misioneros casados, seis misioneras solteras y cinco

dieciséis misioneros casados, siete misioneras solteras y seis misioneros solteros, lo que hace un total de veintinueve.

ASIA

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Esta es la razón por la que nuestros venerables predecesores han actuado siempre con atención, rigor y prudencia, consumados para eliminar sus principios inherentemente perversos. Mediante la fiel observancia del ritual, el estudio de la música y un estilo respetable en el vestir, alcanzaron un alto nivel de cultura. La base de nuestra civilización es el comportamiento correcto. Pero no tardaría en degradarse si se pusieran en práctica las doctrinas de estos hombres de corazón salvaje y costum—

visión de la modernización y abrazó la nueva fe. […] En 1886 volvió a

bres de animales. […]

He aquí el consejo que ofrecen nuestros funcionarios: que los sacer-

dotes procedentes de Europa sean arrojados a nuestros ríos o a las pro—

fundidades del mar, para gloria de la Religión Verdadera. Los sacerdotes

annamitas [vietnamitas], tanto si acceden a pisotear la cruz como si no, se-

rán cortados por la mitad, para que todos conozcan la severidad de la Ley. Hemos examinado estas propuestas y las hallamos conformes a razón.

Fuente: P. ]. N. Tuck, French Catholic Missionaries and the Politics of Imperialism in Vietnam: A Documentary Survey, Liverpool, 1987, pp… 34 s. — Bibliogra/5'a: Moffett,

Asia [l, pp. 360 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 876-880 (5. v. Vietnam); Griinder, Welterobe— mng, pp, 368-388.

58. Corea: comienzos del protestantismo (desde 1884) Por lo general, se considera que el protestantismo coreano se inició con la llegada de

los primeros misioneros norteamericanos en 1884-1885 a un país que hasta entonces se

había mantenido cerrado al exterior. Pero ya antes, coreanos que vivían en el extranjero (]apón, China, Manchuria) habían adoptado la nueva fe y, en calidad de traductores de la Biblia, 0 mediante propaganda, habían creado entre sus compatriotas las bases para su rápida difusión.

Corea y […] el gobierno reaccionario […] le dio muerte. (9) Los primeros misioneros norteamericanos [Del informe de una visita de 1902 sobre los comienzos de la actual si—

tuación de la misión presbiteriana en Corea:] No fue hasta el 20 de septiembre de 1884 cuando llegó a Corea el primer misionero protestante, Dr. H. N. Allen […] y hasta julio de 1886 no bautizó el Dr. Underwood a los primeros 17.935 catecúmenos, sin contar los adeptos ni los niños. Nuestra misión encabeza seguramente a todas los demás: cuatro mil adultos bautizados, unos quince mil adeptos, y doscientos cincuenta y un <
un ritmo de más de mil examinandos [participantes en el examen previo al bautismo] anuales. Cientos de personas sólo quieren recibir la visita de un misionero. Noventa y dos fueron bautizados en un solo servicio en Pyeng Yang, justamente antes de mi llegada. A dondequiera que fui, no sólo hallé las iglesias llenas, sino desbordadas. Contemplé con una mezcla de admiración y alegría una congregación de mil fieles en Seúl y de mil ochocientos en Pyeng Yang, y mi asombro aumentó cuando en esta última ciudad, que no fue abierta como estación hasta 1894,

encontré a toda una congregación, dividida en cuatro secciones, que estudiaba la Biblia en la escuela dominical, y llenaba la gran iglesia para la reunión de la oración vespertina del miércoles. La estación de Pyeng Yang ha informado de que, dentro de su campo de actuación, hay cuatro millones de personas que viven en cuarenta y cuatro condados en las provincias del norte y el sur de Pyeng Yang, y diez condados de la

a) Cristianos coreanos en la diáspora

provincia de W'hang Hai. En todos estos condados, con la excepción de

Yi Su-jong, o en japonés: Rijutei, fue un miembro adicional de la Delegación Especial enviada por el Gobierno coreano a japón [...] des—

región está en ebullición y por todas partes surgen grupos de personas interesadas. […]

uno, se ha predicado el Evangelio, como consecuencia de lo cual toda la

ostentaba el título de general, Sun—Yak—Chang—Koon [...] cuarto grado en el escalafón militar. […] Tan pronto como llegó a Japón, se puso en contacto con el agrónomo japonés Tsuda Sen, que era cristiano. A Yi le impresionó un pergamino [con el texto] del Sermón de la Montaña en chino que colgaba de la pared de la sala de huéspedes de Tsuda, y se interesó por la fe [cristiana]. […] Pronto se convirtió y fue bautizado por

Desde el primer momento no se ha permitido que los cristianos coreanos esperen recibir un empleo pagado de los misioneros, y no lo han recibido excepto en pocos casos claramente excepcionales. Se les ha en— señado a vivir el Evangelio y a difundirlo entre sus compatriotas sin ser pagados por ello. Estamos viendo ahora el cumplimiento de la profecía que se hacía en el Informe de Misión de 1896, en el que se afirmaba que <
[…] enseñaba la lengua coreana en la Universidad de Tokio y escribió un libro y artículos sobre dicha lengua. En la política interna de su país, era un protegido de la facción reaccionaria Min. Pero en japón tuvo una

una iglesia. El edificio suele ser muy humilde, pero es tan bueno como las casas en las que viven los miembros de la Iglesia y, a veces, como en

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pués del levantamiento militar de 1882. […] Era analista de la corte y

un pastor japonés. Misioneros norteamericanos en Tokio aprovecharon su presencia y le encargaron la traducción de la Biblia al coreano. […] Yi

hasta que constituyen un número suficiente para, sin ayuda, construir

ASIA

Sorai y Pyeng Yang, es el edificio más notable de la comunidad. La gente lo valora porque le ha costado algo, y porque es suyo. Fuentes: (a) Lak—Geoon G. Paik, The History ofProtestant Missions in Korea, 1832—1910,

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con los que denominan a Dios, a jesucristo y a la Santísima Virgen. La visión de la imagen de la Madona y el Niño les recordaba la Navidad que, según dijeron, habían celebrado el undécimo mes. Me preguntaron si no estábamos en el decimoséptimo día del Tiempo de la Tristeza

Pyeng Yang, 1929, p. 78; (b) Report ofa Visitation of the Korea Mission of the Presbyterian

(Cuaresma), y tampoco les era desconocido san José, a quien llamaban

Board of Foreign Missions, by Rev. Arthur ]. Brown, D.D., Secretary, Nueva York, 1902,

O Yasu Sama no Yofu, <<padre adoptivo de Nuestro Señor». En medio de esta lluvia de preguntas se oyeron pasos. Todos se dispersaron de

pp. 8 s. —— Bibliografía: Moffett, Asia Il, pp. 528 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 446—449 (s. v. Korea), 451 s. (su V. Korean Christian Church in japan); England,ACT III, pp. 491 ss.; E. N. Hunt, Protestant Pioneers in Korea, Maryknoll, 1980; Wi jo Kang, Christ and Caesar

in Modern Korea, Nueva York, 1990, pp. 9 ss.; T. K. Thomas (ed.), Christianity in Asia, Singapur, 1979, pp. 67 ss. (Kyoung Bae Min); Sook jong Lee, <
F) VERSIONES INDÍGENAS DEL CRISTIANISMO

59. japón: los <
japón, que habían sobrevivido en la clandestinidad a más de doscientos años de persecución, entraron por primera vez en contacto con un visitante europeo del país, el sacerdote francés Bernard Petitjean (1829-1884). En otras partes del país, los Iza/¿ure kirishitan se mantuvieron ocultos hasta comienzos del siglo xx (a). Posteriormente, obtuvo Petitjean

de ellos un ejemplar de un libro sagrado, el Tenchi Haaijmari no Koto (<<El comienzo del Cielo y de la Tierra»), en el que —con abundancia de palabras tomadas del latín y del por— tugués— la Creación y otras historias bíblicas se mezclan con la mitología budista y otros elementos sincréticos (b).

a) Primeros contactos con visitantes occidentales (1865)

[De un informe del sacerdote francés B. Petitjeanz] El 17 de marzo de 1865 había unas quince personas delante de la puerta de la iglesia. Inducido sin duda por mi ángel de la guarda me levanté y abrí la puerta. Apenas tuve tiempo de decir un padrenuestro, cuando tres mujeres de entre cincuenta y sesenta años se arrodillaron junto a mí y dijeron en voz alta, colocándose las manos sobre el corazón: <<El corazón de todos

los que aquí estamos no difiere del vuestro». <
inmediato. Pero tan pronto como reconocieron a los recién llegados,

todos volvieron riéndose de su miedo. <<Son gente de nuestro pueblo» —dijeron—. <<Tienen el mismo corazón que tenemos nosotros». Sin em-

bargo, tuvimos que separarnos, por temor a despertar las sospechas de los funcionarios, cuya visita yo temía.

b) De su libro sagrado El principio del Cielo y de la Tierra En el principio, Deusn [Dios, deus] era adorado como Señor del Cielo y de la Tierra, y como padre de la humanidad y de toda la Creación. Densu tenía doscientos rangos y cuarenta y dos formas, y dividió la luz, que era originalmente una, y creó el Cielo del Sol y otros doce cielos. Los nombres de estos cielos son Benbo o Infierno, Mambo, Oribeten,

Shidai, Godai, Pappa, Oroha, Konsutanchi, Hora, Koroteru y cien mil Paraiso y Gokuraku. Deusn creó entonces el Sol, la Luna y las estrellas, y dio el ser a de— cenas de miles de anio [ángeles] sólo con pensar en ellos. Uno de ellos, ]usuheru, jefe de siete anio, tiene cien rangos y treinta y dos formas. Densn es el que hizo todas las cosas: la tierra, el agua, el fuego, el vien— to, la sal, el aceite, y puso en ellas su propia carne y sus propios huesos. Sin pausa trabajó el Shi/anda [lunes; en portugués: segunda], Terusha, Kuwaruta, Kinta, Sesuta y Sabata. Luego, al séptimo día, insufló Deusu aliento en este ser y lo llamó Domeigosn—no-Adan [Domingo-Adán], que poseía treinta y tres formas. Este es así el número habitual de formas de un ser humano. Por esta razón, el séptimo día de un ciclo se observa como día festivo. Densu hizo después una mujer y la llamó Domeigosn— no—Ewa [Domingo-Eva], casó al hombre y a la mujer y les dio el reino llamado Koroteru. Allí tuvieron un hijo y una hija, Chi/eoro y Tan/70, y fueron todos los días a Paraiso para rendir culto a Deusu. Un día, mientras Densu estaba ausente,]usuhern aprovechó la opor— tunidad para engañar a los anio diciéndoles: <
nuestros queridos japoneses abierto su corazón, mostraron una gran con— fianza que contrastaba extrañamente con el comportamiento de sus hermanos paganos. Me vi obligado a contestar a todas sus preguntas y a hablarles de O Deusu Sama, O Yasu Sama y Santa María Sama, nombres

Que visión lastimosa fue, pues Ewa y Adan perdieron también la gloria del cielo y fueron transformados al instante. Ofrecieron el Salve

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Regina, clamaron al cielo y se inclinaron hasta el suelo. Lágrimas de san— gre fluyeron de sus ojos y, aunque pronunciaron mil lamentaciones, no sirvió de nada. Este incidente es el origen de la contrición [orassho].

Después de que pasó algún tiempo, Ewa yAdan se volvieron a Deusu e imploraron: <
Ewa fue entonces arrojada y despareció no se sabe dónde. <<En cuanto a vosotros, los hijos de Ewa, viviréis sobre la tierra, comeréis bestias y adoraréis la luna y la estrellas, y os arrepentiréis. Más adelante, os mostraré cuál es el camino del Cielo». Fuentes: (11) 0. Cary,A History ofChristianity in]apan [, Tokio, 1976 (= Nueva York, 1909),

pp. 1, 282 s.; (b) C. Whelan, The Begimzings ofHeauen and Earth. The Sacred Boo/z of]apan's Hidden Christians, Honolulu, 1996, pp. 39—4 l. — Bibliografía: A. NL Harrington, japan 's Hidden Christians, Chicago, 1992; S. R. Turnbull, The Kakure Kirishitan ofjapan, Richmond, 1999; [kuo Higashibaba, Christianity in Early Modem japan. Kirishitan Belief and Practice, Leiden/Boston/Colonia, 2001; Moffett, Asia ll, pp. 502 ss.

60. Asia meridional.— multiplicación ¿: través de las emigraciorzes (1854) El cristianismo se propagó de múltiples maneras sin la intervención de actividades misio— neras; por ejemplo, gracias a los emigrantes cristianos de otros territorios asiáticos, tal como ocurrió en las plantaciones de té delas regiones altas de Ceilán.

Cuando [el misionero anglicano] Mordoch recorría las plantaciones, descubrió a un grupo de coolies cristianos de Tinnewelly [sur de la lndia]. Un colono inglés, que había llegado no hacía mucho de su hogar cris— tiano en Inglaterra, se sorprendió la mañana de un domingo al escuchar himnos religiosos en el almacén donde se almacenaba el café, no lejos de su bungalow. Se acercó para ver de dónde procedían y halló a un cen— tenar de sus coolies reunidos para el servicio religioso bajo la dirección de uno de ellos. Estas reuniones se producían en más de una propiedad, allí donde coolies cristianos se reunían para celebrar los servicios con regularidad, sin ministro ni sacramento. Fuente: R. Potter Butterfield, Padre Rozulands of Ceylon, Londres, [1928], pp. 43 s. — Bibliografía: N. C. Sargant, The Dispersion ofthe Tamil Church, Madrás, 1962, pp. 64 s.

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cristiana e hizo que —pese a todos los elementos sincréticos— se predicara el mensaje bíblico con exclusión de toda otra doctrina, se defendiera la ética puritana y se buscara el contacto amistoso con los misioneros y otros representantes de Occidente, aunque man— tuvo su independencia en cuanto a la teología y la acción pastoral. Su derrota en '1 864 (a la que finalmente contribuyeron las potencias occidentales) costó millones de víctimas. El principio fue una visión que en el año 1837 tuvo el fundador del movimiento y posterior rey taiping Hong Xiuquan (1814-1864), y que éste interpretó luego, ala luz de promesas bíblicas, como misión de derribar la dinastía manchú y desterrar a Confucio (a). El co-

nocimiento de esta visión era tan obligatorio entre sus partidarios como el del catecismo consistente en los diez mandamientos y en oraciones (h). Así se expresaban en la propa— ganda pública (e) y consideraban a la China taiping miembro con iguales derechos de la familia de naciones <
a) La visión de Hong Xiuquan Entraron entonces en una gran sala cuya belleza y esplendor desañaban toda descripción. Un hombre, venerable por sus años, con barba dorada y vestimenta negra, se sentaba en actitud imponente en el lugar más alto. Tan pronto como descubrió a Hong Xiuquan, empezó a verter lágrimas y dijo: <
[En otra versión de la visión se identifica a uno de los demonios como Confucio:] Nuestro Padre Celestial, Señor Supremo y Dios Augusto reprochó así a Confucio: <<¿Por qué enseñas a la gente de una manera tan enrevesada que no me conocen en la Tierra? ¿Es acaso tu nom-

bre más grande que el Mío?». Al principio, Confucio quiso responder, pero luego se le trabó la lengua y quedó sin habla. […] También todos los ángeles le acusaron, por lo que secretamente descendió del Cielo e intentó unirse a los demonios. Nuestro Padre Celestial, Señor Supremo y Dios Augusto inmediatamente envió al Señor [Hong Xiuquan] y a un

ángel para que persiguieran a Confucio [y] le ataran.

61. El movimiento religioso Taiping (1850-1864)

h) Los Diez Mandamientos y el padrenuestro de los taiping

Una de las principales rebeliones de la historia china fue el movimiento Taiping [Gran Paz], que, a mediados del siglo XIX puso al borde del hundimiento a la dinastía manchú. Autoridades tales como john K. Fairbank lo han denominado <
El librito, que todo rebelde poseía en 1854 y que se encuentra todavía en muchas partes, tiene el siguiente contenido: Comienza con los Diez Mandamientos: <<1. Honra a Dios (Schangdi) y adóralo. (Explicación: Quien no adora a Dios, transgrede este man-

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damiento). 2. No debes adorar a espíritus malos. 3. No debes usar el nombre del Señor tu Dios en vano. (Nota: el nombre original de Dios es Jehovah. Todos los que utilizan mal el nombre de Dios transgreden esta ley). 4. El séptimo día debes alabar a Dios y anunciar sus virtudes. 5. Honra a tu padre y a tu madre. (Nota: Quien se rebela contra ellos o los desobedece, transgrede este mandamiento). 6. No debes cometer

homicidio ni herir a nadie. (Nota: Quien comete homicidio, se mata a sí mismo; quien hiere a otros, se hiere a sí mismo. Quien mata o hiere a otros, transgrede este mandamiento). 7. No debes cometer adulterio

o malas acciones. […] 8. No debes robar ni expoliar. (Nota: El cielo ha dispuesto riqueza y pobreza; por ello, los unos deben socorrer a los otros. Quien roba o expolia transgrede esta ley e irá al infierno). 9. No debes faltar a la verdad. […] 10. No debes ser lujurioso. (Explicación: Quien busca satisfacer pasiones malas, o persigue la riqueza, o ama la caza, la gula, el consumo de opio o el juego de azar, transgrede este mandamiento). Quien cumpla estos Diez Mandamientos del Cielo y no manche su alma, entrará a buen seguro en el cielo y gozará de la eterna bienaventuranza; pero quien no los cumpla y manche su alma, se condenará y sufrirá eternamente. ¡Por ello, deberíamos esforzamos todos en cumplir estos mandamientosl».

Sigue la Alabanza de la Trinidad, que está prevista para el Sabbath. […] Otra Oración, prevista en el librito, reza así: <<Supremo Señor y Dios, Padre celestial, nosotros, tus indignos niños, que nos postramos aquí, rememoramos que Tú, nuestro Padre ce-

lestial, has creado en seis días los cielos y la tierra, las montañas y los mares, el sol y la luna, los hombres y todas las cosas. Te rogamos que bendigas a los hermanos y a las hermanas de todos los pueblos. […] Ben— dícenos a nosotros, hermanos y hermanas; danos nuestro pan y nuestro vestido de cada día, líbranos de todo accidente y daño, para que tenga— mos paz en este mundo». ¿) Taiping como movimiento popular

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es verdad! El ídolo debe perecer y perecerá. Soy un hombre de Kwang— se, seguidor de Tbai—ping—wang; todos nosotros adoramos a un solo Dios (Shang-te) y creemos en Jesús, y hacemos todo lo posible para terminar con la idolatría, demoliendo por todas partes los templos, destruyendo los ídolos y exhortando a la gente a olvidar sus supersticiones. Cuando empezamos, hace dos años, éramos sólo tres mil, y hemos marchado de un

confín del Imperio a otro y puesto en fuga a ejércitos enteros de las tropas de los mandarines enviadas contra nosotros. Si no hubiera sido porque teníamos a Dios de nuestro lado, no habríamos podido prevalecer contra semejante superioridad numérica. Pero ahora nuestras tropas han llegado a Tien—tsin y esperamos que pronto hayamos triunfado sobre todo el Imperio». Procedió a exhortar a la gente, de la manera más emocional y seria, para que abandonasen la idolatría, que no era sino la adoración de los demonios, y la perseverancia en la cual llevaba implícitas las miserias del infierno, mientras que, si se abandonaba y se creía en Jesús, obtendrían la salvación de sus almas [...]. <<Mientras sigamos aquí, haremos cuestión

nuestra observar los mandamientos, adorar a Dios y exhortamos los unos a los otros para ser buenos. Para este En celebramos frecuentes reuniones dedicadas a predicar y a rezar». <<¿Para qué sirve» —preguntó— <
apesten sus ropas, que apeste su cuerpo y que apeste su alma, y que hará que apesten eternamente en el infierno, a menos que la abandonen». <
[De la exposición del misionero inglés reverendo Walter H. Medhurst (1796-1857) sobre una misión congregada en Shanghái, con cuyo control se hicieron los entusiastas partidarios de Taipingz] Habiéndoseme permitido la entrada en la ciudad de Shanghái hoy por la tarde, me dirigí a una de las capillas pertenecientes a la London Missionary Society, donde comencé a predicar ante una gran congregación que se había reunido, casi de inmediato, dentro de sus muros. Estaba explayándome sobre la locura que supone la idolatría y sobre la necesidad de adorar al verdadero Dios, porque sólo El puede proteger a sus siervos […] cuando, de repente, se puso en pie un hombre en medio de la congregación y exclamó: <
Todo esto lo escuchó el Príncipe del Norte, pero apenas respondía o no respondía en absoluto. La conversación, en la medida en que él la diri-

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De un informe del representante británico Thomas T. Meadows sobre su visita a la corte del príncipe taiping en Naniing en 1853, en la que comunicó el deseo del Gobierno britá» nico de mantenerse neutral entre el Gobierno manchú y el régimen taiping:

gía, consistía principalmente en preguntas acerca de nuestra fe religiosa

y exposiciones de la fe de ellos. Afirmó que, como hijos y adoradores de un solo Dios, éramos todos hermanos, y tras asegurarle yo que ésa

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había sido nuestra opinión desde hacía tiempo, inquirió si yo cono— cía las reglas celestiales (Tien-teaou). Le respondí que seguramente las conocía, aunque no podía reconocerlas con aquel nombre y, después de pensar un momento, le pregunté si eran diez. Respondió con entusiasmo en sentido afirmativo. Comencé entonces a repetir lo que en

IV

sustancia era el primero de los Diez Mandamientos, pero antes de que siguiera mi exposición, me puso la mano en el hombro, en ademán amistoso, y exclamó: <
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sotros!». El rostro de su acompañante, que hasta ese momento había sido de atención, cobró una expresión de satisfacción cuando ambos intercambiaron miradas. Afirmó luego, haciendo referencia a mi pregunta previa sobre sus sentimientos e intenciones para con los británicos, que no sólo podría existir la paz entre nosotros, sino que podríamos ser amigos íntimos.

Añadió que [los británicos] podríamos ahora, en Nanjing, desembarcar y dirigirnos a donde nos pluguiere. Una y otra vez, dando la sensación de sentir gran gratitud, volvía sobre el hecho de que él y sus compañe— ros de armas, habían gozado de la especial protección y ayuda de Dios, sin lo que no habrían podido nunca hacer lo que habían hecho contra la superioridad numérica y de recursos [del Gobierno manchú]. Fuentes: (a) H. F. MacNair, Modern Chinese History. Selected Readings, Shanghái, 1923, pp. 337 s. (con pequeñas alteraciones); (b) Euangelisches Missionsmagazin (Basilea) 7 (1863),

pp. 164—179(<
tionary, pp. 814 s. (s. v. Taiping Rebellion); W. Oehler, Die Taiping—Bewegng. Geschichte eines chinesisch—christlichen Cottesreiches, Giitcrsloh, 1923.

A) RESURGIMIENTO RELIGIOSO Y NACIONALISMO POLÍTICO

Muchos europeos y observadores autóctonos consideraban desde hacía tiempo que las religiones tradicionales de Asia suponían un atraso y estaban condenadas a su gradual desaparición. Pero hacia finales del siglo XIX conocieron un considerable auge en distintas regiones. Este resurgimiento religioso—cultural tuvo múltiples conexiones con los comien— zos del nacionalismo político y enfrentó a las Iglesias misioneras del continente asiático con un nuevo tipo de reto. Al mismo tiempo estuvo influido, en muchas de sus caracterís— ticas, por ideas y formas de organización cristianas.

62. El resurgimiento religioso como fenómeno panasiático [El periódico de Ceilán The Hindu Organ, del 18 de enero de 1899, sobre <<El hinduismo de hoy»:] Por todas partes resurgen en Oriente la erudición y la literatura [asiáticas], y marcha a buen ritmo la labor

del rescate de la gloria de las religiones orientales del pasado olvido. La necesidad de educación religiosa y moral se deja sentir en la India,

Birmania, Siam, Annam [Vietnam], japón e incluso China, la cual […]

envió un representante a los Parlamentos. No es que nuestros antepa— sados no prestasen a este tema tanta atención como se intenta prestarle hoy. Fueron a este respecto mucho más lejos de lo que nosotros, que vivimos en medio de las tendencias materialistas de la época actual, podamos concebir. De hecho vivían, se movían y tenían su ser en la

religión.

Fuente: The Hindu Organ (]affna), 18—01-1899, p. 41.

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63. El resurgimiento hindú en la India

c) El resurgimiento como fenómeno interreligioso

a) Cambio de la opinión pública en la India

[El misionero y estudioso de la religión británico]. N. Fahrquar, en 1915, sobre los movimientos religiosos en la India contemporánea:] La característica más destacada de la larga serie de movimientos religiosos con los que hemos tenido que tratar [en la India contemporánea] es el cons-

[De una carta del funcionario colonial Valentine Chirol, del 23 de mayo de 1910, dirigida al virrey Lord Mintoz] Cuando llegué por primera vez a la India ——digamos que hace unos treinta años—, la ambición de la joven India era ser, por lo menos intelectualmente, más inglesa que los ingleses. Se reconocía de una manera tan general la superioridad de la literatura y de la ética occidentales como la de la ciencia y los métodos de gobierno. En algún punto de la década de 1880 empezó el péndulo a volver para atrás, coincidiendo con nuestro menor interés en la edu— cación de los nativos y en el control sobre la misma. Ya en la década de 1890 se había iniciado el movimiento hacia lo que se ha convertido en el extraordinario resurgimiento hindú de estos últimos años: ¡Vuelta a los Vedas [las Escrituras hindúes]! ¡Vuelta al culto de Kali! […] ¡Vuelta a la edad de oro, antes de la llegada del malvado inglés, en la que reinaba la prosperidad y florecían todas las virtudes! En los tres centros de potenciales disturbios, Bengala, Deccan y Punjab, nos enfrentamos, es mi convencimiento, con el mismo fenómeno.

b) Los objetivos del Congreso Nacional Indio (1885) En 1885 se fundó el Congreso Nacional Indio, que era más una asamblea de notables que el movimiento revolucionario nacionalista en el que se transformó en 1905. Respecto a sus objetivos se manifestaba así el británico A. O. Hume, uno de sus fundadores y presi—

dente honorífico del Congreso, en un discurso pronunciado el 30 de abril de 1888:

Es deseable explicar desde el principio que el movimiento del Congreso no es más que un resultado, por el momento el más destacado y tangi— ble, de la labor realizada por un grupo numeroso de hombres cultos, en su mayor parte indios nativos, que hace años se unieron para trabajar

en silencio por el bien de la India. Para entender a fondo al Congreso es necesario entender […] sus principios básicos. […]

Primero: la fusión en un todo nacional de todos los distintos elementos, hasta hace poco discordantes, que constituyen la población de la India. Segundo: la gradual regeneración, en todos los aspectos, mentales, morales, sociales y políticos, de la nación que ha evolucionado de este modo. […]

Tercero: la consolidación de la unión entre Inglaterra y la India, con la garantía de modificar las situaciones que puedan resultar injustas o insultantes para este último país.

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tante auance de las creencias antiguas. Las organizaciones [religiosas]

anteriores eran muy radicales en el tratamiento que proponían para los problemas de la época, y adoptaban gran cantidad de pensamiento y práctica cristianos. Pero, con el paso de los años, hallaron los hombres

el valor para defender una mayor cantidad de la teología antigua, hasta que un cierto número de ellos se propuso dar por buenos todos los as— pectos de la antigua estructura. El hinduismo, el islam, el budismo, el jainismo y el zoroastrismo iniciaron de repente una nueva y vigorosa

actividad, y todas las sectas principales experimentaron un misterioso despertar. Finalmente, con el impulso del sentimiento nacional, cambiaron por completo las tomas: no sólo las religiones, sino todo lo que fuera oriental, se glorificaba como espiritual y ennoblecedor, mientras que se condenaba cuanto fuese occidental como espantosamente mate— rialista y degradante. […] El predominio del cristianismo en el desarrollo religioso de los úl— timos cien años puede verse claramente en el hecho de que, casi sin excepción, los movimientos [no cristianos] han adoptado los métodos de trabajo utilizados por las misiones [cristianas]. Esto resulta tanto más notable dado que, en el pasado, la India ha tenido el genio para crear una serie de métodos de propagación religiosa sin parangón en la historia del mundo. Fuentes: (a) M. Nath Das, India under Morley and Mimo, Londres, 1964, p. 20; (17) E. N. Pandcy (ed.), The Indian Nationalist Movement, 1885—1947. Selected Docu-

ments, Londres, 1979, pp. 5 s. (e) ]. N. Farquhar, Modem Religious Mouements in India, Nueva York, 1915, pp. 430, 442.

64. Auge del budismo en Ceilán (Sri Lanka) En Ceilán se produjo un auge del budismo a partir de la década de 1870. Gracias a la ejemplar conversión del teósofo norteamericano H. 5. Olcott (1832—1907), en 1880 tomó conciencia de este auge una opinión pública más amplia. Con la Fundación de escuelas budistas se rompió el monopolio que ejercían de hecho las misiones cristianas. El <
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a) El <
a las modas occidentales y vuelven, en el vestido y en los hábitos, a los viejos usos.

Parte V: Budismo y ciencia 325. Pregunta: ¿Tiene el budismo derecho a ser considerado una religión científica, o debe clasificarse como religión <
Akasha, obedeciendo a una ley del movimiento que le es inherente, y, tras una determinada existencia, perece. Nada ha procedido nunca de la nada. Nosotros no creemos en milagros y, por lo tanto, negamos la creación y no podemos concebir la creación de algo a partir de nada.

Fuentes: (a) H. Steel Olcott, The Buddhist Catechism, Colombo, 5. f. (ca. 1897; reimpresión 1985), p. 76; (b) Report for the year 1900 of the Society for the Propagation of the Gospel, Londres, 1900, p. 78. — Bibliografía: H. Bechert, Buddhi5mus, Staat und Gesell— schaft..., Fráncfort/Berlín, 1966, pp. 1, 43 ss.; C. D. Bond, The Buddhist Revival in Sri Lanka, Columbia, 1988; S. R. Prothero, H. S. Olcott (1832-1907) and the construction of<
65. La victoria de japón sobre Rusia en 1904-1905 y las élites asiáticas Probablemente ningún otro acontecimiento de comienzos del siglo xx contribuyó tanto a la formación de una conciencia panasiática entre las élites del continente que habían recibido una formación occidental, como la victoria de japón, un país asiático, sobre Ru-

sia —aoccidental» y <
Ninguna cosa orgánica es eterna. Todo fluye constantemente, está en un

estado de cambio y de reforma, y conserva su continuidad de acuerdo con la ley de la evolución. 328. Pregunta: ¿Se opone el budismo a la educación y al estudio de la ciencia? Respuesta: Todo lo contrario: en el Sigalowada Sutta, en una predicación del Buda, éste especiñca, como una de las obligaciones de un maestro, que ofrezca a sus alumnos <
Todo el carácter del budismo ha cambiado en el curso de los últimos años. Mientras que hace algún tiempo la gran masa de la gente no sabía nada del budismo, y su religión consistía en poco más que en el culto al Demonio, el budismo es ahora una fuerza popular que se opone al cristianismo. Se enseña en escuelas que rivalizan con las nuestras y que, como ellas, cuentan con subvenciones del Gobierno. […] Mediante la

institución del pan-sil, ofrece constantemente a sus discípulos el ejem— plo de una elevada moralidad, que requiere la observancia de cinco

El efecto que los éxitos japoneses han producido en las capas educadas del norte de la India ha sido sorprendente e inmediato. Ha atravesado nuestras ciudades una ola de entusiasmo que ha dado origen a nuevas esperanzas y nuevos ideales. […] Es […] el despertar de un nuevo espí—

ritu nacional que vuelve en la India los ojos a Japón como verdadero modelo para Oriente. Después de una aquiescencia pasiva, faralista, ha— cia el avance de Occidente como algo inevitable, ha nacido ahora una esperanza activa en que Oriente puede desarrollar su propia salvación por una vía oriental propia, y que la India podrá algún día ocupar su puesto, junto con japón, como nación independiente. […] Estudian— tes que antes estaban deseosos de ir a estudiar a Oxford o a Cambridge, quieren ahora ir a Tokio, y algunos ya lo han hecho. […] La atmósfera estaba cargada de electricidad. La guerra entre Rusia y japón ha mantenido en vilo a los países del entorno asiático. Una oleada de excitación se ha propagado por el norte de la India. Incluso los al— deanos de pueblos remotos comentaban las victorias japonesas cuando, por la noche, se sentaban en sus círculos y se pasaban la huqqa (pipa). Uno de los ancianos me dijo: <
preceptos: no matar, no robar, no mentir, no ser impuros, no ingerir

bebidas fuertes. […] Y cuenta, por último, con el apoyo de las tradiciones del pasado y el fuerte sentimiento conservador y de apego a las costumbres antiguas que anima de especial manera a los cingaleses. Estos

Fuente: C. F. Andrews, <
se oponen ahora de muchas maneras, con una especie de patriotismo,

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B) INTENTOS DE INDIGENIZACIÓN DE LAS IGLESIAS PROTESTANTES

claro que Cristo no es ningún Señor extranjero, sino el único que podría resolver sus problemas nacionales y sociales, he visto a un líder de alto rango aceptarle. El sentimiento nacional está hoy en contra de nuestro Señor, no porque sea santo, ni por que sea el Salvador, sino porque es occidental, y no se ve en El […] al Salvador de la India. […] En nuestras misiones educativas tenemos que aprender a predicar el Cristo de la In— dia y Ceilán. [...] Hemos de apartar a determinados hombres y dejarlos ociosos durante bastante tiempo. Entonces podremos enseñar a nuestro clero nativo una teología condicionada por Oriente. […] A aquellos que deban trabajar entre budistas deberá facilitárseles una formación cuidadosa y que simpatice con las Escrituras y el saber popular budistas, y se les enseñará a relacionar la Revelación de nuestro Señor con la verdad menor de la enseñanza del Buda, y otro tanto se hará con las restantes

66. Declaraciones programáticas Como reacción ante el creciente nacionalismo que se manifestaba en Asia hacia el cam— bio de siglo se reforzó en las Iglesias misioneras protestantes del continente la búsqueda de una forma <
<
neros liberales, como el pedagogo británico A. G. Fraser (1863-1962), que desarrolló su labor en Ceilán en 1904—1924, al tiempo que se mantenía vinculado a la red internacional del movimiento misionero protestante (b).

a) Cristianos indios y la visión de una Iglesia india (1908)

Hay múltiples indicaciones que señalan que [en la India] todas las fuerzas morales del país tienden a unirse en torno al cristianismo. […] [Teo-

logía indiaz] La Iglesia india no ha conseguido en su conjunto producir una teología diferenciada, capaz de llegar a la mente y el corazón de la gente. La historia religiosa de la India nos induciría a buscar algo de este estilo. Sin embargo, lo más aproximado a una interpretación india de Cristo procede de una secta no cristiana, la Brahmo Samay […] [himnología de la Iglesia nativa]. Existen indicios de una himnología indígena en la Iglesia india meridional […] y, en menor grado, en el norte. […] Po—

demos comprobar cómo la creciente himnología de la Iglesia india del sur, si está insuflada del espíritu de Dios, puede expresar la verdad divi— na en un lenguaje que la gente entenderá. […] [Autogobiernoz] La Iglesia india no se autogobierna. Se ha perpetuado el sectarismo occidental en detrimento del cristianismo indio. Sin embargo, existen movimien— tos que tienden a la unión. […] [Autopropagaciónz] […] Únicamente [la

Iglesia india] tiene la capacidad de superar la inaccesibilidad, tanto física como mental, de los millones de personas en cuyos corazones todavía

no ha aparecido la luz de la verdad. b) La voz de un misionero de Ceilán (1908)

El movimiento nacionalista es hoy anticristiano. He conocido a hombres profundamente convencidos de la verdad de Cristo, deseosos de aceptarle, pero que le vuelven la espalda porque aceptarle parecería traicionar a su pueblo y a su nación. Por otra parte, cuando se ha puesto en 106

creencias. Cristo no vino a destruir, sino a completar [Mt 5, 17] todo

cuanto hay de mejor y más verdadero en la sabiduría y la fe antiguas. […] Sólo gracias al poder del Señor y Cristo resucitado puede un discípulo cumplir la ética de Buda. En segundo lugar, en nuestras asignaturas seculares tenemos que aspirar a la formación de buenos ciudadanos indios. ¿) Características de una Iglesia autóctona en China (1924)

Una Iglesia autóctona [en China] es aquella que conserva y une todas las verdades contenidas en la religión cristiana y en la antigua civilización china, y que, de ese modo, da expresión a la vida religiosa y a las experiencias de los cristianos chinos de una manera que les resulta adecuada y natural. Fuentes: (a) S. Kumar Datta, The Desire of India, Londres, 1908 (*1911), pp. 230 ss.: cap. VII: <
before educational Missions in Ceylon»: Pan—Angliean Papers (Londres) 1908, pp. 58; (e) T. C. Chao, Rede vor Missionaren in Kuling, según W Glííer, Christliche Tbeologie in China: T. C. Chao 1918-1956, Giítersloh, 1979, p. 62. —— Bibliografía: England, ACT I, pp. 208 ss., 464 ss.; Sunquist, Dictionary, p. 301 (s. v. Fraser, A. G.).

67. Exigeneia de un episcopado autóctono (1899) junto con la autenticidad cultural, un componente fundamental del programa de indige— nización lo constituía la exigencia de autogobierno eclesiástico. Los cristianos pidieron repetidas veces, aduciendo, entre otras cosas, el ejemplo de los obispos africanos (u. los textos 150 y 165 sobre 5. A. Crowrher), un episcopado indio propio, petición que no habría de cumplirse hasta 1912, con la consagración de V. S. Azariah como primer obispo asiático de la Iglesia anglicana. En un informe sobre la conferencia de la Church Missionary Society anglicana, celebrada en Allahabad en 1899, el Indian Christian Guardian, órgano de los intelectuales cristianos del país, critica la actitud vacilante de los líderes de la Iglesia anglicana.

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Es algo reconocido por todos que la India, tristemente, está posterga— da en lo que respecta al episcopado. La Iglesia [anglicana] todavía no ha consagrado obispo a ningún nativo de este suelo. Sin lugar a dudas, Ia Conferencia ha dado un paso adelante al declarar que ha llegado la hora de tener un poco de <<santa audacia», y al abogar, con perfecta una— nimidad (no hubo ni una sola voz en contra), por el nombramiento de

obispos sufragáneos indios. Si se obra con prudencia y si el tipo de epis-

copado que se adopta para nuestros hermanos nativos es el episcopado

sencillo y más primitivo del norte de Africa, en vez del pretencioso que prevaleció en el Imperio romano cuando la Iglesia empezó a adoptar la grandiosidad del estado, no vemos razón alguna para que un episcopado indio no resulte ser un gran éxito. Sea como fuere, no puede estar

bien mantener a una Iglesia nativa, grande y en crecimiento, [como la

Iglesia india,] permanentemente frenada, ni puede ser justo gobernarla eternamente desde un episcopado extranjero. Empecemos al menos por nombrar obispos sufragáneos nativos donde se dispone ya de las perso-

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nosotros períodos más breves, de uno o dos años, tanto si vienen con el propósito de unirse después de manera permanente a la familia del ashram como si, debido a sus demás circunstancias u obl1gac10nes, solo pueden quedarse con nosotros de manera temporal. De éstos, desde luego, no se espera que adopten decisión alguna respecto a la prop1edadfo el matrimonio, sino que, por el momento, participen en la Vida comun de la familia. Fuente: Savarirayan jesudason, Ashrams Ancient and Modem. Their Aims and ldeals, Vellore, 1937, pp. 36 ss. —Bibliogmfíaz England, ACTI, pp. 372 ss.; _Sunqu1st, Dzetzonary, pp. 43 s. (s. v. Ashram Movement); P. Pattathu, Ashram Spiritztalzty. A Search ¡nto the Christian Ashram Movement against its Hindu background, Satpaakashan, 1997; E. Puls— fort, Claristliche Ashrams in Índien, Altenberge, l1991; RGC ], p. 811: <
C) INICIATIVAS ECUMENICAS LOCALES Y EDIMBURGO 1910

nas [indias] adecuadas.

69. Protesta contra la importación del confesionalismo occidental Fuente: Indian Christian Guardian 3 (1899).

68. Los ashrams cristianos (1921) El movimiento de indigenización se interesó sobre todo por las formas de expresión culrurales de la fe cristiana. En la construcción de iglesias y en la configuración del servicio divino y de la liturgia se recurrió en creciente medida a las tradiciones locales. En este contexto hay que contemplar asimismo eI proyecto de Ios ashrams cristianos. Se empezó a discutir, ya a comienzos del siglo xx, en la National Missionary Society, formada por cristianos indios, y se realizó por primera vez en 1921 con la fundación del Christukula Ashram de Arcor del Norte. Respecto a los motivos y formas de esta empresa, que no tardó en hallar imitadores, se expresa así Savarirayan Jesudason, uno de los dos fundadores de este ashram:

Para unos pocos de éstos [miembros del ashram que lo consideran una nueva forma de comunidad cristiana que supera las barreras de la raza, la clase, Ia casta y el sexo], la presencia de Dios es tan real que, sin de— pender de compañía humana alguna, van a todas partes como profetas itinerantes o sad/aus [santos] del Reino. Hay otros para los que la finali— dad más plena de la vida sólo puede cumplirse en amorosa camaradería dentro de un grupo de quienes piensan como ellos, y dedican toda su vida y todas sus energías al cumplimiento de una visión dada por Dios.

a) Voces de los cristianos indios (1897-1898) La búsqueda de una forma <
indaga las razones que impiden el surgimiento de una Iglesia india autónoma.

Hay, sin embargo, otros aspectos en los que la tendencia a la anglicanización ha supuesto un obstáculo para el crecimiento de una Igle51a indi— gena. Por ejemplo, el modo en el que las distintas misiones han tratado de perpetuar en suelo oriental las diferencias peculiares de Qcc1dente, que son resultado de circunstancias sociales y políticas propias de ¿los países occidentales. Es esta clase de anglicanizac1ón la que ha produc1do verdadero daño. No hace mucho que publicamos en nuestras columnas una serie de artículos en los que se discutía la adaptabilidad del Book of Common Prayer de la Iglesia de Inglaterra a la Iglesia india. Discutimos este tema de manera tranquila y con moderación, y, sin embargo, susc¡-

tó una verdadera tormenta de protestas airadas por parte de determinados dignatarios eclesiásticos. […] . [El Indian Christian Guardian adopta una postura seme1antez] Pero,

[…] La pertenencia permanente a la familia del ashram está destinada a

incluso en este caso, […] es nuestra esperanza ver llegar el tiempo en_el

En consecuencia, acogemos también a quienes sólo desean estar con

que las deplorables diferencias sectarias que caracterizan nuestro cristianismo occidental, y que han arraigado en la India en no pequeña medida, sean superadas por un crecimiento más libre y más pleno de la doctrina y la vida espiritual cristianas [en la India]. […] Advert1mos no solo […]

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algunos de estos que buscan cumplir su misión en la vida en esa íntima camaradería. Nos hemos dado perfecta cuenta de que la pertenencia permanente en estas condiciones no podía emprenderse a la ligera. [ ]

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Fuentes: (a) Christian Patriot (Madrás), 18—6—1898; Indian Christian Guardian (Londres) 1

cativo se ha reformado al estilo moderno. […] Se está desarrollando una nueva literatura bajo la influencia de la Iglesia cristiana. […] China tiene una más larga historia ininterrumpida que ningún otro país del mun— do. Durante cuatro mil años ha constituido el mismo inmutable imperio, centrado totalmente en si mismo y satisfecho consigo mismo, con un profundo desprecio por todo lo extranjero. Pero hoy ha dejado también de mirar al pasado y ha comenzado a aprender de otras naciones. […] La India, al igual que todos los demás países orientales, se encuentra en un estado de transformación e inquietud. Grandes y sorprendentes cam— bios han tenido lugar en estos últimos años [...]. Se observa el creciente sentimiento de preocupación, de parte de muchas personas ajenas a la comunidad misionera y cristiana, por los males que afligen a las grandes masas de este país, males intelectuales, sociales y religiosos.

(1897), p. 67; (17) E. ]. Palmer, Reunion in Western India. Papers and Articles by the 817. of Bombay, Bombay, 1910, pp. 3 ss.: <
19) Mensaje de la Conferencia sobre el Cristianismo Mundial

contra las misiones inglesas [anglicanas] y [católicas] romanas, sino tam-

bién contra las escocesas, alemanas y norteamericanas. b) El estado de ánimo en torno a 1910

[El obispo anglicano de Bombay, james Edwin Palmer, comenta la situación en la India:] He escuchado con frecuencia que si nosotros, los misioneros extranjeros, saliéramos hoy todos del país, todos los cristia— nos indios se unirían rápidamente y formarían una sola Iglesia india. He oído decir una y otra vez que somos únicamente los misioneros extran—

jeros los que impedimos la unidad de los cristianos indios.

70. La Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo 1910 como catalizador De una manera singular hasta ese momento se refirió la Conferencia Misionera Mundial, celebrada en Edimburgo en l910, a los procesos y debates que estaban teniendo lugar en las Iglesias de ultramar que iban surgiendo en Asia y África. La aparición de movimientos nacionales y la irrupción de la modernidad en Asia se percibió ala sazón como oportuni— dad única para la cristianización del continente que, a la inversa, requería una actitud y una colaboración totalmente nuevas por parte de las Iglesias y de las misiones. Así pues, en vísperas de la 1 Guerra Mundial, salieron de Edimburgo fuertes impulsos, tanto para el moderno movimiento ecuménico en su conjunto como especialmente para Asia, donde condujeron a resultados concretos más rápidamente que en las Iglesias de Occidente. V. la fuente 287.

a) Análisis de la situación en Asia

Por todo el mundo no cristiano [de Asia y África] hay signos inconfundi— bles del despertar de grandes pueblos de su sueño secular. Por toda Asia se extiende un fermento que tiene su origen en los líderes intelectuales y que casi se ha apoderado de las masas. Afecta a más de las tres cuartas partes de la raza humana, incluidos pueblos de elevada inteligencia y antigua civilización. […] Resulta difícil de creer que, hace dos generaciones, japón estaba cerrado a la influencia occidental más por completo que

Alos miembros de la Iglesia en los países cristianos: […] Nosotros, los miembros de la Conferencia Misionera Mundial, reunidos en Edimburgo, deseamos enviaros un mensaje que sentimos muy en el corazón. Hemos dedicado los diez últimos días al estudio, detallado

y continuo, de la situación del cristianismo en los países no cristianos. […] Este estudio nos ha hecho patente el carácter trascendental de la hora presente. Hemos oído de muchos lugares [en Asia y Africa] noticias del despertar de grandes naciones, de la apertura de puertas largo tiempo cerradas, y de movimientos que, de repente, colocan a la Iglesia ante un nuevo mundo que puede ser ganado para Cristo. Los próximos diez años constituirán con toda probabilidad un momento decisivo en la historia humana, y pueden tener una mayor importancia crítica en la determinación de la evolución espiritual de la humanidad que muchos siglos de ex— periencia normal. Si se desperdician estos años, pueden cansarse estragos que no podrán repararse en siglos. Si por el contrario se utilizan correc— tamente, podrán contarse entre los más gloriosos en la historia cristiana. Fuentes: (a) ]. R. Mort, The decisive hour of Christian missions, Londres, 21911, pp. 2—20; (b) World Missionary Conference (1910), vol. IX, Edimburgo, 1911, p. 108. — Biblio-

grafía: H.—R. Weber, Asia and the Ecmnenical Movement 1895—1961, Londres, 1966, pp. 56 ss., 130 ss., 143 ss.; K. Baago, A History of the National Council of Churcl7es, Nagpur, 1965; Sunquist, Dictionary, pp. 258-265 (3. v. Ecumenical Movement).

China. Y desde entonces, sin embargo, ha demostrado ser, en algunos

aspectos, la nación más brillante del mundo. Ha conseguido un mayor progreso en una sola generación del conseguido por cualquier otro país en dos o en tres generaciones. […] Corea era conocida ayer como <<El País de la Calma Matinal». Hoy vibra con el espíritu del mundo moderno, y ha desaparecido el aislamiento de la nación ermitaña. […] El sistema edu110

71. Edimburgo en Asia: la Conferencia de China de 1913 En 1912-1913 se desarrollaron en numerosos países asiáticos una serie de conferencias en seguimiento de la de Edimburgo. Llevaron primero a la fundación de los Consejos Naciona— les de Misiones y, a partir de 1922, delos Consejos Nacionales Cristianos, con lo que que—

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daron establecidas las estructuras básicas para la cooperación ecuménica en Asia. En China se celebró la Conferencia Nacional (Shanghái, 11— ¡4 de marzo de 1913) en una situación de ruptura revolucionaria en el país, tras el derrocamiento de la dinastía manchú en 1911 y con un cristiano (Sun Yat—Sen) como primer presidente de la China republicana.

los puestos de responsabilidad accesibles a los cristianos chinos debe— rán estar relacionados, siempre que ello sea factible, con organizaciones

I. China como república. El acontecimiento más sorprendente que se ha producido hasta ahora en el siglo xx es sin duda el rápido cambio gracias al cual el imperio más antiguo ha adoptado una forma de gobier— no republicana [1911]. Sea cual fuere nuestro pronóstico del futuro de China, es evidente, por lo que hace a la labor de evangelización de este país, que el paso que se ha dado tiene trascendental importancia. […] III. La Iglesia china. — 1. La unidad de la Iglesia de Cristo en China. Esta Conferencia reza al unísono por la unidad de todos los cristianos por la que rezara Nuestro Señor mismo, para que el mundo Le conozca y reciba como Dios Hijo, el Salvador de toda la humanidad, y […] pone todo su empeño en la unidad de toda la Iglesia de Cristo en China. 2. Libertad de desarrollo en cuanto a la forma y la organización. Esta Conferencia se congratula de que las Iglesias se hayan organizado en China, en su mayor parte, como cuerpos que se autogobiernan, y

cree que, por lo que se refiere a la forma y a la organización, deberán te— ner libertad para desarrollarse de acuerdo con la expresión más natural delos instintos espirituales de los cristianos chinos. Al mismo tiempo, es esencial que estas Iglesias mantengan relaciones cordiales con las Iglesias de Occidente, a fin de que puedan recibir ayuda y absorber todas las buenas influencias que dichas Iglesias pueden aportar. 3. Reconocimiento chino de las Iglesias como verdaderamente in— dígenas. Con el fin de que el cristianismo pueda apelar con fuerza a las mentes y los corazones del pueblo chino, y ganarse su creciente conciencia nacional para el servicio de Cristo, es de la mayor importancia que las Iglesias se desarrollen de manera tal que los propios chinos reco— nozcan que se han convertido en verdaderamente nativas. […] 8. Desarrollo del carácter indígena de las Iglesias. Como métodos para desarrollar el carácter indígena de las Iglesias, la Conferencia hace las siguientes recomendaciones: 1) Las Iglesias chinas deberán organizarse con consejos representa— tivos locales y de distrito donde éstos no existan todavía. 2) Los representantes chinos deberán participar en la administración de los fondos extranjeros que se utilicen para la labor de la Iglesia china. 3) Los edificios de las iglesias se levantarán, siempre que sea posi-

ble, sobre terrenos separados de las residencias misioneras extranjeras.

chinas, en vez de con sociedades misioneras extranjeras. […]

IV. Liderazgo cristiano chino. — 1. Necesidad imperiosa de im lideraz— go chino capacitado. En vista del gran despertar que se ha producido en China, y de la oportunidad sin precedentes debida a la actitud amistosa de la gente, especialmente de la clase estudiantil, hacia la influencia y las enseñanzas de nuestro Señor, es opinión unánime de la Conferencia que existe una necesidad imperiosa de un liderazgo cristiano chino capacitado. Fuente: The Continuation Committee Conference in Asia 1912—1913, Nueva York, 1913,

pp. 319—367. — Bibliografía: H.—R. Weber, Asia and the Ecumenica! Movement, Lon— dres, 1961, pp. 130 ss.; C. H. Hopkins, john R. Mott 1865—1955, Grand Rapids, 1979, pp. 386 ss.; N. Koshy, A History oftbe Ecmnenical Movement in Asia ], Hong Kong, 2004; Sunquist, Dictionary, pp. 258-265 (3. v. Ecumenical Movement), p. 583 (s. v. National Christian Conference China, 1913).

72. Formas de cooperación locales Pronto hubo iniciativas ecuménicas de cristianos autóctonos a nivel local. A finales de abril de 1899 tuvo, por ejemplo, lugar en Madrás, por invitación de la Madras Native Christian Association un primer encuentro de cristianos de todas las Iglesias, incluida la católica, para protestar ante una nueva reglamentación del impuesto sobre la herencia que perjudicaba especialmente alos cristianos. También se planificaron para el futuro acciones supraconfesionales semejantes. '

El sábado por la tarde, día 29 [de abril de 1889], los cristianos indios de la Presidencia de Madrás mantuvieron con gran éxito una reunión en el Vic-

toria Public Hall para considerar la cuestión de los derechos de sucesión. […] Fue una ocasión única en muchos aspectos, ya que era la primera vez en la que católicos romanos, anglicanos y protestantes pertenecientes alas razas indias se reunían para una causa común. La reunión tuvo también

el buen acierto de elegir presidente al muy reverendo obispo Theophilus Mayer, a quien propuso para ocupar la presidencia el Dr. S. Pulney Andy, propuesta que fue aceptada por aclamación de todos los presentes. De los aspectos legales, históricos y prácticos de la cuestión se ocuparon, respectivamente, Mr. Satya Joseph, Mr. Pragasa Mudaliar y Mr. Devadoss Pillai. […] Se acordó por unanimidad que la reunión hiciera constar en el acta su

sentimiento del agravio que supone para la comunidad [cristiana] el pago obligatorio de los derechos de sucesión... mientras que otras comunidades indias están exentas de tal obligatoriedad y de tal interferencia [por parte del Gobierno]. Se nombró también un comité para que redactara una memoria sobre el tema y la presentara al Gobierno local y al Gobierno de la India.

4) En la administración de la labor evangelizadora, educativa y de otro tipo de la Iglesia, deberá existir, en toda la medida de lo posible, un control conjunto por parte de trabajadores chinos y extranjeros. Todos

Fuente: Christian Patriot (Madrás), 6—05—1899: <
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ASIA D) CAMBIOS EN EL ÁMBITO CATÓLICO

73. Establecimiento de una jerarquía india (1886) Sólo paulatinamente se fue recuperando la Iglesia católica india de su punto más bajo a co— mienzos del siglo XIX (a. la fuente 39). Durante mucho tiempo estuvo por detrás de las misio— nes protestantes, numéricamente inferiores pero que marcaban la pauta. Estuvo paralizada, entre otras cosas, por el llamado conflicto entre el Padroado y Propaganda Fide, es decir, por las constantes disputas jurisdiccionales entre Portugal —que se empeñaba en mantener sus viejos derechos de patronato (Padroado, ir. las fuentes 8, 228 s.) en la ocupación de los cargos eclesiásticos, aunque ya no controlaba en el sur de la India ningún territorio, con la excepción del enclave de Goa— y la central misionera romana (Propaganda Fide), que tenía en cuenta las nuevas realidades políticas y trataba de crear estructuras eclesiásticas autónomas. El concordato de 1886 puso temporalmente En a estas enconadas disputas, delimitando los ámbitos de competencia, y permitió establecer una jerarquía unitaria en toda la India (con siete provincias de las que la de Goa quedó subordinada al Padroaa'o y las restantes [Agra, Bombay, Verapoly, Calcuta, Madrás y Pondicherry] a Propaganda). Al mismo tiempo, condujo a innovaciones en el sistema educativo católico y en otros campos de la vida eclesial.

[Concordato de 1886:] Art. 1. En virtud de anteriores concesiones pon-

tificias proseguirá el ejercicio del Patronato, por parte de la Corona de Portugal, de conformidad con las reglas del Derecho Canónico, en las

iglesias catedrales de las Indias Orientales, sujeto a las modificaciones que se exponen en el presente concordato. […] Art. VI. El Gobierno Portugués se compromete a proveer para la adecuada dotación de las diócesis antes mencionadas [la Archidiócesis de Goa junto con las diócesis de Cochin, Mylapore y Damaun], con capítulos, clero y seminarios, y a cooperar de manera efectiva secundando

la acción de los obispos en la fundación de escuelas, orfanatos y otras instituciones caritativas, necesarias para el bien de los fieles y la evangelización de los paganos. Art. VII. En cuanto a las cuatro diócesis de Bombay, Mangalore, Quilon y Madura [sometidas a Propaganda], que serán creadas al instituir la jerarquía eclesiástica en las posesiones de las Indias [sur de Asia], los metropolitanos, con sus obispos sufragáneos, cuando una sede episcopal quede vacante, constituirán […] por su libre elección una tema, o lista de

tres, que comunicarán al arzobispo de Goa, quien la enviará a la Corona [portuguesa]. Dentro del plazo de seis meses, la Corona deberá presentar a la Santa Sede un candidato de entre los que forman la terna. […] Art. VIII. El Sumo Pontífice nombrará a los primeros arzobispos y a los obispos de las cuatro diócesis que se mencionan en el artículo anterior

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Art. X. Una vez regulado de este modo el Patronato de la Corona [portuguesa], la Santa Sede tendrá plenos poderes en todo el resto de las Indias para nombrar los obispos y para adoptar las medidas que estime convenientes para el bien de los fieles. Fuente: M. K. Kuriakose, History of Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 239-246, pp. 239—241. —— Bibliografía: C. B. Firth, An Introduction to Indian Church History, Ma; drás, 1983, pp. 215-232; A. Meersman, <
century», en H. C. Perumali et al. (eds.), Christianity in India, Alleppey, 1973, pp. 248—266.

74. Obispos autóctonos en China (1926) A partir de la encíclica Maximum ¡[Ind de 30 de noviembre de 1919, del papa Benedicto XV (1914—1922), la creación de un clero autóctono fue un tema programatico funda— mental de la política misionera romana. El sucesor de Benedicto, Pío XI (1922-1939),

consagró en 1926 a seis obispos chinos y en 1927 al primer obispo japones.

Con el En de hacer más fecunda la propagación de la fe en este inmenso país, la primera preocupación del Santo Padre [Pío XI] se ha enca— minado a unificar la labor de todas las fuerzas mismneras. Lo cual ha acontecido de una doble manera: En primer lugar, se estableció el 15 de agosto de 1922 la Delegación apostólica en China, y se nombró delegado apostólico a monseñor Celsus Constantini. […] En segundo lugar, se fomentó esta unidad mediante el primer Concilio Plenario chzno, cuya convocatoria había encargado Pío XI a su delegado mediante escrito del 20 de enero de 1924, en el que exponía la importancia y las tareas de la reunión. El concilio se había preparado previamente, pero la gue— rra había impedido su celebración. [...] En el concilio, que tuvo lugar en Shanghái desde el 15 de mayo hasta el 12 de junio de 1924, se reumeron por primera vez todos los superiores de las misiones chinas, entre ellps, los dos prefectos apostólicos autóctonos nombrados aquel mismo ano, para aconsejar conjuntamente sobre los medios y vías de la propagac1on de la fe, con el fin de establecer directrices que eviten la disper51on de

las energías y den a toda la labor la necesaria unidad. […] [fin la carta

dirigida a los participantes en el concilio] señala el Papa las v1as que de— ben tomarse para adaptarse a la idiosincrasia china, y expresa su alegria

Art. IX. Las comunidades cristianas de Malaca y Singapur, que actualmente están bajo la jurisdicción extraordinaria del arzobispo de Goa, se someterán a la jurisdicción del obispo de Macao.

ante el hecho de que se le permita cuidar y cultivar en China una obra que muestra de especial manera la magnanimidad de la Iglesracatohca y que se adapta al justificado nacionalismo chino: el clero y el episcopado autóctonos. Ya en 1924 se elevó a la dignidad de prefectos apostólicos a dos sacerdotes autóctonos: al franciscano Oderico Tscheng (fallecido en 1928), para Puchi, y al lazarista Melchor Suen, para Lihsien. Toda esta obra tuvo su coronación el 28 de octubre de 1926, cuando el Santo Padre consagró personalmente como obispos, en la catedral de San Pedro,

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y que se crearán tan pronto como se constituya la jerarquía eclesiástica.

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a seis sacerdotes chinos. En esta fecha mostró ante todo el mundo que la Iglesia católica sigue siendo hoy verdaderamente católica, es decir, universal, y que no conoce diferencia alguna de raza o pueblo. Esta consagración significa el primer gran paso por la vía de una nueva política misionera en China.

76. Ceilán: petición de una Iglesia nativa independiente (1878)

Fuente: J. Beckmann, <
Sri Lanka.

El detonante de las numerosas protestas y peticiones de los cristianos nativos, en los años 1876-1879, lo constituyó la política autoritaria del obispo anglicano de Colombo, R. S. Copleston. Las peticiones —avaladas por cientos de firmas o de signos nominales— exigían, además de la erradicación de concretas irregularidades, la <
Nueva York, 1988, pp. 252 ss.

75. Abolición del juramento contra los ritos (1939) Bajo el pontificado de Pío XI tuvo lugar asimismo, en 1939, la abolición del juramento contra los ritos chinos. Desde la decisión en sentido negativo sobre la disputa de los ritos por Benedicto XIV en 1742 (v. la fuente 28) se exigía dicho juramento a todos los sacerdotes y misioneros que trabajaran en China 0 con chinos. Tuvieron fin así —en medio de los desórdenes de la guerra no declarada entre China y japón— trescientos años de manifestaciones de la Iglesia en torno a la cuestión de los ritos chinos. Precedentemente, en 1936 y en 1935, se habían producido declaraciones relativas a japón y a Manchuria, que ponían asimismo de relieve el carácter civil de las honras a Confucio y a los antecesores. La instrucción Plane compertmn est de Propaganda Fide, de 8 de diciembre de 1939, dirigida a la Iglesia china, comienza con estas palabras:

Resulta sobremanera claro que, en las regiones de Oriente, determinadas ceremonias, aunque hayan podido estar vinculadas a ritos paganos en tiempos antiguos [cum ethnicis ritihus connexae], con los cambios en

las costumbres y en el modo de pensar que se han producido en el curso de los siglos, no conservan más que un significado civil [ciuilem tantum seruare signiñcationem], de piedad para con los antepasados, de amor a la patria o de cortesía hacia los vecinos. Fuente: G. Minamiki, The Chinese Rites Corztrouersy, Chicago, 1985, p. 197. — Bibliografía: G. Minamiki, cit., pp. 197»203; D. E. Mungello, The Chinese Rites Controversy, Nettetal, 1994, pp. 83-108.

E) INTENTOS DE INDEPENDENCIA ECLESIÁSTICA Al igual que en África (y. las fuentes 170 ss.), también en numerosas regiones de Asia se dieron, hacia ñnales del siglo XIX, esfuerzos para el establecimiento de iglesias inde— pendientes de las misiones. Corrieron la mayoría de las veces a cargo de miembros de la emergente clase de cristianos nativos con formación occidental. Estos buscaron, con mucha mayor prontitud que los misioneros occidentales, el objetivo —que los misioneros en teoría también defendían— de una Iglesia nativa que se autogobernara. También en el ámbito católico hubo por aquellos años movimientos análogos, aunque bajo distintas condiciones

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Al Comité de la Church Missionary Society, Londres Respetabilísimos y honorabilísimos Señores: La humilde petición de los cristianos relacionados con el Tamil Cooly Mission de Ceilán respecto a la formación de una Iglesia Nativa Independiente, muestra humildemente: I. Que no hallamos en el Nuevo Testamento que fuera práctica de los apóstoles, cuando se fundaban nuevas Iglesias, someterlas a con— trol extranjero. Más bien se las dejaba crecer y establecerse como cuer— pos independientes, asistidas por los apóstoles que primeramente habían predicado el Evangelio, pero sin que las controlara una autoridad extranjera. […]

III. Los hábitos y costumbres orientales de los cristianos nativos hacen sumamente deseable que tengan libertad para redactar una constitución y reglas para el gobierno de la Iglesia adecuadas para sus necesidades. En muchos aspectos, las leyes de la Iglesia inglesa [anglicana] resultan inadecuadas para adoptarlas en nuestras circunstancias. […] Tampoco podemos añadir oraciones a las bendiciones locales, difundir el Evangelio en nuestro país ni suprimir dificultades de la liturgia y simplificarla de manera que la gente inculta pueda entender con facilidad los servicios divinos. IV. Las leyes eclesiásticas de Inglaterra son tan poco claras, y su aplicación, especialmente en Ceilán, ha sido tan arbitraria e incontrolable,

que no podemos esperar que la Iglesia inglesa nos haga justicia. […] V. En el nombramiento de los obispos de la Iglesia inglesa no se tienen en consideración los intereses ni las necesidades de los nativos. […] Queremos tener voz en la elección de nuestros propios obispos y

nombrar a hombres que estén cualificados, por sus conocimientos, ex— periencia y simpatía, para velar por nuestros intereses. […]

VII. […] No nos anima ningún deseo de crear un cisma. Pedimos la libertad que proclamó hace trescientos años la Iglesia de Inglaterra cuando rechazó la autoridad del Papa de Roma. Seguimos siendo fieles a la Iglesia de Inglaterra, por la que siempre sentiremos afecto como nuestra Iglesia madre. Pero pedimos libertad y el derecho a una existen— cia independiente. 117

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Fuente: K. Koschorke, <
pp. 132 s. — Bibliografía: K. Koschorke, cit.; C. P. Williams, The Ideal oftl7e Self—Coverning Church, Leiden, 1990.

77. India: la National Church ofIndia (Madrás, 1886) A partir dela década de 1860 se pidió repetidas veces en la India protestante la fundación de una Iglesia nacional india, a la que deberían pertenecer todos los cristianos indios con independencia de su concreta confesión. El ejemplo más importante al respecto fue la National Church of India, fundada en Madrás en 1886. Aunque sólo subsistió hasta 1930, desempeñó un importante papel como punto de cristalización de la intelligentsia de la India meridional, e influyó asimismo en los debates y los intentos de unificación de las Iglesias misioneras.

a) Establecimiento de objetivos

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audiencia copias impresas. […] Los gastos de la Iglesia, que ascendían a 318 rupias, han sido cubiertos en su totalidad mediante aportaciones voluntarias. Después de la lectura del informe, Mr. Kathirvela Mudaliar recitó un poema tamil que fue acompañado por música nativa. Luego, el presidente […] pidió a Mr. W. L. Venkatara […] que se di— rigiese a la reunión en inglés. [De su discurso:] La Iglesia Nacional es ya un hecho consumado, se diga lo que diga en sentido contrario. […] Creo que puedo mencionar ahora tres razones de suma importancia para que dediquemos nuestra más ferviente simpatía a la Iglesia Nacional: 1. Los misioneros pioneros de los buenos viejos tiempos —por lo menos en su mayoría— olvidaron que las doctrinas y el ritual que en Europa separan a una secta cristiana de otra son […] el resultado de la acción de diversas fuerzas en la historia civil y religiosa europea, y que pasarnos a nosotros el legado de esa tradición... no era necesario ni aconsejable. […] La Iglesia Nacional [de la India] es un intento de dar forma tangible a la

El principal objetivo con el que se inició esta Iglesia se enunció clara— mente desde el primer momento [la asamblea fundacional celebrada en Madrás el 12 de septiembre de 1886]. Consiste nada más ni nada menos que en reunir, con un grado de comprensión más estrecho del que ahora existe, a los cristianos indios de distintas confesiones, y hacer así que los hermanos no cristianos vean que, aunque los cristianos [indios] difieran en algunas cuestiones [de la organización eclesiástica], estas diferencias

no son tan grandes ni tan esenciales como para que no puedan, a pesar de ellas, unirse todos en el culto. Que este objetivo está empezando a ser apreciado por el sector más inteligente de la comunidad cristiana nativa se pone sin duda de manifiesto en el hecho de que haya tantos hermanos de distintas confesiones que se ofrecen voluntariamente a ayudarnos en este movimiento. la) Informe de una asamblea En la tarde del martes 13 [de septiembre de 1887] se celebró en el Evan—

impaciencia con la que todos los cristianos indios maduros contemplan las divisiones y diferencias innecesarias en la Iglesia. […] 2. [Los cristianos nativos están todavía atrapados en su dependencia de las Iglesias misioneras] 3. [Por esta razón es de la mayor importancia que los indios administren las finanzas de la Iglesia.] c) La Iglesia Nacional y las Iglesias misioneras La necesidad de una Iglesia Unida en la India [es] muy grande. […] Se necesita una Iglesia que no refleje el presbiterianismo escocés, el anglicanismo inglés ni el luteranismo alemán, sino que combine en un todo ar— mónico las mejores características y que se adecue a los instintos sociales y a las características nacionales de los conversos nativos. El cristianismo se ha moldeado en la India siguiendo en exceso el patrón europeo, y los misioneros han estado un poco demasiado preocupados por perpetuar las peculiaridades de su propia Iglesia.

gelistic Hall de la Explanada [en Madrás] el primer aniversario de la Igle— sia Nacional de la India. Ocupaba la presidencia el Dr. S. Pulney Andy, y asistían unas trescientas señoras y caballeros cristianos nativos. También honraban la ocasión con su presencia algunos amigos y simpatizantes no cristianos. La sesión dio comienzo a las seis y media con la entonación del himno <<¡Poneos de pie! ¡De pie por jesús!». Luego, Mr. P. B. Raga— viah, B.A., ofreció una breve plegaria invocando la bendición de Dios, y a continuación Mr. C. Appasawmy Pillai leyó los veinticuatro primeros versículos de la Epístola de san Pablo a los Efesios. Posteriormente, Mr. ]. P. Cotelingum, M. A., leyó el primer Informe de la Iglesia Na— cional de la India, del que se habían distribuido previamente entre la

El objeto y la finalidad del movimiento en pro de la Iglesia Nacional es establecer en la India una Iglesia que […] se caracterice por su simpatía hacia los sentimientos nacionales y las aspiraciones de los indios, y se beneficie de los modos de pensamiento y de las peculiaridades religiosas orientales en el desarrollo local de las verdades espirituales [...]. Parecen existir todas las bases materiales para el desarrollo del movimiento en pro de la Iglesia Nacional [de la India]. Por doquier existen Iglesias cristianas de casi todas las confesiones con una fuerte tendencia

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d) Iglesia Nacional de la India y movimiento nacionalista indio

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a hacer hincapié en el conservadurismo del carácter y el pensamiento

en mi ánimo atacar hoy a la Iglesia debilitada. Quisiera, para el resto de mi vida, representar meramente al Evangelio de la Cruz. Este Evange— lio, si es necesario, destruirá la Iglesia y la construirá de nuevo. Soy un representante de la No Eclesialidad en el sentido de que soy indiferente hacia los problemas de la Iglesia. Quisiera ser un representante de la No Eclesialidad que rechaza todas las Iglesias que se definen como tales y todos los -ismos que se denominan tales.

nacionales. El movimiento no está muy extendido enla actualidad, pero

se extenderá probablemente como una riada tan pronto como las sociedades cristianas confesionales dejen de apoyar a las Iglesias cristianas, con el fin de dirigir su atención, de manera más exclusiva, a las activida—

des evangelizadoras en la India y en otros lugares. Fuentes: (a) <
Fuente: A. Dohi et al., Theologiegeschichte der Dritten Welt:japan, Múnich, 1991, pp. 70 s. (traducido de K. Uchimura, Collected Writings [japonés: Zenshú] 32, 1983, pp. 347 s.). —— Bibliografía: Hiroshi Miura, The Life and Thought of Kenzo Uchimura, Grand Ra— pids, 1996; S. Kaplan, Indigenous Response to Western Christianity, Nueva York, 1995, pp. 75—94; Sunquist, Dictionary, pp. 609 (s. v. Non-Church Principle); pp. 858 s. (3. v.

Nationalism 1885—1950, Fráncfort, 1979, pp. 78 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 368 s. (s. v. Indian Independent Church Movements); R. Hedlund, <<Emerging Indigenous Christianity

Uchimura Kanzo).

in India and Asia (19'“ and 20'" c.)», en K. Koschorke (ed.), Transcontinental Links…,

79. Filipinas: la <
Wiesbaden, 2002, pp. 273292.

78. La <
En la católica Filipinas, durante el siglo XIX, los sacerdotes seculares nativos fueron en mu-

Uno de los más prominentes representantes tempranos del japón protestante fue Kanzo Uchimura (1861—1930). Hizo hincapié en la necesidad de ser tanto cristiano como japonés, y derivó de esta convicción la decisión de no pertenecer a ninguna organización ecle— siástica determinada por su carácter misionero y confesional. El <<Movimiento No Iglesia» (Muky—ókai), por él fundado, sigue existiendo hoy.

chos casos defensores del movimiento anticolonial. La derrota del poder colonial español en 1898 fue unida en gran medida ala esperanza de tener una Iglesia nacional filipina con su jerarquía propia (a). Como Roma se negara a nombrar obispos filipinos, el nacionalista y clérigo Gregorio Aglipay (1860—1940) fundó en 1902 la ulglesia Filipina Independiente», a la que perteneció al principio gran parte de la población y que sigue siendo hasta hoy la Iglesia no católico—romana más fuerte del país. Sus contactos con los misioneros

[Sobre la relación con la Iglesia católica romana y con las Iglesias misio— meras protestantes en Japón:] El Evangelio en el que creo es el de Jesu— cristo como el Crucificado. Protesto contra cualquier tipo de doctrina y contra todo ediñcio doctrinal que vaya más allá de ésta, la más sencilla de las doctrinas, o que no llegue hasta ella. El protestantismo, tal como yo lo entiendo, significa Cristo contra el espíritu inventivo humano; fe contra las Iglesias. Signiñca sencillez que supera todas las complicaciones, un organismo vivo contra unas organizaciones muertas. [Sobre los principios de la No Eclesialidad:] Mi No Eclesialidad, mi no eclesiasticismo, no es ningún <<-ismo» por el hecho de ser tal. Fue un <<-ismo» para la fe. Era una consecuencia de la convicción de que el hombre no se salva mediante obras, sino por la fe. […] No era ningún -ismo para atacar a la Iglesia. Era un -ismo para defender la fe. La fe

protestantes norteamericanos, que empezaron a actuar en el pais a partir 1898, no habían tenido anteriormente resultado alguno (h).

a) El Manifiesto de Aglipay del 21 de octubre de 1898 Queridísimos hermanos: Al igual que la Revolución tiende a liberar de España al pueblo filipino, es necesario que también nosotros trabajemos para liberarnos del yugo con el que el clero español pretende sujetarnos, para que así seamos dignos herederos de los sacerdotes filipinos que se sacrificaron en defensa de nuestros incuestionables derechos, usurpados por la grandísima arrogancia de los frailes [españoles] que se enseñorearon de nuestro amado país. El Gobierno Revolucionario de Filipinas nos apoya en nuestros fines, porque no puede reconocer como cabeza del clero ñlipi— no a ningún obispo español, dado que es proverbial la poderosa influencia política que el clero [español] ejerce sobre el Gobierno español.

en la Cruz es lo primero; de ella se deriva como consecuencia la No

Eclesialidad. La Cruz constituye el primer -ismo; la No Eclesialidad, en cambio, el segundo o el tercero. Yo he atacado a veces a la Iglesia con dureza porque había algunas personas cuya fe no coincidía con la verdad del Evangelio. […] Digo esto para clarificar mi postura. Yo no formo parte de la No Eclesialidad que hoy se ha puesto de moda. No está 120

(9) Contacto sin éxito con los protestantes En agosto de 1901 [Gregorio Aglipay] trató de mantener una confe— rencia privada con varios ministros protestantes, con el En de tratar de la situación religiosa existente en Filipinas, bosque1ar sus propios 121

ASIA

planes y buscar algún tipo de cooperación, si la unión de esfuerzos resultaba inviable. Tomó la iniciativa. Era su primer contacto con los

protestantes, a quienes había denunciado siempre como escoria de la

Tierra. Con gran agudeza, el señor Aglipay expuso la situación tal y como la veía. Describió el odio popular [filipino] hacia los frailes [españo— les] tal como lo habíamos visto. Señaló el maltrato sistemático que el clero nativo recibía de los frailes extranjeros y el malestar que esto provocaba en toda la comunidad nativa. Nos mostró pruebas del apasionado fervor que todos los filipinos sentían por sus islas. Luego nos dijo que se proponía liderar el establecimiento de una Iglesia Católi— ca Independiente en Filipinas y que deseaba que nosotros hiciéramos causa común con él. El primer punto del programa era la separación del papado y la completa autonomía en Filipinas. El paso siguiente consistiría en la defensa de la <<doctrina católica en toda su pureza». Los restantes detalles tenían menos importancia. Nosotros [misioneros protestantes de Estados Unidos] señalamos la imposibilidad de todo intento de unidad con un movimiento que no adoptase las Escrituras como norma y guía en la doctrina y en la vida, y le animamos a que estudiara la situación más detenidamente y a que dedicara sus energías

al movimiento protestante.

Fuentes: (a) L. B. Whitemore, Struggle for Freedom. History from the Philippine Indepen— dent Church, Greenwich, 1961, p. 73; (h) Ibid., p. 98. — Bibliografía: P. 5. Acutegui y M. A. Bernad, Religious Revolution in the Philippines 1, Manila, 1960—1966; ]. N. Schu— macher, The Revolutionary Clergy... 1850-1903, Manila, 1981; G. H. Anderson (ed.), Studies in Philippine Church History, Nueva York, 1969, pp. 223-255; RGC 1, pp. 184 s. (s. v. Aglipay, Gregorio); TRE 26, 1996, pp. 514 ss. (s. v. Philippinen); Moffett, Asia ll,

pp. 563 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 10 s. (s. ¡¿ Aglipay, Gregorio); pp. 359 s. (s. u Iglesia Filipina Independiente).

F) TEMAS DE LAS DECADAS DE 1920 Y 1930

80. Corea: los cristianos y el movimiento de independencia (1919) A diferencia de otros países asiáticos, Corea no ha sido víctima del colonialismo occi» dental, sino —desde la anexión formal por japón en 1910— victima de un colonialism o asiático. Hubo grupos cristianos que desde el primer momento desempeñaron un cierto papel en el movimiento de independencia nacional. El ] de marzo de 1919 se leyó en Seúl una Declaración de lndependencia del pueblo coreano, acto que estuvo acompañado de manifestaciones por todo el país. Dieciséis delos treinta y tres firmantes de la declaración eran líderes eclesiásticos coreanos. De los acontecimientos que simultáneamente tuvieron lugar en Pyongyang informa el testimonio personal de un párroco presbiteriano coreano (a), y un comerciante británico da noticia de la represión japonesa que se produjo posteriormente (h).

122

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a) El movimiento de independencia del 1 de marzo de 1919 Pyongyang Chosen, 1 de marzo de 1919

Ha sido ésta una fecha memorable en la historia de este país. Y1.Tai Wang, antiguo emperador de Corea fallec16 hace poco ylse ha fijado para pasado mañana la fecha de su funeral. Se le enterrara a expensas del estado y como príncipe del Imperio japones. Las ceremomas se esarrollarán de acuerdo con los ritos sintoístas, y se dice que los coreanos están muy ofendidos, porque quieren que el funeral se conduzca segun , _ _ las ceremonias nacionales propias. […] ultimo del memoria en servicios los que anunció se días Hace unos emperador se celebrarían en esta ciudad [Pyongyangj. Tendria lugar una

reunión en el recinto del Seungkuk (escuela para ninos cristianos), otra

en el recinto de la Iglesia metodista y una tercera en el cuartel general del movimiento Chundo-Kyo. Este último es una organ1zac10n sem1rre— _ ligiosa y semipolítica que se halla muy extendida por todo el pais. repri— excrtac10n e con51derabl una Durante algunos días ha habido mida entre los coreanos, y hemos oído rumores de que algo importante

iba a acontecer llegado ese momento. [Nosotros] decrd1mos asustrr a la

reunión. El patio estaba lleno de gente. Estrmamos la multitud en unas tres mil personas. Nos señalaron unos as¡entos bastante delante. […] Estaban allí alumnos de todas nuestras escuelas de la Iglesra y muchos . procedentes de las escuelas estatales. Delante de la entrada se había levantado una tribuna para los ora— dores, y alrededor y detrás de la misma se sentaban varios pastores y personal de las iglesias presbiterianas de la ciudad. Cuando yo entre, estaba hablando Kim Sondu, pastor de la Qu1nta Iglesra y moderador de la Asamblea General. El pastor Kang Kyuchan, de la Cuarta Igle51a, había hablado ya recordando la biografía del emperador fallec1do. [._..] Después de pronunciarse las bendiciones, Ktm Sondu leyo dos pasajes de las Escrituras: 1 P 3, 13—17 y Rm 9, 3. La entonac1on que dio a su lectura ponía de manifiesto que algo grave se estaba preparando. ¿ Luego, Chung Ilsun, graduado de la escuela superior y ayu ante ahora de la Cuarta Iglesia, subió al estrado y dijo que tema que leer un comunicado importante y que era el día más feliz de su Vida,.en el que se sentía más orgulloso. […] Una ovación estallo entre los _asrstentesá e

Ilsun procedió a leer lo que virtualmente era una declarac10n de inde: pendencia del pueblo coreano. Una vez que hubo terminado, le suce 10 otro hombre en la tribuna y explicó qué era exactamente/lo que se espe— raba que hiciese la gente. Dijo que no se perm1tma el mas minimo acto ilegal y que la gente debería segu1r las mstrucc10nes que se dieran y no

ofrecer resistencia a las autoridades [coloniales] … atacar a los japoneses 123

ASIA

ni a los militares. Kang Ryuchan se dirigió entonces a la gente en rela-

ción con el tema de la independencia nacional. […] Se fijó una bandera

coreana de gran tamaño al muro, detrás de la tribuna de los orador es, y la multitud prorrumpió en gritos de <<¡Manseil», el equivalente coreano a <<¡Viva!», y ondearon banderas. Se les explicó entonces que iba a formarse una procesión y que recorrerían las calles ondeando las banderas y gritando únicamente <<¡Mansei, Manseil». la) Masacre en la iglesia de un pueblo

El martes 15 de abril [de 1919], a primera hora de la tarde, algunos

soldados [japoneses] entraron en el pueblo [Cheamri, cerca de Suwon]

y ordenaron que se reunieran en la iglesia todos los varones cristia nos adultos y los miembros del Chundo-Kyo, donde se les daría una charla. En total acudieron a la iglesia veintitrés hombres, en cumplimiento de la orden. […] Pronto se percataron de la trampa tendida , al rodear los

soldados de inmediato la iglesia y empezar a disparar a través de las ventanas de papel. Cuando la mayoría de los hombres estaban muerto s 0 heridos, los diabólicos soldados prendieron fuego al edificio de madera con tejado de paja, que ardió instantáneamente. Fuentes: (a) Kim Yong-Bock, Historical Transformation, People's Movement, Messianic

Koinonia, diss. theol., Princeton, 1976, pp. 427 5. (h) H. Heung— Wo Cynn, The Rebirth of Korea. The Reawakening of the People. Its Causes, and the Outlook, Nueva York/Cincinnati, 1920, pp. 68 s. — Bibliografía: Kim Yong—Bock, cit., pp. 403-476 ; Wi jo Kang, Christ

and Cesar ¡n Modern Korea, Nueva York, 1997, pp. 27 ss., 51 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 450 s. (s. v. Korea Independence Movement 1919); England, ACT111, pp. 505 ss.

81. China: el movimiento anticristiano (1922—1925) La asamblea de la World's Student Federation, que se celebró en Shanghái en 1922, dio lugar a una oleada de agitaciones xenófobas y anticristianas en China. A diferencia de la Rebelión de los Boxers de 1900, este movimiento, que se extendió rápidamente por las grandes ciudades del país, corrió principalmente a cargo de estudiant es e intelectua— les. La fuente es un extracto de la exposición del mismo que hace un cristiano chino.

El 10 de marzo de 1922 se envió desde Shanghái un telegrama que tenía el carácter de manifiesto contra la Federación Mundial de Estudia ntes Cristianos. El telegrama lo firmaba la Federación Anticristiana. Cinco días más tarde, una revista quincenal llamada La Vanguardia sacó un número especial dedicado a la Federación de Estudiantes Anticristianos, publicó el manifiesto y los nombres de las organizaciones que la cons— tituían, así como tres artículos sobre el movimiento anticristiano y la

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incompatibles; (2) que el cristianismo es 1a herramienta del imperialismo

y del capitalismo y un medio para oprimir a las naaones mas debiles. El 21 de marzo [de 1922] se envió a todos los lugares del pais un telegrama desde Pekín firmado por setenta y Siete personas _relac10nadas con diversas instituciones educativas pek1nesas. Se anunc1aba en el la organización de la Federación Antirreligiosa, cuyo objeto era, tal como en el mismo se expresaba, fomentar la verdad de la CienCia y suprimir las restricciones morales de la religión. […]

.

.

A continuación de este brote de actividad muy poco se hizo abiertamente hasta el verano de 1924. En una serie de lugares, las escuelas misionales sufrieron huelgas, y había una tendencia a centrar los ataques en la educación cristiana. […] Durante el verano de 1924, cuatro impor-

tantes conferencias educativas adoptaron una tendencia dec1d1damente anticristiana. La quinta conferencia anual de la Asociación Joven China, celebrada en Nanking en el mes de julio, adoptó la siguiente resoluc10n: <
en el mes de agosto, decidió iniciar un movimiento para la restauracion de los derechos educativos y la denuncia de las empresas educativas iniciadas por extranjeros con el fin de difundir la religión. Fuente: N. Z. Zia, <
]. G. Lutz, The anti-Christian Mouements of1920—1928, Notre Dame, Ind., 1988; En— gland, ACT 111, pp. 130 ss., 135 ss., 153 ss.

82. India: Gandhi sobre el cristianismo

a) Sobre las conversiones (1920) En una entrevista en 1920 con la periodista británica Millie Polak explica Mahatma Gandhi por que el no se convirtió al cristianismo.

Gandhi: Una vez pensé seriamente en abrazar la fe cristiana. La amable figura de Cristo, tan paciente, tan bondadoso, tan car1noso, tan lleno dle

perdón, que enseñaba a sus seguidores a no vengarse cuando les insu taran o les golpearan, sino a poner la otra mejilla, pensaba que era un buen ejemplo del hombre perfecto. . . . _ Sra. Polak: Pero no abrazó usted el cristianismo,
_ )

reproducción de otros tres que habían aparecido en otros medios. La principal línea de argumentación era (1) que la ciencia y la religión son

Gandhi: No, estudié sus Escrituras durante algún tiempo y.m.edite seriamente sobre ellas. Me sentía enormemente atraído por el cristianis-

124

125

ASIA

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mo, pero acabé por llegar a la conclusión de que, en realidad, no había nada en sus Escrituras que no tuviéramos nosotros en las nuestras, y que

ser un buen hindú signiñcaba que yo sería también un buen cristiano. No había para mí ninguna necesidad de unirme a su credo para ser un creyente en la belleza de las enseñanzas de Jesús o para tratar de seguir su ejemplo. Sra. Polak: Naturalmente que lo que cuenta es lo que uno es, y no la denominación que uno adopta. Pero, dígame: ¿cree usted en la conver—

escasa mayoría de los delegados procedían de las llamadas <<1glesias jóvenes» del mundo no—europeo, que trataron de introducir en los debates sus temas y puntos de vista propios. Ya en los preámbulos de la conferencia dejó oír su voz con energía, en torno al tema de la misma —la relación del cristianismo con la cultura—, un grupo de cristianos indios críticos (a). Algunos delegados asiáticos, como el obispo indio V. S. Azariah, se mostraron

impresionados por el carácter ecuménico de esta asamblea en vísperas de la II Guerra Mundial (b). Los participantes africanos aprovecharon la conferencia para establecer con— tactos con líderes eclesiásticos asiáticos (v. la fuente 185) y también —como en el caso del

pastor sudafricano S. 5. Tema— para celebrar conversaciones con Gandhi.

Sión, en cambiar de una fe a otra?

Gandhi: ¿Qué es lo que usted misma siente? Sra. Pola/z: A mí, de algún modo, no me acaba de gustar. Yo no

podría hacerlo. Gandhi: Creo que tiene usted razón. Si un hombre llega hasta el corazón de una religión, ha llegado también al corazón de las otras. Sólo hay un Dios, pero hay muchas sendas que conducen a El. I)) El cristianismo occidental y el Sermón de la Montaña (1921)

Consrdero que el cristianismo occidental, en su funcionamiento prác— tico, es una negación del cristianismo de Cristo. No puedo concebir

que jesús, si viviera encarnado entre nosotros, aprobase las organizac10nes cristianas modernas, el culto público y el moderno sacerdocio. Si

los cristianos indios se aferrasen simplemente al Sermón de la Montaña que no fue pronunciado solamente para sus pacíficos discípulos, sinó para un mundo afligido, no se equivocarían y encontrarían que ninguna religión es falsa, y que si todos viven de acuerdo con sus luces y en el temor de Dios, no tendrán que preocuparse por las organizaciones las formas del culto ni el sacerdocio. Los fariseos tenían todo eso, pero jesús no quería saber nada de ello, porque utilizaban su posición como una capa con la que cubrir su hipocresía y cosas peores. La cooperación lcondlas fuerzas de Dios y la no cooperación con las fuerzas del Mal son as

os cosas

ue necesitamos

ara un

hindú, musulr?1ana o cristiana. P

'

a Vldº buena Y Pura, ya se llamº

Fuentes: (a) M. K. Gandhi, The Message of]esus Christ, ed. de A. T. Hingorani Bombay, 1986, pp. 23—25; (h) Ibid., pp. 33 ss. —Bibliografíaz M. M. Thomas, The Acknozfxledged Christ of the Indian Renaissance, Madrás, 1970, pp. 135-165; R. Ellsberg (ed.) Gandhi

on Christianity, Nueva York, 199] ; G. Pattery (ed.), Gandhi—The Belieuer, Nueva Delhi, 1996.

83. Tambamm 1938 como acontecimiento ecuménico La crec¡enre importancra de Asia en la ecúmene internacional se puso de maniñesto en la Conferenc1aMisnonera Mundial de 1938, y no sólo por la elección del lugar de su cele— brac10n, la Ciudad india meridional de Tambaram (cerca de Madrás). Por primera vez una ,

126

a) El grupo Rethinking Christianity in India En los países europeos y en otros países cristianos, los cristianos sólo

ven a jesús. Pero, en la situación única que se da en la India, […] le ve— mos en compañía de otros fundadores de religiones o salvadores de los hombres: Buda, Rama, Krishna. El cristianismo se mueve y tiene su ser en medio de religiones vivas, activas, que cuentan con el homenaje de millones. […] En la India, las diferentes religiones, por su número e influencia, exigen una atención y un respeto mutuos. La vida y el desti—

no de los cristianos [indios] tiene que estudiarse dentro de este contexto vital. […] Obligado por la lógica de la situación, el misionero emprende un es— tudio comparativo de las religiones [desde una determinada perspectiva] en el terreno en el que se mueve. Su convicción de que solamente el cristianismo puede ser la religión verdadera predetermina y condiciona su investigación. […] [Los cristianos indios ven las cosas de otra manera.

Están] insatisfechos con lo que la Iglesia ofrece […] como cristianismo [y] se han visto inducidos a buscar ayuda en el redescubrimiento del mensaje cristiano a partir del estudio de la vida y la experiencia de quienes seriamente han buscado la salvación en otras religiones. […] El converso de hoy en día considera que el hinduismo es su madre espiritual, que le ha alimentado en el pasado, dándole un sentido de los valores espirituales. Descubre el valor supremo de Cristo, no a pesar del hinduismo, sino porque éste le ha enseñado a discernir la grandeza espiritual. La importante contribución hecha por Karl Barth al pensamiento teológico actual es la cruda separación del núcleo original de lo Religioso de las tradiciones acumuladas que él llama <
nes. La supremacía que proclamamos, o que deberíamos proclamar, no

es para el cristianismo, sino para Cristo. […]

127

ASIA

h) Tambaram y las <
La impresión más destacada que dejó en mi mente [la de V. S. Azariah] la reunión de Tambaram es el carácter ecuménico de la Asamblea, que me hizo patente, con mayor viveza que cualquier otra cosa, la fuerza de las Iglesias en el campo de la misión. No sólo su número, sino la contribución que los representantes [delas llamadas <
recuerdos que no se borrarán fácilmente. Fue una revelación para mí la

fuerza de nuestros hermanos cristianos de China, Sudáfrica, Java, Filipinas y Sudamérica. […] La comunidad en Cristo por encima de las barre-

ras de la raza, la lengua y la confesión, resulta de lo más alentador. En la celebración navideña pude observar a delegados sudafricanos blancos y sudafricanos bantúes y negros, chinos y japoneses, birmanos e indios, franceses y alemanes, arrodillados juntos ante los símbolos de nuestra redención. ¿Dónde sería posible una cosa así más que al pie de la Cruz? Fuentes: (a) P. Chenchiah, <<jesus and Non—Chrisrian Faiths», en D. M. Devasalia yam y A. N. Sudarisanam (eds.), Rethinking Christianity in India, Madrás, 1938, pp. 49—64; (h) Yale Dale Library, Mott Papers 4/61: <
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dente contemplamos los daños de la guerra y en Oriente tenemos el incidente de China [la guerra no declarada de japón contra China]. [..:] Y, en medio de un mundo así, avanzan infalibles el destino y el poder10 de nuestra nación. No nos cabe duda de que estos progresos hay que agradecerlos a la Divina Providencia y a las Virtudes del Tenno y de sus súbditos, sin parangón en todo el mundo. Con el cambio de la situación mundial emprende el estado una nueva política y apuesta por la instauración de un Nuevo Orden en la Gran Asia. Nosotros los cristianos adoptamos una actitud pos1t1va hac1a

esta política nacional. Estamos decididos a colaborar en esta gran clara del ejemplar espíritu nacional desterrando las diferenCias confes¡ona es, uniendo a las Iglesias y ofreciendo nuestra lealtad y entrega_al Imperio. Por eso, en esta fecha conmemorativa, hacemos la Sigu1ente declaración: .

1. Propagaremos el Evangelio de Cristo y salvaremos el alma de la nación.

_

.

.

2. Llevaremos a cabo la unión de todas las Igle5ias cristianas de .

japón.

3. Alentaremos el espíritu nacional, elevaremos la moral nac10nal y renovaremos la vida nacional. 17 de octubre, 15 Showa [1940]

V. S. Azariah..., Grand Rapids, 2000; England,ACT [, pp. 375 ss.

Asamblea Nacional Cristiana para la celebración del 2.600 aniversario de la di— nastía Tenno. G) LAS IGLESIAS ASIÁTICAS DURANTE LA H GUERRA MUNDIA L

84. japón: imiñcación forzosa (1941) En japón, en vísperas de la H Guerra Mundial, creció la presión sobre los cristianos japo— neses para hacerles participar en el culto sintoísta nacionalista. Los críticos del militarism o oficial perdieron sus puestos o —como en el caso del prominente cristiano Toyohiko Ka— gawa en 1940— fueron detenidos. En 1941, bajo la masiva presión del Gobierno, surgió la Nippon Kirisuto Kyodan (<
Fuente: Proceedings of the 18“' General Assembly ofthe National Christian Coz_mcil iri]apan (26-27.11.1940), Tokio, 1940, pp. 46 s. (traducido de A. Dohi, con pequenas alteracio-

nes). — Bibliografía: A. Dohi, <
<
85. Persecución de los cristianos en los territorios

bajo ocupación japonesa

en este sentido la Asamblea Nacional Cristiana:

Nosotros los japoneses estamos muy orgullosos de nuestra gloriosa histo— ria en tiempos de la dinastía Termo. Estamos orgullosos de que la dinastía Termo subsista ininterrumpidamente desde hace 2.600 años, desde que

La expansión japonesa por Indochina, Asia meridional y el área del Pacífico tuvo c;nse— cuencias inmediatas para las comunidades cristianas de estas regiones. Sospechosas eser una quinta columna de Occidente, fueron objeto de persecuc10nes ma51vas en losl territorios recién conquistados. Otro tanto ocurrió en la isla de Formosa (Taiwan), que os japoneses se habían anexionado ya en 1895.

tianos japoneses y ofrecemos humildemente al Termo nuestro homenaje. Actualmente, el mundo atraviesa una situación de extrema perturbación, algo que hemos de tener constantemente en cuenta. En Occi-

Al principio [los japoneses] empezaron por prohibir las reuniones para el culto, la circulación de la Biblia y la transmisión del Evangelio, de un individuo a otro. Más adelante, dado que la gente seguia reuniendose

128

129

reinara ]immu, el primer emperador Tenno. Hoy nos reunimos los cris—

ASIA

en secreto y cada vez eran más los pueblos que acogían el mensaje, procedieron a adoptar medidas más duras. Los líderes de los distintos grupos fueron condenados a trabajos forzados, arrojados a la cárcel o maltratados. Conforme japón, en su conflicto con China y con los Estados Unidos, se vio obligado a luchar primordialmente por su propia

existencia, los creyentes [taiwaneses] fueron tratados como enemigos.

|890-I945

do del Congreso nunca han hecho la menor considerac¡on que pueda aclarar estas dudas. Fuente: Yale Dale Library, Molt Papers: V. S. Azariah, <
Se les sometía a rigurosos interrogatorios, a menudo acompañados de tortura. En algunos casos se dictaron sentencias de muerte. La policía trataba de recoger las Biblias y destruirlas. Pero, en la mayoría de los casos, los cristianos conseguían esconderlas. La Iglesia [de Taiwán] se vio obligada a llevar una vida clandestina. Fuente: 5. Neill, Colonialism and Christian Missions, Londres, 1966, pp. 212 s.

86. India: temor a la marginación (1944) La entrada dela India británica en la [[Guerra Mundial yla independencia que se preveía para después de la guerra confrontó a los cristianos indios con un dilema. Por un lado, pedían la soberanía nacional. Por otro, la comunidad cristiana en especial, la protestante—, que había renunciado al principio de representación comunal en los debates que se desarrollaron en torno al futuro orden político, se veía amenazada de marginación. Esta postura ambivalente tiene clara expresión en una toma de posición del obispo anglicano V. S. Azariah, de Dornakal, considerado representante delos cristianos indios por encima de las barreras entre religiones, adoptada en marzo de 1944.

El Partido del Congreso de la India demanda que Gran Bretaña ponga inmediatamente todo el gobierno en manos de los pueblos indios, y

si no se hace así, no podrá cooperar con Gran Bretaña en la guerra

contra los agresores del Eje [Alemania e Italia]. La Liga Musulmana [en la India] también exige el autogobierno, pero estipula que aquellas provincias en las que los musulmanes son la gran mayoría se constitu— yan después de la guerra en un Dominio Musulmán. En interés de los sesenta millones que forman las clases más bajas, el Dr. Ambedkar se opone con vehemencia a las exigencias del Partido del Congreso. […] En esta situación conflictiva, los cristianos indios difícilmente pueden saber cuál deba ser su actitud. Ciertas consideraciones surgen del hecho de que son, a la vez, seguidores de Cristo y ciudadanos indios. Con temblorosa convicción ven que deben estar del lado de la libertad india. Si China, japón, Persia y Turquía pueden levantar la cabeza como naciones independientes, su patria debería tener la misma condi— ción. Los cristianos indios abrigan vagos temores de que la libertad que desean para su país pueda representar la privación de su propia libertad y de sus derechos religiosos fundamentales. ¿Supondrá la libertad de la India una vuelta a la antigua tiranía de las castas? Los líderes del Parti130

131

|945-l990

cada cual en su esfera, deben tener todos responsabilidad y ejercer autorí— dad en la vida y la obra de la Iglesia, en su gobierno y administración, en su labor evangelizadora y pastoral, en su disciplina y en su culto. V

1945—1990

(7) Artículos relativos a la religión en la Constitución india de 1950 25. (1) Con sujeción al orden público, la moralidad y la salud, y a las restantes disposiciones de esta Parte [de la Constitución] todas las personas tienen por igual derecho a la libertad de conciencia y a profesar, practicar y difundir libremente su religión. (2) Nada en este artículo afectará al cumplimiento de una ley exis-

A) LAS IGLESIAS Y LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL: DECADA DE 1950

87. India: unión de las Iglesias y nacionalismo hindú

tente o impedirá que el estado pueda proclamar cualquier ley: (a) que regule o restrinja cualquier actividad económica, financiera, política o secular que pueda relacionarse con instituciones religiosas de carácter público para todas las clases o grupos de hindúes. […] 26. Con sujeción al orden público, la moralidad y la salud, toda confesión religiosa o sección de la misma tendrá derecho (a) a esta—

blecer y mantener instituciones para fines religiosos o caritativos; (b) En 1947, año de la independencia política de la India, se produjo también la unión de las Iglesias de la India meridional (a). Esta unión despertó gran atención en la ecúmene global por ser la primera fusión mundial de Iglesias episcopalianas y no episcopalianas, y en cuanto acto de autonomía de los cristianos indios. Aunque la Constitución de 1950, en la quela India se definía como estado secular, establecía el principio de libertad religiosa (b), en vista del creciente nacionalismo hindú, la minoría cristiana estaba expuesta a re-

presalias y a limitaciones de sus actividades misioneras y sus contactos ecuménicos que iban en aumento (c).

a) La fusión de las Iglesias del Sur de la India en 1947 [De la Constitución de la Iglesia del Sur de la India en 1947:] 2. La ¡inalidad y la índole de la Unión: La Iglesia del Sur de la India afirma que la finalidad dela unión porla que se ha constituido es cumplir la voluntad de Dios, tal como se expresa en la oración de nuestro Señor: <
a gestionar sus propios asuntos en materia religiosa; (c) a poseer y ad— quirir bienes muebles e inmuebles, y (d) a administrar dichos bienes de

acuerdo con la ley. 27. Nadie podrá ser obligado a pagar impuestos cuyo importe se destine específicamente a cubrir los gastos de la promoción o el mantenimiento de una determinada religión o confesión religiosa. 28. (1) No se impartirá ninguna formación religiosa en las insti— tuciones educativas que se mantengan en su totalidad con fondos del estado. […] (3) Ninguna persona que asista a una institución educativa recono—

cida por el estado o que reciba fondos del mismo será obligada a parti— cipar en ninguna clase de formación religiosa que pueda impartirse en tal institución, ni a asistir a ningún culto religioso que pueda celebrarse en dicha institución o en un reciento anexo ala misma, a menos que esa persona […] haya dado su consentimiento. ¿) Restricción de las actividades misioneras

[De las recomendaciones del Comité Niyogi oficial en 1956:] 1. Se pedirá la retirada de los misioneros cuyo principal objetivo sea el proselitismo. Resulta indeseable la gran afluencia de misioneros extranjeros y deberá controlarse. 2. Lo mejor que pueden hacer las Iglesias indias es establecer en la India una Iglesia Cristiana Unida Independiente, que no dependa del apoyo extranjero. 133

ASIA

3. Deberá prohibirse por la ley la utilización de servicios médicos o profesionales de otro tipo como medio directo de conseguir conversiones. […]

9. Deberá tratarse de introducir una enmienda en la Constitución india para clarificar, en primer lugar, que el derecho de propagación se ha otorgado únicamente a los ciudadanos indios y, en segundo lugar, que no ampara la conversión mediante la fuerza, el fraude u otros medios ilícitos. 10. Debería imponerse el adecuado control de las conversiones con— seguidas por medios ilegales, adoptándose en caso necesario medidas legislativas. […]

13. Debería prohibirse la circulación de propaganda religiosa sin la aprobación del gobierno del estado. […] Fuentes: (a) M. K. Kuriakose, History o/Christianity in India, Madrás, 1982, pp. 378—381 ; (b) Ibid., pp. 388 s. (c) Report of the Christian Missionary Activities Enquiry Committee [, Madh— ya Pradesh, 1956, pp. 131 s., pp. 163—165. — Bibliografía: B. Sundkler, Church ofSouth India 1900-1947, Londres, 1954; K. M. George, Church of South India (1947-1999),

Delhi, 1999; Sunquist, Dictionary, pp. 175 s. (s. v. Church of South lndia); D. E. Smith, India as ¿¡ Secular State, Princeton, 1963, pp. 207 ss. (re: Niyogi Committee).

88. Indonesia: el monoteísmo como doctrina estatal (Pancasila) El 17 de agosto de 1945 declaró Indonesia su independencia, que los Países Bajos no reco—

nocieron hasta 1950. En vista de la diversidad de culturas de un país compuesto por once mil islas, los líderes nacionales no se decidieron por el modelo de estado secular ni por el de estado que adoptara como oficial la religión musulmana, seguida por la mayoria. En vez de ello proclamaron a las <
nuevo estado, que debía entenderse como elemento de vinculación de las cinco religiones reconocidas (islam, protestantismo, catolicismo, hinduismo y budismo) y garantizaba

constitucionalmente a las Iglesias cristianas un espacio propio para desarrollar su vida.

1945-1990

—— La unidad de Indonesia. —— La democracia, sabiamente dirigida y realizada mediante el consejo y la representación, de modo que se cree la justicia social para todo el pueblo de Indonesia. (7) El presidente Sukarno sobre los cinco principios fundamentales (Pancasila)

He expuesto hasta ahora cuatro principios: 1. El nacionalismo indonesio. 2. El internacionalismo o humanitarismo. 3. El consenso 0 democracia.

4. El bienestar social. El quinto principio lo constituirá, tal como esperamos, una indonesia libre en la veneración del Dios único. […] Es el principio de la fe en Dios. No sólo debe creer el pueblo de Indonesia en Dios, sino que cada indonesio debería creer en un Dios propio. Los cristianos deben adorar a Dios según la doctrina de jesucristo. Los musulmanes deben hacerlo según la doctrina del profeta Mahoma. Los budistas deben cumplir sus obligaciones religiosas tal como las prescriben sus Escrituras. Pero todos queremos creer en Dios. El estado indonesio debe ser un estado en el que cada uno pueda venerar a Dios para sí, y hacerlo en libertad, pero sin <<egoísmo religioso». ¡Indonesia debe ser un estado con fe en Dios! Fuentes: (a) M. P. M. Muskens, Partner in Nation Building, Aquisgrán, 1979, pp. 180 s.

(con pequeñas alteraciones); (b) Ibid., pp. 173 s. — Bibliografía: F. Cooley, The Growing Seed: The Christian Church in Indonesia, Yakarta, 1981, pp. 30 ss.; D. Becker, Die Kirchen und der Pancasila—Staat, Erlangen, 1996; E. Darmaputera, Pancasila and the Search for Identity... in Indonesian Society, Leiden, 1988; Sunquist, Dictionary, pp. 374-380 (3. v. Indonesia), 634 s. (s, v. Pancasila); England, ACT ll, pp. 159 ss.

a) Del preámbulo de la Declaración de la Independencia de 1945 Con la bendición Dios omnipotenter animado por el alto ideal de una vida nacional libre, el pueblo de Indonesia se autoproclama independiente. Con el fin de dotar a la nación indonesia de un gobierno que proteja a toda la población y su territorio y fomente el bien público; de elevar el nivel de vida y contribuir a la construcción de un orden mundial que se fundamente en la independencia, la paz perpetua y la justicia social, se incluirá la independencia nacional en la constitución del estado indonesio. Este se entiende como república, cuya soberanía reside en el pueblo y se fundamenta en: — La creencia en un solo Dios.

— La humanidad justa y civilizada. 134

89. japón: reconocimiento de culpa de los cristianos japoneses (1946) La derrota de japón en 1945 trajo como consecuencia el hundimiento de los valores tradi— cionales y un vacío ideológico en el que el cristianismo tuvo un gran auge como alternativa religiosa e hizo soñar a los cristianos japoneses con una cristianización de todo el país. Anticipándose a otros grupos sociales, expresaron éstos el reconocimiento de la <
Nosotros los japoneses somos dolorosamente conscientes de nuestra res— ponsabilidad por la II Guerra Mundial y, especialmente como cristianos que creemos en el mensaje de la paz, hacemos serias reflexiones y confe— samos nuestro pecado y nuestro arrepentimiento. Estamos convencidos

135

I945-I990 ASIA

de que el Padre celestial, que concede el perdón infinito, en su gran misericordia nos abrirá el camino para salir dela muerte y resucitar. Pero nos encontramos ante indescriptibles daños bélicos y dolorosos sufrimientos

de nuestro pueblo, y somos conscientes de que tenemos que volver a llevar nuestra cruz. Estamos decididos a construir un nuevo Japón sobre la base de la cruz de Cristo, y nos esforzaremos por instaurar un verdadero orden moral mundial. En esta reunión ordinaria del domingo de Pente— costés (] 946) rezamos porla cristianización de Japón, por la renovación

de nuestra fe por Cristo y por la expansión y el fortalecimiento de su Iglesia. Mediante la solidaridad cristiana tomaremos sobre nosotros, en todo Japón, las penalidades que sufre la nación, y contribuiremos incan— sablemente a servirla en su situación de hambre, confusión, necesidad y dolor. Daremos por ello comienzo al proyecto trienal del movimiento cristiano para la construcción de un nuevo Japón. […] Acuerdo: 1. Cristianizaremos japón mediante el Evangelio de Cristo. 2. Haremos cualquier esfuerzo para librar a ochenta millones de japoneses de la amenaza del hambre. 3. Trataremos de defender la dignidad de hombres y mujeres en medio del sufrimiento y de elevar la moral de las personas. 9 de junio, Showa 21 (1946) Fuente: Nihon Kirisuto Kyodan (ed.), Collection of Sources on the History of the Nihon Kirisuto Kyodan (jap.) III, Tokio, 1998, p. 194. — Bibliografia: ]. M. Philips, From the Rising of the Sun. Christians and Society in Contemporary japan, Maryknoll, 1981, pp. 1—16; Sunquist, Dictionary, pp. 411 s. (s. v. japan); England, ACT III, pp. 363 ss.; A. Dohi et al. (eds.), Theologiegeschichte der Dritlen Welt:japan, Múnich, 1991.

B) BAJO EL PODER COMUNISTA

90. China: los cristianos en la República Popular La toma del poder por los comunistas en 1949, bajo la dirección de Mao Zedong, supuso también para los cristianos una profunda cesura. La política religiosa de los comunistas —que a lo sumo preveía alianzas puntuales (a)— la determinaba el principio de la dietadura del proletariado bajo la exclusiva dirección del Partido. A diferencia de las organizaciones religiosas tradicionales, que debían desprenderse de sus vínculos “feudales», las Iglesias cristianas fueron objeto de ataques principalmente en base a sus vínculos con el <
de orientación izquierdista dieron los primeros pasos para la formación del llamado <<Movimiento de la Triple Autonomía». Este adoptó la vieja visión misionera del surgimiento

136

de Iglesias que se extienden, se administran y se financian por si mismas, y la unió a la exigencia de lealtad hacia el nuevo régimen (d). Gran parte de las comunidades eclesiales protestantes se unieron a este movimiento. Los intentos de constituir entre los católicos una organización patriótica semejante fracasaron al principio. Sólo en 1958 se hicieron consagrar como obispos algunos sacerdotes, sin la aquiescencia de Roma (e). La consecuencia fue que la Iglesia católica de China se dividió en un ala oficial <<patriótica» y una Iglesia clandestina fiel a Roma.

a) Mao Zedong (1893—1976) sobre la religión

[Del texto de Mao <
podrán formar, para la acción política, un frente unido antiimperialista y antifeudal con determinados idealistas, y hasta con adeptos religiosos, pero nunca aprobaremos su idealismo ni sus doctrinas religiosas. b) Chinos cristianos dirigiéndose a las misiones en ultramar (1949)

Nosotros los cristianos en China sentimos la urgencia de someter a prue— ba nuestro trabajo y nuestras relaciones con la <
fue fácil llevar la cruz, y tampoco será tarea liviana en la nueva China. Más que nunca debe mostrarse hoy el auténtico espíritu cristiano, cual— quiera que sea la forma en que se manifieste. ¿) Expulsión de misioneros extranjeros (1951) Extracto de las normas de actuación del Consejo Administrativo para el control de las or< ganizaciones cristianas, dadas a conocer por Chu En-lai en una conferencia de 151 líderes protestantes celebrada en Pekín (16-21 de abril de 1951):

1. Las Iglesias cristianas chinas y otras organizaciones deberán interrumpir inmediatamente todas las relaciones con las American M15510n 137

ASIA

Boards y con las Mission Boards [en China] que reciban de Norteamérica una parte importante de sus fondos. Estas Mission Boards [juntas directivas de las misiones] deberán cesar de inmediato en sus activida-

des dentro de China. 2. A los norteamericanos que actualmente trabajen en las Iglesias y otras organizaciones cristianas chinas se les tratará de acuerdo con las siguientes normas:

|945-l990

tón, Amoy y Nanjing han celebrado conferencias interconfesionales de verano e invierno y desarrollado programas conjuntos en Navidades y en Pascua. Verdaderamente, hemos llegado a comprender lo bueno que es que los <
1) Quienes de palabra u obra actúen en contra del Gobierno del Pueblo serán expulsados de su trabajo y el Gobierno les impondrá el castigo adecuado. 2) Quienes deseen abandonar el país podrán hacerlo.

En relación con la controvertida validez de las consagraciones de obispos sin la aquies— cencia de Roma se manifestó en 1959 una asamblea celebrada en Hong Kong y presidida por el prefecto de la Congregación de la Fe. En ella declaró el cardenal Liénart de Lille lo siguiente:

3) Quienes no sean reaccionarios y a quienes la Iglesia u otras or-

Son varios millones los cristianos que hay en China, y sólo pueden existir si su comportamiento es leal para con el Gobierno de su país. ¿Tenemos derecho a reprenderles por ello? ¿Podemos reprocharles que nombren por sí mismos obispos chinos para sustituir alos obispos misioneros que han sido expulsados, sin contar, como deberían, con el beneplácito del Papa? Desgraciadamente, por falta de toda relación entre el Gobierno chino actual y la Santa Sede, no ha sido posible obtenerlo.

ganizaciones deseen emplear y mantener podrán proseguir su trabajo, pero no ocuparán ningún cargo administrativo.

3. Las Iglesias y organizaciones que se autoñnancien y que han de— sarrollado proyectos de prestación de servicios, o las organizaciones mé— dicas o caritativas, podrán, si disponen de la financiación suñciente, proseguir estas actividades. Pero deberá organizarse una Junta Directiva que será responsable de garantizar que se respeten los reglamentos gubernamentales. d) El Movimiento de la Triple Autonomía protestante [De las actas de una conferencia de los líderes eclesiásticos protestantes en 1954:] Las Iglesias de la Nueva China dan muestras de un nuevo espíritu sobre la base del programa <
dispuestos a asumir la responsabilidad por ella, ofreciendo generosa— mente su dinero y su tiempo. Muchos pastores tienen una fe más firme,

al ver con mayor claridad el apoyo de la divina providencia, y ponen mayor celo en el cuidado de su rebaño, disciernen correctamente la palabra verdadera y forman alos cristianos en el espíritu de <
Fuentes: (a) D. Maclnnis, Religious Policy and Practice in Communist China, Nueva York/ Londres, 1972, p. 12; (b) Evangelisches Missionswerk (ed.), China und seine Cl7risterr ein eigener Weg, Hamburgo, 1982, p. 20; (c) D. Nlaclnnis, Religious Polícy..., pp. 27 s. (d)

Ibid., pp. 101—104; (e) R. Malek y M. Plate (eds.), Chinas Katholiken suchen nene Wege, Friburgo, 1987, p. 40. — Bibliografía: Maclnnis, cit.; P. L. Wickeri, See/¿ing the Common Ground, Maryknoll, 1988; Sunquist, Dictionary, pp. 143 ss. (s. v. China), p. 846 (s. v. ThreeSelf Patriotic Movement); England, ACT III, pp. 59 ss., 64 ss.

91. Corea del Norte: Kim [l-Sung sobre el Sermón de la Montaña Para Corea, el final de la II Guerra Mundial no significó únicamente la liberación dela ocupación japonesa, sino también el comienzo de la división en dos estados. El 9 de septiembre de 1948, en el norte del país, bajo administración soviética, se proclamó la República Popular de Corea, con Kim Il-Sung (1912-1994) como primer ministro y líder dictatorial. El cristianismo era sospechoso de constituir el brazo alargado de los norteamericanos, que controlaban el sur, y quedó excluido. Hasta hoy se les niega a las Iglesias cristianas de Corea del Norte toda posibilidad de actuación pública. La guerra de Corea (1950-1953) no sólo trajo interminables sufrimientos al país dividido, sino que condujo asimismo ala huida de muchos cristianos del norte al sur. Kim Il-5ung sobre la relación del cristianismo con el imperialismo norteamericano:

Hace tiempo que los Estados Unidos, so pretexto de mantener buenas relaciones, enviaron a nuestro país misioneros para que construyeran

riormente tenían poco o nada en común, está creciendo el sentimiento comunitario. […] Los jóvenes cristianos de Shanghái, Pekín, Wuhan, Can-

iglesias en muchos lugares y difundieran el cristianismo e ideas del culto de su país, e hicieron preparativos durante décadas para llegar un día a dominar Corea. Fue un truco perverso delos Estados Unidos para [establecer] […] su influencia en Corea bajo el manto de la religión.

138

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Los misioneros norteamericanos predicaron a los coreanos: <<Si alguien te golpea en la mejilla derecha, ofrécele la otra mejilla». Esto implica que el pueblo coreano no debe resistirse, sino mantenerse sumiso

incluso si los Estados Unidos le arrebatan su libertad. Sin embargo, los patriotas y el pueblo coreano no se dejaron embaucar por esta predi— cación engañosa de los Estados Unidos. Nuestro pueblo contestó a los desvergonzados estadounidenses: <<Si nos abofeteáis una vez, responde— remos con dos bofetadas», y así lo hizo de hecho. No obstante, hay al— gunos pastores y ancianos de la Iglesia [coreanos] que, embaucados por esa propaganda religiosa, tratan de vender su país a cambio de dólares. […] Hay una tendencia entre los cristianos a rendir culto incondicional a Norteamérica, y a los pastores reaccionarios no les gusta nuestro Par—

tido, que ilustra y despierta políticamente al pueblo y que se opone a su política, porque resulta más difícil que consigan sus fines si la gente despierta. Fuente: M. Sawa, <
92. Vietnam del Norte: huida masiva de cristianos católicos (1954) Hechos parecidos pueden observarse también en el Vietnam dividido a partir de 1954. La primera guerra de Indochina, en 1954, provocó una fuga masiva de cristianos católicos. Aproximadamente un millón de creyentes abandonaron el norte del pais, donde se había establecido el poder comunista. También la mayoría de los sacerdotes (618) se fue al sur.

En el norte sólo quedaron 375. Este éxodo no pudieron evitarlo las instrucciones ecle— siásticas oficiales, tales como la carta de arzobispo Dooley al obispo Kue (Hanoi), de 28 de julio de 1954.

|945—I990

C) PROCESOS PRODUCIDOS EN LA DECADA DE 1960

93. Sri Lanka: nacionalización de las escuelas de las Iglesias (1961) Los años sesenta del siglo xx se caracterizaron en Sri Lanka, la antigua Ceilán, por un nuevo empuje del nacionalismo cingalés. Tras la independencia política, conseguida en 1948, se intentó también superar la herencia cultural dejada por el poder colonial. El sinhala (cingalés), lengua dela mayoría cingalesa, sustituyó en 1961 al inglés como idioma oficial, con lo que se discriminaba a la minoría tamil. Se cambió el nombre del país por el de Sri Lanka y, en 1967, se cambió el sistema occidental de semanas por el calendario lunar tra—

dicional. Se reforzó también la posición oficial del budismo. Todos estos cambios fueron acompañados de una atmósfera de lucha cultural (Kulturkampf) que, en 1961, llevó a la nacionalización sin indemnizaciones de las escuelas privadas ——en su mayor parte católi— cas—, que hasta ese momento habían contado con apoyo estatal. La fuente es un extracto

del debate parlamentario del 2 de enero de 196].

El Gobierno lamenta tener que anunciar que determinados propietarios [las escuelas de las Iglesias] han abusado totalmente de su generosidad y su paciencia [respecto al tema de las escuelas]. La única opción que le

queda al Gobierno, obligado por la actitud de las escuelas [de las Igle— sias], es la presentación del adecuado proyecto de ley al Parlamento. El Gobierno se propone recurrir al Parlamento para que adopte las oportunas medidas legales con el fin de hacerse cargo y convertir en propiedad del estado todas las escuelas, junto con sus ediñcios y terrenos. No habrá compensación alguna. Declaración de C. P. de Silva, Presidente del Parlamento, ante la se— sión del 2 de enero de 1961. Fuente: Ceylon Daily News (Colombo), 3-01—1961.— Bibliografía: K. M. de Silva, A His— tory o/Sri Lanka, Oxford/Calcuta, 1981, pp. 527 s.; H. Bechert, Budd/7isrnns, Staat und

Gesellsc/yaft..., Fráncfort, 1966, pp. 1, 348 ss.; K. M. de Silva, A History of Sri Lanka,

Todos aquellos [sacerdotes católicos] que tienen la oportunidad de guiar las almas —siguiendo el ejemplo del Sacerdote perfecto [Cristo] que no abandonó a su rebaño— deberán quedarse con sus fieles, con la excepción de algunos casos en los que, por razones especiales, se reciba

Delhi, 1990, pp. 525 ss., 528 ss.; G. P. V. Somaratna, The Events of Christian History in Sri Lanka, Colombo, 1997.

autorización por escrito para partir, enviada por los superiores compe-

En 1962, el nuevo Gobierno, encabezado por el general Ne Win, anunció una <
tentes.

Fuente: C. Lange, <
94. Birmania: el nacionalismo budista y las Iglesias

rrupción de todos los contactos con el extranjero, de carácter misional o ecuménico. Pero

se entendió asimismo como la oportunidad para una reorientación y apertura respecto a la sociedad birmana, Conduje a una intensiñcación de la cooperación entre las Iglesias, del diálogo con los budistas y del compromiso social. La fuente es un extracto de una exposición birmana de estos debates correspondiente al año 1977.

En el tiempo presente, el papel de la Iglesia en Birmania consiste en salir al mundo. Tiene también la grave tarea de introducir el plan de Cristo 140

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ASIA

en la lucha del país. Existe un terreno común en el que podemos colaborar estrechamente con personas de creencias diferentes sirviéndonos de conceptos comunes, tales como los de <<justicia», <
nuestros congéneres. La situación de cambio social que se da en Birmania es, inevitable— mente, una situación de tensiones y de potencial disensión. Si la Iglesia ha de responder a la misma con el mensaje de la reconciliación, deberá mostrar en su propia vida signos de reconciliación. Las Iglesias de Bir— mania no pueden proclamar con eficacia el Evangelio del amor y la reconciliación mientras están divididas, confesional, racial y socialmente. Hemos aprendido las lecciones del pasado en una Iglesia dividida, con su comunalismo y sus barreras confesionales, así como con la falta de coordinación y de estrategia. En vez de cooperar entre ellas, las Iglesias han competido unas con otras. La tarea de la Iglesia en Birmania es el arrepentimiento y la renovación. […]

Los tiempos han cambiado. Los cristianos no pueden ni deben quedar confinados en sus guetos. La responsabilidad de la Iglesia se deriva ahora de una comprensión más profunda de un Dios que mueve las cosas y que

actúa en la historia y entre los hombres. Puede verse la misión de Dios actuando más allá de las Iglesias. La presencia y la participación cristianas están a la orden del día. Las Iglesias deberían encontrar el modo de coor— dinar sus programas con las organizaciones seculares y con el Gobierno. Fuente: U Pe Thwin, Resumen de la tesis doctoral presentada en la Faculty of the South East Asia Graduate School of Theology, Rangún, l975, pp. 16 s. (texto mecanografiado). — Bibliografía: England, ACT ll, pp. 55 ss., 93 ss.

95. China: los cristianos en la Revolución Cultural (1966—1976) La <
a) La Revolución Cultural como institución permanente

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ral:] La actual gran Revolución Cultural es solamente la primera; en el futuro no dejará de haber otras. En la lucha contra el viento derechista ha afirmado el presidente Mao: <
en el lujo y chupan la sangre a los trabajadores. […] Al igual que el islam y el catolicismo, el protestantismo es una ideología feudal reaccionaria, el opio del pueblo, con orígenes y contactos extranjeros. […] Somos ateos: creemos únicamente en Mao Zedong. Llamamos a todo el pueblo para que quemen las Biblias, destruyan las imágenes y dispersen a las asociaciones religiosas. Fuentes: (a) Evangelisches Missionswerk (ed.), China zmd seine Chrislen — ein eigener We , Hamburgo, 1982, pp. 27; (b) D. Maclnnis, Religious Policy and Practice in Commmzist China, Nueva York/Londres, 1972, p. 288; (c) R. A. Bush, Religion in C0mmmzist China, Nashville, 1970, p. 257. — Bibliografía: England, ACTI, pp. 468 ss., 490 ss.; ACT Ill, pp. 188 s.

[De un artículo aparecido en la Revista de Beijing del 25 de mayo de 1976, con motivo del décimo aniversario de la Revolución Cultu— 142

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I945—I990

ASIA

96. Corea del Sur: súbito crecimiento de las Iglesias En las décadas de 1960 y 1970, las Iglesias de Corea del Sur experimentaron un crecimiento sin precedentes. El número de cristianos aumentó de 600.000 en 1950 y 1.140.000 (1960) a 2.200.000 (estimación eclesiástica en 1970) y 7.180.627 (en 1980, primer año

para el que existen cifras del Gobierno). Ya en 1983, los cristianos, con un 23% de la población, constituían la mayor comunidad religiosa del país. Se han mencionado, como razones de este crecimiento, diversos factores históricos, teológicos y sociológicos, tales como el principio de comunidad y la tradición de autonomía del protestantismo coreano, la alianza entre la Iglesia y el movimiento nacional en los tiempos dela ocupación japonesa, la importancia de las Iglesias en el proceso de modernización y urbanización de la pos— guerra o su sensibilización social gracias a la teología min/'ng (y. la fuente 101). Además del crecimiento dentro del país, las Iglesias coreanas se distinguieron cada vez más como centros de envío de misiones a otros países asiáticos, como Guam, Filipinas, Singapur y la India. En 1972 se fundó una Korea Foreign Mission Association. La experiencia de este <
Sería injusto […] afirmar que el pueblo coreano es más receptivo y res—

ponde mejor al Evangelio cristiano que cualquier otra nación de Asia. Pero creemos firmemente que en este momento somos el pueblo elegido de Dios y que estamos bajo la protección especial dela Divina Providencia. Esta vigorosa fe ha convertido verdaderamente a la Iglesia coreana en la de más rápido crecimiento.

y solicitan el bautismo. Acuden a nosotros por diversas razones: unos están desilusionados con sus creencias (animismo, hinduismo, islam); otros temen ser tachados de ateos y comunistas, y hay otros que, en

una situación de cambio revolucionario, buscan una orientación firme y unos valores permanentes, ya que una persona (secular) que dependa de sí misma no halla esperanza, alegría ni fuerza en medio del sufrimiento y de las desilusiones. Llegan noticias de que en el pueblo de Tigalingga, en el norte de Sumatra, en un solo domingo, quince clérigos de seis comunidades distintas tuvieron que bautizar en una iglesia a dos mil personas. Varias congregaciones de java central han duplicado el número de sus miembros desde 1966. En octubre de 1966, el que fuera entonces secretario general del Consejo de las Iglesias, el pastor S. Marantika, bautizó a más de veinte antiguos dirigentes comunistas en la prisión de Yakarta. En algunos lugares, el número de personas que pide el bautismo es tan elevado que temporalmente ha debido centrarse la actividad misionera en la labor de catequesis. Fuente: F. L. Cooley, Indonesia. Church and Society, Nueva York, 1968, p. | 13. —— Biblio-

grafía: England, ACT II, pp. 159 ss.

D) TEOLOGÍAS CONTEXTUALES Y FORMACIÓN DE REDES EN TODA ASIA

98. El Vaticano II (1962—1965) y su recepción en Asia Fuente: D. N. Clark, Christianity in Modern Korea, Lanham/Nueva York, 1986, p. 37. — Bibliografía: Ro Bong-Rin y M. L. Nelson (eds.), Korean Church Growth Explosion, Seúl, 1983; W. Blair, The Korean Pentecost, Edimburgo, 1977; M. R. Mullins y R. F. Young (eds.), Perspective on Christianity and Culture in East Asia, Nueva York, 1995; Kim Byong—Suh,

“The explosive growth... A sociological analysis»: International Review of Mission 74 (1985), pp. 59 ss.; Sunquist, Dictionary, pp. 446-449 (s. v. Korea).

97. Indonesia: el golpe de estado de 1965 y sus consecuencias El 30 de septiembre de 1965 se produjo un intento de golpe militar de matiz izquierdista que el general Subarto ——posterior dictador del país— aplastó en pocos días. A conse— cuencia de ello fue disuelto el Partido Comunista y miles de sus miembros fueron deteni— dos. Durante el golpe de estado, las Iglesias cristianas mantuvieron su lealtad a Sukarno, fundador del estado, a la vez que advertían de la creciente influencia comunista y hacían llamamientos para que se respetaran los principios de la Pancasila (v. la fuente 88). En medio del vacío ideológico que siguió al intento de golpe se produjeron incorporaciones en masa a las Iglesias cristianas.

Al igual que en América Latina (U. las fuentes 301 ss.) también en el Asia católica des— encadenó el Concilio Vaticano II un entusiasmo que lo saludaba como nuevo comienzo. En muchos campos de la vida eclesial —cooperación ecuménica, diálogo interreligioso, inculturación de la liturgia y acción social— se produjeron notables experimentos. En el Asia católica, el Vaticano II tuvo una importancia análoga a la que, cincuenta años antes, tuviera en las Iglesias protestantes de este continente la Conferencia Misionera Mundial de 1910, celebrada en Edimburgo. En una opinión personal, el obispo filipino julio X. Labayen se manifestaba así sobre el significado del Concilio para las Iglesias asiáticas:

Me produce el mayor entusiasmo el progresivo crecimiento de las co— munidades cristianas de base [en Filipinas]. […] Creo que demostrarán que son la principal influencia en la Iglesia del futuro. […] También me entusiasma el aumento de todas las actividades ecuménicas en Asia y en Filipinas: las que se dan entre las Iglesias cristianas, las relacionadas con las religiones tradicionales asiáticas y las de quienes tienen una actitud decididamente laica, incluidos los marxistas de buena fe.

Por lo que se refiere a la propagación del Evangelio, nos llegan informes que revelan una situación verdaderamente sin precedentes: miles de personas, en distintas regiones, piden ser instruidas en la fe cristiana

El Vaticano 11 nos ha ayudado a comprender que nuestra pequeña Iglesia asiática desempeña un cierto papel en la construcción del Reino de Dios, y esto nos ha llevado a una cooperación más estrecha con todos los

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145

ASIA

demás que también sueñan con el Reino y trabajan por él o por la libera— ción del pueblo. […] Siento, en tercer lugar, gran entusiasmo por el entendimiento que hemos alcanzado sobre la relación entre las Comunidades Cristianas de Base (la Iglesia) y las organizaciones populares (el mundo secular). Creo que este entendimiento no habría sido posible sin el Vatica— no II. […] La Iglesia y el mundo secular cooperan, pero siguen claramente sus propios dinamismos. Esta es una preciosa herencia del Vaticano II. Nos permite plena libertad para trabajar con personas de todos los credos y con todos cuantos se dedican a mejorar la vida de los pobres. Fuente: ]. X. Labayen, <
Asia», en K. Koschorke (ed.), Transcontinental Links..., Wiesbaden, 2002, pp. 243—258.

99. La Conferencia Cristiana de Asia (1973) En 1973 se reunieron numerosas Iglesias protestantes de Asia en la Christian Conference of Asia (CCA), después de quela cooperación ecuménica organizada sólo se hubiera pro— ducido hasta entonces a nivel nacional o (a partir de 1957) a nivel regional. El objetivo de esta reunión era el común testimonio de las Iglesias asiáticas en medio de los cambios revoluc10narios de la época. En el congreso de la CCA celebrado en Penang Malasia en 1977, el Grupo para la Misión yla Evangelización presentó una toma de postura sobre la <<Situación en Asia» que ha sido ampliamente citada.

La realidad dominante del sufrimiento asiático es que se malgasta la vida dela gente; se la malgasta debido al hambre, a la tortura, ala privaCión de derechos. Se la malgasta por medio de la explotación económica, la discriminación racial y étnica, la represión sexual. Se la malgasta debido a la soledad, a la falta de relación, a la ausencia de comunidad. Se explotan los instintos básicos y pecaminosos de la gente, y se repri—

men y ridiculizan sus instintos nobles. Nuestra tarea: en esta situación tenemos que empezar por afirmar que no debe malgastarse la vida de la

gente; que la gente es valiosa. Creados a la imagen de Dios, redimidos por Cristo que murió por ellos, los seres humanos tienen su promesa de una vida abundante, y no de una vida malgastada. Afirmamos en consecuenc¡a que Dios es un Dios vivo, el Dios del amor, y que el Espíritu de Dios trabaja junto a su pueblo para liberarle y unirle. Este es nues— tro mensaje: compartir de palabra y obra nuestra nueva vida, ofrecer su esperanza, ofreciéndonos nosotros mismos en la proclamación del

Evangelio; compartir a Cristo, tal es nuestra misión,

Fuente: Yap Kim Hao, From Prapat to Colombo. History of the Christian Conference of Asia (1957—1995), Hong Kong, 1995, pp. 82 s. — Bibliografía: Yap Kim Hao, cit.; Sunqu15t, Dictionary, pp. 162 s. (s. v. Christian Conference ofAsia).

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100. El concepto de contextualización (1972) Desde comienzos de la década de 1970, el concepto de <
ñado un papel importante en los debates de los teólogos asiáticos. Ha ido sustituyendo en creciente medida al modelo tradicional de la <
Por contextualización se entiende todo cuanto se implica con el conoci—

do término de <
cularidad, la tecnología y la lucha por la justicia entre los humanos que caracterizan el momento histórico de las naciones del Tercer Mundo. Fuente: C. Lienemann-Perrin, Training for a Relevant Ministry. A Study of the Contribution of the Theo/ogical Education Fund, Madras, 1981, pp. 174 s. —— Bibliografía: C. Lienemann-Perrin, cit., pp. 62 ss., 173 ss.; England,/ICT III, pp. 673 ss.

101. La teología minjung en Corea En la década de 1970 se formó en Corea, con la teología minjung, una forma específica— mente coreana de teología de la liberación. Surgió del compromiso para con los derechos humanos adoptado por grupos eclesiales y de otro tipo frente al régimen autoritario dominante. El punto central de este concepto lo ocupa el minjzmg, el pueblo sufriente, alienado y explotado, pero al que, tanto enla historia bíblica como en la historia nacional coreana, se lo percibe como sujeto de su propia historia. El texto que sigue procede de Kim jong—Bock, destacado representante de la teología min/"mig.

La realidad más destacada de la reciente lucha por la democracia en Corea del Sur ha sido la percatación de que los actores principales, 0 los sujetos de la historia son la gente, los individuos que constituyen el pueblo (minjung). Se ha producido un aumento de interés en el tema del minjung entre los estudiantes, los escritores y los grupos cristianos con conciencia social, tales como la Federación Coreana de Estudiantes Cristianos, el movimiento de la Misión Urbana Industrial, el movimien-

to de los jóvenes Trabajadores Católicos e intelectuales cristianos. Esta amplia preocupación en torno al tema del minjung como sujeto histórico principal representa una conciencia histórica que emerge

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por primera vez en Corea, tanto en la sociedad en general como en la Igles¡a. Esta creciente percatación de la realidad de la gente —un proceso de concrenciación histórica— ha sido el resultado de varios procesos: (1) la transformación de la percepción social mediante la exposición f151ca a los sufrimientos, las luchas y las aspiraciones de la gente y la

Fuente: Kim Yong-Bock, <
1mplrcac1ón en estas realidades; (2) la reflexión crítica sobre la realidad

soc1al, y (3) las acciones y movimientos en pro de la justicia social y la democracia de base en los sitios donde la gente vive y trabaja (en las fábricas, los suburbios pobres y las zonas rurales). . En una reciente reunión de los jóvenes Cristianos, celebrada en una Ciudad coreana de provincias en septiembre de 1976, minjung fue el tema central de toda la conferencia. Incluimos aquí algunos de los aspectos temáticos surgidos en esta reunión: <<¿Quiénes constituyen el minjtmg y dónde están. rel="nofollow"> En una palabra, son los que nada tienen. Son campesinos, trabaja— dores, parados, soldados, policías, jornaleros, pequeños tenderos, pe— quenos productores. Sufren represión política, explotación económica humillación social y alienación cultural». , Las condiciones de vida minjung se describen como opresión, explotac1ón, <
Christian Federation Dossier 13 (1977), citado en: ]. England, Living Theo/ogy in Asia, Lon—

dres, 1981, pp. 25-27. — Bibliografía: Sunquist, Dictionary, pp. 552—555 (s. v. Miniung Theology); England, ACT Ill, pp. 556 ss.; Kim Yong—Bock, Messiah and Mining, Hong Kong, 1992; David Kwang—Sun Suh, Tl7e Korean Minjung in Christ, Hong Kong, 1991.

102. Teología de la liberación y religiosidad asiática En el contexto multirreligioso del Asia meridional, el teólogo católico esrilanqués Aloy— sius Pieris plantea la cuestión de la falta de éxito del cristianismo en Asia.

Toda indagación cristo|ógica en las culturas asiáticas tropezará con el hecho de que ni jesús ni la religión por El fundada han conseguido en Asia una aceptación a gran escala. Gautama Buda y el profeta Mahoma son nombres familiares en Oriente. Pero la gran mayoría (más del 97 por ciento) de los asiáticos apenas invoca a jesucristo. Y, sin embargo,

La conc1encia del minjzmg la determina la clase dominante de esta soc1edad concreta en un momento dado. Por eso, los miniung no pueden manejar su propio destino y se vuelven incapaces de discernir incluso

Jesús no era menos asiático que los fundadores del budismo y del islam. Incluso entre los pocos que creen en El, ¿cuantos son conscientes de que el Verbo de Dios eligió ser asiático al convertirse en hombre? ¿Y cómo pudo ocurrir que los primeros asiáticos que en nuestro nombre le escucharon y nos dieron las interpretaciones normativas de su divina filiación abrieran una importante brecha en Occidente, pero no consi— guieran penetrar en el complejo carácter cultural asiático? La posterior desilusión que sufrió Asia con el <
nente de frustración. . Esta srtuación de la gente surge, fundamentalmente, debido a las in—

cando conseguir una influencia especial en el panteón asiático, fueron a

siones y_en sus actos, sino también en sus sentimientos y pensamientos.

sus propios intereses. Finalmente, les consume un sentimiento perma-

justas estructuras del poder: el mal estructural. Así, la vida de la gente

se entiende en términos de relaciones de poder o de contradicciones de poder. […] . Es evidente que la fuerza histórica motivadora de la lucha por la independencia nacional en Corea [durante la ocupación japonesa de

nas». Deduzco esto del hecho de que, cuando jesús volvió al continente de su nacimiento como el dios tribal de los colonizadores blancos, bus—

menudo las religiones no cristianas las que despertaron la autoconcien—

cia cultural de las naciones sometidas en su colisión con las potencias cristianas, de tal modo que, tras cuatro siglos de colonialismo, Asia tan

los fomentaron y llevaron a cabo principalmente las estructuras de base del pueblo coreano, incluida la religión Tonghak y el cristianismo (pro— testantismo), que cabe considerar religiones de las masas oprimidas.

sólo ha perdido al cristianismo aproximadamente el dos por ciento de su población. Si las islas Filipinas se pasaron al cristianismo, fue porque ninguna otra de las grandes religiones asiáticas había echado previamente raíces allí. Confirma mi tesis la rápida tasa de cristianización de Sudamérica, del África contemporánea y de Oceanía, en contraste con la pertinaz resistencia asiática al anuncio cristiano. La única puerta por la que puede entrar Jesús en Asia hoy es la que tenía cerrada antes: alcanzar el núcleo soteriológico o liberador de las diversas religiones que han dado forma y estabilidad a nuestras culturas. Hago hincapié en el carácter soteriológico y liberador, porque la religión asiática tiene también una dimensión pecaminosa y esclaviza-

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1910-1945] es el minjzmg. Con frecuencia, cuando se hace referencia al

nac10nahsmo, se considera que la burguesía nacional es la fuerza central del mov1m1ento nacionalista. Sin embargo, en la situación coreana no hubo, en el tiempo de la lucha nacionalista, levantamiento alguno que partnese de una clase burguesa nacional. Los movimientos nacionalistas

tales como el Movimiento Primero de Marzo [en 1919, l/. la fuente 80],

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dora. En un discurso teológico como éste hay que discernir, en consecuencia, el núcleo auténtico de una religión asiática de sus formas pervertidas.

que los cristianos chinos tenemos una actitud de rechazo respectofa la teología de la liberación de nuestros hermanos y hermanas de America Latina. Pero, a partir de nuestra situación, no podemos por menos de constatar que en el punto central del mensaje divino está la reconcrha-

Fuente: A. Pieris, An Asian Theo/ogy ofLibemtion, Maryknoll, 1988, pp. 206—21 1.

ción entre Dios y los hombres en Jesucristo. […]

E) TENDENCIAS DE LA DECADA DE 1980

103. Liberalización política: los cristianos en China Con el final oficial de la Revolución Cultural en 1977 (11. la fuente 95) fue mejorando

paulatinamente la situación de los cristianos y de otras comunidades religiosas en China, a pesar de que el Partido Comunista —no obstante la parcial liberalización, sobre todo en el sector económico— se atenía estrictamente a su monopolio ideológico y adoptaba una y otra vez medidas de persecución contra grupos cristianos, como el de los católicos que se mantenían fieles a Roma. Las iglesias pudieron volverse a abrir a partir de 1979, se reactivaron los centros de formación teológica y la asistencia a los servicios divinos aumentó claramente con respecto a los tiempos previos a la Revolución Cultural. En

una conferencia pronunciada en el otoño de 1982 sobre <
Desde el final dela Revolución Cultural vuelve a estar vigente la política de libertad religiosa. Como es natural, hay dificultades aquí y allá. Pero, gracias a la política de libertad religiosa, adoptada por la Asamblea Nacional [de 1982], éstas pueden discutirse en público y solucionarse. Ahora bien: una política de libertad religiosa por parte del estado no puede por sí sola llevar muy lejos a la Iglesia en su vida y su testimonio. Tenemos que desarrollar una autodefinición teológica que pueda orientamos en todas nuestras decisiones, de manera tal que podamos realizamos cada vez más en cuanto Iglesia de jesucristo en medio del pueblo chino. En primerísimo lugar debe la Iglesia concentrarse en su mensaje.

Nos hace sentir humildad, y a la vez nos sirve de inspiración, ver cómo los cristianos de otros países [por ejemplo, en Latinoamérica] actúan

en favor de la liberación social y política del pueblo. […] En su apelación al motivo [bíblico] del éxodo de Egipto, y en su compromiso con una transformación fundamental de la sociedad, encontramos, llenos

de gratitud y de arrepentimiento, puntos de apoyo para saber cómo deberíamos habernos comportado los cristianos en China en tiempos anteriores a nuestra liberación [mediante la fundación de la República Popular China en 1949]. Sería una […] grosera simplificación afirmar 150

.

_

Para asegurar el desarrollo y el despliegue de una Igles1a en China que sea tan china como es inglesa la Iglesia de Inglaterra, tenemos que levantar un muro protector frente a [las falsas formas de] un <<mterna-

cionalismo» que no respeta suficientemente los legítimos esfuerzos macronales. Los cristianos quieren dar expresión al apoyo a su naoón y a su amor por ella. No se trata de ningún nacionalismo ciego que defienda a su país en lo justo y en lo injusto.

Fuente: China heute (St. Augustin) 3 (1983), pp. 2-5; ¡bici. 4 (1983), pp. 3—6. — Biblio— grafía: D. E. Maclnnis, Religion in China Today: Policy and Practise, Maryknoll, 1989; G. Th. Brown, Christianity in the People's Republic of China, Atlanta, 1983; T. Lam—bet, The Resurrection ofthe Chinese Church, Wheaton, ll…, 1994; D. Aikman,]esns in Beijing, Lanham, N1D, 2003; Sunquist, Dictionary, pp. 139-146 (s. v. China), p. 146 (A'. v. China Christian Council); England,ACT lll, pp. 189 ss.

104. La Revolución del Rosario en Filipinas (1986) Una ola de liberalización política se propagó asimismo por los paises no socialistas de Asia. En Filipinas (1986) y Corea del Sur (1987) llegó a producirse el derrocamiento de regimenes autoritarios con la decisiva participación de grupos cristianos. En Filipinas, el ases¡naro, el 21 de agosto de 1983, del político de la oposición Ninoy Aquino, que volvía del ex¡lio en América, supuso la ruptura abierta de la jerarquía católica con el régimen del prestdente Fernando Marcos, que, desde 1972, gobernaba el país bajo la ley marc¡al (fuente a, extracto de una declaración de la conferencia episcopal de julio de 1984). Las manifes— taciones masivas de Manila, en febrero de 1986 (c), coordinadas por la emisora de radio eclesial Veritas (b), sellaron el final del régimen.

a) Rebelión contra el régimen de Marcos (julio de 1984) El asesinato [de Ninoy Aquino por los militares el 21 de agosto de 1983] nos conmocionó a todos [los miembros de Conferencia de Obispos católicos] más que cualquier otro asesinato de la reciente historia, y.f,ue para muchos de nosotros el acontecimiento singular que nos sacud10 y

nos hizo salir del letargo en el que nos encontrábamos, obltgándonos a afrontar de una manera directa la violencia que se había ido formando a través de los años y que se había convertido en la práctica en una faceta normal de nuestra vida como nación. […] Hacía ya años que estábamos, a todos los efectos, en estado de guerra. […] Esta es la dura realidad con

la que ahora nos enfrentamos.

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h) La emisora radiofónica eclesiástica Veritas (febrero de 1986)

El tono establecido por la emisora, y también por el Cardenal [Sin] y otros eclesiásticos destacados, ejercía una influencia moderadora. Era responsable, serio, afligido, pero no era inflamatorio ni provocativo. Mantenía informado al país en unos tiempos en los que otros medios tendían solamente a la desinformación, y contribuyó, probablemente de manera inconmensurable, a la rápida erosión de la credibilidad del Gobierno y de los medios por éste controlados. c) Manifestaciones masivas (febrero de 1986)

Lo más Importante de todo: [los 1—2 millones de manifestantes de Manila] acudían con un rosario en la mano y oraciones en los labios. Mu— chos de ellos estaban mortalmente asustados. En el fondo de su mente sabían que toda la fuerza de las legiones del presidente Marcos —que estaban formadas por 250.000 hombres completamente armados— po— dían ser lanzadas contra ellos. Pero acudieron de todas formas. Se lo había pedido su líder espiritual [el cardenal Sin]. Fuente: H. Wooster, <
105. Fundamentahsmo islámico.— los cristianos en Pakistán Respecto a las dificultades encontradas por la minoría cristiana pakistaní en un entorno isldmtco en el que predominan cada vez más las tendencias fundamentalistas se expresó el obispo anglicano de Lahore, Alexander ]. Malik, en una reunión del Consejo Diocesano de la Iglesia de Pakistán celebrada el 24 de octubre de 1991.

(1) Los niños cristianos se enfrentan a muchas dificultades para obtener plaza en colegios de alto nivel. En cuanto a las plazas universitarias no se conceden por méritos, sino que se obtienen por lo general mediante el engano en los exámenes o el soborno de los examinadores. Los cristianos que en su mayor parte son muy pobres, no tienen ninguna oportunidadi (2) Los cristianos sufren una crisis de identidad. Ello se debe a que la prensa pakistaní tiende a presentar una imagen de Pakistán como nac10n completamente islámica, que pertenece únicamente a los musulmanes. […]

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1945—1990

(4) Las mujeres cristianas son obligadas a convertirse al islam. Esto solía pasar únicamente en pequeñas aldeas cristianas, pero ahora está ocu— rriendo también en las ciudades. Jóvenes musulmanes raptan alas mujeres y las obligan a convertirse al islam. La policía no hace nada por ayudar a los cristianos, ya que prefiere ayudar a los ricos en vez de a los pobres. (5) No está prevista en las escuelas públicas la educación religiosa cristiana, mientras que el islam es una asignatura obligatoria. Hubo un momento en el que el Gobierno constituyó un comité para tratar esta

cuestión. Pero se disolvió después de dos reuniones. Fuente: International Institute for the Study of Islam and Christianity (ed.), The Status ofthe Church in the Muslim World, Londres, 1992, p. 37. —Bibliografía: Sunquist, Dictionary,

pp. 628—631 (3. v. Pakistan); England, ACTI, pp. 414 ss., 447 ss.; WCE I, pp. 570 ss.;

P. Sookhdeo, A People Betrayed —— The Impact of Islamisation on the Christian Community

in Pakistan, Fearn, 2002.

106. Advertencia frente a los excesos de la contextualización (1982) En agosto de 1982 tuvo lugar en Seúl una reunión organizada por la Asia Theological Association con el En de discutir las perspectivas de una <
de determinados proyectos teológicos asiáticos. En vez de estas dos tendencias extremas, abogaron por un modelo de <
En Asia tenemos que enfrentamos a cuestiones tales como el resur— gimiento de las religiones indígenas, la lucha por la justicia frente a la opresión, las ideologías y los regímenes de carácter totalitario, las tensiones entre los valores tradicionales, la corrupción y el consumis-

mo moderno. Con este fin tenemos que desarrollar nuestras [propias] herramientas hermenéuticas. Tenemos que proclamar el carácter defi-

nitivo de Jesucristo en el contexto de las tendencias universalistas y

sincretistas expresadas en algunas teologías asiáticas. En el desarrollo de nuestra teología hemos de someter a prueba y utilizar las cualidades espirituales específicamente asiáticas, de la meditación y la devoción, el autosacrificio y la servidumbre. Nos identificamos con los que sufren en Asia y trataremos de desarrollar directrices para la vida de nuestras Iglesias, a la vez que damos testimonio de lo que ocurre en las sociedades oprimidas. […]

Una teología asiática que tenga su orientación en la Biblia deberá establecer determinadas proposiciones y objetivos precisos, con el fin de evitar la confusión teológica y de promover de ese modo la armonía y la cooperación evangélicas. Tenemos que prestar atención a tres áreas

en nuestro intento de contextualizar la teología. En primer lugar, no puede llegarse a compromiso alguno respecto a las doctrinas bíblicas 153

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esenciales, tales como el carácter singular y definitivo de jesucristo y el carácter asimismo singular de la Revelación en la Biblia. En segundo lugar, hay que hacer hincapié en la prioridad de la exégesis bíblica para aplicarla adecuadamente a diferentes contextos. Y, en tercer lugar, tenemos que prestar gran atención a los credos históricos para descubrir la manera en la que Dios ha actuado en la vida de los cristianos en los siglos pasados. Fuente: Bong Rin Ro y R. Eshenaur (eds.), The Bible and Tbeology in Asian Contexts. An Evangelica! Perspective on Asian T/7eology, "l'aichung/Taiwán, 1984, pp. 25, 74 s.

107. Nueva urgencia del diálogo interreligioso (1986) El diálogo interreligioso forma desde siempre parte intrínseca de la vida en el mundo asiático, tal como pone de relieve Wesley Ariarajah, teólogo metodista procedente de Sri Lanka y director desde 1981 a 1992 del programa de diálogo del Consejo Mundial de las Iglesias, con sede en Ginebra. Asimismo hace Ariarajah hincapié en la importancia que, para la cristiandad mundial, tienen las experiencias de aprendizaje históricas de las Iglesias asiáticas en su trato con contextos multirreligiosos.

Convivimos con personas de otras creencias. En Asia estamos rodea-

dos de ellas. Son nuestros vecinos, nuestros colegas. Nuestra trayectoria vital está vinculada a la de ellos de múltiples maneras. Si una persona acepta a Cristo, la mayoría de las veces sus parientes más cercanos —sus padres, hermanos y hermanas siguen siendo fieles a sus [antiguas] creencias. Compartimos nuestra idiosincrasia racial, nacional y lingñís— rica con personas de otros credos. Luchamos al lado de ellos para hacer humana la vida. Colaboramos con ellos en la búsqueda de la paz y en la tarea de construir nuestra nación. Esto lo hacemos en nuestra condición de cristianos. Nuestra fe atra— viesa toda nuestra vida. Todas nuestras decisiones están determinadas por ella, las que tienen que ver tanto con los llamados ámbitos seculares de nuestra vida como con los religiosos. Y precisamente por eso creemos, como comunidad cristiana, haber

superado los límites de la raza, de la clase y de la nación. No pode— mos existir como comunidad aislada. El Cristo cuya fe profesamos es nuestro Señor y el Señor de todos los hombres. Al menos eso es lo que nosotros creemos. Esas son las exigencias de nuestra fe. En cuanto cris-

tianos no podemos llevar una vida apartada; sólo podemos buscar una vida en común. Fuente: W Ariarajah, (
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ÁFRICA

1450—1600

A) CRISTIANISMO AFRICANO ANTIGUO

108. León el Africano sobre África y Etiopía En los tiempos de la Iglesia antigua se consideraba que el norte de África era uno de los centros del mundo cristiano. Al sur de Egipto, el cristianismo se extendió, durante los siglos IV y v, hacia Nubia (Sudán) y Aksum, que formaría posteriormente parte de Etiopía. Aquí subsistió la influencia de la Iglesia incluso después de la expansión musulmana del siglo vu. En Europa se identiñcaba al soberano de Etiopía con el legendario <
Este país de negros tuvo un poderoso gobernante al que, tomando el nombre de la región, se llama Níger […]. Afirman nuestros cosmógrafos que dicho río Níger deriva del Nilus, que, según imaginan, ha sido tragado por la tierra durante un cierto espacio [...]. Y es de observar aquí que […] aquel país de negros por el que se dice¡que discurre el Nilus […] no debe considerarse parte de una porción de Africa [...]. A dicho país

lo llaman los latinos Etiopía. De allí proceden ciertos frailes religiosos, quemados o marcados en el rostro con un hierro candente, ¿¡ los que puede verse en casi toda Europa y especialmente en Roma. Estas gentes tienen un emperador al que llaman Preste juan, estando la mayor parte del país habitado por cristianos. Hay, no obstante, entre ellos un mahometano, del que dícese que posee un gran dominio.

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ÁFRICA

Fuente: L. Africanus, Descriptio Africae, Venecia, 1526, citado según D. Rauchenberger, johannes Leo der Afrikaner. Seine Beschreibung des Raume5 zwischen Nil ¡md Níger nach dem Urtext, Wiesbaden, 1999, p. 335; descripción de su vida: Ibid., pp. 27—101. —Bíhlio-

gra/ía: U. Knefelkamp, Die Suche nach dem Reich des Priesterkónigs johamzes, Gelsen— kirchen, 1986; N. Z. Davis, Leo Africanus. Ein Reisender zwischen Orient und Okzident, Berlín, 2008; descripción novelada en A. Maalouf, Leo Africanus, Fráncfort, 2000.

109. Etiopía según el Kebra Negast La cristianización de Etiopía comenzó a principios del siglo IV conla actividad misionera del sirio Fumentius. Pero fueron fundamentales para la concepción que de sí misma tenía la Etiopía cristiana las menciones del país en la Biblia, en Hch 8 (conversión del eunu— co), 1 R 10, 1—13 y 2 Cro 9, 1-1'I. En estos pasaies bíblicos se basa el Kebm Negast, <
Gloria de los Reyes», que surgió probablemente a hnales de la dinastía de Aksum, en el siglo IX 0 x, y que, desde 1270 sirvió a la <
a) La conversión de la reina de Saba Y la Reina […] dijo: <<[…] Adoramos al sol según nos han enseñado a

hacerlo nuestros padres [...]. Le decimos *Nuestro Rey” y le decimos *Nuestro Creador, y le adoramos como nuestro Dios, pues nadie nos ha dicho que además de él haya otro dios. Mas hemos oído que entre vosotros, Israel, hay otro Dios al que nosotros no conocemos, y nos han

dicho que El os ha enviado del cielo un Tabernáculo y os ha entregado una Tabla de la orden de los Ángeles, de manos de Moisés el Profeta. También hemos oído que El Mismo se llega hasta vosotros y os habla y os informa respecto a las órdenes y los mandamientos». Y el Rey [Salomón] respondió y le dijo: <<En verdad es debido que (los hombres) adoren a Dios, que ha creado el universo, los cielos y

la tierra, el mar y la tierra seca, el Sol y la Luna, […] los árboles y las piedras, […] las bestias salvajes y los cocodrilos, […] los peces y las ba— llenas, [...] las nubes y los truenos, el bien y el mal. […] Pues es el Señor

del Universo, el Creador de los ángeles y de los hombres. Es El que mata y El que de la vida, es El que inflíge castigos y muestra compasión, El que levanta del suelo a aquel que está sumido en la aflicción y eleva del polvo al miserable, El que produce el pesar y el regocijo, El que eleva y humilla. [.. .] En cuanto a lo que dices que “El os ha entregado el Tabernáculo de la Ley, en verdad nos ha sido dado el Tabernáculo de] Dios de Israel, que fue creado antes de toda creación por su gloriosa decisión». […]

Y la Reina dijo: <
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a su casa la Reina, y solía ir de continuo [a ver a Salomón] y recreábase en su sabiduría, que guardaba en su corazón. b) Menyelek, el hijo de Salomón y de la reina de Saba Y [el rey Salomón] cumplió su deseo y durmieron juntos. Y tras caer dormido, apareciósele al Rey (en un sueño) un sol brillante, que des—

cendió del cielo e iluminó Israel con gran esplendor. Y tras haber permanecido allí durante un tiempo, se retiró de repente y voló al país de Etiopía, donde brilló con gran resplandor por siempre, pues quería permanecer allí. Y la Reina partió y llegó a la ciudad de Bala Zadisareya nueve meses y cinco días después de haberse separado del rey Salomón. Y viniéronle los dolores de parto y dio a luz un varón, y dióselo al ama con gran orgullo y deleite. Y aguardó hasta que concluyesen los días de purihca— ción, y volvió a su ciudad con gran pompa y ceremonia. […] Y creció el niño y le llamó Bayna-Lehkem. Fuentes: (a) Kebm Nagast. Die Herrlichkeit der Kónige, ed. y trad. de C. Bezold, Múnich, l905, p. 17; (b) Ibid., pp. 21-22. -— Bibliografía: F. Heyer, Die Kirche Áthiopiens, Berlín, 1971; E. Ullendorff, Ethiopia and the Bible, Londres, 1968; E. Ullendorff, The Ethiopians, Wiesbaden, 31990; T. Tamrat, Church and State in Ethiopia 1270-1527, Oxford, 'l972; G. Colin (ed), La Gloire de Rois (Kebra Nagast), Ginebra, 2002; Hock,

Christentzmz, pp, 21—24.

110. Saga Za-áb: contactos etiópico—egípcíos (1540) Desde el principio, las comunidades de Etiopía mantuvieron una estrecha relación con Ale— jandría y, hasta conseguir la autocefalia, en 1959, la Iglesia etíope reconocía como cabeza a los metropolitanos egipcios coptos. Estos vínculos los describe el etíope Saga Za-ab, que residió en Portugal desde 1527 por encargo del emperador etíope Lebna Dengel. Sus des— cripciones las incluyó el humanista portugués Damián/Damiao de Góis en su obra Fides, Religio Moresque Aethiopimn, que conoció su primera edición en 1540.

Debe saberse, en primer lugar, que a nuestro Patriarca [metropolitano] le eligen por votación nuestros monjes de jerusalén, que viven allí junto al Santo Sepulcro del Señor, con solemne rito, y que lo hacen de la siguiente manera. Cuando ha fallecido el Patriarca [metropolitano],

inmediatamente envía a Jerusalén nuestro Emperador, el caro Juan, a un mensajero no cargado de equipaje, a los monjes que, como queda dicho, viven allí, los cuales, tras recibir la noticia y las limosnas que

el Emperador, nuestro Señor, envía como obsequio al Santo Sepulcro, de inmediato proceden a elegir a un nuevo Patriarca [metropolitano] mediante el voto de la mayoría. Empero es derecho tradicional elegir a un alejandrino, de carácter sin tacha. Una vez que lo han elegido, sellan 159

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sus votos y se los entregan en mano al enviado, que para tal fin ha ve— nido. Este se apresura a volver a El Cairo. Tan pronto como ha llegado, entrega el resultado de la votación al Patriarca de Alejandría, que tiene allí su sede permanente, para su lectura. Tan pronto como se conoce quién de los alejandrinos ha sido elegido, parte el hombre al que se le hace tan gran honor, que según antiguo precepto debe ser un monje de la Orden de San Antonio Eremita y al que acompañará un mensajero hasta Etiopía, donde será recibido por todos con gran alegría y grandes honores. Este procedimiento lleva a veces un año, e incluso más de un año y, entre tanto, el caro Juan adopta a su albedrío decisiones respecto a los ingresos del Patriarca [metropolitano]. Es cometido del Patriarca

Fuente: F. Álvares, Verdadeím informagao das terms do Preste ]oáo das Indias, Lisboa, 1883, p. 168. — Bibliografía: G. Vantini, Christianity in the Sudan, Bolonia, 1981; T. Hágg,

[metropolitano] conceder las sagradas órdenes, que ninguno, salvo él,

puede imponer o negar. Por lo demás, no otorga a nadie la dignidad episcopal ni beneficio eclesiástico. El (derecho de hacerlo) corresponde únicamente al caro Juan, que lo ejerce a su discreción. Fuente: 5… Uhlig y G. Bñhring, Damian de Góis' Schrift iiber Glaube und Sitten der Áthio-

Nubian Culture Fast and Present, Estocolmo, 1986; TRE 24, 1994, pp. 682—698 (3. v. Nubien-P. O. Scholz); R. Werner et al., The History of the Sudanese Church Across 2000 Years, Nairobi, 2000; S. Richter, Studien zur Christianisierung Nubiens, Wiesbaden, 2002;

Sundkler y Steed, History, pp. 30—34; W. B. Anderson y 0. U. Kalu, “Christianity in Sudan and Ethiopia», en Kalu, African Christianity, pp. 75—1 16; Hook, Christentum, pp. 20 s.

B) LA EXPANSIÓN EUROPEA Y NUEVOS DESCUBRIMIENTOS

112. La expansión de Portugal: crónica mundial de Schedel (1493) La crónica mundial del humanista de Núremberg Hartman Schedel (1440—1514) se pu—

blicó en 1493. No sólo documenta el ascenso de Portugal bajo el príncipe Enrique el Navegante (1394—1460), sino también las relaciones que mantenía Núremberg, la mayor ciudad imperial alemana de la época, con las primeras empresas ultramarinas europeas. M. Behaim, a quien se menciona en la fuente, confeccionó en 1493 el primer globo terráqueo (sin incluir, desde luego, el continente americano).

pier, Wiesbaden, 1994, pp. 88-89, 269—271.

111. Francisco Álvares: huellas de los cristianos nuhios (1540) El descubridor portugués Francisco Álvares (T1542?) estuvo en Etiopía entre 1520 y 1540.

En su informe, publicado por primera vez en 1540, recoge informaciones sobre Nubia. En este territorio, que hoy forma parte del norte de Sudán, habían surgido desde el siglo VI algunos reinos cristianos, que fueron conquistados por los musulmanes a partir del siglo xv.

He oído de un hombre sirio natural de Trípoli y que se llama Juan de Siria, que estuvo con nosotros tres años en la tierra del Preste y que vino con nosotros a Portugal: que estuvo en aquel país [Nubia] y que en él hay ciento cincuenta iglesias, que todavía tienen crucifijos e imágenes de Nuestra Señora, y otras imágenes pintadas en las paredes, y que todo es bello, y que los habitantes no son ni cristianos, ni moros ni judíos, pero que desean ser cristianos. […] Y estando nosotros en la tierra del Preste Juan, vinieron de aquel país seis hombres como embajadores para hablar con el mismo Preste, pidiéndole que les mandase clérigos y religiosos para que los instruyesen. Pero éste no sabía a quien mandar; cuentan que les dijo que él tenía en su tierra al Abuna de la tierra de moros, es de— cir, al Patriarca de Alejandría, ciudad en poder de moros: ¿Cómo podría enviar clérigos y religiosos, cuando él mismo los había mandado venir a su tierra? Y que así regresaran. Dicen que estos antiguamente lo tenían

todo de Roma, y que hace muchos años falleció el obispo que de allí tenían, y que por las guerras de los moros no han podido tener otro, y por ello carecen absolutamente de clérigos y de todo lo correspondiente a su cristiandad. 160

En los años siguientes observó Enrique que el territorio del Reino de Portugal era demasiado pequeño, por lo que surgió en él el ardiente deseo de ampliarlo. Para ello surcó con grandes fuerzas el mar español y ———aconsejado e instruido por quienes conocían el mundo y el mar— descubrió en él numerosas islas deshabitadas. Entre otras alcanzó por barco una isla deshabitada que, no obstante, era rica en agua, fértil y boscosa, por lo que era apropiada para ser habitada por hombres para tomar posesión de ella. Envió, pues, a numerosas familias que debían asentarse allí. Junto a otros muchos frutos se obtenía en ella gran cantidad de azúcar, con la que podía abastecerse a toda Europa. Esta isla se llama Madeira, y de ahí que el azúcar se llame asimismo azúcar de Madeira. Posteriormente, descubrió otras muchas islas […] Después, en

el año del Señor 1483, el rey Juan de Portugal, señor de grandes planes, dotó de todas las cosas necesarias a varias carabelas y las envió hacia el sur, más allá de las Columnas de Hércules, para que explorasen Etiopía. Y asignó a estas carabelas dos capitanes, a saber, al portugués jacobo Cano y a Martin Behaim, alemán de Núremberg, que procedía de un distinguido linaje de esta ciudad. Fuente: H. Schedel, Liber chronicarzmz, Núremberg, 1493, fol. CCLXXXV; aquí infor—

ma Hieronymus Monetarius, responsable de la parte geográfica de la obra; la Fuente ha sido traducida al alemán en W. Spiewok, <
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keley, 1961; C. R. Boxer, The Portuguese Seaborn Empire, 1415-1825, Londres, 1969;

ríos, tierras, conquistas, puertos, islas, compañías de comercio, de trato

C. Reske, Die Produktion der Schedelschen Weltclaronilz in Ni'irnberg = The production of Schedel's Nuremberg chronicle, Wiesbaden, 2000; P. E. Russell, Prince Henry <
1 13. Los privilegios papales otorgados a Portugal Tras iniciar Portugal la expansión europea en ultramar, consiguió derechos especiales, otorgados por el Papa, para sus territorios coloniales. De especial importancia fue la bula Romanus Ponlifex del 8 de enero de 1455, mediante la cual el papa Nicolás V (1447—1455) sancionaba los avances portugueses que se habían producido en la costa africana hasta aquel momento. Transmitia al rey de Portugal, Afonso V, y al infante don Enrique, las tierras, puertos, islas y mares de África, así como el patronato sobre las iglesias, el monopolio comercial y el derecho a convertir en esclavos a los <<no creyentes». Pero ya sus predecesores, Martín V (1417—1431) y Eugenio [V (143 'l—1447), habían apoyado la expansión colonial, y también Calixto III (1455—1458) y Sixto IV (1471—1484) promulgaron bulas al respecto (v. la fuente 8a). El viajero e historiador portugués Joáo de Barros (1496-1579) bosqueja todo este acontecer.

Como la intención principal del Infante en el descubrimiento de estas tierras era someter a las naciones bárbaras bajo el yugo de Jesucristo, así como, aparte de aumentar el patrimonio real, fomentar la honra y la fama de estos Reinos, y sólo estaba informado sobre los habitantes de dichas tierras por los prisioneros que Antáo Goncalves y Nuno Tristáo habían traído, quiso enviar al papa Martín V, que por entonces era el jefe de la Iglesia, esta noticia, cuasi como una primicia que le correspondía, pues esta gesta se había emprendido para la gloria de Dios y la propagación de la fe cristiana. Y también quería rogarle que, como él había emprendido estos descubrimientos desde hacía tantos años y en ellos […] había gastado una gran parte de su patrimonio, se dignara de conceder perpetuamente a la corona de estos Reinos toda la tierra que se descubriese en la mar océana a partir del cabo Bojador [Mauritania] hasta la India, ésta incluida; y que a quienes encontrasen la muerte durante estas conquistas, les concediera una indulgencia plenaria para su alma, pues Dios le había puesto enla Sede de san Pedro. [...] Confió este

negocio, pues era de suma importancia, a un caballero de la Orden de Cristo, llamado Fernáo de Lopes de Azevedo, que pertenecía al Consejo Real. […] Y como resultado de esta embajada, que éste llevó a término, se le concedió al Infante no sólo ese su deseo, sino también […] otras

y factorías de pesca bajo la pena de numerosas excomuniones graves, prohibiciones e interdicciones para que otros Reyes, Príncipes, Señores 0 Municipios no debiesen ni pudiesen penetrar en esas tierras y en los mares circundantes, como se dice extensamente en sus Bulas. Fuente: ]. de Barros, Asia. Dos Feitos que os portugueses fizeranz no descobrinzento e con— quista dos mares e terms do Oriente, Lisboa, 1946, dec. ], lib… ], cap. 7, pp. 325… — Biblio-

grafía: V Y. Mudimbe, <
114. Misión y violencia (1481) La mayor parte del capital que Dom Enrique necesitaba para sus avances por la costa occi— dental africana procedía de las arcas de la Orden de Cristo, de la que era Gran Maestre. Con ello, la idea de la misión estuvo ya desde el principio presente en el proyecto de expansión. Del informe del cronista dela corte Gomes Eana de Zurara (ca. 1420— l472), que se publicó en 1481, se desprendía claramente que este objetivo religioso—idealista era compatible con la esclavización de africanos. Por entonces se suponía que el río Senegal era afluente del Nilo.

Y cuando las dos carabelas vieron las primeras palmeras 0 árboles altos, […] comprendieron que estaban cerca del río Nilo, por la parte en que las aguas van al mar del poniente. A aquel río lo llaman Sanaga [Senegal] […] Cuando llegaron a tierra, saltaron Estéváo Afonso y otros cino más con él […] Y cuando se acercaban sigilosamente a la choza, vieron salir de ella a un muchacho negro, todo desnudo, con una lanza en la mano;

en seguida lo apresaron […] El Infante dejó después enseñar a este mozo a leer y a escribir así como todo lo que debía saber un cristiano. Hay todavía muchos cristianos que no saben estas cosas tan bien como las sabía éste; pues le enseñaron a rezar el padrenuestro y el avemaría, los artículos de la fe, los preceptos de la ley y las obras de misericordia. Y

otras muchas cosas más, pues algunos dicen que el infante incluso man— daba que le prepararan para el sacerdocio con la intención de enviarlo a aquella tierra a predicar la fe en Jesucristo. Pero creo que después murió, antes de ser adulto. Fuente: G. E. de Zurara, Crónica dos Feitos da Guiné, Lisboa, 1989, pp. “1 14—116.

115. Informaciones: Vasco da Gama en Mozambique (1498)

muchas mercedes, y privilegios, que están en posesión de la Orden. […] El papa Eugenio IV y el papa Nicolás V, así como el papa Sixto IV, concedieron después al Rey Dom Afonso y al Rey Dom ]0áo, su hijo, siguiendo su ruego, para ellos y sus descendientes, por medio de Bulas la donación perpetua de todo lo que se descubitese en la mar océana desde el cabo Bojador hasta la costa oriental de la India, con los reinos, seño-

sólo confirma el interés de los europeos por el wey-sacerdote Juan», sino que da también noticia sobre la red de contactos en la costa africana oriental.

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En 1487 rodearon por primera vez los portugueses el cabo de Buena Esperanza, y en 1498 pusieron pie también en África oriental. Camino de India (y. los textos 4-8), Vasco da Gama (ca. 1469-1524) llegó también a Mozambique. El texto de un autor anónimo no

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[Viernes, 2 de marzo de 1498, Mozambique] Los habitantes de esta tie—

rra son morenos y de buenos cuerpos, y de la secta de Mahoma, y hablan como moros; y sus vestiduras son de paño de lino y de algodón, muy ñnas y de muchos tonos y rayas, ricas y bien hechas. Todos llevan turbantes en la cabeza, con colores vivos de seda, labrados con hilos de oro fino. Y son mercaderes y tratan con moros blancos [árabes], de los cuales había en este lugar cuatro naves, que llevaban oro, plata, paños,

clavos de especia, pimienta, jengibre; y anillos de plata con muchas pie— dras preciosas, perlas y rubíes, todo lo cual portan también los habitan— tes de esta tierra […] Además, nos dijeron los dichos moros que en la ruta que llevábamos nos encontraríamos con mar muy profundo; y que

también hallaríamos muchas ciudades a lo largo de la costa, y que nos toparíamos con una isla en la que la mitad eran moros y la mitad cris— tianos, que los cristianos tenían guerra con los moros y que en esa isla había mucha riqueza. Nos contaron también que el Preste juan estaba allí cerca, y que tenía muchas ciudades a lo largo de la costa, y que los moradores de las mismas eran grandes mercaderes y tenían grandes naves; pero que el Preste juan vivía tierra adentro por la estepa, y que no

se podía ir allí sino en camello. Dichos moros llevaban consigo dos cristianos indios cautivos. Todo esto y mucho más nos contaban los moros. Estábamos tan contentos por estas noticias, que de alegría llorábamos y rogábamos a Dios que se dignase de darnos salud para ver lo que todos deseábamos.

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frente. En el palacio había un moro que se asomaba por la ventana con una bandera portuguesa en la mano y gritaba: ¡Portugal! ¡Portugal! La bandera la había dejado tras de sí el almirante [Vasco da Gama] cuando

acordara para Kilwa el pago de un tributo de 1.500 onzas de oro al año. Se le pidió al moro que abriese la puerta y, como no lo hiciere, fue derribada con hachas. No hallaron al moro ni a ningún otro en el palacio, que estaba desierto. [...] Tan pronto como la ciudad fue tomada sin opo-

sición, desembarcaron el Vicario General y algunos de los padres franciscanos, llevando en procesión dos cruces y entonando el tedeum. Se dirigieron al palacio, donde fue plantada la cruz y oró el Gran Capitán. Luego, todos comenzaron a saquear la ciudad de todas su mercancías y

provisiones. […] El 9 de agosto salieron de Kilwa con rumbo a Mom—

basa, distante sesenta leguas por la costa. La nave Sam Rafael llegó allí el 14 de agosto, pero el Gran Capitán había llegado con otras diez naves [sic] un día antes. […] El Gran Capitán se reunió con los demás capitanes

y decidió prender fuego a la ciudad aquella noche, y entrar en ella a la mañana siguiente. […] Fuente: E. r'btelson, South-East Africa, 1488—1530, Londres, 1940, pp. 231-239. — Bí-

bliografía: M. N. Pearson, Port Cities and ]ntruders: Tl7e Swahili Coast, India and Portugal in the Early Modern Era, Baltimore, 1998.

C) ENCUENTROS Fuente: Diario da Viagem de Vasco da Gama (facsímil del códice original, transcripción y ver— sión en grafía actualizada), 2 vols., Oporto, 1945, 1, pp. 32-34. ——Bibliograñaz C. R. Boxer, Tl¡e Portuguese Seabome Empire 1415-1825, Exeter, 11991.

117. Un embajador portugués en Benín (1516) Hacia 1500, Benín (en la actual Nigeria) era uno de los mayores reinos no musulmanes del

116. Destrucción de ciudades-estado en la costa africana oriental (1505) Vasco da Gama hizo también escala en Mombasa y Malindi. Ambas eran ciudades-estado independientes. Malindi parecía ser, a la sazón, la principal rival de Mombasa, y se puso de parte de los invasores portugueses. Mombasa y Kilwa presentaron, en cambio, resistencia y fueron atacadas, saqueadas y quemadas en 1505 por parte de los portugueses. La descripción que debemos a Francisco d,Aleida se remonta seguramente a un informe del alemán Hans Mayr, que navegó en el Sam Rafael, al mando del capitán Fernáo Suarez.

El martes, 22 de julio, arribaron al mediodía al puerto de Kilwa, con un total de ocho navíos. […] Al amanecer del jueves, 24 de julio, víspera

Africa negra. En 1514, el Oba (jefe) Ozolua envió una legación a Lisboa para anunciar su interés en la instrucción cristiana. Al mismo tiempo solicitaba armas, incluidos cañones. Como los portugueses no tenían mayor interés en estas propuestas del que tenía la corte de Benín en la venta de esclavos que deseaba Portugal, no se llegó a un verdadero intercambio cultural. Tampoco tuvieron a largo plazo éxito los misioneros, que llegaron en 1515. Pero con el hijo de Ozolua, Esigie, que al parecer reinó entre 1516 y 1547, la perspectiva fue al principio totalmente favorable, como muestra la carta enviada desde Benín por el embajador portugués Duarte Pires al rey Manuel de Portugal el 20 de octubre de 1516.

Al muy alto y muy poderoso Rey y Príncipe, nuestro Señor […] el Rey

de Benín está contento de lo que conté a favor de VA., y desea ser vuestro muy buen amigo, y no dice nada que no corresponda al interés de Nuestro Señor y al de VA. […] El favor que nos muestra el Rey de Benín está fundado en el amor a V.A.; y por eso nos hace grandes ho-

de la fiesta de Santiago Apóstol, fueron todos a la orilla en sus botes. El primero en llegar a tierra fue el Gran Capitán [Vasco da Gama], al que siguieron los demás. Se dirigieron directamente al palacio real, y a su paso sólo conservaron la vida aquellos moros que no les hicieron

se nos oculta nada, sino que todas las puertas nos están abiertas. Señor, cuando estos sacerdotes llegaron a Benín, la alegría del Rey de Benín

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nores y nos invita a su mesa para comer con su hijo, y en su corte no

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ha sido tan grande, que no sé cómo describirla; y lo mismo se alegró su pueblo. Y enseguida mandó ir a buscarlos, quedándose con él durante todo un año de guerra. Los sacerdotes y yo le recordamos la embajada de VA., y él respondió que estaba muy contento con ella; pero que a causa de la guerra no podía hacer nada, hasta que regresara a Benín, pues para un misterio tan profundo como éste, el necesita tener tiempo libre. Tan pronto como esté en Benín, cumplirá la promesa dada a VA., y se comportará de manera que V.A. y todo Vuestro Reino quedarán

muy contentos. Ocurrió que al final de un año, en el mes de agosto, el Rey entregó a su hijo y a algunos de sus principales nobles —Ios más grandes del reino— para que se hicieran cristianos, y ordenó también

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(7) Tradiciones locales africanas

Se dice que Joao Afonso d,Aveiro vino por segunda vez a la ciudad de Benín durante ese señorío [de Esigie]. Aconsejó al Oba hacerse cristia— no, diciéndole que el cristianismo iba a mejorar su país. Esigie envió, pues, con él a Ohenokun de Gwatto como embajador ante el Rey de Portugal, rogándole que mandara sacerdotes para enseñarles a él y a su pueblo. Como respuesta, el Rey de Portugal envió a misioneros católicos y muchos regalos valiosos, como una silla de cobre, collares de corales y una sombrilla muy grande, rogando a Esigie que aceptara la fe cristiana […]

construir una iglesia en Benín. Los hicieron cristianos por la vía directa

]oáo Afonso d'Aveiro se quedó con los otros misioneros en Benín

y les enseñaron también a leer, y V.A. se alegra de saber que son muy buenos alumnos. Además, Señor, el Rey de Benín espera acabar la gue-

para continuar la labor misionera, y se construyeron iglesias en Ogbelaka, Idunmerie y Akpak-pava, esta última con el nombre de la <
rra en este verano. Entonces regresaremos a Benín, y yo informará a V.A. de todo lo que ocurra. Fuente: Texto portugués en Torre de Tombo, Corpo chronolico, pt. l, legajo 20, n. 18; tra-

ducción inglesa en T. Hodgkin, Nigerian Perspectives, Londres, 21975, pp. 127 s. — Bibliografía: A. F. C. Ryder, Benin and the Europeans, Londres, 1960, pp. 49—52; RGC [, pp. 1301 s. (s. v. Benin—A. Adogame).

118. Un embajador africano de Benín en Portugal

Fuentes: (a) R. de Pina, Chrorzica del Rey Dom jodo II, Coimbra, 1950, cap. 24 (hay traducción inglesa: T. Hodgkin, Nigerian Perspectives, Londres, 31975, p. 125); (b) Esta

relación, basada en diferentes tradiciones, ha sido escrita por una persona procedente de la región: j. Egharevba, A Short History ofBem'n, lbadan, 41968 [1953], p. 27; T. Hodgkin, cit., pp. 125 s. — Bibliografía: Hock, Christentmn, pp. 36—39.

El rey Esigie de Benín envió incluso un embajador a Portugal, sobre el que informan tanto el cronista portugués de la corte, Ruy de Pina (1440—1523) (a), como fuentes tradicionales africanas (b).

119. Sudáfrica: entre la agresión y el martirio (1592)

a) Informe de Ruy de Pina

Puesto que sólo se podía llegar a la India mediante la circunnavegación de África, todos cuantos se dirigían al país asiático entraban en contacto con el <
El Rey de Benín envió a un negro, uno de sus capitanes de un lugar fortificado junto al mar, llamado Ugato [Ughoton], al Rey [de Portugal] como embajador, porque éste quería saber más sobre esos países, viendo que la llegada a su tierra de hombres procedentes de ellos había desper-

sioneros. En 1588, en su viaje de regreso a Portugal, el dominico Nico|áo de Rosario iba

tado una gran curiosidad. Este embajador era elocuente y estaba dotado

a bordo del S. T/7ome' que zozobró en el cabo de Buena Esperanza. Nicolfio, que pudo salvarse, se encontró, junto con otros supervivientes, con africanos que les acogieron de manera amistosa. Optó, no obstante, por dirigirse por tierra a la fortaleza de Sofala, donde se hallaba una Casa de Santo Domingo con monjes dela orden. Pero allí, los portugueses le implicaron en las disputas con el pueblo de los zimba.

de una sabiduría natural. Se organizaron grandes banquetes en su honor, y se le mostraron muchas cosas buenas de estos Reinos [de Portugal]. Regresó en un barco del Rey [de Portugal] a su país, después de que éste le hubiera regalado con ocasión de su partida vestidos muy preciosos para él y su mujer. Le dio, además, un gran regalo […] para su Rey, pues estaba seguro de que lo sabría apreciar bien. Aparte de esto, envió con él a con— sejeros santos y muy católicos con loables exhortaciones para aceptar la fe, y un reproche muy severo contra las herejías y las grandes ceremonias idolátricas y los fetiches, que practican los negros en ese país.

Enterado [el capitán] André de Santiago de los males que los zimbas ve— nían haziendo en las tierras vecinas, decidió ir a buscarlos y pelear con ellos, a ver si los podía derrotar antes de que crecietan más en poder y reputación. […] Pero, al llegar, la empresa se presentaba mucho más di— fícil de lo que había creído al salir de casa, pues el enemigo había cerca— do su poblado con grandes trincheras y palizadas. […] Mandó pronto al capitán de Tere que viniese a ayudarlo con el mayor refuerzo que pudiera. No tardó en llegar Pero Fernández de Chaves, pues la causa era común, y

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como pensaba que el cerco iba para largo, pidió al padre fray Nicoláo, que residía desde algunos días en Tete, que se uniera a esta jornada para la administración de los sacramentos y la consolación de todos. Este no se pudo negar, pues se trataba de un servicio a Dios y al bien de las almas. […] Los bárbaros se escondieton en un trecho de grandes matas

y una arboleda espesa. […] Los nuestros venían sin ninguna clase de gente de guerra, eran poco más de cien hombres entre portugueses y mestizos, gente bien armada, pero todos tan descuidados y sin cautela como si no hubiera enemigo en toda la tierra […] el enemigo les asaltó con tanta furia que, antes de poder sacar la espada, fueron degollados los portugueses y los mestizos, sin escapar ninguno. […] El padre fray Nicoláo, que hallaron todavía vivo e identificaron como religioso, fue llevado a su poblado, así como estaba, cosido de heridas mortales. Lo

ataron a un madero alto de pies y manos, y acabaron de matarle con flechas, en odio a nuestra santa religión, diciendo que los portugueses no hicieron aquella guerra sino por consejo de sus caciques (pues así

llaman los cafres a nuestros sacerdotes, con el lenguaje de los moros de la costa, sus antiguos vecinos). Se dice que sufrió la muerte con alegría y con los ojos en el cielo. Fuente: G. N1cCall Thea| (ed.), Records of$outh-Eastern Africa. Collected in various [ibm— ries and archive departaments in Europe, Deventer, 1898, pp. 359 s.

D) EL CATOLICISMO AFRICANO EN EL CONGO

120. Los comienzos de la Iglesia en el Congo (1491) El rey del Reino del Congo, fundado posiblemente en el siglo xn, dominaba un territorio que se extendía desde el sur del Congo inferior hasta la costa atlántica de la actual Angola septentrional y las regiones occidentales de la actual República Democrática del Congo. En [482 desembarcó una expedición portuguesa cerca de la capital, y no tardaron en establecerse relaciones amistosas, cuyos comienzos describe este informe de 0. Lopez:

A través del trato con el Señor de Sogno, el muy anciano tío del Rey, que por aquel entonces vivía en el puerto de Praza, en la desemboca— dura del Zaire, los portugueses fueron apreciados por aquel Príncipe y tratados casi como dioses terrenales, que habían descendido del cielo en aquella región. Pero los portugueses les dijeron que eran hombres como ellos y cristianos; y cuando se vieron tan estimados por aquellas gentes, el sacerdote y los demás comenzaron a hablar con aquel Príncipe sobre la fe

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dió asi y enseñó a aquellas tribus la ley cristiana. Con su poder apoyó y fomentó el cristianismo, y lo extendió, pues comenzaba a florecer y a echar raíces en aquellos países, ya que todos esos pueblos e incluso el mismo Rey tenían el firme deseo de purificarse de aquella idolatría abominable. Así, esperaron la llegada de los barcos de Portugal que trajeran lo necesario para el bautismo y todas las cosas para ello convenientes. Llegaron las naves en el año 1491 de nuestra salvación con las cosas esperadas y echaron ancla en la desembocadura del Zaire; y con ex— traordinarias muestras de alegría, el Príncipe de Sogno fue rápidamente a recibirlos con todos sus nobles; y, contento, recibió a los portugueses

y los condujo a sus viviendas. Al día siguiente, el Príncipe, siguiendo el consejo del sacerdote que se había quedado, mandó construir una iglesia de troncos y ramas de árboles, que él mismo, con mucha piedad, había talado con sus servidores en el bosque; y con ellos cubrió una plaza para una iglesia, en la que se erigieron tres altares en honor de la Santísima Trinidad; aquí fue bautizado el mismo, así como también uno de sus hijos, un muchacho: el, al nombre de Manuel, el nombre de

Nuestro Salvador, mientras que el hijo fue llamado Antonio, porque este santo es el patrón de Lisboa. […]

Después se celebró la misa solemne; y al final, un sacerdote venido de Portugal se subió a una especie de púlpito y echó un sermón corto en

portugués; y anunció lo esencial de la nueva religión y de la fe evangé— lica, a la que se convertían. Aquel sacerdote, que vivía allí y ya había aprendido la lengua de los indígenas, explicó a continuación el sermón con largueza a los Señores, que estaban dentro de la iglesia. Como la innombrable muchedumbre que había acudido para la conversión de su Príncipe no tenía sitio en la iglesia, el sacerdote salió después para predicar de nuevo todo el sermón a su pueblo. lnstruyó a los presentes con gran bondad y los exhortó a confesar con él la verdadera fe de la doctrina cristiana. Después de todo esto, enviaron a todos los portugueses a la corte para bautizar también al Rey, que lo deseaba fervientemente. Por orden del Gobernador de Sogno, muchos de sus Señores debieron acompañar a los portugueses con música y cantos y admirable regocijo. […] Y con admiración hay que decir que a lo largo de las 150 millas, que recorrieron desde el mar hasta la ciudad de la salvación, los caminos estaban

cipe de Sogno no dejaba el trato con el sacerdote portugués ni de día ni de noche, y lo llevó a su casa, invitándolo a su mesa; el Príncipe apren—

completamente limpios y barridos y provistos en abundancia con alimentos y comodidades para los portugueses. […] El Rey los esperaba ante la puerta de su palacio, en un trono, que estaba en una plataforma alta; y los recibió en público, como corresponde a la costumbre de los antiguos reyes de aquel reino cuando vienen embajadores: se les pagan los tributos, o se les hacen ceremonias reales parecidas. Primero expresó el embajador el mensaje del Rey de Portugal, actuando como intérprete

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cristiana, mostrándoles los errores del paganismo [...] Entre tanto, el Prín-

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el sacerdote mencionado arriba, el principal motor de la conversión de aquellos pueblos. Después del mensaje, el Rey se levantó de su asiento y tanto en el rostro como en sus palabras, dio muestras del gran placer que sentía por la llegada de los cristianos; y cuando se sentó de nuevo enseguida todo el pueblo dio muestras de su contento y grandísima aleÍ gría por el mensaje a través de exclamaciones, música, cantos y claros mov1m1entos corporales, como lo había dicho el Rey antes. Y como muestra de obediencia, se echaron tres veces sobre la tierra y levantaron los pies, según la costumbre de aquellos reinos, y aprobaron la decisión de su Rey y la alabaron, y de todo corazón aceptaron el Evangelio de Dios nuestro Señor, que aquel sacerdote les había traído. , Fuente: 0. Lopez, Relazíone del Reame di Congo, Roma, 1591 (Mommtenta et/mograp/yi —

ca 1: Schwarze/rika, Graz, 1962, p. 28). — Bibliografía: U. Bitter|i (ed.), Die Entdecktmg und Eroberng der Welt ], Múnich, 1980, pp. 191—194; A. Hilton, The Kingdom of Kon— go, Oxford, 1985; RGC 4, p. 1578 (s. v. Kongo Kónigreich-E. La Rose); ]. Thornton <<Early Kongo-Portuguese Relations: A New lnterpretarion»: History in Africa 8 (1981), pp. 183—204; Criinder, Welteroberzmg, pp. 50—64; Hastings, Africa, pp. 79-86' Hocki

Cbristentum, pp. 3944.

,

,

121. Queja del mani/zongo sobre los sacerdotes de malas costumbres (1514) El rey congoleño (manikongo) Nzinga Memba/Dom Afonso [ (1465[?]—1543) era ya cristiano cuando subió al trono en 1506. Durante su largo reinado estableció expresamente el carácter católico de su reino. Mantuvo estrechas relaciones con la Corona portuguesa ycon la curia romana. Que la crítica era posible en ambos sentidos lo muestra su carta

dirigida al rey Manuel de Portugal el 5 de octubre de 1514:

padres no permanecieron juntos más de tres o cuatro días. ]oáo de Santa María [un superior de los canónigos regulares que trabajaban en el Con— go desde 1508] disolvió inmediatamente la comunidad. Dos padres nos rogaron entonces poder regresar a Portugal, pues V.A. los había enviado aquí para servir a Dios y dar buen ejemplo, mientras que otros destruían ahora esos buenos planes. Querían regresar para no tener que ver un mal tan grande. Se trataba de Antonio de Santa Cruz y de Diogo de Santa María. El padre Aleixo se murió de tristeza. Al mismo tiempo, otros padres nos rogaron elegir a Pero Fernades como superior, no para vivir en clausura, sino al contrario: para desembarazarse de la misma y que cada uno viviera aparte. Les respondimos que no teníamos el poder de hacer de un sacerdote secular uno regular y se separaron. Fueron a casas particulares y recibían allí a jóvenes que ellos instruían. Venían a diario a pedirnos dinero. Como se lo dimos, comenzaron todos a mercadear, a comprar

y a vender. Viendo este desorden, les rogamos, por el amor de nuestro Señor, que no compraran más que verdaderos esclavos y ninguna mujer,

para que no dieran mal ejemplo y no nos hicieran pasar por embusteros a los ojos del pueblo que habíamos evangelizado. Sin preocuparse de esto, comenzaron a llenar sus casas de mujeres de mala vida. El padre Pero

Fernandes llevó una mujer a su casa. Esta dio a luz a un mulato. Por este motivo, los jóvenes que instruía y acogía en su casa huyeron y fueron a contarlo a sus padres y madres, así como al resto de sus parientes. Todos comenzaron entonces a mofarse y reírse de nosotros. Decían que todo era mentira y que les habíamos engañado a nuestro favor y el de los blancos. Quedamos muy tristes por ello y sin saber responder. Fuente: L. jadin y M. Dicorato (eds.), Correspondance de Dom Afonso, Roi du Congo 1505—

Muy alto y_muy poderoso Príncipe y Señor. Nos, Dom Afonso, por la gracra de Dios Rey del Congo y Señor de Ambundus, etc., nos encomendamos a V.A. como a un Rey que amamos mucho. […] Relatamos que nuestro reino era ya cristiano y rogamos a VA. enviarnos algunos cléri-

1543, Bruselas, 1974, pp. 77 s., 82 s. — Bibliografía: L. jadin y M. Dicorato (eds.), cit., pp. 77-101; RGC [, pp. 137 s. (s. ¡¿ Afonso l—A. Hastings); ]. Thornton, <
African Christianity», en V. L. Hyatt y R. Nettleforcl (eds.), Race, Discourse and the Origin of the Americas, Washington, 1995, pp. 169—198.

gos y rehgiosos para instruirnos y ayudarnos a crecer en la fe. También hemos env1ado a-Dom Henrique, nuestro hijo, y a Rodrigo de Santa Ma-

122. Protestas sobre el comercio de esclavos (1526)

mero de hombres y de mujeres se convirtíreron entonces y se hicieron cristianos. Después de esto, nos reunimos con todos nuestros hermanos, hijos y sobrinos, así como también con los hijos de nuestros siervos. Eran más de cuatrocientos hombres y jóvenes. Mandamos poner palizadas muy altas con muchas espinas en la punta para que no saltaran

En el curso del siglo XVI llegaron cada vez más comerciantes europeos al Reino del Congo en busca de esclavos para el Nuevo Mundo. En la década de 1550 se sacaron del país unos cinco mil esclavos al año; en la de 1730 se llegó a quince mil. Ya en 1526, la inestabilidad política provocada por esta trata negrera fue motivo de rebeliones. Con su carta —aunque sin éxito— intentaba el manikongo Nzinga Memba/Dom Afonso [ conseguir una reduc— ción de la trata. Este escrito permite también comprobar las diferencias existentes entre la esclavitud doméstica existente en Africa desde hacía mucho tiempo y la trata negrera transatlántica, organizada sobre su base.

ria, nuestro sobrino, para que V.A. los haga instruir. […] Un infinito nú-

y huyeran. A continuación hemos confiado estos jóvenes a los religiosos

para que los instruyesen. Mandamos añadir un nuevo cerco de palizadas junto a las primeras. En este recinto había cuatro celdas en las que los padres debían vivir en comunidad según la regla de su orden. Estos 170

Señor, V. A. debe saber que nuestro reino se está perdiendo de tal forma que ha llegado el momento de proveer el remedio necesario. La causa es 171

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la gran libertad que vuestros factores y oficiales dan a los hombres y mer— caderes que vienen a este reino para asentarse y vender las mercancías que traen y otras muchas cosas prohibidas por nosotros, pero que se expanden por nuestros reinos y señoríos en tal abundancia que muchos de los vasallos sujetos a nuestra obediencia se alzan, porque ahora poseen

de esas cosas más que nosotros mismos. Pues precisamente con esas co-

sas [administradas por nosotros] los teníamos antes contentos y sujetos y bajo nuestro vasallaje y jurisdicción. Así que todo esto causa un gran daño tanto al servicio de Dios como a la seguridad y la paz de nuestros reinos y estados. El tamaño de este daño es tal que los mercaderes mencionados hacen leva a diario entre nuestros hijos naturales de la tierra, entre los hijos de nuestros hidalgos y vasallos, y entre nuestros parientes. Ladrones y hombres de mala fama los raptan con la intención de tener así las cosas y mercancías de este reino que [los mercaderes portugueses] tanto desean. Los roban y los venden con tanta intensidad que con esta corrupción y devastación nuestra tierra queda toda desolada. V.A. no debe dar por bueno lo que esta gente hace para servirle. Y para evitar todo esto, no necesitamos en estos reinos más que sacerdotes y algunas pocas personas para enseñar en las escuelas; no necesitamos mercancías, sino sólo vino y harina para poder celebrar el santo sacramento. Por esto pedimos a V.A. que nos quiera ayudar y favorecer en este asunto,

es decir, que mande a sus factores que no envíen acá ni mercaderes ni

mercancías, pues nuestra voluntad es que en estos reinos no haya trata de

esclavos ni ninguna ocasión para haberla [resaltado así en el original] […]

En esta nuestra ciudad de Congo, escrita a los seis días de julio de mil

quinientos veintiséis por Don juan Teyxeira. El Rey 1“ Don Afonso. Fuente: Visconde Paiva-Manso, Historia do Congo, Lisboa, 1877, p. 54.

E) ET[OPÍA Y PORTUGAL

123. El emperador etíope Lebna Dengel se dirige al Papa (1524) El cristianismo etíope había sobrevivido inicialmente a la expansión del islam, sobretodo porque se encontraba más alejado del centro del poder islámico que, por ejemplo, Egipto

o Nubia. Con Amda Siyon (1314—1344), el reino aumentó incluso claramente de tamaño.

Este soberano había conquistado lfat y obligado a los soberanos musulmanes a fundar un nuevo reino más al este, en Harara. Al mismo tiempo, se habian ensanchado las fronteras hacia el sur y el oeste. Estas conquistas habían abierto también un amplio campo de misión para la Iglesia etíope. El cristianismo se expandió gracias, especialmente, a las fundaciones de monasterios de hombres santos. Con Zara Yaqob (1434-l468), el estado se centralizó y se estabilizó. Pero, después de su muerte, surgieron por todas partes intentos particularistas. De ellos sacó provecho el sultanato de Harar, en el que habían hallado refugio los musulmanes. Sobre este fondo de acontecimientos hay que contemplar los es-

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fuerzos del emperador Lebna Dengel (Dawid II, 1508—1540) por intensiñcar los contactos con Roma existentes desde el siglo x….

En el nombre de Dios, el Padre, el Todopoderoso, el Creador del Cielo y de la Tierra, de lo visible y lo invisible. […] Oh, bendito Santo Padre,

respetuosamente te obedezco, pues eres la paz de todos y mereces todo lo bueno, y es, por tanto, justo que todos te obedezcan, tal como los apóstoles lo han prescrito, por Dios. […] Oh, Santo Padre, poderosrsrmo, ¿por qué no nos has enviado nunca a nadie para tener conocrm1ento de

mi país y de mi salvación, puesto que tú eres el pastor y yo la oveja? […] Perseverantemente ruego a Vuestra Santidad que tenga a bien env1arme algunas imágenes de santos, de especial manera de la santa Virgen María, para que el nombre de Vuestra Santidad esté con mucha frecuencia en mi boca y en mi memoria, y para que Vuestros regalos me proporc1o— nen constante alegría. Por eso pido también con impacienc1a que me enviéis teólogos eruditos y artistas que puedan pintar imágenes, (así como)

espadas y armas de guerra de toda clase, y cinceladores de oro y plata y carpinteros, pero sobre todo maestros constructores (arquitectos) que puedan levantar casas de piedra. […] Ahora debemos pasar a otro asun: to, y te pido, santísimo Padre, respuesta a esta mi pregunta:
no exhortas a los reyes cristianos, tus hijos, a que abandonen las armas y, como es propio de hermanos, estén dispuestos a ponerse deacuerdo, ya que ellos son tus ovejas y tú eres su pastor? Vuestra Santidad sabe mejor que nadie lo que prescribe el Evangelio, el cual dice: sera asolado todo reino que esté desunido. Pues si los reyes estuvteran de acuerdo en sus opiniones y acordasen una alianza segura entre ellos, podrían muy fa— cilmente aniquilar a todos los mahometanos y destruir la tumba del falso profeta con un ataque afortunado. Esfuérzate por ello, Santo Padre, para que reine entre ellos una verdadera paz y se forje entre ellos un seguro lazo de amistad. Exhórtales a ayudarme y a prestarme apoyo, puesto que el territorio de mi reino está totalmente rodeado por moros mahometanos, que son los peores de los hombres. Fuente: La carta V. Siegbert Uhlig pier, Wiesbaden, BBKL xx, 2002; Hastings, Africa,

fue traducida por Paulus jovius y está incluida en el texto de Damián: y G. Bi'|hring, Damian de Cóis' Schrift fiber Glaube ¡md Sitten der Athlo“1994, pp. 37-4l = 195-201. —Bibliogmfía: W. Baum, <
124. Las crónicas reales sobre la guerra contra los musulmanes En 1529 inició Ahmed Gran, del estado musulmán de Adel, una yihad contra los etíopes. En diez años, el reino cristiano estaba al borde de la derrota total. Se reconoció reyla Gran,

iglesias y monasterios fueron saqueados y gran número de cristianos fueron obligados ¡a convertirse. Pero en 1541 se produjo un cambio de situación con ayuda de una expedi-

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c1on portuguesa. Los siguientes extractos de la crónica real etíope reflejan los acontecimientos.

Partió de allí, atravesó el Takkaze y llegó al país de Sard, donde fes— tejó la Pascua, fiesta que conmemora la resurrección de Nuestro Señor jesucristo. Cuando todavía permanecía allí le atacó Garad “Emar. Le recibió en formación de combate, y libraron una batalla el 29 de miyazya. Se dijo (más tarde): <<]amás vimos a un héroe tan varonil siendo aún tan joven, ni oímos de él, que no teme la muerte, y esto no en medio de un

¡En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, del Dios uno (y trino)! […] Hasta aquel tiempo no estuvo nunca dividido nuestro país y jamás enemigo alguno penetró en el para dominarlo. Antes bien, los

reyes habían vencido a muchos reyes (enemigos), como, por ejemplo Amda—Seyon, quien derrotó a los diez reyes (musulmanes), cuando és—i

tos le atacaron por sorpresa antes de que pudiera reunir a su ejército. La invasión de nuestro país empezó únicamente en tiempos del rey Lebna—Dengel, hijo de Su Majestad Naºod; su nombre en el trono es

Wanag-Sagad; Wanag significa león. Ved, con la ayuda de nuestro Señor jesucristo hemos escrito aquí el informe sobre la persecución y la des— cripción, ordenada según los acontecimientos, de los mortales tormen— tos del pueblo etíope y la destrucción de todas las iglesias. […] Un año después retornó Gran. El 17 del mes de ter partió del país de Adl y llegó a Dawaro el 2 de yakkatit, según dicen los habitantes de este país. Libró una batalla en Ayfars el 5 de miyazya. Cayeron Eslam-Sagad Takla—Jyasus y muchos príncipes. Pero él (Gran) dominaba ahora Sawai Esto fue en el año de gracia 183. El 24 del mes de /7amle quemó (el mo—

nasterio de) Dabra-Libanos. El 5 de nal7ase murió el Ras Wasan—Sagad. […] Luego subió al trono en edad joven su hijo Galawdewos (Claudio)? Su nombre en el trono era Asnaf—Sagad. Vino [a Bur, atravesando G(we)

lo-Mahwada] y se encontró allí inesperadamente con el Wazír Asa (en

árabe: “Isa), Garad Esman (árabe: “Utman), Del-Ba—lyasus, Iyoram y otros

muchos Malasay. El 11 de tabsas libró una batalla contra ellos y dio muerte a muchos. Fue terrible para ellos, cual el feroz león 0 la osa con un

cachorro recién parido. Partió de allí sin ser molestado y no pudieron

hacerle frente. Dijeron: <<¿Quién puede luchar contra él, estando con él el Señor?». Empero, esto lo consiguió gracias al poder del Espíritu Santo que le protegía, a el que no había aprendido el oficio de la guerra y que participaba por primera vez en una batalla. Partió de allí v se dirigió al país de Semen. Le acogieron todas las tribus Agaw de éemen y de Laware, de Hosa y de Salamt. De nuevo se unieron contra él el Wazir Mugahid, Garaa' Esman (en árabe: “Utman), Ganz—Garad Samraddin y

los príncipes de Sire y Sarawe, así como otros Malasay, pero no pudie— ron darle la batalla. Se quedó entre ellos tres meses, hasta que pudo dar muerte al rebelde Yonatan, el hijo del Henol<, jefe de Tamben. Cobró entonces tributo y recibió obsequios que se le debían al reino y eran necesarios para su gobierno.

ejército numeroso, no, sino de una pequeña (tropa)». Se alejó a conti-

nuación de allí y llegó al país de Semen. Aquel año llegaron los francos (europeos) de Vasco da Gama desde Portugal, al mando del capitán Dom Cristovam (Dongestobu). Dieron muerte a Abu “Esman Nur y establecieron su campamento para la estación de las lluvias en Dabarwa. Pero Gran pasó la estación de las lluvias en Darasga. Luego, en el año de gracia 194 se deportó al joven príncipe Minas (prisionero) al Reino Osmanlí (literalmente: Roma = Bizancio, o su su-

cesor; aquí: a Yemen). Había salido de Dambeya en el mes de mas/mmm. Gran partió el mes de tahsas y marchó al país de Tegra. También los francos partieron de Dabarwa, y con ellos iba la madre del rey, Sabla-Wangel, que les brindó su apoyo con sabios consejos y les suministró abastecimiento y armas. Se encontraron con Gran en el país de Aynaba y libraron una batalla el 29 de maggabit. Alcanzaron a Gran con un disparo de mosquete, pero no perdió la vida. Pasó la estación de las lluvias en Zobel. La reina Sabla—Wangel la pasó con los francos en Olla. En el año de gracia 195 (segundo año desde su subida al poder) se li— bró una batalla el 2 de mas/mmm. Cayó el capitán. En el mes de tequemt acudió el rey Asnaf Sagad y se encontró con su madre y con los francos supervivientes en el país de Semen. Tras celebrar consejo, se estableció el campamento en Sewada. El 17 de kedar libró una batalla junto a Waggara. Dio muerte al Sid (en árabe: Sayyid) Mahammad (Muhammad),

“Esman (“Utman) y Talila. Lo que quedó se dispersó como el humo. Algunos se entregaron y portaron piedras. El 19 del mismo mes llegó a Darasga. Prendió fuego a las viviendas (de los infieles) y se apoderó de su armamento y de sus bienes. Volvió a Sewada y permaneció allí dos meses. Pero Gran marchó de Zobel a Dambeys. (El Rey) partió de Sewa— da y llegó el 5 de yakkatit a Wayna—Daga2 donde se detuvo. Gran partió de Darasga y acampó cerca del Rey. ¡El ejército de Gran y el del Rey se quedaron en el mismo sitio! ¡Conoced la clemencia del Señor, que for— taleció a los esclavizados (agertaaweyan) y a su joven rey y los puso en situación de mantenerse próximos (al enemigo) y mirarle cara a cara (hacerle frente)! ¡No fue así anteriormente, cuando temían y temblaban con

sólo oír su nombre, cuando permanecían todavía en Sawa y (lejos) en Tegre, los cristianos temblaban cual si se les hubiera echado encima! Y,

9.Galawdewos/Claudius ha sido uno de los señores eríopes más importantes; go— berno entre 1540 y 1559.

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sin embargo, cuando recibieron la clemencia del Señor, se reían y se bur—

laban de el. El [27] de yakkatit, Gran partió altanero, confiando en sus 175

ÁFRICA

cañones y en sus (tropas) turcas, y habló así: <
he ido tras de ellos? ¿Van a plantarme cara hoy?». Pero el Rey, poniendo su confianza en el Señor y en el ruego a María Santísima, le recibió. Los soldados del Rey, que competían por ser los primeros en enfrentarse (al enemigo), le dieron muerte antes de que el Rey llegara. Cayó en el paso

de Zantara. Murió por orden del Señor, en miércoles, a la hora tercera, y su ejército se dispersó como las cenizas de un horno. Fuente: M. Kropp (ed.), Die Geschichte des Lebna—Dengel, Claudius ¡md Minas, Lovaina, 1988, pp. 3—26. — Bibliografía: ]. Cuoq, L'Íslam en Et/Jíopie des origines au xwe siécle, París, 1981; Hock, Cbrístentum, pp. 50—54. Hay también un relato desde la perspectiva musulmana: Shiháb al—Din Ahmad ibn“ Abd al-Qadirº Arabfaqíh, The conquest ofAbyssi— m'a. 16217 century (ed. de P. Stenhouse y R. Pankhurst), Hollywood, CA, 2003.

125. Profesión de fe del emperador Galawdewos (1555) Desde el siglo x… estaba la Iglesia católica interesada en que la Iglesia etíope se subordinara al papa romano. Tras concluir la guerra con Gran, los portugueses renovaron su

presión sobre el joven rey Galawdewos (Claudius, 1540-1559). Este respondió con un

tratado que se dio a conocer como profesión de fe, en el que ponían de relieve las tradi— ciones propias del país: la Iglesia y el monaquismo habían adoptado en Etiopía una forma especíñca. La circuncisión y la celebración tanto del sabbat como del domingo se habían convertido en características decisivas de la identidad etíope.

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alegremos de él [Sal 118, 24]. Pues en el resucitó nuestro Señor jesucris— to, y en él descendió el Espíritu Santo sobre los Apóstoles en la cámara superior de Sión. Y en él se hizo hombre en el vientre de Santa María, siempre virgen. Y en él vendrá de nuevo para recompensar a los justos

y castigar a los pecadores. Y, en cuanto a la institución de la circuncisión, no es que nosotros

la practiquemos como lo hacen los judíos, porque conocemos la pala— bra de la enseñanza de Pablo, fuente de sabiduría, que dice [Ga 5, 6]: la circuncisión para nada sirve, y tampoco su carencia otorga poder, sino,

antes bien, la nueva creación que es la fe en nuestro Señor Jesucristo. Y asimismo dice a los corintios: <
del prepucio. Mas la circuncisión que practicamos es acorde con la costumbre del país, como la escariñcación del rostro (que se practica) en

Etiopía y Nubia, y como la perforación de las orejas entre los indios. Lo que hacemos no es por la observancia de las leyes del Pentateuco, sino de acuerdo con la costumbre del pueblo. Y respecto a comer cerdo, no es que nos esté prohibido en virtud de la observancia de las leyes del Pentateuco, como a los judíos. A quienquiera que lo coma no le detestamos ni le consideramos impío, y a quienquiera que no lo coma

Y seguimos la senda del rey [: Cristo], sencilla, verdadera, y no nos des-

no le obligamos a hacerlo. Como escribiera nuestro padre Pablo a los romanos: <<el que come, no desprecie al que no come y el que no come tampoco juzgue al que come, pues Dios le ha acogido» [Rm 14, 3] […]

los, ni de los 318 [hombres] ortodoxos que se reunieron [en el año 325] en Nicea, ni de los 150 [en el año 381] que lo hicieron en Constantinopla, ni de los 200 [en el año 431] de Efeso. Así lo predico y así lo enseño yo, Claudio, Rey de Etiopía, y mi real nombre es <
Escrito en el año 1555 desde el nacimiento de nuestro Señor Jesucristo, el 23 Sáne [junio], en el país Damot.

viamos ni a derecha ni a izquierda de la doctrina de nuestros padres, los Doce Apóstoles, y de Pablo, fuente de la sabiduría, ni de los 72 discípu-

de Waenag Saegaed, hijo de Na'od. Y en cuanto al pretexto de que observamos el día del antiguo sabbat, no es que lo observemos como los judíos, que crucificaron a Cristo diciendo: caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos (Mt 27, 25). Pues los judíos no sacan agua ni encienden fuego ni preparan comida ni hacen pan ni van de una casa a otra. Nosotros, sin embargo, lo honramos ofreciendo en el el sacrificio

(eucaristía) y celebramos en él la cena (ágape) como nuestros padres los Apóstoles nos han ordenado en la Didascalía*. No es que lo observemos como observamos el domingo, que es el nuevo día del que dijo David: éste es el día que ha hecho Dios para que nos regocijemos y nos

Fuente: H. Ludolf, Commentarius ad suam Hístoríam Aet/aiopicam, Fráncfort, ló9l, pp. 273—241. — Bibliografía: E. Ullendorff, <
126. Cuaresma y Pascua en la Iglesia etíope El portugués Miguel de Castanhoso (T ca. 1565) llegó a Massana en 1541 con la expedición portuguesa. junto a la narración dela batalla que terminó en febrero de 1543 con la muerte del imán describe también los ritos de la Iglesia etíope.

Su ayuno es muy grande, pues no comen nada que haya sido matado, ni leche, ni queso, ni huevos, ni manteca, ni miel, ni beben vino. De ma—

nera que en los días de ayuno sólo comen pan de mijo, de trigo y frutos secos, todo mezclado, amaro y otras hierbas cocidas con un aceite que

* Dídascalía (griego: enseñanza): regla de la Iglesia cristiana antigua, escrita por un autor sirio anónimo. El texto surgió en el siglo …, pero menciona como origen el Concilio de los Apóstoles.

hacen de una planta de sésamo. Su ayuno viene de la antigua ley, pues no comen nada al mediodía; cuando comienza a ponerse el sol, van ala iglesia y oyen misa, se confiesan y comulgan; y después van a cenar; en

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ÁFRICA

los días de ayuno tienen la misa tan tarde, porque dicen que por amor del ayuno sólo pueden tomar el Santo Sacramento a esas horas. Pero las fiestas y los domingos dicen la misa a mediodía, como la Iglesia de Roma. Y su misa es siempre cantada, con diácono y subdiácono, y con un velo delante del altar; y su hostia es de un trigo muy escogido, sin ninguna clase de mezcla; y hacen un bollo del tamaño de una hostia grande, que cuecen en una forma de barro con una cruz en el medio y unas palabras en caldeo, que son las de la consagración; con dicho bollo u hostia comulgan todos los religiosos, y los monaguillos, y los que están confesados. Todos los domingos, el Rey, la Reina, los hidalgos, toda la gente noble y todo el pueblo se confesaban y comulgaban; entraban

II

1600—1800

en la iglesia descalzos, sin ninguna clase de calzado […]

Su forma de rezar es siempre de pie, arrodillándose muchas veces, besando la tierra y volviéndose a levantar, y así toman el cuerpo del Señor. Así que durante esta Semana Santa se celebró todo el oficio divino muy bien, comenzaron cogiendo los ramos la víspera de Ramos, para bendecirlos el domingo con toda la ceremonia, como en Portugal. Pues todas las mujeres tenían en la cabeza, en los tocados, unas hojas del oli-

A) TRATA DE ESCLAVOS

127. Los primeros africanos capturados por los cristianos

vo salvaje en forma de cruz; y los hombres llevaban en las manos ramas

de palmeras; y después [de la procesión] lo llevaban todo a casa. El Domingo de Resurrección hubo una procesión muy solemne con muchos cirios, muy grandes, de manera que puedo decir verazmente que había allí más cirios juntos que en todo Portugal. Fuente: M. de Castanhoso, Dos feitos de D. Cbristouam da Gama em Ethiopia, Lisboa, 1898, pp. 65 s.

A mediados del siglo xv aparecieron en los mercados portugueses los primeros esclavos africanos traídos directamente desde África. Aunque en muchos países africanos la escla— vitud, existente desde hacía tiempo, fue la condición y el elemento esencial de las nuevas relaciones comerciales, el <
El Infante […] mandó enseguida armar una caravela, con la cual envió

al mencionado Dinis Dias para que pudiese cumplir su buena voluntad. El cual, una vez que partió con su compañía, no quiso amainar las velas hasta que pasó la tierra de moros y llegó a la de los negros, que se llaman guineanos. […] Y haciendo el viaje a lo largo de aquel mar, vieron la caravela los que estaban en tierra, quedándose muy maravillados, pues,

por lo que parece, nunca habían visto ni habían oído hablar de una cosa semejante; unos decían que era un pez, otros creían que era un fantasma, y ottos pensaban que podía ser algún pájaro que corría así andando por aquel mar. Y delibetando así sobre esta novedad, eligieron a cuatro de ellos que se atrevieran a certificar tamaña duda. Se metieron en una pequeña barca, hecha toda ella de un tronco excavado sin ninguna otra clase de añadidura. […] Y vieron así un gran tronco de madera ir por el mar hacia donde la caravela seguía su ruta. […] Y cuando los negros 178

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vieron que eran hombres los que estaban dentro de la nave, intentaron huir como pudieron. […] Y siguiendo así más adelante, se toparon con

tabaco, tanto cortado como en hoja, así como pipas de arcilla y licores, ya sea en medias anclas o en botellas de doce, ocho o seis medidas. Ha— bía tejidos de algodón estampado de todas las clases y colores, en piezas de veintiuno y veinticuatro codos, así como paños de lana y seda en piezas de seis y doce. Tampoco podía faltar una buena provisión de tejidos de lino de tres codos de largo y la mitad de ancho, con los que allí envuelven el cuerpo. El resto del cargamento lo componían toda clase de

otras barcas […] que también intentaron huir como pudieron, llenos de

temor. […] Pero pudieron apresar a cuatro. Los cuales fueron los primeros negros que fueron apresados en su propia tierra por cristianos (y no

hay crónica ni historia en la que se cuente lo contrario). Ciertamente, no es ésta una honra pequeña para nuestro Príncipe, cuya poderosa fuer— za bastó para enviar gentes tan lejos de nuestro reino, apresando a los vecinos de las tierras de Egipto. […] <
hombres que trajeron consigo a los barcos […] Después de apresarlos, acordaron regresar al Reino, pues ya sentían que en toda aquella región no podían sacar más provecho […] <
toria, <
— Bibliografía: H. ]. Puhle (ed.), Slelauereí in der modemen Geschichte, Gotinga, 1990; ]. Thornton, Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 7400-1800, Londres, 1992; M. Teipel, Die Versklawmg der Schwarzen, Miinster, 1999; ]. Osterhammel, Sklauerei und die Ziuílisatíon des Westens, Múnich, 2000; A. Wirz, Sklauerei ¡md kupi— talistisches Weltsystem, Fráncfort, 1984; ]. Meil3ner, U. Miicke y K. Weber, Schwarzes

Amerika: eine Geschichte der Sklauerei, Múnich, 2008.

128. joachim Nettelbec/z: el intercambio de mercancías en África ]oachim Nettelbeck (1738-1824) empezó siendo capitán de un barco esclavista, pero luego se volvió contra la trata negrera y se hizo destilador de aguardientes. Su informe muestra las interdependencias de la trata.

Puesto que aquí una vez se consideró a los seres humanos como mercancía para cambiarla por los productos de la industria europea, todo dependía, principalmente, de la elección de los artículos que la necesidad o el lujo de los negros habían convertido en indispensables. Armas de fuego en general y pólvora en pequeños barriles de treinta y dos, dieciséis y ocho libras ocupaban el primer lugar. Casi por igual de solicitado era el 180

mercancías menores, tales como espejitos, cuchillos de todo tipo, corales

multicolores, agujas de coser e hilo, porcelana, yescas, anzuelos, etcétera. Una vez que se han acostumbrado a obtener estos artículos de los europeos, no pueden ni quieren los africanos de la costa ni del interior prescindir de ellos, y están dispuestos a hacerse con la mercancía por la que puedan cambiarlos. Así pues, presto se dividió todo el país en pequeñas partes que se enfrentan entre sí, y todos los prisioneros que hacen son vendidos a los traficantes negros de esclavos o llevados inmediatamente a los barcos esclavistas europeos. También acontece que, cuando les falta tal botín de guerra y necesitan nuevos suministros de mercancías, los jefes de las tribus, que ejercen un poder despótico sobre sus súbditos, echen mano de aquellos a los que tienen por más prescindibles. Y asimismo sucede que el padre arrastre al hijo al mercado de esclavos, el marido a la esposa y el hermano al hermano. Es fácil de comprender que en estas expediciones de rapiña no falten crueldades de toda especie, y que con ello se encuentren estos países en un estado de la mayor miseria. Pero tampoco puede negarse que la primera causa de toda esta miseria proviene de los europeos, quienes, con su afanosa demanda de botín humano la han favorecido y mantenido hasta ahora. Fuente: Lebensbeschreibung des See/ahrers, Patrioten ¡md Sklauenhiina'lers joachim Nettel» bee/¿ (escrita por él mismo), Leipzig, 1821—1823, ed. de nuevo por ]. C. L. Hajen, Nórdlingen, 1987, p. 185.

129. Un protestante sobre la trata portuguesa de esclavos Debido al dominio de los mares que ejercían Portugal y España, hubo de pasar algún tiempo hasta que potencias protestantes tuvieran una mayor presencia en los territorios del ultramar. En el siglo XVII fueron principalmente neerlandeses e ingleses quienes participaron en la trata negrera. Su actitud no fue al principio muy clara en este sentido. La Compañía de las indias Occidentales neerlandesa no entró en este negocio hasta 1631, el mismo año en que se publicó la segunda edición de la obra de Hugo Grotius De [me Belli et Pacis, que legitimaba la trata de esclavos. La cuestión de si los esclavos debían ser convertidos al cristianismo seguía siendo controvertida. Sobre este fondo describe el capellán protestante H. C. Monrad, que había residido en Guinea en 1805—1809, cómo operaban los barcos portugueses.

Hasta donde llega mi experiencia, el trato más moderado lo reciben de los portugueses que vienen de Brasil. En los barcos de éstos son pocos 181

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los esclavos encerrados y encadenados. La gran mayoría va en cubierta y se mezcla en parte con la tripulación. A pesar de lo cual no sé de ningún ejemplo en el que se haya producido un motín, es decir, en que los escla— vos hayan atacado a la tripulación y le hayan dado muerte. En casi todos estos barcos portugueses hay un predicador y, en cuanto suben a bordo

sustentar su naturaleza. Si tal es verdaderamente el caso, no podemos sino imaginar el verdadero cuadro de inhumanidad que esas infelices criaturas sufren en su miserable estado de cautiverio, bajo los diferentes grados de rigor de los amos en cuyas manos desgraciadamente vienen a caer en las Indias Occidentales. […] Es fácil de concebir que los males de los que parecen quejarse tienen añnidad con el exceso de carga que los hijos de Israel sufrieron en el reino del Faraón, rey de Egipto, bajo sus amos.

los esclavos, son bautizados y se le cuelga un crucifijo al cuello, con lo

que son buenos cristianos a los que ha de tratarse con moderación. A menudo están los capitanes descontentos de los padres (y puede que a veces tengan razón, pues he conocido entre ellos a algunos sobremanera ignorantes y cabezas huecas) y les acusan de que, en vez de adoctrinar a los esclavos, provocan intrigas y descontento entre la tripulación. Pero

la verdadera razón era sin duda que estos padres vigilaban a los capitanes, y a la vuelta podían acusarles y hacer que fueran castigados si habían tratado a los esclavos de manera inhumana. Fuente: H. C. Monrad, Cemá'lde der K1'iste von Guinea und der Einwohner clerselhen, wie

auch der Dárzischen Colonien auf dieser Kiiste; entworfen wiihrend meines Anfenthaltes in Afrika in den ]ahrert 1805—1809, traducido del danés por H. E. Wolf, Weimar, 1824, pp. 309—31 1.

130. Descripción que hace un pastor africano (1786) Philip Quaque (1741—1816) creció en Cape Coast (Costa de Oro/Ghana) cerca de la prin— cipal fortaleza comercial británica en la costa de África occidental. En 1754, la sociedad misionera anglicana Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPC) lo envió a Inglaterra para su formación, y fue el primer africano ordenado sacerdote de la Iglesia de Inglaterra. Durante sus casi cincuenta años de actividad escribió numerosas car— tas ala dirección de la SPC. A continuación reproducimos extractos de un escrito fechado el 8 de febrero de 1786.

El martes 18 de octubre se dio una […] desdichadísima circunstancia en el camino de Mouri, que pertenece a la colonia holandesa, donde per-

manecía anclado un navío holandés lleno de esclavos, casi a punto de partir. Pero el maltrato por parte del insensible capitán encolerizó a los pobres cautivos en tal grado que, en su ausencia, se sublevaron contra la tripulación de la nave y tomaron posesión de ella. Eran 150 en número. Pero la circunstancia más pavorosa de todas fue que, tras haber reali— zado su plan con sutileza y habilidad, y atraer a cuantos pudieron de sus compatriotas, que acudieron de todas partes para saquear a bordo y cerca de la nave, así como a algunos marineros blancos de un buque inglés, con la esperanza de que los liberasen, todos, indiscriminadamente, fueron volados por los aires, hasta trescientas o cuatrocientas almas.

Fuente: M. Priestley, <
131. Iniciativa para evangelizar a los esclavos en Sudáfrica (1658) En 1652, la Compañía de las Indias Orientales neerlandesa (VOC) estableció una estación

en el cabo de Buena Esperanza. Su primer comandante, Jan van Riebeck (1619-1677) estaba influido por la devoción reformista. Sentía la necesidad de hacer algo en pro del bienestar espiritual y moral de los 227 esclavos llegados de Angola y del África occidental en 1658. Antes de un mes desde la llegada del primer grupo se abrió una escuela que diri— gía el enfermero Pieter van der Stael. De la fundación de esta escuela informa la siguiente entrada del diario de Van Riebeck (v. también las fuentes 31 s.).

El 17 de abril de 1658 comenzó la escuela en régimen de internado para los jóvenes esclavos, haciéndose cargo de esta tarea el capellán. Con el fin de estimular a los esclavos para que prestaran atención mientras permanecían en el aula, e inducirles a aprender las oraciones cristianas,

se les prometía un vaso de brandy y dos pequeñas porciones de tabaco. Se anotaban los nombres de todos y a aquellos que no tenían nombre [cristiano] se les daba uno. […] Todo esto se hizo en presencia del Comandante, quien asistía durante varios dias para que todo estuviera en

orden, y para que estas gentes aceptaran la debida disciplina, en lo que hasta el presente parecen prometer mucho. Fuente: D. Moodie, The Record: or a Series of Official Papers Relative to the condition and Treatment of the Native Tribes ofS. Africa IV, Ciudad del Cabo, 1838-1839, p. 124,

citado según: ]. Du Plessis, A History of Christian Missions in South Africa, Ciudad del Cabo, ¡965 [1911], p. 30. — Bibliografía: ]. N. Gerstner, <
Entendemos que este proceder vengativo y sumario se debió por entero

a la brutal conducta del capitán, que no proporcionaba a sus propios marineros, y menos aún a los esclavos, una manutención suficiente para

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B) SOBERANOS CATÓLICOS

factible y que, a ser posible, instruya al Prefecto de los padres en Portugal para que cada año sean enviados algunos sacerdotes con la nave

132. El rey de Warrí (África occidental) al Papa (1652) Durante este período histórico, el cristianismo no pasó de ser en el África occidental un apéndice de las empresas coloniales. Constituye una excepción el reducido reino de Warri, cerca de Benín, en la actual Nigeria. A finales del siglo xv1, monjes agustinos de Santo Tomé bautizaron a un hijo del rey, el cual reinó luego durante largos años e introdujo una fase de soberanos cristianos. Uno de sus sucesores, probablemente Dom Antonio, recomen—

daba al Papa, el 20 de noviembre de l652, que tendría mejores perspectivas el envío de capuchinos a Warri, en vez de a Benín. Finalmente, en 1656, llegó a Warri una misión de capuchinos italianos que recorrió el reino durante cuatro años.

He sido informado del ferviente celo que arde en el pecho de Vuestra Santidad por difundir la Santa Fe en estas partes, que, por no haber sido regadas por la sangre de Jesucristo ni de ningún apóstol ni santo, están privadas de la luz de la fe. He oído asimismo que, para remediar esto, Vuestra Santidad envió una misión de padres llamados capuchinos al Reino de Benín, un pueblo vecino del mío, que rechazó el favor que se le ofrecía y expulsó a los padres de su reino, sin decirles tampoco nada de mí ni de mi reino. Creo en verdad, Santo Padre, que Vuestra Santidad intentaba que estos sacerdotes vinieran hasta mí, a juzgar por su información de que el Rey de Benín era cristiano y deseaba tener ministros del Evangelio. Yo soy ese rey, y mi reino está situado en la misma costa, junto a Benín, y sólo se distingue por el hecho de que mi reino se llama Oery [Warri]. Tal es mi necesidad de ministros desinteresados que extiendan la fe en mi reino, que ha caído casi en la perdición, pues hace más de siete años desde que estuvo aquí un sacerdote, y aquellos que solían visitarnos venían solamente una vez al año. […] Me asombraba que ninguno viniera durante tanto tiempo: me dicen que carecen de obispo en Sao Tomé y que son tan pocos los sacerdotes de que disponen que se hallan casi en el mismo aprieto que yo. Dejo a Vuestra Santidad que imagine cuántos están perdiendo la fe. Yo mismo estoy actuando como predicador, en la medida en que soy capaz, urgiendo a mis súbditos a que confíen en la misericordia de Dios que todo estará pronto en orden. Esto, creo yo, únicamente puede hacerlo Vuestra Santidad. Os ruego, por tanto, por la sangre de nuestro Señor Jesucristo, que vengáis en

que viene de Lisboa a Sao Tomé, y de allí a mi remo, para comerc13r.

Les prestaré toda la ayuda que esté en mi poder y les dare interpretes dignos de confianza para que puedan llevar a la fe a mi vecmo, el rey de Benín, y a otros. Suplico a Vuestra Santidad que me env1e algunas . reliquias para mi y para mi reino. que me pedirle para Escribo a mi primo, el rey juan de Portugal, s. prov1510ne necesarias las y ayude facilitando a los padres los pasajes menudo, a favores hecho han me s Creo que lo hará, pues los portuguese y también porque fueron ellos los que trajeron la fe, y mi antecesor, el rey Dom Domingos, casó con una dama portuguesa, por lo que tengoles en gran estima. Fuente: Archivio della Sacra Congregazione di Propaganda Fide, Seritture Riferiter1eiCongressi. Africa, Angola, Congo, Senegal, vol. lll.a, fol. 249, citado según: T. Hodgkin, Nige— rian perspectives, Londres, 11975, pp. 176-178.

133. Warri: protesta por la escasez de sacerdotes (1692) Todavía más tarde sigue el rey de Warri interesado en conseguir una mis10n para su pais. En 1692, Dom Domingos ll escribe al padre Francesco da Monteleone, prefecto italiano de la misión capuchina de Santo Tomé. La carta estaba redactada en portugues.

Como fiel cristiano me arrodillo y beso los pies de Vuestra Santidad y, como otros reyes cristianos, ofrezco a Vuestra Santidad mi obediencia y la de mi reino, no sólo a Vuestra Santidad, sino a todos cuantos posteriormente sean canónicamente elegidos para tal dignidad. Una vez más ruego a Vuestra Santidad que me envíe alos padres tan pronto como sea

Recibí una carta de Vuestra Excelencia escrita el 15 de agosto del pasa— do año, y con ella llegaron los reverendos Padres para grandísima alegría mía y de mis jefes. Dimos gracias a Dios por ello. Mas, por desgra<:1a para mí y para mis súbditos, no pudimos hacer por estos reverendos Padres tanto cuanto hubiéramos deseado, aun cuando Siempre les mostramos toda la consideración debida y les asistimos en la medida en que lo permitían nuestros recursos, como Vuestra Excelencia bien sabe. Comprendo que no se pudo cumplir a su entera sansfacc10n ni de acuerdo con sus deseos. En todo caso, debe saber Vuestra Excelencm que las cosas están aquí en un estado tal que todo el mundo está sufriendo en alguna medida porque los ijaw (un grupo étnico yecmo) nos impiden ir a Benín, y mis súbditos no pueden cultivar sus tierras, lo que supone una gran privación. Como […] no hay felicidad perfecta en esta Vida, y mi desgracia me ha dado nueva prueba de ello en la pérdida de los dos siervos del Señor, el padre Gioseppe Maria y el padre Bernardino, he sentido profundamente su pérdida, y ahora tengo que lamentar la parti— da del padre Protasio porque se encuentra sin companero alguno. Ni rms intentos de persuasión ni mis plegarias, ni las de mis jefes, han podido disuadirle de su determinación de marcharse. […] Bien sé que los reve— rendos Padres elevarán muchas acusaciones contra nosotros, pero todos

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mi ayuda y me enviéis una misión de padres capuchinos que, por ser desinteresados (como se me informa) harán gran bien a mí y a mi reino.

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saben perfectamente, incluida Vuestra Excelencia, qué poca ayuda he— mos recibido de los Padres durante muchos años, y qué pocos labrado res ha habido en esta viña, por lo que naturalmente está llena de tachas. Pero si la labor prosigue sin interrupción, sin duda dará fruto. El reverendo Padre me ha prometido que volverá, si Dios así lo quiere y Vuestra Excelencia lo aprueba. Su compañero o compañeros deberían ser de su edad y disposición, para poder soportar la fatiga y el trabajo al servicio de Dios en las condiciones de vida de esta tierra. Como llegará a saber Vuestra Excelencia, el hospital está casi terminado según nuestra manera de construcción, e iniciaré la construcción de una iglesia según el plano que el Padre reverendo me ha dejado. Plazca a Dios traerle de vuelta para que pueda verla terminada y rezar al Señor en ella.

padres (de Santo Domingo) y, oyendo que algunos de nuestrols n(ob(líís se mostraban reacios a recibir las aguas_del sagrado bautis(;ncl rel="nofollow">, jíctrina namos que acudieran a nuestra presenc1a y, hac1endo usod e anera ue aprendida de los mencionados padres, les exhortamos e _ma nos (¿05 quedaron plenamente convenc1dos y resolv1€ron hacerse c_ristia er.l mpadres no cejaron después, durante muchos diasrsub51gu1?nttes,idad áe tequizar a dichos nobles, finalizando su instrucc10n en a es l; acomor santo Domingo. En este día salimos de palac10 con gran pompf, p y 0n guarn1c1 la de soldados ' dos or todos los nobles, por los con arada nuestra d lados de ,. que marc h a ban a ambos " ' _P ados religiosos Pºma los menc¡on admide prep aly decora e ricament igle51a, su a persona. Y en llegando gran magnificencia, prescribimos el orden en el que ia 12;P _mos ue nistrarse las aguas del bautismo, que fue, asn, el Siguiente. 10 nsoqte fray Giovanni de Melo nos bautizara a nos y a la reina nues;ra g;)1bre dé siendo padrino fray Salvador del Rosario, y nos impuso e n el nom_ Dom Domingo, al estar el día consagrado a este santo, y a a re(iina [ 8 dos bre de Dona Louisa. Ordenamos luego que fueran bautibza, 0|S gmbre principales nobles de nuestro remo,/Imgomaxa, que rec1 lo; nués de de Dom ]oáo, e Inevinga, que recrb¡o el de Dom Sebast1ao y, espP ¿ estos dos, Inhamafunhe, nuestro amigo, con el nombre de Dom e ro.

Fuente: Archivio della Sacra Congregazione di Propaganda Fide, Seritture Riferite nei Congressi. Africa, Angola, Congo, Senegal, vol. lll.a, Fo]. 37—39, citado según: T. Hodgkin, Nigerian perspectives, Londres, 11975, pp. 188 s. — Bibliografía: A. Ryder, Benin and the Europeans, Londres, I960, pp. 11—16; Hock, Christentzmx, pp. 36—39.

134. Bautismo del rey Manamotapa (Zimbabue) (1652) También en Zimbabue consiguieron misioneros católicos —en este caso dominicos— mo— ver al rey a abrazar la fe católica. Pero, a diferencia de Warri o del Congo, el cristianismo no echó raíces entre la población africana. La iglesia no pasó de ser un elemento de las estructuras coloniales y permaneció aislada. El acta de bautismo del emperado r y rey Manamotapa la firmaron el propio emperador y su secretario, y lleva el sello real.

Dom Dominic Manamotapa, por la gracia de Dios rey y señor de Mo-

charanga, Boessa, Borongha, Quiteve, Monghos, Inhaxamo, etc., hace

saber a todos cuantos reciban estos presentes, que, durante la vida de nuestro padre y señor el rey Felipe, siendo príncipe de estos reinos, fui— mos educados por los religiosos de santo Domingo, a cuyo cuidado nos encomendó el rey nuestro padre, en los días de nuestra tierna juventud, y ellos nos instruyeron y catequizaron y muchas veces nos persuadieron, hasta que deseamos abrazar la santa fe de Jesucristo y recibir las aguas del santo bautismo, y, aunque fervientemente deseábamos el cumpli-

miento de este nuestro anhelo, convencidos de ser el camino verdade ro, el que seguían los padres, pospusimos, no obstante, el efecto de nuestro deseo hasta el tiempo y sazón en que Dios nuestro Señor nos hiciere la

gran merced de ponernos en la real posesión de nuestro reino, deseand o imitar a este respecto todo cuanto hiciera el rey nuestro padre, quien, habiendo sido instruido y catequizado en las doctrinas de la santa fe por fray Emanuel Sardigna, de la mencionada Orden de Santo Domingo, no recibió el sagrado bautismo hasta que estuvo en posesión de sus reinos.

Manamotapa, el Rey; Antonio Suarez, Secretario e interprete. 445¡-f11i, Fuente— C. M. Theal, Records of$outh-Eastem Africa 2, Ciudad del Cabo, 'I 9ó4, pp. se nc — Bíbliogmfía- P. Schebesta, Portugals Konquistamission … Siidostafrzka. Miss:onsge 1966. Steyl, reíches, Sambesíens ¡md des Mmmmotapo C) EXPERIMENTOS Y FRACASOS CATÓLICOS

135. Sierra Leona como base de apoyo (1684) 050descri ' portuguesa como base de apoyo . Pe ro lar]… ' colonial Sierra Leona sirvió a la mi5ión

¿ p ción de Francisco de Lemos Coelho permite reconocer tambien la desi us¡on po aprovechadas posibilidades.

Después de que fuera descubierta la costa de Guinea, y durante iloríe£ii;)cclícé en que comenzó a ser colonizada por los portugueses, nol ay ve…ón _d¿; que se enviara a ningún sacerdote expresamente para a con caPriráageg y Tome [Santo isla esta de Obispo Señor el ndose contentá ] E: 5 e; g"… la que la costa es sufragánea— con env¡ar un Vicario a [lla uz itarli'e a sus a cheu […] para que administre los sacramentos

cuando se extendió más este benefic10,¡ fue para env13r un c e31go q .-

[…] No omitimos ocasión alguna de alentar la santa labor de dichos

administrase los sacramentos a los habitantes de una colonia eter1;1;_ nada, tal como, en el pasado, Geba, y hoy, Far1m. Al mismo tiempo

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viaron a un Visitador, que recorrió todos estos ríos administrando los sacramentos a quienes allí encontró, mientras indagaba también acerca

cinco años de estancia, los portugueses fueron expulsados de toda la Costa de Oro, con lo que los neerlandeses dominaron casi en su totalidad el comercio. El libro de Hemmersam se publicó en 1663 y conoció una segunda edición en 1669.

de puntos pertinentes para una visita eclesiástica. Fuente: F. de Lemos Coelho, Description of the coast oquinea, 1684, Liverpool, 1985, trad. y ed. por P. E. H. Hair, según D. Peres (ed.), szs decricoes seiscentistas da Guiné de

Francisco de Lemos Coelho, Lisboa, 1953; u. P. E. H. Hair, <
136. Egipto: informe de un jesuita (1723) Este informe procede de la primera revista misionera católica alemana, Newer Welt-Bon, que joseph Stócklein (1676—1733) publicó en Augsburgo a partir de 1725. Contiene cartas de los misioneros jesuitas, y también, en especial, cartas originales de misioneros alemanes. Este informe, procedente de El Cairo, es del jesuita francés Sicard.

He escrito a menudo a Vuestra Reverencia que los coptos de Egipto

son un pueblo muy apartado del Reino de Dios, a los que únicamente entienden quienes se aferran a su herejía, pues, aunque se hacen pasar por cristianos, no lo son sino de nombre y apariencia. Muchos de ellos muestran incluso tal torpeza que, aparte de su figura corporal, apenas tienen algo de humano. Mas comoquiera que el Hijo de Dios no ha ex— cluido de su Reino a ningún linaje de este mundo, por más miserable que pueda ser [...], no cejamos tampoco en instruir en la fe a los ignorantes coptos, por más que sean siempre éstos tan incapaces de aprender sus

misterios sin indiscutible esfuerzo. Echamos la buena semilla sobre esta tierra ingrata que, si bien está muy cubierta de maleza, no es, sin embar— go, tan estéril que no podamos consolarnos cada año con un pequeño paso adelante. Ciertamente, no es de despreciar la cosecha del último año, pues la conversión de un sacerdote copto, al que Dios, por medio de nuestros esfuerzos, ha llevado hasta la Iglesia verdadera, no dejará de arrastrar a un cierto número de coptos comunes, cuya ignorancia es tal

que todos creen a ciegas en lo que les dicen sus sacerdotes. Fuente: Una tercera carta, resumida, de Claudii Sicard a P. Carolum Fleuriau, escrita en El Cairo, el 2 de julio de 1723, en Neuer Welt—Bon, Oder Allerband So Lelar— als Geistreic/Je

Brie/e, Sclarif/ten und Reis—Beschreibungen, WeIc/7e von denen Missionariis der gesellsc/Jaft ]esu aus lndien und anden: fiber Meer gelegenerz Lándem bi/3 Anno 1731 ¡11 Europa an— gelaing seynd; traducida ahora al alemán y editada por primera vez por joseph Stócklein Rauraco, Augsburgo, 1732, parte decimonovena, n. 420, p. 120.

137. Costa de Oro: tradiciones religiosas difíciles de superar En 1637, los neerlandeses expulsaron de Fort Elmina (Costa de Oro/Ghana) a los portu— gueses. Michael Hemmersam, orfebre de Núremberg, visitó 550 Jorge da Mina a finales de 1639, al servicio de la Compañía de las Indias Occidentales neerlandesa. Durante sus

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Confiesan creer que hay un Dios que es bondadoso y no les hace mal al— guno. Empero, deben conservar su fetisso (fetiche) como amigo y hacer— le sacrificios, de modo que no permita que les ocurra nada malo, pues (afirman) se enoja con facilidad. El fetisso varía entre ellos. Una persona cree en un árbol; otra, en una extensión de agua; algunos en piedra(s)

o trozos de madera. Cuando beben o comen, dejan caer un poco (de la comida o bebida) sobre su fetissum, de modo que esté propicio para protegerles y conservarles en buena salud. Los hay también que creen en peces y ven en ellos a dioses marinos. Otros creen en cocodrilos y lealmente nos advirtieron de que no les causáramos daño alguno. Siempre que supimos de esta superstición, la contradijimos, diciéndoles que creían en el Demonio. Les hablamos del Dios de las Sagradas Escrituras y tuvimos la impresión de haberlos con— vertido. Mas todavía se aferran a su opinión. Aunque a algunos gustaba lo que les decíamos, tenían miedo, no obstante, de los demás moros, y decían que sus fetissos podrían castigarles si no creían en ellos, sino en nosotros los cristianos. Los franceses, ingleses, portugueses y españoles han enviado en el pasado muchos sacerdotes para convertirles. Cuando asistían a la misa, tomaban el padrenuestro en sus manos, pero después seguían viviendo tan en la manera de los paganos como antes, pues no ha quedado fun— damento en ellos. Mi general creó por entonces una escuela con la fina— lidad de instruir a los niños en la lectura, la oración y la vida piadosa. Mas, como su lengua es peculiar, y el alemán resulta demasiado difícil para que lo imiten, la escuela no hizo progresos. Fuente: M. Hemmersam, Gitmeische und West—Indianiscbe Rei/3beschreíbung de An. 1639 bi/3 1645 von Amsterdam nach St. ]oris de Mina, Núremberg, reimpresión, ed. de S. P. I,Honoré Naber, La Haya, 1930, citado según A. jones, German Sources for West African History 1599-1669, Wiesbaden, 1983, pp. 371—372.

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dió sus viajes ya a los dieciséis años y llegó a ser el más alto funcionario de su país en El— mina (actual Ghana). En su informe, que se publicó por primera vez en Utrecht en 1704, se ocupó también de la misión católica y de las resistencias de la población nativa. Su descripción de la costa de Guinea tuvo gran éxito y se volvió a publicar en 1709, 1719 y 1737, y se tradujo al inglés y al francés. También se hizo una traducción alemana (Ham— burgo, 1706) que se basa en la edición francesa.

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Costa de los Esclavos: […] Mientras estuve allí había también un monje

bían conseguido con él a un buen discípulo, o incluso que se avendría a entregar una carta al gran Negus. Redactaron una carta de un modo totalmente inconsciente, que a grandes rasgos contenía lo srgu1ente: como ellos, en calidad de clérigos, habían sido enviados desde Italia por el Papa, como sumo sacerdote de todos los cristianos, al Rey de Reyes de los etíopes y a sus súbditos para darles a conocerla verdad de la fe católica romana. Solicitaban, en consecuencia, permiso para entrar en su reino, no dudando de que Su Majestad se lo. concedería. Gregor1us, que viajaba solo, debería llevar esta carta cons¡go, lo que —no Sin razones para ello— se negó a hacer. En consecuencra, la carta fue remitida,con unos árabes y entregada a principios de 1648, pero el Rey la rec1b10 sm

agustino que venía de Sao Tomé, con el fin, si era posible, de convertir a

los negros al cristianismo, pero en vano. La poligamia es un obstáculo que no pueden superar. En cuanto a todos los demás aspectos, podrían tener base aquí, pero la limitación a una sola esposa es una dificultad insupe— rable. Este sacerdote invitó al Rey a estar presente en la misa, lo que éste hizo. Y, cuando le volví a ver y le pregunté si le había gustado, dijo que mucho, y que era algo magnífico, pero que prefería seguir con su fetiche. El sacerdote de mi Compañía, conversando una vez con uno de los cortesanos del Rey, que era hombre de ingenio, le dijo en tono de amenaza que si los fidasianos continuaban con su antiguo modo de vida, sin arrepentirse, inevitablemente irían al infierno, donde arderían con el Demo-

nio, a lo que el agudo fidasiano respondió: nuestros padres y abuelos, en

incontable número, vivieron como lo hacemos nosotros y adoraron a los

mismos dioses que nosotros, y si por ello debieron arder, paciencia, nosotros no somos mejores que nuestros antecesores, y debemos ser conformes a ellos. Después de lo cual, el sacerdote desistió y, percibiendo que todos sus esfuerzos en Fida serían probablemente estériles, me pidió que le presentara al Rey para despedirse de él, lo cual hice poco después. Fuente: W. Bosman, Reyse nach Guinea oder aus/úhrliche Bescbreibimg dasiger Gold— Gmben, Elephanten—Záhn ¡md Selaueu—Handels rzebst deren Einwolmer Sitten, Religion,

Regiment etc., Hamburgo, 1708, pp. 465, 466. — Bibliografía: W. Bosman, Description of Guinea Coast, nueva edición con introducción de ]. R. Willis y notas de ]. D. Fage y

R. E. Bradbury, Nueva York, 1967, pp. vii ss., 385 s. (Let. xx); ]. G. Platvoet, <
139. Ejecución de tres capuchinos en Etiopía (1684) En el siglo XVI], los portugueses, Roma y los jesuitas prosiguieron sus esfuerzos por cato—

lizar Etiopía. Cuando en 1622 el emperador Susenyos se adhirió a la fe católica, pareció

a punto de conseguirse. Pero, cuando el <<parriarca» Alphonsus Mendes, enviado por el Papa en I625, insistió en la supresión de muchos usos etíopes, entre ellos la circuncisión, no tardó en provocarse una resistencia general que llevó finalmente a la abdicación de Susenyos y a la expulsión de los jesuitas. Tampoco a otros misioneros católicos romanos se les permitió a partir de entonces entrar en el país. En la biografía de Peter Heyling (1607-1662), que viajó a Etiopía en 1632, editada por el orientalista de Gotinga H. Michaelis, se informa del fracaso de una misión capuchina.

Aconteció ahora que el abisinio Abba Gregorius, a quien dio a conocer en Alemania Herr Ludolf*, quiso dejar la India para volver a su país y, en 1647, llegó a Suaquen. […] Allí, tres capuchinos pensaron que ha:?

Hiob Ludolf (1624-1704), fundador en Alemania de la etiopiología, publicó un

diccionario, una gramática y una guía cultural de Etiopía.

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agrado. Se puso furioso y dijo: había razones para quejarse de .que_no

sólo le acosaban los portugueses desde Oriente 0 desde la india, sino que también lo hacían los italianos desde Occidente, de forma que ely su pueblo no pudieran vivir en paz en su país. Razon por la cual escribió una carta a Suaquen, diciendo que los tres clérigos serían ejecutados, lo que hizo el basc/7a sin gran vacilación, con la esperanza de alguna buena ganancia. Con el En de asegurarse una recompensa del Negus, tomo el cuero cabelludo de los monjes decapitados, lo rellenó de paja y se lo envió al Negus, para que pudiera comprobar por el pelo que se trataba de europeos y, por la tonsura, que habían sido clérigos. Fuente: H. Michaelis, Sonderbarer Lebens—Laziff Herrn Peter Hey/ings aus Liibeck und dessen Reise nach Ethiopien, Halle, 1724, cap. LXXX, pp… 88 s.

D) COMIENZOS DE LA MISIÓN PROTESTANTE

140. Costa de Oro: iniciativa misionera luterana (1673) Con el desastre de la Armada española en ¡588 se abrió la vía hacia Africa para las potencias protestantes europeas. Esta posibilidad la aprovecharon en el siglo xvn Inglaterra, Países Bajos, Dinamarca, Suecia, Brandenburgo y Curland1a. Establec1eron sus factor1as,

todas ellas inicialmente en el África occidental, y hubo esporádicos intentos ¡m1510neros coloniales. Así, Wilhelm ]ohann Mñller (nacido en 1633) desarrolló su actmdad de ca-

pellán del luteranismo danés en la Costa de Oro (actual Ghana) entre 1662 y 1670 por encargo de la Compañía Comercial danesa. En su exposmón informa tambien de intentos misioneros serios.

Ciertamente saben decir la mayor parte de los indígenas, sobre todo aquellos que tienen trato con los cristianos que allí viven, que tiene que haber un creador del cielo y de la tierra, al que llaman jan Comme 0 Jan Com— po, es decir, un señor distinguido que permite que nosotros los blancos —a quienes ellos denominan, en lengua portuguesa, filhos de Deos (llljos de Dios)——— podamos comprar toda clase de cosas buenas, en espe191

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Clal, buenos alimentos y bebidas, buenos vestidos y zapatos y valiosas mercancías. Pero carecen del conocimiento del Dios vivo y irerdadero No desean creer en el Creador todopoderoso del Cielo y de la Tierra y menos qweren aún temerle, amarle y conñar en él. De esta ceguera del corazon procede todo mal. […] Si se les habla de los sufrimientos y la muerte de Cristo preguntan que qué hizo de malo. <
razón, podría yo hacer uso de la libertad que Vuestras Excelencias me han otorgado para bautizar a algunos de los hijos de los paganos, que asisten a la escuela, ya que hacen progresos y (se muestran) preparados

el hechicero Day (sacerdote) por mediación de un intérprete cuando

Vio un crucifijo colgado en Friedrichsberg, a lo que yo le respbndí que su Padre había permitido que fuese atormentado de tan cruel manera y que mcluso_se le diera muerte por puro amor, no sólo hacia nosotros los blancos, smo también hacia ellos, los negros, para que no ardamos eternamente en el infierno. Ante esto, aquel pagano quedó en silenció y meneo la cabeza. Cabía suponer por este gesto cuáles eran sus pensa— mientos.

Fuente: W. ]. Miiller, Die Africanisc/Je auf der Guineiscben Giold—Cust gelegene Landscl7aff t

Fetn, [1676], Hamburgo, 1763; Graz, 1968, pp. 87-98 (reimpr.) citado según W Rau

(ed.), Mission in Quellentexten, Erlangen/Bad Liebenzell, 1990,,pp. 78 ss — Bib/ib EaFÍ fra: H. W Debrunner, A History of Christianity in Ghana, Acra, 1967; R..Debusm angn y F. Ludwi “ ,, , en Ludmg .- y 4 . pp. 65-75., <
141. Un pastor africano se reñere a la India como modelo (1745) En un escrito dirigido ala dirección en Ámsterdam de la Compañia de las Indias Occide —

tales neerlandesa se queja el pastor africano]. E. ]. Capitein (1717-1747) —a1iti uo esclri-

vo que estudió en la Universidad de Lovaina y que fue el primer negro africano irdemdo como cler¡go protestante— dela situación en la colonia comercial neerlandesa de Elmim en lo que hoy es Ghana, y de la falta de interés de las autoridades locales por la difusi(iri del Evangelio entre la población nativa. En contraposición a esta situación señala la condiciones de trabajo, incomparablemente mejores, de las que disfrutan sus cole as en l; coloma danesa de Tranquebar, en el sur de India (respecto a la misión danés—lnl% iana d Tranquebar, ti. las fuentes 34 ss.). El escrito refleja la percepción que tenían los iniembroí de la elite cristiano—africana emergente de la situación eclesial en otros continente través de las redes confesionales y coloniales existentes. Si a

¡Muy nobles y honorables Señores! ¡Excelencias! [ ] No sólo hijos legítimos, sino también ilegítimos han sido bautizados aquí desde los primeros tiempos. Es más, […] he descubierto que sigue habiendo hi— ]OS ilegítimos de europeos bautizados en nuestra Colonia dependiente p051blemente en otros sitios. No han recibido instrucción alguna poi parte de sus padres, ni han sido puestos en manos de maestros para tal fin, Sino que han crecido en el paganismo y ahí permanecen. Por esta 192

para ello. Temo, no obstante, que, mientras carezcamos de un seminario adecuado, […] en el que se pueda aislar a estos niños (de las influencias

paganas) y cuidarlos, pueden volver a caer en las costumbres paganas. En consecuencia, pospondré la administración del santo sacramento hasta el momento en que Vuestras Excelencias hayan prestado oídos favorablemente al Prólogo Histórico del fallecido reverendo señor Hendrik Velse, que ahora está en el cielo. En sus Puntuales informes relativos al establecimiento del cristianismo entre los paganos de la costa de Coromandel y Malabar por los misioneros daneses de Fanquebar, párrafos 46—53, se reúnen los medios sensatos por los que un ministro puede en estas tierras contribuir a la difusión del Evangelio de la gloria de Nuestro Señor y al progreso de los intereses de la Compañía de Vuestras Excelencias. Ninguno de estos dos propósitos pueden verdaderamente alcanzarse a menos que se dé a los siervos de Dios aquí más libertad en su ministerio y se les proporcionen los medios adecuados para realizar su labor. Si estas consideraciones pareciesen totalmente fuera de lugar, me permitirán Vuestras Excelencias que solicite, de la manera más humilde y respetuosa, ser relevado de mis obligaciones. Fuente: D. N. A. Kpobi, Mission in Chains. The life, theology and ministry of the ex—slauejacobus E. ]. Capitein (1717-1747) wit/7 a translation of/7is major publications, Utrecht, 1993, pp. 246-249. — Bibliografía: D. N. A. Kpobi, Saga o/a Slaue:jacobns Capitein ofHo/land and Elmina, Legon, 2001; D. N. A. Kpobi, <
142. Miembros de la Hermandad de Herrnbut en Sudáfrica y Africa occidental a) Georg Schmidt en Ciudad del Cabo (1744) La Ciudad del Cabo la fundaron los neerlandeses en 1652 como base intermedia en la ruta marítima a India, y aquí interrumpieron también su viaje a India los dos primeros mi— sioneros danés-hallianos, Ziegenbalg y Plíitschau. Tras sus informes sobre la situación en Sudáfrica, el directorio de la Compañía de las Indias Orientales se dirigió a la Hermandad de Herrnhut, la segunda obra misionera en importancia en el ámbito del pietismo, y ésta envió al primer misionero alemán a Sudáfrica: Georg Schmidt (1709—1785), que en 1725 había llegado de la región católica del Kunewald en Moravia a Herrnhut, donde el 13 de agosto de 1727 experimentó el despertar espiritual con los partidarios de Zinzendorff.

En 1737 inició el viaje a Sudáfrica. Tras una estancia en Ciudad del Cabo se instaló en Zoetelmelks—vlei, donde se hizo cargo del trabajo misionero entre los <
nominación actual: Khoikhoi). En la casa de Khoikhoi Africo, que había ido con él desde Ciudad del Cabo, se celebraban asambleas por la noche.

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Eran ahcionados al tabaco. Así que yo se lo ofrecía y fumaba con ellos. Aprovechaba para charlar con ellos y les decía que yo había venido aquí libremente por amor, y que no quería otra cosa sino darles a conocer al Salvador y ayudarlos a trabajar para que pudiesen vivir. El africano dijo: Eso está bien, Baas (señor). Los demás no sabían holandés. Le pregunté

si sabían que era un gran Baas el que les había dado su ganado y todo cuanto poseían. El dijo: Sí. ¿Y cómo le llamáis? El dijo: Tuiºqua. Yo dije: Querido, este Tui'qua es el Salvador, el Redentor. Una vez se convirtió

en hombre y murió en la cruz por nosotros los hombres, y quiere tam— bién salvaros a vosotros. A lo que ellos nada dijeron. […] Con el tiempo acudían en mayor número del poblado de hoten—

totes para escucharme. Pero, como no me entendían, les enseñé a leer

en holandés, y les contaba algo al uno y al otro acerca del Salvador, en la medida en que podían entenderme. Expresaban también toda clase de supersticiones. Pero, cuando yo les dije que todo era engaño, dijo el africano: Puedo concebir que así sea, y dejó de creer en tales cosas. Transcurridos nueve meses hice la consulta a Nuestro Señor [median—

te el procedimiento de echar a suertes, según la costumbre de Nikolaus von Zinzendorff] de si debía buscarme otro lugar, ya que venían a mi más hotentotes y me hallaba demasiado cerca de la oficina de correos de la Compañía. La respuesta fue: Sí, tenía dos lugares en perspectiva. La nueva respuesta fue: Dirígete a Sergeantsriver. Me mudé pues, el 23 de abril de 1738, con dieciocho hotentotes, pequeños y grandes, y comencé a construir una nueva casa en Sergeantsriver e hice un nuevo huerto y, en la medida en que pude, comencé a reunirme con ellos en asamblea. Se inició entonces un despertar espiritual entre ellos, de modo que, en breve tiempo, grandes y chicos acudieron a rezar juntos, y Wilhelm era uno de los mejores. Así que les dije: Queridos, es bueno que tengamos un poco de orden, y los dividí en grupos. Se reunían todos los días, y yo me ocupaba de ellos cuanto podía y hacía que rezaran en los grupos por la mañana, y por la tarde me reunía en asamblea con ellos. […] Mas como los primeros en el despertar espiritual comenzaran a ocuparse más de su ganado, para que nada le aconteciera, que de rezar, tuvieron que rezar los otros solos a diario. Tuvieron desavenencias con los demás, pues también tenían su ganado con ellos […] y unos u otros comenzaron a apartarse de los grupos de oración […] Había también un siervo agrícola que les dijo: Una vez que hayáis aprendido, la Compañía os convertirá en esclavos. Dieron vueltas a este pensamiento y no me dijeron nada a mí, hasta que

lo oí […] En el mes de marzo de 1742 recibí yo la ordenación de la comu— nidad. El 29 de aquel mes, camino de El Cabo, bauticé a Wilhelm en un

arroyo y le impuse el nombre de josua. El 2 de abril bauticé al africano en el lugar donde yo vivía y le di el nombre de Christian […] El 4 de septiem— bre tuve que presentarme ante el Consejo en El Cabo por causa de los 194

I600-l800

bautismos. El gobernador me preguntó, delante del Consejo, que quién me había dado la autorización para bautizar. Yo dije: .Los superiores de nuestra Iglesia. El dijo: Los superiores de vuestra jg|e51a no tienen nada que decir aquí; no pueden ordenaros para este distrito. Yo dije: No he sido ordenado para este distrito, sino para los hotentotes. El dijo: Los hotentotes están también bajo la jurisdicción de los predicadores. […] Poco después empezó a correr la voz de que se me había prohibid,o_bautizar y que no tenía nada que hacer entre los hotentotes. Esto llego incluso a

oídos de los hotentotes, con lo que fue mayor su confu5ion, tambien la de

los que estaban bautizados, y vinieron a reunirse menos conmigo.

Fuente: Georgs Schmidt Berieht fiber seinen Aufenthalt am Kap, 8. September 1744, en B. Krúher, H. Plñddemann, P. Boeke, H. C. Bredekamp y ]. L. Hattmgh, Des Tagehuch und die Briefe von Georg Schmidt, dem ersten Missionar in Si?df1frikai(1737-1744), Belv¡— lle, 1981, pp. 480-484. — Bibliografía: K. Muller, Georg Schmidt, l9¡e Geschichte der ersten Hotterztottenmission 1737-1744, Herrnhut, 1923; ]. Du Plessus, A History of Chrts—

tian Missions in South Africa [191 1], Ciudad del Cabo, 1965; H. Beck,g8ruderm welen

Vólkerrz, Erlangen, 1981, pp. 98-106; D. Chidester, Savage Systems, Chicago/Ciudadud;l Cabo, 1996, pp. 31—34; C. Schiewe, Georg Schmidt: sein Leben mid W1rken nach Aufze:c -

mmgen aus seinen Tagebí¿chern, Niesky [s.n.], 2009.

b) Condena del bautismo practicado por los herrnhutianos (1743) La resistencia del clero reformado de la colonia de Ciudad del Cabo contra Georg Schmidt fue en aumento. En diciembre de 1743, la Classis de Amsterdam, que dirigia la lglesm Re— formada Neerlandesa, desaprobó el bautismo practicado por la Hermandad de Herrnhut. En 1744, Schmidt tuvo que abandonar la colonia de Ciudad del Cabo.

Deseamos (y también nos esforzaremos por conseguir) que determinadas

personas bien preparadas que pertenecen a la fe reformada sean nombradas para instruir en la religión cristiana a los desdichados hotentotes y a otros más allá de las montañas. Los Sínodos de Holanda del Sur y del Norte han declarado ilegal el bautismo que practicaban los hermhutianos. Sobre esta base, nuestra Classis desaprueba los bautismos de Schmidt, el herrnhutiano, y aprueba la actuación de losgobernadores y la vuestra. La Classis, sin embargo, es también de la opinion de que no insistáis en la retirada de Schmidt por los <
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ÁFRICA

¿) Carl Christian Reindorf: los comienzos en África occidental (1737) También en África occidental desarrolló su actividad la Hermandad. En el siglo xv… in— tentó por tres veces (1737, 1768, 1770) iniciar un trabajo misionero en la Costa de Oro (Ghana), pero la muerte de sus colaboradores en aquella región (en su mayor parte a consecuencia de la fiebre amarilla) impidió su prosecución. Es digno de mención que el pri— mer misionero fue un africano, Christian ]acob Protten Africanus (1715—1769). Sobre sus comienzos informa el pastor e historiador africano Carl Christian Reindorf (1834-1917), quien, en 1895, escribió una historia de la Costa de Oro y de Asante.

Por sugerencia del gobernador Hendrik von Suhm, a la sazón al mando de las colonias danesas en Costa de Oro, se dieron instrucciones al pas— tor Schwane, que actuaba en calidad de Capellán de la Costa durante un período de seis años, para que llevara a Copenhague a dos jóvenes mulatos de la escuela gubernamental, para ser educados a expensas del Gobierno. Se seleccionó a dos jóvenes. Pero, como la enfermedad impidiera el traslado de uno de ellos, tomó Protten su lugar. Así, el y el otro muchacho fueron llevados a Dinamarca en 1727. La madre de Protten parece haber sido una hija del rey Ashongmo, que emigró a Popo [actualmente en Benín/Dahomey] en 1680, y su padre un soldado en el cas— tillo de Christiansborg. El 17 de noviembre de 1727 fue bautizado Prot— ten en Copenhague y se le dio el nombre de <
l600-I800

Fuente: C. C. Reindorf, History of the Gold Coast and Asante, Basilea, 1895, pp. 221 s..; Bibliografía: P. jenkins (ed.), The Recovery of the West African Past. African Pastors and African History in the Nineteenth Century. C. C. Reindorf Ó“ Samuel johnson, Basilea, 1998; S. Quartey, Missionary practices on the Gold Coast, 1 832-1895 : discourse, gaze, and gender in the Basel Mission in pre-colonial West Africa, Youngstown, N.Y., 2007.

d) C. ]. Protten Africanus: escrito de solicitud (1735) Con el siguiente escrito, el (antes mencionado) africano C. ]. Protten Afncanus sohc1taba en 1735 su admisión en la Unión de Hermanos de Herrnhut.

En el año 1727, el 14 de agosto, tras haber superado diversos peligros, llegamos ñnalmente a Copenhague Rhede, es decir: el Señor gohierna y utiliza la fuerza de su brazo. El 17 de noviembre del mismo ano fur bautizado, junto con el otro africano (Frederik Pedersen Svane), tras

haber sido ambos examinados. […] Después nos destinaron al 0600 de la herrería, porque, por lo visto, era muy beneficioso en Africa. Pero no teníamos ningunas ganas de aprenderlo, y no dejamos en paz al predica— dor hasta que nos dio permiso para estudiar, y se nos permitió estudiar durante cuatro años. […] (1735) El señor Consejero Privado Pless [.._.] me hizo […] llamar, y también a mi compatriota, y nos preguntó sr queríamos regresar a

África y, como contestáramos que sí, nos prometió ocuparse de nuestro viaje, hacerse cargo de los gastos y que partiríamos en un barco que estaba a punto de zarpar (a bordo del cual iría también mi compatr10ta.). […] Sentí gran inquietud por haberle prometido aquello a Pless. Era orgulloso y, para no verme obligado a ir a Africa, estaba dispuesto a armar un escándalo. Pedí consejo al profesor Reus(s), con el que entonces estaba. Su consejo fue: debía ir a ver a Pless y decirle_sin más que no sería capaz de ir con los paganos. Lo cual hice y cesó mi inquietud. Lie: gó a Copenhague el señor conde von Zinzendorff. Reus(s) me pregunto si no quería tal vez ir a Herrnhut. Pero yo le conteste que queria ir ¡a Holanda. Estaba muy inquieto porque no tenía trabajo y me gustaria aprender a hacer algo con mis manos. Y no podía imaginar un Sitio mas cómodo para ello que Herrnhut. Volví a ver, en consecuenc1a, a Reuss y le pregunté si estaba aún el señor de Herrnhut, pues yo no supe que era el propio señor conde, hasta después, cuando hablé con él de mi Viaje, como así fue también, y tres días después me vine con él a Herrnhut. Una vez que estoy aquí, me siento a menudo inquieto, y he notado en mí ganas de irme. Empero, el Señor ejerce la fuerza de su brazo. _Soy testigo de su poderosa majestad que puede todo lo que quiere. ¡Bienaventurado, bienaventurado aquel que es su amigo!

un misionero moraviano.

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Fuente: Archivo de la Hermandad en Herrnhut, citado según P. Sebald, <
Schwarzafrika», en W Wagner (ed.), Kolonien und Missionen, Múnster/Hamburgo 1994 pp. 109-121. —Bibliografíaz H. Debrunner, <<Sieckentroosters, Predikanst and Ch:iplainsi A Documentation ofthe History of Dutch and English Chaplains to Guinea before 1750»: Bulletin of the Society for African Church History 1 (1965), pp. 73-89; ]. F. Sensbachi Rebecca)s Revival. Creating Black Christianity in the Atlantic World, Cambridge, 2005?

E) PROTESTAS CONTRA LA TRATA DE ESCLAVOS

143. La Encyclopédie sobre la trata de esclavos (1765) En la segunda mitad del siglo XVIII, la trata de esclavos recibió ataques desde distintos ángulos. Representantes destacados de la Ilustración se manifestaron decididamente contra la notoria limitación de la libertad. En Francia desempeñó un importante papel la

Encyclopédie, que Denis Diderot (1713—1784) y jean Le Rond D,Alembert (1717—1783)

publicaron entre 1751 y 1772. Se la consideraba una obra de consulta para la difusión de opiniones basadas en la razón, y se convirtió en una obra fundamental gracias a su gran número de lectores y a su gran espectro temático. El artículo sobre los <
I600-1800

(o cuatrocientos cuarenta y dos) y diecisiete blancos a bordo, con rum— bo a jamaica. […] Desde que abandonara la costa africana hasta el 29 de noviembre de 1781 habían fallecido sesenta esclavos o más y siete blancos, y gran número de los esclavos restantes estaban enfermos […]

Se demostró que, hasta la fecha mencionada (o el día anterior) no des—

cubrieron que las reservas de agua potable habían quedado reducidas

a doscientos galones; pero aquel mismo día, o en su víspera, […] antes

de que hubiera falta de agua real, <<el capitán del barco convocó a unos pocos de los oficiales y les dijo lo siguiente: que si los esclavos morían de muerte natural, la pérdida sería para los armadores del barco; mas si eran arrojados vivos al mar, la pérdida sería para los aseguradores (es decir, para la compañía de seguros)». […] Dos, tres, o pocos días des— pués, el mencionado Luke Collingwood sacó o hizo que sacaran de la carga del barco a ciento treinta y tres esclavos, todos o la mayoría de los cuales estaban enfermos o débiles, y no era probable que sobreviviesen, y ordenó a la tripulación que, por turnos, los arrojasen al mar, orden sumamente inhumana que fue cruelmente cumplida. Fuente: P. Hoare, Memoirs of Cranuille Sharp, Londres, 1820, según C. M. Craton, Sla-

uery, aholition and emancipation, Londres, 1976, pp. 47—49.

Para justificar esta abominable trata, contraria a la ley natural, se arguye que, de ordinario, estos esclavos encuentran la salvación de sus almas en la pérdida de su libertad, y que la enseñanza cristiana que reciben junto con su indispensable papel en el cultivo de la caña de azúcar el tabaco, el índigo, etc., suaviza la aparente inhumanidad de una trata,en

la que los hombres compran y venden a sus congéneres como lo harían con animales de labor utilizados para el cultivo de la tierra.

Fuente: Le Romain, “Commercel en ÍjEncyc/opédie, 1765, según M. Craton Slauery abolition and emancipation, Londres, 1976, pp. 207 5. —Bibliografía (sobre la iinagen de Africa de la Ilustración): U. Bitterli, Die <<1X/ila'en» und die <(Ziuilisierten». Grundzíige einer Gerstes— und Kulturgeschichte der europá'isch—i¿berseeischen Begegmmg, Múnich 2199] pp. 270-288; j.-G. Bidima, <
144. El caso del seguro del Zong (1783)

145. William Wilberforce: discurso parlamentario (1789) Importantes iniciativas para la abolición de la esclavitud partieron inicialmente de los cuáqueros, que ocupaban nueve de los doce puestos del comité de dirección de la So— ciedad para la Abolición de la Trata de Esclavos (Society for the Abolition of the Slave

Trade), fundada en 1787. También john Wesley ('l703- 1791) tomó partido en contra del

comercio con mercancía humana (11. KThQ ¡v, 37, 110 ss.). Luego fue influyente la <<Secta de Clapham», agrupación de anglicanos movidos por el despertar que debía su nombre al suburbio londinense de Clapham. Su portavoz parlamentario era William Wilberforce (1759-1813), que en 1789 pronunció en la Cámara de los Comunes su primer discurso en pro de la supresión de la trata esclavista. La tesis que Wilberforce defendió casi en solitario (Coupland, Sternberger) halló respuesta, por ejemplo, en E. Williams, quien ha— cía responsable del cambio de actitud a las transformaciones habidas en las condiciones económicas.

¡Qué impresionante visión […] de la desdichada situación de África nos ofrece la tragedia de Calabar! Dos ciudades, que habían sido hostiles,

Africa, el 6 de septiembre de 1781, con cuatrocientos cuarenta esclavos

habían arreglado sus diferencias y, mediante acuerdos matrimoniales entre sus jefes, se comprometieron a guardar la paz. Pero la trata de esclavos se veía perjudicada por la pacificación y, en consecuencia, nuestros traficantes realizaron una política encaminada a que se reanudaran las hostilidades. No tardó en llevarse a la práctica, y fue tal la carnicería, que quizá sea mejor que remita a sus Señorías al informe del Consejo de Estado, en vez de perturbar sus mentes insistiendo en los detalles.

198

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Ningún otro caso contribuyó tanto a que la opinión pública tomara conciencia del crimen que suponía la trata de esclavos como el <
La nave Zong, o Zung […] partió de la isla de Santo Tomé, en la costa de

ÁFRICA

La Trata de Esclavos es por su misma naturaleza la fuente de esta clase de tragedias. Es un comercio calculado inevitablemente por su prin— cipio mismo para extender la desunión entre los príncipes africanos, para sembrar la semilla de todo daño, para inspirar enemistad, para destruir la humanidad, y se ha demostrado en la práctica, según abundantí— simos testimonios, que ha tenido en África el efecto de llevar la miseria, la devastación y la ruina dondequiera que haya llegado su desastrosa influencia.

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incluso mi antigua esclavitud con preferencia a mi situación en aquel momento, que estaba llena de horrores de toda índole, que exacerbaba aún más la ignorancia de lo que me esperaba. […] Poco después encon—

antislavery and the claims of humanity c. 1813-1873», en Gilley y Stanley, World Christia-

tré entre los pobres hombres cargados de cadenas a algunos de mi pro— pio país, lo que en pequeña medida fue un alivio para mi mente. Inquirí de ellos qué era lo que harían con nosotros, y me dieron a entender que nos llevarían al país de los blancos y nos harían trabajar para ellos. Me reanimé un poco, pensando que, si no fuera algo peor que el trabajo, mi situación no era tan desesperada. Pero seguía temiendo que me dieran muerte. […] Finalmente, cuando hubieron cargado por completo el bar— co, se prepararon a zarpar entre horribles ruidos, y nos metieron bajo

nities, pp. 443-457; R. Coupland, Wilberforce, Londres, 1923; S. Drescher, “Trends in der

cubierta, de forma que no viésemos como lo maniobraban. […]

Fuente: W Wilberforce, “Speech in the House of Commons, 12.5.1789», citado según Parla— mentary History, XXVII, pp. 41-55, 62—63. — Bibliografía: B. Stanley, <
Historiographie des Abolitionismus»: Geschichte und Gesellschaft 16((1990), pp. 187-211; S. jacobson, Am I not a Man and Brolher?, Uppsala, 1972; D Sternberger, Cerechtigkeit fu'r das 19. ]ahrhtmdert, Fráncfort, 1975; E. Williams, Capitalism and Slavery, Chapel Hill, 1944; S. Tomkins, William Wilherforce: ¿¡ biography, Grand!Rapids, Ml, 2007.

La estrechez del lugar y el calor del clima, unido al gran número de quienes íbamos en el barco, que estaba tan repleto que apenas teníamos sitio cada uno para darnos la vuelta, casi nos asfixiaban. Esto producía una transpiración copiosa, de forma que el aire se hizo pronto irrespira-

146. Olaua'ah Equiano sobre su propia esclavitud (1789) Olaudah Equiano (1745-1797), procedente del sudeste de Nigeria, Fue aprehendido por un cazador de esclavos cuando tenía diez años y transportado sucesivamente a Barbados, Virginia e Inglaterra. Tras su bautismo, tomó el nombre de Gustavus Vassa. Como mari— nero luchó en la guerra de los Siete Años, y navegó con regularidad por el Mediterráneo, el Caribe y a Norteamérica Tras comprar su libertad en 1766, participó en 1773 en una expedición al Ártico. Después de su conversión al calvinismo, desde 1783 hasta su muerte en 1797, fue uno de los más preeminentes opositores a la trata de esclavos. Su autobiogra— fía forma parte de la más importante literatura del movimiento antiesclavista.

Un día, cuando toda nuestra gente se había marchado para hacer sus labores como de costumbre, y sólo mi querida hermana y yo quedamos al cuidado de la casa, dos hombres y una mujer entraron por encima de la tapia y en un momento nos atraparon a los dos y, sin darnos tiempo a gritar ni a ofrecer resistencia, nos taparon la boca y corrieron con noso—

tros adentrándose en el bosque más cercano. Allí nos ataron las manos y siguieron llevándonos tan lejos como pudieron. […]

Lo primero que vieron mis ojos al llegar a la costa fue el mar y un barco de esclavos que estaba anclado esperando su cargamento. Esto me llenó de asombro, que pronto se tornó en terror cuando fui llevado a bordo. […] Cuando recorrí el barco con la vista y vi una gran caldera de cobre hirviendo y una multitud de negros del más diverso aspecto en— cadenados, cuyos semblantes todos expresaban desánimo y aflicción, ya no dudé de cuál era mi destino y, dominado por el horror y la angustia, caí inmóvil sobre la cubierta y me desmayé. […] Me veía ahora priva—

do de toda oportunidad de volver a mi país natal o de la más mínima esperanza de ganar la orilla, que se me antojaba acogedora, y deseaba 200

ble, por la variedad de olores repelentes. […] Los gritos de las mujeres y los gemidos de los moribundos hacían de todo ello un escenario de horror casi inconcebible. […] Un día, estando el mar en calma y con

viento moderado, dos de mis agotados compatriotas, que estaban encadenados juntos (yo me encontraba cerca de ellos), prefirieron la muerte

a una vida de miseria semejante, consiguieron de algún modo atravesar la tela metálica y se arrojaron al mar. Inmediatamente, siguió su ejemplo otro individuo totalmente desalentado, a quien, debido a su estado de salud, se había dejado sin cadenas, y creo que otros muchos no habrían

tardado en hacer lo mismo de no habérsele impedido la tripulación del barco, entre la que al instante cundió la alarma. Fuente: 0. Equiano, The Interesting Narratiue of the Life of Olaudah Equiano or Gustauus Vassa, The African: an authoritative text, ed. de W. Sollors, Nueva York, 2001,

pp. 32, 38-41. — Bibliografía: G. [. jones, <
147. Oponentes al movimiento antiesclauista Ya antes de la llegada de los europeos había existido en África la trata de esclavos. La trata transatlántica no habría sido posible sin esta base previa. Sin embargo, la exportación de prisioneros africanos a América supuso un cambio total, como claramente expone el texto de H. C. Monrad. Monrad hace constar que las estructuras económicas del África occidental se habían vuelto totalmente dependientes de la trata de esclavos, por lo que era difícil suprimirla de repente.

201

ÁFRICA

La trata de esclavos ha tenido ciertamente lugar en África en todas las épocas. Mas en tiempos antiguos, cuando meramente la practicaban en—

tre sí las naciones de esta parte del mundo, no es probable que pudiera compararse en crueldad con lo que los europeos provocaron más tarde. Aunque los negros no tienen reparo en quitar la vida a sus esclavos, nunca he tenido la oportunidad de experimentar que los torturen o les hagan afanarse más allá de sus fuerzas. Ser esclavo en el propio país no lo consideran los negros un gran mal. Pero, para ellos, ser sacados del país equivale a encontrar la muerte. También habrá de concederse, si se está libre de prejuicios, que, cuando se considera el destino de los esclavos en su viaje a las Indias Occidentales y el trato que se les da, al menos en la mayoría de los lugares, sería más humano darles muerte que llevarlos lejos de su patria. [...] Es cierto que tanto los príncipes negros como los europeos que comer— cian en África son reacios a la abolición de la trata de esclavos. Cuando el Gobierno danés dio la orden de que la trata de esclavos cesara dentro de algunos años, nuestro gobernador en Guinea —yo no sé por qué— informó de ello al rey de Ashantee enviándole a tal efecto una delegación de negros de Accra, que fue también portadora de algunos presentes, tal como es necesario hacer en tales ocasiones. El rey respondió: <<Es muy libre el Rey de Dinamarca de hacer en su país como le plazca. Pero yo

también quiero hacer como me plazca en el mío». Esta respuesta des— pertó gran admiración. No creo, como afirman los que tienen la manía de censurar, que el envío de la delegación tuviera la intención de incitar al envío de esclavos, aunque no contradiga tal posibilidad el número de ellos que fueron enviados desde entonces a la costa. En toda ocasión se atacaba en Guinea a quienes no eran favorables a la trata de esclavos y, principalmente, como es natural, a Wilberforce. Se le consideraba un

pobre clérigo que, para ganar dinero, llevaba ante el Parlamento la cau— sa de los negros. Yo hice la observación de que no sólo era un estadista

noble y con talento, sino que era también un hombre rico. Resultaba increíble que un hombre rico pudiera incurrir en tal error y tratar de brillar de semejante manera. Fuente: H. C. Monrad, Gemá'la'e der Kí¿ste von Guinea und der Einwolmer derselben, wie

III

1800-1890

A) ABOLICIÓN DE LA TRATA DE ESCLAVOS Y MISIÓN

148. La liberación de esclavos y la importancia de Sierra Leona Después de que en 1807, por acuerdo del Parlamento británico, se hubiera prohibido el transporte de esclavos en barcos británicos, así como que los barcos esclavistas tocaran puerto en las colonias británicas, el siguiente paso importante consistió en fundar una colonia para esclavos libertos en Freetown, Sierra Leona. En 1808, el Gobierno británico se hizo cargo oficialmente de la misma. La fuente a compara la vuelta a África con el regreso de los israelitas de la cautividad; la fuente 17, aparecida en la revista de la Misión de Basilea, describe la forma en que se procedía para poner fin a la trata de esclavos:

a) Llegada de afroamericanos desde Nova Scotia (1792)

Los pastores los condujeron a la orilla, cantando un himno de alabanza. […] Cual los hijos de Israel que salieron de la cautividad, se regocijaron delante del Señor, que los sacó del cautiverio y los llevó a la tierra de sus antepasados. Cuando todos hubieron llegado, la colonia entera se reunió para orar, anunciando al […] continente del que ellos, o sus antecesores, habían salido encadenados: <<El día del júbilo es llegado; volved a casa,

pecadores rescatados».

auch der Dániscl7en Colonien auf dieser Kiiste; entworfen wíz'brend meines Aufenthaltes iii Afrika in den]abren 1805-1809, traducido del danés por H. E. Wolf, Weimar, 1824,

b) Una <
pp. 297, 301.

Todos sabemos que el Gobierno inglés, desde hace muchos años, trabaja con gran energía y extraordinarios sacrificios por reprimir la trata de es-

clavos en todas partes. Para este fin ha situado una serie de) buques de guerra, o <
dental, que tienen por misión detectar los barcos esclavistas y, tan pron— to como encuentran uno, lo prenden, juzgan al propietario, queman o 202

203

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1800—1890

venden el barco y ponen en libertad a los negros que en él se encuen— tren. Alos negros libertos suele llevárselos a la colonia inglesa de Sierra Leona, que está compuesta por esclavos liberados y es un floreciente estado negro cristiano bajo la protección inglesa. Pero por muy hermosa que sea Sierra Leona, y por ventajosa y deseable que pueda ser la situación en la que se coloca a los negros a los que se lleva allí, el africano no puede olvidar su patria. La nostalgia es una característica que le es tan propia como al suizo. Y acontece así que muchos de estos colonos, a menudo después de diez o de veinte años de estancia, se dejan llevar por la dulce atracción de la patria y se marchan para intentar volver, aun cuando cortan el riesgo de ser apresados de nuevo y de volver a ser vendidos como esclavos. En los cuatro años desde 1839 a 1842 abandonaron quinientos de es-

el salario anual aprobado en los presupuestos de los superintendentes de los Siete Municipios Rurales de Sierra Leona para el mismo núme— ro de clérigos, con la asignación del territorio de Glebe y la construc— ción de casas pastorales. La propuesta fue adoptada y se ha aplicado sustancialmente, en la medida en que lo permitían las circunstancias. Ha resultado, sin em— bargo, imposible proporcionar el número de maestros adecuado a las

tos colonos Freetown, en Sierra Leona, para volver a Abbeokuta, de don-

de habían sido sacados, como mercancía humana, en un buque costero que habían comprado. Muchos de ellos no sólo habían encontrado en Sierra Leona libertad física y bienestar material, sino también esa verda-

dera libertad que proporciona el Hijo de Dios. Muchos, junto con el anhelo de volver ver a su padre, su madre y sus hermanos, llevaban también consigo la alta aspiración de llevar a los suyos el dulce nombre de jesús, en el que ellos habían hallado paz, salvación y bienaventuranza. Fuentes: (a) L. Sanneh, Abolitionists Abroad. American Blacks and the Making of Modern West Africa, Cambridge, Mass/Londres, 1999, p. 52; V. C. Fyfe, A History of Sierra Leone,

Londres, 1962, pp. 36-37; (h) A. Ostertag, “Der Weg der Tríibsal»: Evangelisches MissionsMagazin 1 (1857), p. 50. — Bibliografía: C. Fyfe, cit.; A. F. Walls, <
tentum, pp. 61—72.

149. Las tareas de la Church Missionary Society En Freetown encontró la Church Missionary Society anglicana, que había sido fundada en 1799, su primer campo de actividad, pues allí se educaba cristianamente a los esclavos libertos. Tal como muestra la carta siguiente, las tareas eran muy considerables. Su eje— cución supuso dificultades para la sociedad misionera, dado que, a consecuencia de los fallecimientos debidos al clima, pronto se consideró Sierra Leona la <
crecientes demandas de la Colonia y, en consecuencia, se ha hecho ne-

cesaria alguna nueva postura. La Sociedad se ha esforzado, año tras año, por proporcionar el número de maestros requerido. Pero el clima ha resultado tan fatal para la salud y las vidas de quienes han sido enviados como para contrarrestar en gran parte sus esfuerzos. La Sociedad ha afrontado verdaderamente desde el principio algunas pérdidas en sus intentos por beneficiar a la población de la Colonia. Desde el comienzo de sus esfuerzos en este cuatrimestre del año 1804 hasta el presente, ha enviado a setenta europeos adultos, de los cuales veinticinco viven aho— ra en Africa, siete han regresado y treinta y ocho han caído víctimas de este difícil y peligroso servicio. […] La dificultad de proveer a la Colonia del número adecuado de instructores ha aumentado desde el período del acuerdo antes mencionado, debido al aumento de los africanos li— bertos. […]

Respecto a esto, el Comité quiere resaltar que —como tiene todas las perspectivas de conseguir que, a su debido tiempo, los africanos libertos se hagan cargo por si mismos, bajo la guía de los respectivos clérigos de los Municipios Rurales, de la educación y la administración públi— ca de sus pueblos— el gasto al que debe hacer frente el Gobierno para dichos pueblos es probable que se reduzca gradualmente, al ser sustituidos los europeos por nativos. Fuente: Public Record Office, Londres: Colonial Office 267/43: <
150. Un esclavo liberado: Samuel Ajayi Crowther (183 7) El más prominente de estos esclavos libertos fue sin duda Samuel Ajayi Crowther (ca. 1806— 1891), que fue el primer negro africano en ordenarse como clérigo anglicano (1843), y

al que se consagró obispo en 1864. En un escrito dirigido a la dirección de la Church Missionary Society describe el camino que le llevó de la esclavitud al bautismo (y. la

En una nota presentada al Gobierno de Su Majestad en el año 1817 proponía el Comité de la Church Missionary Society que la Sociedad asumiera, además de sus gastos en beneficio de Sierra Leona, todas las cargas del pago de los maestros y las maestras de la Colonia, haciéndose cargo el Gobierno del mantenimiento de un segundo capellán y fijando

En un tiempo, que calculo fue al comienzo de 1821, estaba yo en mi país natal, disfrutando del bienestar que me proporcionaban mi padre y mi madre, y del amor afectuoso de mis hermanos y hermanas. En este

204

205

fuente 165).

ÁFRICA

período debo situar el desgraciado día, al que, no obstante, según me han enseñado ahora, debe llamarse a otros respectos bendito día, que nunca en mi vida olvidaré. Lo llamo desgraciado porque fue el día en el

que me sacaron violentamente de la casa de mi padre y me separaron de mis parientes, y en el que experimenté lo que es vivir en esclavitud. En cuanto a llamarlo bendito, fue el día que había señalado la Providencia para emprender mi viaje del país del paganismo, la superstición y el vicio, hacia un lugar en el que se predica Su Evangelio. […] Nuestros conquistadores eran mahometanos de Oyo, que nos llevaron consigo atravesando el pueblo. […] El pueblo estaba ardiendo, cuyas casas eran de adobe. […] Las llamas se elevaban muy alto. Nos condujeron pasando por la casa de mi abuelo, ya asolada, y pocos minutos después

salimos del pueblo dejándolo a merced del fuego; no volveríamos a él ni lo veríamos más. ¡Adiós, lugar de mi nacimiento, de mis juegos de la infancia, lugar en el que creí que descansaría mi cuerpo mortal en la vejez! […] A la mañana siguiente, tras quitamos la cuerda con la que nos sujetaban por el cuello, nos llevaron ante el jefe de nuestros secues— tradores —había otros muchos jefes— y nos pusieron como trofeos a sus pies. Al poco rato se produjo una separación, cuando mi hermana y yo entramos en el lote que correspondía al jefe y mi madre y el niño pequeño, en el de los vencedores. […] Ocasionalmente, mi ama hablaba

conmigo y con su hijo y nos decía que dentro de poco iríamos al país de Popo, donde compraríamos tabaco y otras cosas buenas para venderlas a nuestra vuelta. Esta, pensé, era la señal de que me venderían a los por— tugueses, que, como me dijeron a menudo durante el viaje, habían sido vistos en aquel país. Pensando mucho en esto, me abandonó el apetito, y a las pocas semanas la disentería hizo presa de mí. Decidí en mi fuero interno que yo no iría a Popo, sino que, de un modo u otro, pondría fin

a mi vida. Varias noches intenté estrangularme con la cuerda del cuello, pero no tuve el valor suficiente para apretar el nudo tanto que cumplie— ra mi propósito. […]

Hubo noticias por entonces de que los ingleses estaban patrullando la costa. Esto fue otro motivo de pesar para nosotros: que pudiera haber guerra en el mar, tanto como en tierra, algo nunca oído antes o que se imaginara posible. Esto retrasó nuestro embarque. […] Al cabo de unas semanas nos embarcaron de noche en canoas, desde Lagos hasta la playa, y a la mañana siguiente fuimos llevados a bordo y el navío zarpó de inmediato. […] Aquella misma noche nos sorprendieron dos buques de

guerra ingleses, y por la mañana nos encontramos en manos de nuevos conquistadores, que al principio nos infundieron gran temor, ya que iban

armados con largas espadas. […] Después de casi dos meses y medio de patrullar por la costa, nos desembarcaron en Sierra Leona, el 17 de junio de 1822. Aquel mismo día nos enviaron a Bathurst, antes Leopold, al cui206

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dado de Mr. Davey. Allí tuvimos el placer de encontrarnos con muchas personas de nuestro país, aunque a ninguna la conocíamos de antes. Nos aseguraron que éramos libres, y pronto les creímos. […] A partir

de este período he estado al cuidado de la Church Missionary Society y, al cabo de seis meses desde mi llegada a Sierra Leona, podía ya leer el Nuevo Testamento con un cierto grado de soltura, y me hicieron moni— tor, por lo cual me recompensaban con siete peniques y medio al mes. Plugo al Señor abrir mi corazón a estas cosas que exponían Sus siervos

y, convencido como estaba de ser un pecador, y deseoso de obtener el perdón gracias a jesucristo, fui bautizado el 11 de diciembre de 1825 por el reverendo ]. Raban. Fuente: <
151. Misioneros afroamericanos para Liberia (1 833) También en Estados Unidos surgieron iniciativas para la reubicación en África de los an— tiguos esclavos. Hacia 1820, sociedades de colonización norteamericanas que contaban con el apoyo del estado comenzaron a fundar colonias en la costa de la actual Liberia. En 1839, la mayor parte de estas colonias de asentamiento se unieron para formar la Commonwealth of Liberia, y el 16 de julio de 1847 declararon su independencia. De manera paralela a los planes de reasentamiento se desarrollaron esfuerzos misioneros.

Si pudiéramos encontrar hombres adecuados iría, probablemente, en interés de la misión, así como de la colonia, y en interés de nuestros

amigos de color en general, recurrir como auxiliares en el servicio, a tantos de ellos como puedan mantenerse convenientemente. Están por su constitución, según piensan algunos, mejor adaptados al clima que el hombre blanco, y esto tendería a reducir los pequeños y terribles celos que aquí existen contra la influencia blanca en todas sus formas. No obstante, el tiempo, la paciencia y el amor no me cabe duda de que pronto corregirán este mal. Fuente: Melville B. Cox, <<Monrovia to the American Colonizarion Society, May 4, 1833»,

citado según T. W Shick, <
207

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ÁFRICA

B) NUEVAS SOCIEDADES MISIONERAS

152. Programa de reformas para la abolición de la trata de esclavos Comoquiera que ni el bloqueo ejercido por la flotilla británica ni los tratados contra la esclavitud Hrmados con otras potencias europeas fuesen suficientes para terminar de ma— nera efectiva con la trata de esclavos, la atención principal del movimiento antiesclavista se dirigió cada vez más a la reforma fundamental de las estructuras sociales v económicas del Africa occidental, para de ese modo librar alos pueblos africanos dela dependencia de la trata de esclavos. Thomas Powell Buxron (1786-1845) expuso en su obra The African Slave Trade and its Remedy, de 1839, un programa de reformas básicas. El objetivo era crear una clase media africana que debería ocupar posiciones de liderazgo en todos los ámbitos de la sociedad (a). En el catálogo de medidas de la Sociedad para la Abolición de la Trata de Esclavos (b) se encuentra un resumen de las medidas planeadas.

a) Comercio, civilización, cristianismo (1839)

Debemos elevar las mentes de las gentes (de África) y extraer los recursos de su suelo. […] Que misioneros y maestros, el atado y la pala, va-

yan juntos y florezca la agricultura. Se abrirán las avenidas del legítimo comercio; se inspirará la confianza entre hombre y hombre, mientras avanza la civilización como efecto natural, y el cristianismo obra como causa próxima de este feliz cambio.

153. Samuel johnson: la misión yoruba anglicana Con el paso al siglo xix, se inició una nueva época para las misiones. El gran movimiento misionero protestante se inició en Inglaterra, entre otras iniciativas, con la Londres Mis— sionary Society, de carácter interconfesional, fundada en 1795, y la Church Missionary

Society (CMS), anglicana, que se fundó en 1799. Esta sociedad, que —como ya se ha di» cho—— desarrolló su labor en Sierra Leona a partir de 1808, estaba mejor dotada financie—

ramente que las organizaciones misioneras continentales, que surgieron poco después. En consecuencia, pudo extender su actividad a nuevas zonas, como, por ejemplo, la región yoruba de Nigeria occidental. La siguiente información procede de la pluma del pastor e historiador africano Samuel Johnson (1846-1901).

El cristianismo lo introdujo en 1843 la Church Missionary Society, pri— mero en Abeokuta, a través de Badagry, y luego desde allí a Ibadán en mayo de 1851, y también a Ijaye. El 10 de enero de 1852, la CMS trasladó su base de Badagry ¿¡ Lagos. A partir de Abeokuta se establecieron estaciones misioneras en los distritos de Oke Ogun y Egbado, y desde Ibadán se establecieron misiones en Iwo, Modakeke, Ife, Osogbo e Ilesa.

17) Programa de la Sociedad¡para la Abolición de la Trata de Esclavos y para la Civilización de Africa, junio de 1839

Asimismo se establecieron en Oyo y Ogbomoso, antes de que, en 1860, estallase la guerra de Iyae, que detuvo en todo el país el progreso de las misiones. Las guerras intertribales que siguieron y que convulsionaron a la mayor parte del país y devastaron grandes áreas, impidieron su creci-

Adoptar medidas eficaces para la utilización por escrito de las principales lenguas del Africa occidental y central; prevenir o mitigar el predominio de la enfermedad y el sufrimiento entre las gentes de África; fomentar la ciencia práctica en todas sus diversas ramas; investigar el Sistema de drenaje mejor calculado para tener éxito en un clima tan

fue tan rápido que, para cuando se produjo la ocupación británica, podían contarse por millares quienes se habían adherido al cristianismo; se habían fundado escuelas y se desarrollaba sistemáticamente, y con vigor, la labor evangelizadora entre las tribus colindantes. La Biblia en lengua vernácula era el más potente factor en la difusión de la religión.

miento hacia el norte, pero, en Abeokuta, donde primero se fundaron,

húmedo y cálido; asistir en la promoción y construcción de carreteras y

canales, la fabricación de papel y el uso de la imprenta; facilitar asisten— cia básica a los nativos proporcionándoles información útil en cuanto al mejor modo de cultivo, los productos que demanda un mercado regular y la introducción de los aperos de labranza y de las semillas de mayor aceptación. Llegará el tiempo en el que el conocimiento de la poderosa energía del vapor contribuya a la rápida promoción de la mejora y la prosperidad de aquel país.

Fuente: S. johnson, The History ofthe Yorubas. From the Earliest Times to the Beginning of the British Protectorate, Lagos, 1921 p. 39. —— Bibliografia: P. jenkins (ed.), The Recovery of the West African Past. African Pastors and African History in the Nineteenth Century, Basilea, 1998.

154. Las negociaciones de la Misión de Basilea en Ghana (Costa de Oro) (1835) La primera sociedad misionera del siglo XIX que surge en el espacio de habla alemana es la

Fuentes: (a) T. F. Buxton, The African Slave Trade and its Remedy, Londres, 1840, pp. 282 511, citado según ]. F. A. Ajayi, Christian Missions in Nigeria 1840-1891, Londres 1965,

pp. 10 s.; (la) <
208

Misión de Basilea, que se caracteriza por una orientación supraconfesional, ecuménica,

y por la estrecha colaboración con las misiones británicas. Sobre todo en los años inicia— les fueron numerosos los misioneros formados en Basilea que trabajaron para la Church Missionary Society inglesa. Pero después constituyeron asimismo <
209

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Tranquilo y totalmente entregado a la voluntad bienhechora de mi Sal— vador, y en espera del cumplimiento de su clemente consejo, que en su gran sabiduría ha decidido darme, se me permitió trasladarme a Akropong. […] Los negros de aquí, que por la tarde se reunieron en la casa de deliberación (ayuntamiento) para dar la bienvenida al blanco y ver al hombre al que a partir de ahora podrán contemplar bien, puesto que se ha convertido en habitante de su aldea, celebraron una importante asamblea. Apenas cabían todos en la gran casa, pues en ella se apretaban mujeres y niños junto con los hombres. El rígido ceremonial de la celebración prosiguió hasta que se disolvió la asamblea. Los molestos silba— tos, tambores y ruidos sólo cesaban cuando uno u otro se ponía de pie y pedía la palabra. […] Las discusiones mutuas se iniciaron cuando los tres diputados de Christianburg, Usue y Labode tuvieron que adelantarse y comunicar ante la asamblea la aceptación de los tres lugares del asen— tamiento en Akropong. El soldado que me había puesto el gobernador danés para que me acompañara en todo momento, pidió al cacique, en nombre del gobernador, que me acogiera amistosamente, que me prestara la ayuda que necesitase, y que me ofreciera en todo momento su protección, en lo que estuvieron también de acuerdo los otros dos. El

cacique respondió con un sonoro y amistoso <<Sí», y con muchas pro-

mesas solemnes y espléndidas. Testimonió su alegría por haber vivido el día en que podía acoger en su pueblo a un blanco que estaba dispuesto a quedarse en él y a enseñar el bien a su gente y a sus niños; sería, pro-

siguió el cacique, siempre querido, respetado y muy apreciado entre

nosotros. Puede contar con que le prestaremos ayuda siempre que sea necesario. Esto tan sólo tenemos que rogar al blanco: 1) que no traiga aquí a ningún perro; 2) que no trabaje la tierra los lunes ni los viernes;

3) que no mate a la serpiente gigante, y 4) que no dispare contra los mo-

nos negros. Estas cosas las prohíbe el tabú. Mi instalación aquí, dije yo, tiene una finalidad muy diferente de los placeres sensuales y de buscar riquezas. Expuse cuál era, y la asamblea se disolvió.

Fuente: <
practices on the Gold Coast, 1832—1895: discourse, gaze, and gender in the Basel Mission in pre—colonial West Africa, Youngstown, NY., 2007.

155. Alexander Merenslzy: espacios de actuación en Suazilandia (1860) Alexander Merensky (1837—1918) recibió su formación en la Misión de Berlin, fundada

en 1824, entre los años 1855 y 1858, y en 1858 fue enviado a Sudáfrica . Llegado allí, recorrió con su acompañante 1.400 kilómetros, a pie o en carro de bueyes, hasta la esta—

ción misionera de Emaús, en Zululandia, a partir de la cual inició una nueva labor entre

210

los suazi , que vivían más al norte. Su informe muestra, no obstante, las dificultades de comunicación.

Desde entonces nadie intentó volver a introducir el Evangelio en Sua— zilandia, hasta que, en abril de 1860, tratamos nosotros penosamente de abrimos camino en aquel olvidado territorio. […] El Rey nos-saludo con la expresión holandés-sudafricana<<morro baas»; pero nos miro con bastante desprecio, y fue sin duda deliberado que, preasamente, en ese momento, unos sirvientes entraran artastrandograndes fuentes de carne para sus perros, que cayeron sobre ellas con av1dez. […] El Rey prestaba a nuestros fusiles mayor atención que a nuestras palabras. Como le dije— ramos que nos habían enviado para traerle la palabra del Dios vivo, 2108 hizo la pregunta de si nos enviaba un rey, pero corto enseguida to así las explicaciones, diciendo que el miSionero Allison habia hablado igua que nosotros y, sin embargo, él había perdido mucha gente por su causa. No fue prudente por nuestra parte sacar este tema, como nos mostraron los murmullos de sus induna (consejeros) cuandopreguntamos por lo ocurrido. Pero el Rey lo explicó a su manera: <
¿Con qué voy a castigar a un mensajero que no entrega con pronutu un mensaje? ¿Qué comerán mis soldados SI no pueden hacer la guerra?». Nuestras explicaciones de que hay que guardar los mandamientos de Dios y que los pueblos cristianos se han hecho grandes ylpoderoj sos gracias a guardarlos, las cortó con las palabras: <
156. Casalis )! el jefe Moshesh en Lesoto: la Misión de París en Sudáfrica (1833) Eugéne Casalis (1812—1891)! fue enviado a Sudáfrica en el otoño de 1832 por la NlISIOI1 de París (Société des Missions Evangeliques de Paris), fundada en 1822. Su cometido Cr2118I313—

ciar una misión entre el pueblo de los basutos. junto con otros misioneros fundo en la estación misionera de Morija y, en 1838, Thaba BOSSIOU. En su biografia da cuenta Casa—

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lis, que en 1855—1882 fue director de la Misión de París, de las conversaciones manteni» das con el jefe Moshcsh.

La educación que proporcionamos a una selección de africanos debería dejar que sigan siendo verdaderamente africanos por cuanto hace a. la vida material. […] Deberíamos aspirar a dar a estos africanos seleccio— nados una educación que les proporcione la mayor influenc1a p05ible sobre los miembros de sus propias comunidades, y que a la vez no su— ponga una carga excesiva para los recursos de la misión. Es buena suerte que la Santa Sede, que rec1be ataques desde todas las direcciones, tenga ahora una gran oportunidad. Podemos ver a Pio IX

Por la noche, Moshesh nos invitó a sentarnos junto al hogar en la casa de su esposa principal. […] Terminada la cena, halló gran placer en repetir lo que habíamos dicho en público y en aceptar explicaciones. Fue así como descubrió, para su gran sorpresa, que nuestras enseñanzas se basaban en hechos, en una historia real, y no estaban, como él había pensado al prin-

cipio, compuestas por mitos y alegorías. <<¿Cree'is entonces —me dijo una noche, señalando las estrellas— que en medio de todo esto, y más allá, hay

un Maestro todopoderoso que lo ha creado todo y que es nuestro Padre?

Nuestros antepasados solían hablar, en efecto, de un Señor del cielo, ,

todavía llamamos a esos grandes puntos brillantes (la Vía Láctea) que se ven allá arriba (el camino de los dioses). Pero nos parecía que el mundo debía de haber existido siempre, con la excepción, quizá, del hombre y los animales, que, según nosotros, habían tenido un principio: primero habían venido los animales y después los hombres. Pero no sabíamos quién les había dado la existencia. Adorábamos a los espíritus de nuestros an— tepasados y les pedíamos lluvia, cosechas abundantes, buena salud y una buena acogida entre ellos después de la muerte». <<Estabais sumidos en la oscuridad, y os hemos traído la luz. Todas estas cosas visibles, y una multitud de otras cosas que no podemos ver, las ha creado y preservado un Ser sumamente sabio y bondadoso, que es el Dios de todos nosotros, y que ha hecho que todos nazcamos de una misma sangre». Esta última afirmación se les antojaba increíble a los consejeros del jefe. <<¡Cómo así! —dijo el más osado— ¡Eso no ha podido ocurrir nunca! Vosotros sois blancos; nosotros, negros: ¿Cómo podemos proceder de un mismo padre?» A lo que el jefe replicó sin vacilación: <<¡Estúpídos! En mi ganado hay reses blancas, rojas y moteadas, ¿no son todas ganado? ¿No proceden todas del mismo rebaño y pertenecen al mismo amo?». Este argumento produjo entre ellos mayor impresión de la que habría causado entre nosotros. Fuente: E. Casalis, My Life in Basutoland [1889], Ciudad del Cabo, 1971, pp. 219-227. — Bibliografía: ]. Bianquis, Les Origines de la Société des Missions Euangeliques de Paris 1822-1829, 3 vols., Paris, 1930—1935.

coronando su inmortal Pontificado con un acto semejante, o a su sucesor

inaugurando el suyo. Qué profunda emoción embargar1a al mundo al ser , . testigo de semejante signo de poder y de grandeza moral. Una Bula Pontificia dirigida a los líderes de las misiones del Africa ecuatorial, que anuncie esta gran cruzada de la humanidad y de la fe, y pida la creación de un ejército de apóstoles dispuestos a ir hacia la muerte para salvar la vida y restablecer la libertad de los pobres hijos de Cam: un acto tal sería uno de los más grandes acontec¡m1entos del Siglo y, en verdad, de toda la historia de la Iglesia. No tendríamos en tal caso que preocuparnos en demasía de los proyectos de la Conferenc1a de Bruselas*. Que la Conferencia marche adelante con los exploradores-, nosotros marchamos con Dios y con la humanidad. Fuente: F. Renault, Cardinal Lauigerie: Churchmmz, Prop/¡et and Missionary, Londres, 1994,

pp. 224 ss. — Bibliografía: H. Grúnder, <<“Gott will es, — Eine l(reuzzugsbewegung am F;r71de des 19. Jahrhunderts»: Geschichte in Wissenschaft imd Unterrzcht 28 (1977), pp. 210]—….4; F. Renault, Lavigerie, l'esclauage africaíne et ¡Europe 1868—1899, 2 vols., Paris, 1971.150— bre Lavigerie V. X. de Montclos, <
C) LIVINGSTONE Y OTROS <
158. Egipto: Napoleón y los cristianos ¿optas La campaña que en 1798 llevó a cabo Napoleón (1769-1821) en Egipto inició una nue-

157. Una voz católica: el cardenal Lavigerie (ca. 1877) junto al florecimiento de las misiones protestantes también se produjo en el siglo XIX una renovada actividad misionera católica. Así, Charles Lavigerie (1825-1892 ), en su calidad

va época de las relaciones entre Europa y Africa.¡A partir de'entonces, se organizarcán

sistemáticamente viajes de descubrimiento por el interior de Africa. Pero la perdida e influencia del Imperio osmanlí suscitó también la cuestión de la reordenamon de la situa— ción de Egipto y de la posición de los cristianos coptos. La distanc1a entre las declaraaones de intenciones (a) y la realpolitik (I)) fue grande.

de arzobispo de Argel (desde 1867) y de Cartago (desde 1884), desplegó una intensa activi— dad misionera con el fin de adaptarla fe a las poblaciones autóctonas. A partir de 1868 de— sarrolló la sociedad misionera delos Padres Blancos. Aquel mismo año se convirtió en delegado apostólico para el norte de África y, en 1878 para el África interior. La finalidad era proveer de personal a las misiones africanas.

* Conferencia de Bruselas: en 1876, el rey Leopoldo 11 había inv1tado a Bruselas a <<expertos» para discutir <
212

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a) Intenciones (1 798)

He recibido el mensaje que me envía la nación copta. Me complace pro— teger a esta nación que, a partir de ahora, nunca se verá sometida a la falta de respeto. Cuando llegue el momento adecuado, que será pronto permitirá a esta nación practicar su religión en público, como se hace eri Europa, donde cada cual practica su propia religión.

b) Órdenes (1800) Los coptos no son más que una minoría odiada por los musulmanes y este odio lo han atraído sobre sí. Debemos asegurarles justicia y libertad, pero no es prudente —y puede incluso ser peligroso— aliarse con ellos y otorgarles privilegios. En consecuencia, sus líderes y los de las comunidades griega y siria, asistirán a las reuniones del diván (únicamente) a título consultivo.

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del Nilo. Posteriormente, le encontramos desarrollando su actividad en Tanganica. […]

Aquí hay una puerta abierta para la misión, tal como no la ha encontrado desde el comienzo de su labor: se le abre un amplio territorio, en parte muy poblado, que hasta ahora se había sustraído a toda in— fluencia europea directa. Nunca antes, o sólo en unos pocos casos ex— cepcionales, se le ha ofrecido un suelo virgen semejante. Las sociedades misioneras no deberían dejar escapar una oportunidad así. Tan pronto como un vapor comercial remonte el río Livingstone debería acompañarle un vapor misionero. Fuente: <
bridge History ofAfríca 5: ca. 1790-ca. 1870, Cambridge, 1976; R. [. Rotberg, Africa and its Explorers, Cambridge, Mass., 1970.

160. Heinrich Barth: un alemán en el África occidental musulmana

Fuentes: (a) <
159. La exploración de Africa, <
Si un nuevo Colón descubriera un continente hasta ahora desconocido no podríamos darle mayor importancia que a la gran hazaña del ameriÍ cano Henry M. Stanley. […] Hacia finales de 1874 vuelve a pisar el <
Al conocimiento europeo del África occidental contribuyeron asimismo viajeros alemanes como Eduard Vogel, Gustav Nachtigal, Gerhard Rohlfs, Eduard Flegel y Heinrich Barth. Heinrich Barth (1821—1865), que exploró el continente por encargo del Gobierno britá-

nico y escribió una obra de cinco tomos sobre sus viajes, expone en la descripción de su visita a Yola, el 24 de junio de 1851, sus consideraciones respecto a la posibilidad de rezar junto con los musulmanes.

Tuve una visita de dos jóvenes fulbe muy apuestos y amables, y en el estado de ánimo bastante huraño en que me hallaba [Barth estaba a la sazón muy enfermo] me negué a su urgente requerimiento, hecho del modo más sencillo y confidencial, de pronunciar con ellos la fatiha, u oración con la que se abre el Corán. Siempre he lamentado mi negativa, ya que me ha alejado de muchas personas y, aunque muchos cristianos pondrán objeciones al hecho de repetir una oración de otro credo, el uso de una plegaria de importancia tan general como el capítulo introductorio del Corán debería estarle permitido a todo viajero solitario en estas regio— nes, de forma que constituya una especie de vínculo conciliatorio. Fuente: Anotación de Barth el 24 de junio de 1851, citado según: A. H. M. Kirk-Greene (ed.), Barth 's Travels in Nigeria. Extracts from the journal of Heinrich Bart/fs trauels in Nigeria 1850—1855, Londres, 1962, p. 15. — Bibliografía: G. Spittler, Heinrich Barth et l'Afriqne, Colonia, 2006.

161. ]ohann Rebmann: sobre el monte Kilimanjaro (1848)

el Mwutan (Alberto Nyanza), así como el principal afluente del primero

de estos lagos en el oeste, y encuentra un par de lagos menores, a los que llama Nyanza Alejandrino y el Nilo Alejandrino, y los considera fuentes 214

]ohannes Rebmann (1820—1876), misionero suabo al servicio de la Church Missionary

Society anglicana, fue el primer europeo en penetrar en Africa desde el océano Índico y en descubrir el monte Kilimanjaro. Presentó sus hallazgos a la Royal Geographical Society,

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pero los “expertos» dudaron de su descripción de una montaña cubierta de nieve en el Africa ecuatorial oriental. La narración de su ascenso se incluye en el cuaderno de viaje de su compatriota johann Ludwig Kraft, que asimismo trabajaba para la CMS.

tivamente y empecé a describir la escena del <
25 de mayo (1848). He ascendido a una montaña de unos dos mil pies de altura. […] El Kilimanjaro aparecía velado por las nubes. De otro modo podría haberlo visto ornado con la corona de plata con la que pare— ce proclamar su título de rey de los montes del África oriental. Antes de descender de la noble montaña desde la que había disfrutado de tan grandiosa vista, oré desde el fondo de mi corazón pensando en todas las poblaciones que la rodean: <
seca e impenetrables para la luz y el aire. Al anochecer escuché también

a la gente de jagga orar por las almas de los muertos, a las que llaman

warumu; mas en vez de arroz y vino de palma, como los wanika, colo— can leche sobre las tumbas. Esta costumbre, muy difundida por toda el

África oriental, demuestra que existe un fuerte anhelo de vida en un estado futuro. El 26 de mayo, Rehani, el visir del Rey, vino a verme temprano y me hizo toda clase de preguntas respecto a mis supuestos dones sobrenaturales y, como la lluvia hizo que se quedara conmigo, tuve tiempo de exponerle los principales artículos de nuestra fe, de manera que por fin se ha pronunciado en este país el nombre de Cristo, y la gente sabe

que yo soy Su siervo, y no un traficante o tratante en magia y mentiras.

Fuente: ]. L. Krapf, Travels, Researcbes, and Missionary Labonrs during a Eig/7teen Years” Residence in Eastern Africa, Londres, 1860, pp. 240 s. — Bibliograf ía: Sundkler y Steed, History, pp. 510-519; C. Giitl: ]olmmz Ludwig Krapf: Do” Missionar uo) Deradenga zwisc/7en pietistisc/aem Ideal und afri/¿anischer Realitát, Hamburgo, 2001; ]. Eber: johann Ludwig Kmpf: ein schruiibiscl7er Pioníer in Ostafrika, Basilea, 2006.

162. David Livingstone: conversión de Sec/vele (1851) El explorador y misionero escocés David Livingstone (1813—1873) partió en 1840 para Sudáfrica por encargo de la Londres Missionary Society. En 1851 llegó al Zambeze. Uno de sus numerosos intentos misioneros de escaso éxito lo emprendió entre los bakuena, en la actual Botsuana, cerca de Limpopo, Con el jefe de los bakuena, Sechele, mantuvo la siguiente conversación:

En la primera ocasión en la que intenté celebrar un servicio religios o pú— blico, Sechele (jefe de los bakuena) hizo observar que era costumbre de su nación, cuando se les presentaba algún tema nuevo, hacer pregunt as sobre él, y me rogó que le permitiera hacer lo mismo en este caso. Le expresé mi entera disposición a contestar a sus preguntas, 6 inquiri ó si

todos mis huesos— y no tengo ya fuerzas. Pero mis antepasados Vivían

al mismo tiempo que los tuyos, y ¿cómo es que no les llegó antes no— ticia de estas cosas terribles? Todos ellos murieron en la oscuridad, sin

saber adónde iban». Salí del apuro aludiendo a las barreras que existen en el norte, y a la gradual difusión del conocimiento desde el sur, al que primero tuvimos acceso por medio de barcos, y expresé mi creencia en que, como dijera Cristo, todo el mundo tendría aún que ser iluminado por el Evangelio. Señalando hacia el gran desierto de Kalahan dijo el: <
tribus que hay más allá; resulta del todo imposible incluso para nosotros, los hombres negros, excepto en ciertas estac10nes en las que cae más lluvia de la habitual, como consecuencia de lo cual se produce una extraordinaria cosecha de sandías. Incluso nosotros, que conocemos el país, pereceríamos sin ellas». Reafirme' mi fe en las palabras de Cristo y nos separamos y, como se verá más adelante, el propio Sechele me ayu— dó a cruzar aquel desierto que anteriormente demostró ser una barrera insuperable para tantos aventureros. Tan pronto como tuvo la oportunidad de aprender, se puso a leer con tan gran aplicación que, de ser más bien delgado por efecto de su afición a la caza, se tornó bastante corpulento por falta de ejerc1cm. […] Sechele continuó durante tres años deseando la profesión y, percibiendo yo finalmente algunas de las dificultades de su caso, y sintiendo asimismo compasión por las pobres mujeres, que eran con rnuchonues— tros mejores discípulos, no tuve deseo alguno de que tuv1era prisa en hacer plena profesión de fe mediante el bautismo, y que dejara a todas sus esposas, con la excepción de una. […]

Cuando por último solicitó el bautismo, me limité a preguntarle cómo pensaba él, que tenía la Biblia en la mano y era capaz de leer, que debía actuar. Fue a su casa, dio a cada una de sus esposas superfluas nuevos vestidos, y todos aquellos bienes que estaban acostumbradas a guar—

dar para él en sus chozas, y las envió con sus padres con la indicac10n de que no había hallado en ellas falta alguna, sino que se separabade ellas por el deseo de seguir la voluntad de Dios. El día en que rec1bieron el bautismo él y sus hijos acudió gran número de personas a presenctat la ceremonia. Algunos, a partir de una estúpida calumnia puesta en circu— lación en el sur por enemigos del cristianismo, según la cual se obligaría a los conversos a beber una infusión de <<sesos humanos», se mostraron

sorprendidos al ver que en el bautismo únicamente se utilizaba agua.

mis antepasados tenían noticia de un juicio futuro. Le respondí afirma— 216

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Fuente: D. Livingstone, Missionary Travels and Researcbes in South Africa, Londres, 1857,

pp. 15—18a. — Bibliografía: T. jeal, Livingstone, Londres, 1973; A. Ross, David Livingstone, Londres/Nueva York, 2002; Sundkler y Steed, History, pp. 427-438; A. F. Walls, <
Livingstone», en G. Anderson et al., Mission Legacies, Maryknoll, 1994, pp. 140—147.

D) EMPRESAS MISIONERAS Y SOBERANOS AFRICANOS

1 63. Madagascar a) Delegación del rey Radama I a Inglaterra (1820) El establecimiento del cristianismo en Madagascar está relacionado con la historia del rei— no de Merina, que mantuvo su independencia hasta 1895. La Londres Missionary Society, fundada en 1795, inició en 1820 sus primeros contactos con él. La sociedad celebraba, precisamente, su primer gran congreso anual en Londres, en mayo de 1821, cuando llegó la delegación malgache y el embajador Ratefinahary le entregó al director de la Londres Missionary Society la carta que había redactado en Antananarivo el rey Radama [ el 29 de octubre de 1820.

Cuando Sir Farquhar, el Gobernador, y yo (Radama ]) ratificamos un tratado que significaba el final de la trata de esclavos en Madagascar, llegó a Antananarivo, la capital de mi reino, un misionero, M. David Jones, acompañado por embajadores de Gran Bretaña, para visitarme y

preguntarme dónde podía establecerse en mi reino. Tras un detenido examen del plan para su misión, accedí con alegría. […] Estaba satisfecho con la explicación dada por M. Jones, vuestro misionero, que conñrmaba que los embajadores de vuestra sociedad no buscaban otra cosa que iluminar el espíritu mediante la convicción, traer la comprensión de la verdad mediante explicaciones y mediante la búsqueda de la felicidad. Por tanto, solicito de ustedes, caballeros, que nos

envíen tantos misioneros como puedan. Pueden venir acompañados de sus esposas e hijos si así lo desean. Hasta entonces, mientras hacen que

esto sea posible, deben enviarnos trabajadores que conozcan oficios. […] Yo les prometo que sus misioneros gozarán de protección, respeto y

paz, por parte de mi pueblo. […] Los misioneros que urgentemente deseamos son aquellos que enseñan la religión cristiana, pero también tra— bajadores de una serie de oficios, como tejeduría, carpintería, construc—

ción e hilandería. […] En la esperanza de recibir de ustedes una respuesta rápida y satisfactoria, quedo de ustedes afectísimo, Radama Mpanjaka. b) Prohibición de la misión porla reina Ranavalona I (1835) Es evidente que, cada vez más, la Biblia se entendía en Madagascar como el libro que contenía las tradiciones de los antecesores de los extranjeros. En consecuencia, la labor misio—

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nera ponía en peligro la lealtad respecto a la monarquía malgache. La viuda de Radama, la reina Ranavalona l (Ranavalomanjaka, ca. 1788—1861) promulgó en 1835 el sigutente

edicto:

Antananarivo, 26 de febrero de 1835. A los extranjeros ingleses o franceses: Os agradezco el bien que habéis hecho a mi país y a mi reino, donde habéis dado a conocer la sabiduría y los conocimientos europeos. No os preocupéis: no cambiaré las costumbres y ritos de nuestros antecesores. Quienquiera que quebrante las leyes de mi reino será condenado a muerte, sea quien fuere. Doy la bienvenida a toda la sabiduría y todos los conocimientos que sean buenos para este país. Pero sería

una pérdida de tiempo y de esfuerzo enterrar las costumbres y ritos de mis antepasados. Respecto a las prácticas religiosas —bautismo o asam— bleas— está prohibido para mi pueblo, que habita en este país, participar en ellas, ya sea en domingo 0 durante la semana. En cuanto a vosotros,

los extranjeros, podéis practicarlas de acuerdo con vuestras maneras y costumbres. No obstante, si existen trabajo manual especializado y otras artes prácticas que puedan beneficiar a nuestro pueblo, ejercitad ta— les artes, que ello será de provecho. Estas son mis instrucciones, que os doy a conocer. Ranavalomanjaka. Prohibición para los habitantes de celebrar ningún culto a los ante— cesores en favor de los antepasados de los extranjeros: […] No os prohíbo que recéis, pero vuestras costumbres no son las de nuestros antepasados; cambiáis nuestras costumbres. […] No consentiré que esto ocurra en mis tierras y en mi reino. Así lo proclama Ranavalomanjaka. Respecto al bautismo, las asambleas, las oraciones fuera de la escue— la […] ¿cuántos señores reinan en este país?

6) Resolución sobre la supervisión misionera (1870) En 1870, los misioneros de la Londres Missionary Society que habían regresado aproba— ron la siguiente resolución:

Que, aunque aceptan totalmente y con entusiasmo el principio de que la Iglesia de Madagascar debería acabar siendo independiente; aunque ac— túan siempre teniendo presente este principio, y aunque hacen todo lo posible por criar y educar a nativos para que aseguren este En deseable, los misioneros desean recalcar a los Directores los hechos innegables de que durante un cierto período de tiempo los nativos se mostrarán incompetentes para cumplir sus obligaciones (al ser muchos de los predicadores malos lectores y peores escritores), y que el número de los misioneros europeos, incluidos los que se espera que se añadan, será totalmente inadecuado para hacer frente a la actual crisis y a la maravillosa revolución en la religión de la isla. 219

ÁFRICA

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d) Críticas misioneras a los estudiantes universitarios

favor, entre impecabilidad e infalibilidad. Añrmamos esto último, y no lo primero». Mackay no perseveró.

[…] Se sienten iguales a quien sea, y por eso andan presumiendo y pre— dicando con lazo blanco, guantes negros, cadenas de oro, anillos, etc.,

b) Los mártires de Uganda: informe de un testigo ocular (1885)

etc. En efecto, están bastante echados a perder por la formación en un colegio universitario, mientras que podrían conseguir todo lo que ahora consiguen, y mucho más, de un modo más humilde y satisfactorio.

Un tercer grupo en la corte lo constituían los árabes musulmanes, presentes en ella desde hacía ya cincuenta años. Su creciente influencia despertó la suspicacia de kabaka Mutesa, que antes había declarado dos veces Buganda estado islámico. Esta era una de las razo— nes por las que había decidido dejar que entraran misioneros en el país. lntentaba hacer

Fuentes: (a) D. Ralibera (ed.), Madagascar et le Christianisme, París/Antananarivo, 1993,

que los tres grupos se neurralizaran entre sí. Con su sucesor, Mwanga (años de reina—

p. 202; (b) Ibid., p. 226; (c) Fiangona jesosy Kristy Madagaskara (Iglesia de jesucristo

do: 1884—1897), los misioneros católicos y anglicanos perdieron su posición privilegiada. Una de las razones para ello residía en que los árabes, cuyo monopolio comercial se veía amenazado por las potencias europeas, aplicaban métodos cada vez más agresivos. En octubre de 1885, james Hannington, primer obispo anglicano del África ecuatorial oriental, fue asesinado por un miembro del séquito de Mwanga. A continuación se sucedieron persecuciones de los cristianos autóctonos de las dos confesiones cristianas.

en Madagascar), Madagascar District Committee Minute Boo/¿ (21 -1 -1 870), citado según B. A. Cow, Madagascar and the Protestan! Impact, Londres, 1979, p. 160; (d) L. M. S. M

Bl3/F/2: Matthews a Mullens, 25 july 1876, citado según B. A. Cow, cit., p. 162. —Bibliografía: F. Raison—jourde, <
Nos pusimos en camino con alegría no disimulada, y andábamos en fila, Gyavira, Mugaga, Kizito y yo, cada uno con una oración silenciosa en los

164. Buganda (Uganda) a) Debate religioso en la corte real (1879) El crecimiento que experimentó la Iglesia en Buganda, territorio núcleo de lo que más tar— de sería Uganda, constituye uno de los capítulos más notables de la historia del cristianismo africano. Que la monarquía desempeñó desde el principio, a este respecto, un papel fundamental lo muestra el debate organizado en 1879 por kabaka (el rey) Mutesa (que reinó entre 1856 y 1884) en la corte de Mengo, entre el misionero anglicano Alexander Mackay y el católico Simeon W. F. Lourdel. La Church Missionary Society había iniciado su trabajo en el país en 1877; los Padres Blancos acababan de llegar en 1879.

El rey quería saber más acerca de las diferencias entre el protestantismo y el catolicismo. Dirigie'ndose al padre Lourdel, le dijo: <
deseó nacer de una madre». El rey indicó que entendía la diferencia, y Mackay no insistió en esta cuestión, sino que pasó a otro punto. <
católicos dicen que su jefe es impecable y, por tanto, le colocan en el lugar de Dios, lo que es imposible». Lourdel respondió: <
labios. Al cabo de diez minutos de marcha nos encontramos con Senkole y sus seguidores, con los rostros tiznados de hollín. Tenía en la mano la Sagrada Mecha, con la que, al pasar en fila delante de él, golpeaba en la cabeza de aquellos que habían sido elegidos para darles muerte. A mí me dejó pasar sin tocarme, como si dijera: <<¡No adecuado para el mar— tirio! Demasiado pequeño, muchacho». <<Mi pobre Kamyuka, —suspiró Mugaga dirigiéndose a mí— vas a perderte la recepción en el Cielo». Senkole había seleccionado ya a Charles Lwanga, nuestro valiente líder, declarando: <
y Nnende. El tuyo será un sacrificio especial». Al despedirse del resto de nosotros, dijo Charles: <
221

ÁFRICA

I800-IB90

¿) Invitación a todas las naciones europeas (1890)

enviamos muchas peticiones por escrito para que volviera a ocupar su

En 1888, Mwanga, que había tratado sin éxito de librarse de los árabes, tuvo que huir. Con ayuda del <<partido católico» preparó su retorno, que pudo realizar tras la unión con

Estos se negaron, por lo que Mwanga envió una propuesta por escrito

los protestantes (que le suministraron armas). En el acuerdo de estado de octubre de 1889

se repartieron por igual los ministerios entre católicos y protestantes. Dado que el interés de kabaka Mwanga residía a la sazón en no estar expuesto a la influencia de una sola potencia europea, el 27 de febrero de 1890 firmó un acuerdo con el viajero alemán Carl Peters. Poco después apareció el representante de la Imperial British East Africa Company, F. ]. jackson, para hacer valer sus intereses. Ante el cónsul británico Evan-Smith expuso Mwanga su punto de vista.

Os informo de las noticias de Uganda. De como, cuando los mahometanos me expulsaron, viví en una isla. Mandé una petición de ayuda a Mr. jackson, y éste se negó diciendo: <
manos, y me negué y se negó mi pueblo. Ahora estoy enviando a dos de los míos, llamados Samuel Mwemba y Victor Senkezi, personas importantes de mi Corte, al Cónsul inglés, y al Cónsul francés y al Cónsul alemán, para que conozcan vuestros con— sejos. Si están dispuestos a ayudarnos, ¿qué recompensa les daremos? Pues no quiero darles (ni datos a vosotros) mi país. Quiero que todos los europeos de todas las naciones vengan a Uganda para construir y comerciar a su antojo.

trono, pero se negó y pidió a los alemanes que acudieran en su ayuda. en la que decía: <
a saber: Budu, y allí vivían separados. Les dijimos: <
no quiero comer donde un papista coma; no quiero meter mis dedos en el mismo plato que un papista,

porque nosotros los ingleses hemos derrotado a los papistas.

Os ruego, por tanto, que permitáis que armas y pólvora lleguen a Uganda, para que podamos expulsar por completo a los mahometanos. Quedo, etc., Mwanga, Rey de Uganda.

Fuentes: (a) ]. Mercui, L'Ouganda, la Mission Cat/Joliqne et les Agents de la Compagnie An— glaise, 1893, pp. 10—11, citado según D. Robinson y D. Smith, Sources oftl7e African Past,

d) Posterior evolución: británica y protestante

Modern History afan African Kingdom, Berkeley/Los Ángeles, 1971, pp. 11—12; (c) Public

En Buganda, asignada a la esfera de influencia británica en 1890 por el Tratado de Helgoland-Zanzíbar, firmado entre Alemania e Inglaterra, estalló en 1892 una guerra civil entre protestantes y católicos. En su curso se retiraron los católicos a la provincia meridional de Buddu, y Mwanga halló protección con los alemanes. Pero, como el capitán F. D. Lugard, agente de la East Africa Company, quería desarrollar el territorio política y económica— mente e integrar para tal fin todas las fuerzas, ofreció un tratado a Mwanga. Sobre estos acontecimientos informa el pastor H. W. D. Kitakule:

Le escribo por segunda vez para informarle sobre Uganda. En mi primera carta le conté cómo habíamos combatido a los católicos y expulsado al rey Mwanga.

Nueva York, 1979, pp. 92-93; (17) D. A. Low (ed.), The Mind ofBuganda. Documents oftlae Record Ofñce, Londres, F.O. 84/2064, citado según D. A. Low (ed.), cit., p. 26; (d) Archivos de] Secretariado de Zanzíbar, E. 143, citado según D. A. Low (ed.), cit., p. 27;

(e) Q. J. Waliggo, <
Prozesses, Hamburgo, 1998, pp. 187—196; ]. V. Taylor, Die Kircl7e in Buganda. Das Werder: einer ¡"zmgen afri/¿aniscl7en Kircl7e, Stuttgart, 1966, sobre todo pp. 19-113; R. C. Njoku, Catholicism, Protestanti5m and imperial claims in Kabak:fs Buganda, 1860-1907, en

Ch. ]. Korieh y R. C. Nioku (eds.), Mission, States and European Expansion in Africa, Nueva York/Londres, 2007, pp. 53—72.

Pues bien, cuando habíamos expulsado alos católicos, el rey Mwan— ga huyó y llegó hasta Kiziba, que es territorio alemán, y se quedó allí. Le 222

223

ÁFRICA E) ELlTES CRISTIANAS AFRICANAS

165. África occidental a) Samuel Ajayi Ctowther: dudas (1860)

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Opinamos respetuosamente que estos éxitos constituyen una garantía

para la continuación del Episcopado Nativo. La CMS, que tuvo bajo la voluntad de Dios un papel principal en su realización, declaró que la elevación del fallecido obispo Ctowther al episcopado en 1864 […] era un experimento para poner a prueba la ca-

1. Soy totalmente inadecuado. 2. Los misioneros europeos tienen ma— yor derecho a este cargo que cualquier nativo. 3. Como hombre sé algo

pacidad de los negros para evangelizar por sí mismos importantes zonas del continente africano, sin el estímulo de la presencia y la supervisión de los europeos y ejerciendo los altos cargos en la Iglesia, un experi— mento cuyo éxito era muy deseado en general en Inglaterra, sobre todo teniendo en cuenta la muy alta mortalidad que se había dado siempre entre los misioneros europeos en África. El clero y los agentes laicos que trabajaron a las órdenes del Episcopado, trabajo que se realizó muchas veces en circunstancias de especial dihcultad y prueba, eran casi siempre

de los sentimientos humanos. […] El plan de colocar a un nativo en una

nativos.

En la formación de élites cristianas en el África occidental correspondió un papel funda— mental a los antiguos esclavos. Samuel Ajayi Crowther, consagrado en 1864 como primer obispo anglicano africano negro (y. la fuente 150), llegó a ser una figura simbólica. Su diócesis se extendía desde el ecuador hasta Senegal. Todavía en 1860 había manifestado sus dudas para aceptar el cargo.

posición más elevada donde los europeos deban participar […] es muy prematuro. 4. El uso que han hecho los periódicos ingleses de mi nombre cuando quedó vacante el episcopado de Sierra Leona, no me ha he— cho bien en esta misión. 5. Yo no me sentí en ningún momento llamado. […] 6. Mi joven familia reclama mi atención para asentarse en la vida. I)) O. Payne: la importancia del obispo Crowther (1892) Los poderes del obispo Crowther fueron paulatinamente reducidos en la década de 1880 por parte de jóvenes misioneros ingleses que fundamentaron su actitud en irregularidades que se producían en la misión del Níger. Al morir Crowther, el 31 de diciembre de 1891, pasó mucho tiempo (hasta 1951) antes de que la dirección de las misiones anglicanas de— jara la responsabilidad de una diócesis propia en manos de un africano. Representantes de la élite africana se oponían con vehemencia a la valoración como fracaso del episcopado de Crowther. Así se hace constar en un memorándum de 7 de diciembre de 1892, que clérigos y representantes de los legos de la Native Church de Lagos dirigieron al arzobispo de Canterbury y a la Iglesia de Inglaterra.

El episcopado del fallecido obispo Crowthet fue afortunado en nuestra humilde opinión. Abarcó un período de veintisiete años, y antes de ser constituido, el obispo, que era un clérigo ordinario, que había fundado en 1857 la Misión del Níger, había sido siempre su líder. He aquí los hechos de su Misión: por ejemplo, miles de conversos ganados a las más degradantes formas de paganismo e idolatría, y muchos de ellos al canibalismo, el infanticidio y otras prácticas crueles; las congregaciones cristianas, las iglesias y escuelas aquí y allí, en lo que antes fuera un desierto espiritual; agentes nativos nacidos en el Níger, y el carácter agresivo de la profesión del cristianismo por parte de los conversos, especialmente en el Delta, y todo ello en el plazo de los últimos treinta y dos años. Estos hechos los atestiguan cuantos conocen el Níger. […] 224

Sin embargo, en los últimos años, debido ala debilidad moral que se ha descubierto que concurría en algunas de las nuevas Iglesias, y de las graves faltas de algunos de los agentes y de otras personas, se han hecho intentos de considerar que el experimento había sido un fracaso, y que el negro es incapaz de merecer una confianza responsable, y de una vida independiente y que, a pesar del siglo de formación y de enseñanza que ha tenido, no puede vivir sin la severa tutela y supervisión europeas. Por nuestra parte, y teniendo presentes los hechos de la misión a los que ya nos hemos referido, no podemos suscribir esta opinión, y señalamos también el hecho de que algunas de las Iglesias apostólicas de las que hablan las Escrituras, no estuvieron exentas de graves faltas. […] El cristianismo lleva por lo general un siglo en África y, sin embargo, sigue teniendo hasta la fecha un carácter exótico. […] Estamos convencidos de que una de las razones de este carácter que el cristianismo manifiesta actualmente en África es el hecho de que se lo ha mantenido demasiado tiempo en un estado de dependencia, y de que, durante demasiado tiempo, se ha acostumbrado a buscar guía y dirección, casi para todo, en su antecesor extranjero, lo que, admitirán ustedes, no ayuda mucho a desarrollar la viril independencia y autoconfianza que son tan esenciales para el desarrollo de un pueblo fuerte y una institución vigorosa. ¿) james Africanus Horton: el potencial de África (1868) El doctor james Africanus Horton (1835—1883) procedía de una familia de esclavos libertos y creció en Freetown (Sierra Leona). Tras terminar sus estudios de Medicina en

Londres y Edimburgo trabajó para el Ejército británico en Ghana. A partir de 1865 se interesó por los temas políticos. Consideraba que la dominación británica y la misión cristiana eran útiles para África. Pero hacía hincapié con insistencia en la capacidad de los africanos para autogobernarse.

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ÁFRICA

No se construyó Roma en un día, el más orgulloso reino de Europa estuvo una vez en un estado de barbarie peor del que ahora existe entre las tribus que habitan principalmente la costa occidental de África, y es un axioma incontrovertible que lo que se ha hecho una vez puede vol-

ver a hacerse. Si, en consecuencia, Europa ha sido elevada a su actual

punto de civilización mediante el avance progresivo, también África, con la garantía de la civilización del norte, adquirirá igual importancia. Se ha sembrado la semilla; comienza a mostrar signos de vida y de vigor futuro; echa brotes tanto legítimos como extraños. Personas de mente estrecha han hecho capital político a costa de los últimos, mientras que las de mente más liberal, con más ñlosofía y generosidad, se muestran indulgentes con estos defectos y alientan el crecimiento legítimo. Podemos decir que en el estado actual del África occidental se repite, de hecho, la historia del mundo.

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b) John Tengo ]abavu: nuevas formas de esclavitud (1889) El político y periodista john Tengo Jabavu (1859-1921) se habia educado en las escuelas misionales metodistas. En 1884 fundó la lmuo Zabalszmdu (que traduc1do Viene a Significar: <
Cuando un joven nativo comienza a leer literatura inglesa, debe empe— zar por libros fáciles y entretenidos, tales como los 'que narran viajes, especialmente los escritos por personas que han v¡s¡tado por primera vez países desconocidos. El descubrimiento del Nuevo Mundo por Co— lón; el Viaje alrededor del mundo, de Lord Anson; los Viajes del capitan Cook y la Empresa Misionera de john William, son algunos libros de esta clase. Debe evitarse la basura de las llamadas aventuras, escrita por literatos tales como Ballantine y Kingston. No son sino ensoñac10nes

Fuentes: (a) Archivo de la Sociedad de la Iglesia Misionera, Birmingham, <
escritas por personas que jamás vieron ninguno de los países que pretenden describir. […] .

als missionarisches Problem, Wuppertal—Barmen, 1956, p. 133; (h) <<Memorial, dated

Hay […] razones de especial índole por las que los Jóvenes de Kafir deberían aprender en libros cuáles son los problemas soc1ales_ de las tazas nativas de esta parte del mundo. Existe aquí (en Sudáfrica) un pacto hostil de quienes tratan de privar a los nativos de educac¡on y desarraigarles del suelo. La experiencia en otros Sitios muestra que esto significa esclavitud perpetua, no la del esclavo formal, ahora abolida, sino la del hombre nominalmente libre que, como no puede poseer un pie de tierra, tiene que entregar al terrateniente todo el fruto de su trabajo a cambio de una miseria con la que un ser humano apenas puede sobrevivir.

Venn April 04, 1860», citado según P. Beyerhaus, Die Selbstándigkeít der ¡'ungen Kirchen

Dec. 7, 1892, addressed to the Archbishop of Canterbury and the proper authorities of the Church of England, from the clergy and representative laymen of the Lagos native church», publicado en T. Hodgkin, Nigerian Perspectives, Londres, 21975, pp. 309 ss.; (c) ]. A. Horton, <
166. Voces sudafricanas

a) Tiyo Soga: la discriminación racial en Sudáfrica (1857) En 1856, tras su formación en Lovedale (Sudáfrica), así como en Glasgow y Edimburgo, Tiyo Soga (1829-1871) fue el primer africano consagrado pastor presbiteriano de Sudáfrica. Tras su vuelta al país en 1857, se manifestó sobre la discriminación racial.

Los prejuicios contra el color, que yo esperaba encontrar aquí, han desaparecido a mi llegada de la manera más sorprendente, por lo que per— sonalmente me concierne. […] He encontrado que únicamente en Gran Bretaña se admite que el hombre negro es tan capaz de progreso mental y moral como el blanco. En esta colonia, como en América, debido a

Fuentes: (a) A. Chalmers, Tiyo Soga: The Model Kaffir Missionary, Londres, 1897, p. 147, citado según ]. M. Chirenje, Ethiopianism and Afro»Americans … Southern Africa, 1883—1916, Baton Rouge/Londres, 1987, p. 16; (b) ]. T. jabavu, <<Educat¡on through Books» (editorial): lnwo Zabatsundn, 29 de agosto y 5 de septiembre de 1889, c1tado segun ]. M. Chirenje, cit., pp. 33 s. — Material para fuentes más importantes V,]. W Hofmeyr, ]. A. Millard y J. ]. Froneman (eds.), History of the Church in South Africa: adocmnent and Source book, Pretoria, 1991. — Bibliografía: D. Williams, Umfundisi: A Bzography of Tiyo Soga 1829—1871, Lovedale, 1978; D. Williams (ed.), The journal and Selected Writings of the Reuerend Tiyo Soga, Ciudad del Cabo, 1983; C. Saunders (ed.), Black Leaders in Southern Africa, Londres, 1979, pp. 127—156; D. D. T. jabavu, The sze of]ohn "Herth jabauu, Lovedale, 1922; M. Ndletyana, African intellectuals in 19'" and early 20th century, Ciudad del Cabo, 2008.

una extraña perversión de la lógica, hay quienes parecen argiiir en rela—

ción con el hombre negro: <
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IV

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sajona como el instrumento elegido, con el que traerá un estado de la sociedad basado en la justicia, la Libertad y la Paz, es evidente que quiere que yo haga lo que pueda para aportar a esa raza tanto potencial y poder como sea posible Por lo tanto, si hay un Dios, creo que lo que le gustaría que haga es pintar de rojo británico la mayor parte posible del mapa de África, y que en todo otro lugar haga cuanto pueda para promover la unidad y extender la influencia de la raza de habla inglesa. 1?) Alexander Mackay: el destino de Inglaterra como mación cristiana» (1886) También numerosos misioneros apoyaron las aspiraciones imperialistas de sus respectivos países de origen. El director de la Church Missionary Society en Buganda, Alexander Mackay (1849—1890), no sólo insistió en la incorporación de Buganda a la esfera de influencia

A) <<SCRAMBLE FOR AFRICA» La <<Scramble for Africa» (literalmente traducido: <
167. Declaraciones de intenciones y fijación de objetivos a) Cecil Rhodes: los ingleses, instrumento de Dios (1877) Cecil Rhodes (1853—1902) fue uno de los más decididos pioneros del imperialismo bri— tánico. Por iniciativa suya se convirtió Bechuanalandia (Botsuana) en colonia de la Co— rona británica. Durante su período de primer ministro de la colonia de Ciudad del Cabo (1890-1896), la sociedad mercantil British South Africa Company, por él fundada, adqui— rió Rodesia, la actual Zimbabue.

de la East Indian Company británica, sino que hizo reflexiones de carácter general sobre las tareas que debían cumplir los europeos en África.

¿No puede hacerse nada para despertar a nuestro cristiano país de su letargo en relación con los sufrimientos y las terribles injusticias que sufren en África nuestros indefensos hermanos cristianos? ¿Permitirán todos ustedes que sigan siendo asesinados y torturados, y perseguidos para apoderarse de sus vidas durante decenas de años, por el mero hecho de que están lejos y costaría un poco de diplomacia y un poco de esfuerzo, y tal vez un poco de gasto, garantizarles los simples derechos debidos a su humanidad? Apenas puedo creerlo. […] No podemos dejar de ver que Inglaterra sólo puede cumplir su destino como nación cristiana ocupándose continuamente, en el interior y en el exterior, de fomentar la causa de Cristo. Como individuos privados, hemos de difundir la verdad y aliviar a los afligidos, y adornar con nuestras vidas la doctrina de la santidad. Como nación, debemos hacer que el peso de nuestra influencia y nuestro poder alivien, a gran escala, los males que existen entre nuestras masas en elinterior y en los lugares oscuros de la tierra en el exterior. Estas son cosas que están más allá de la capacidad del esfuerzo privado. ¿) Friedrich Fabri: una nueva India (1879)

Afirmo que somos la primera raza del mundo y que, cuanto mayor sea la parte del mundo que habitemos, mejor será para la raza humana. Afirmo que cada acre que añadamos a nuestro territorio significa el nacimiento

de más miembros de la raza inglesa que, de otro modo, nunca habrían existido. A esto hay que añadir que la absorción de la mayor parte del mundo, sometiéndola a nuestro gobierno, significa sencillamente el fin de todas las guerras. [.. .] Por tanto, si existe un Dios, y le importa algo lo que yo haga, creo que está claro que le gustaría que hiciese lo que El mismo está haciendo. Y, como manifiestamente moldea a la raza anglo228

También en Alemania, misioneros y estrategas de la misión fueron portadores de la lla— mada a la adquisición de posesiones coloniales, que significaban tener un “lugar al sol». Intereses relacionados con la política colonial, la economía y las misiones se mezclaban en Friedrich Fabri (1824—1891), que fue inspector de la Misión Renana entre 1857 y 1884, y

destacó como publicista partidario de la expansión y como político colonial.

¿No debería Alemania, necesitada de colonias, competir con fuerza so— bre todo en estas masas de tierra [en el África central]. [.. .] El África central puede en todo caso convertirse en una nueva India. […] Pero

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para ello hace falta primero una pieza esencial: el cultivo masivo de productos valiosos. Habrá que empezar por estimular a la población para su cultivo aumentando sus necesidades, si es que no se la educa para ello

benevolente que anteriormente han tenido los misioneros alemanes por parte de los gobiernos coloniales extranjeros.

[…] Serían valiosas aquí, ante todo, empresas misioneras con un carácter

f) Bruno Gutmann sobre la misión luterana (1909)

práctico y pedagógico, es decir, que educaran también para el trabajo, y después de ellas, y junto con ellas, capital y gente para las plantaciones, y grandes empresas comerciales. [.. .] Pero si se quiere que nuestro

comercio participe en la exploración y la explotación del África central, tendría una importancia que no debe subestimarse empezar por establecer misiones alemanas en las costas occidentales y orientales. d) Colonialismo y misión en el África oriental alemana (1886) La principal sociedad misionera surgida por motivos de política colonial fue la DeutschOstafrikanische Evangelische Missionsgesellschaft (Sociedad Misionera Evangélica para el África Oriental Alemana), en cuya fundación, en ',l886 desempeñó un importante papel el viajero por África y propagandísta colonial Carl Peters (1856- 1918).

Hace poco se ha fundado en Berlín la Deutsch- Ostafrikanische Evange— lische Missionsgesellschaft [Sociedad Misionera Evangélica para el África Oriental Alemana]. Se ha abierto un nuevo campo para la actividad mi— sionera alemana. […] A partir de ahora se le ofrece al misionero alemán la posibilidad de actuar allí donde su patria comienza a echar nuevas raíces. Nunca más cosechará un país extraño, que se muestre hostil a los esfuerzos alemanes, lo que la diligencia y el trabajo alemanes hayan sembrado. e) Advertencia contra la comprensión nacional de la misión (1885) Dentro del movimiento misionero alemán hubo también otras voces, además de las de

l*abr1 y Peters. La conferencia de la misión alemana saludó la actividad colonial, pero, al mismo tiempo, adv¡rtió contra una comprensión nacional de la labor evangelizadora.

1. Los representantes de los consejos de dirección de las sociedades mi— sioneras alemanas, reunidos en Bremen, se sienten obligados a expresar su reconocimiento agradecido por el hecho de que sus misioneros que trabajan en territorios coloniales ingleses, neerlandeses y daneses han contado siempre con la misma protección que los súbditos de los países correspondientes y con la misma acogida benevolente que los misione-

En los círculos misioneros luteranos alemanes se hizo hincapié durante algún tiempo en la idea del <
desarrolló su actividad para la misión de Leipzig en la región central del Kilimanjaro, en la actual Tanzania. Gutmann contempló las formas de vida y las tradiciones de los africa— nos como queridas por Dios y humanamente gratas. En consecuencia, consideraba que el cometido de la misión consistía en transmitir la fe a la vez que se conservaban el orden y la cultura tradicionales. Mientras que este concepto contribuía a la apreciación de los valores de las culturas africanas, apenas dejaba lugar para procesos de desarrollo y podía interpretarse asimismo de manera racista (como haciendo hincapié en las diferencias entre las <
La amplia irrupción de una nueva cultura, que a menudo es sólo técnicamente superior, pone en peligro en gran medida el desarrollo propio de estos pueblos naturales y, con una igualación que se produce con aparente celeridad, causa una devastación interior tanto mayor, de manera que las ya de por sí fuerzas nocivas, existentes en esta corriente cultural, hallan escasos obstáculos y resistencia en el alma del pueblo, y llegan hasta su nervio vital antes de que las fuerzas constructivas ha— yan tenido tiempo de unirse con los elementos aún sanos y capaces de desarrollo del carácter del pueblo, y de fecundarlos y educarlos para conseguir un ulterior desarrollo propio. […] Y la misión luterana, que en sí encarna las fuerzas de crecimiento del cristianismo luterano, debe

afirmar como su esencia el intento de conservar todo cuanto de vivo haya en el pueblo, y quisiera ver que sus fuerzas anímicas, en usos y costumbres, contribuyen a la construcción de una nueva visión religiosa y moral del mundo. g) Misión colonial portuguesa en Mozambique (1896) La misión portuguesa de la Iglesia católica en Mozambique tenía una orientación inequívocamente nacional, como muestran las instrucciones del Ministerio de Marina y Asuntos de Ultramar dadas al obispo Barroso en 1896.

nas, sino también, con el reconocimiento del carácter internacional de la misión, ofrezcan a las misiones de otras nacionalidades el mismo trato

Las misiones deberán asumir el carácter de instituciones nacionales, por lo que debe ser siempre obligatorio: 1) su subordinación al obispo de Mozambique; 2) el uso y la enseñanza de la lengua portuguesa; 3) tener permanentemente izada la bandera portuguesa en el centro de la misión; 4) la defensa de los derechos de la soberanía portuguesa en su propaganda y en el ejercicio de las funciones misioneras, y 5) prestar

230

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ros de la propia nación. 2. Expresan también (los mismos) la esperanza

de que los gobiernos coloniales alemanes en los territorios de nueva adquisición no sólo protejan y fomenten las empresas misioneras alema-

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1890-1945

toda clase de asistencia a las autoridades portuguesas, a las que deben subordinación en términos generales.

pedí que secara nuestras lágrimas a su debido tiempo. El Dios del Cielo ha roto ahora el tratado.

Fuentes: (a) W. T. Stead (ed.), The Last Will and Testament of C. ]. Rhodes, Londres, 1902, pp. 57 s., 97 s.; (h) <
2) [Los misioneros renanos sobre las causas de la rebelión:] El […] sis-

tema que practican muchos comerciantes blancos de conceder créditos

nomische Betrachtung, Gotha, 1879, citado según Raupp, Mission, pp. 412 ss.; (d) “Mission

sin medida, y su consecuencia, la continuada cesión a los acreedores de ganado y tierras, [es] un sistema que tiene que llevar, necesariamente,

in Ostafrika»: Kolonial—politische Correspondenz 1886, citado según Raupp, Mission, pp. 414-417; (e) Resolución de la Conferencia de la misión alemana del 29 de noviembre de 1885, citado según Raupp, Mission, pp. 418 s.; (f) B. Gutmann, Díchten und Denken der Dschagga-Neger, 1909 (prólogo), citado según E. Jaschke, Gemeindeau/ban in Afrika. Die Bedeutung Bruno Gutmanns fiir das afri/¿anische Christentmn, Stuttgart, 1981, pp. 35 s.; (g) “Ministro de Marina y de los Asuntos de Ultramar al obispo D. Antonio Barroso,

al hundimiento económico de la población negra. […] Hace años que hemos estado viendo en estos notorios males las fuentes de la creciente amargura de los indígenas, y vemos ahora, al menos, una de las causas principales de la espantosa rebelión. […] Los hereros han recurrido al último y desesperado medio, porque, sencillamente, se ha minado su

23.6.1896», citado según A. Brásio, D. Antonio Barroso: Missionário, Cientista, Missió-

existencia.

logo, Lisboa, 1961, pp. 595 s.; traducción al inglés en A. Helgesson, Church, State and People in Mozambique, Uppsala, 1994, p. 101. — Bibliografía: K. ]. Bade, lmperialismus und Kolonialmission, Wiesbaden, 1982; A. Porter, (<Missions and Empire», en Gilley y Stanley, World Christianities, pp. 560-575; A. Porter (ed.), The imperia! horizons ofBritísh Protestant Missions 1880—1914, Grand Rapids, 2003; B. Stanley, The Bible and the Flag, Leicester, 1990; ]. C. Winter, Bruno Gutmann, 1876—1966, Oxford, 1979; H. Grúnder, Christliche Mission und deutscher [mperíalismns (1884—1914), Paderborn, 1982.

geworden»:] La misión [tiene] […] el descaro de defender a la chusma de color, para que no le toquen ni un pelo, […] cuando una santa ira

168. Subleuación )! <
3) [Koloniale Zeitschrift (Revista colonial): <
grave nuestros esfuerzos coloniales. a) Namibia: la rebelión herero—nama (1904)

b) Ghana (Costa de Oro): las <
1) [H. Witbooi, <
En otros lugares aconteció también que las sociedades misioneras apoyasen directamente las medidas de represión colonial. Así, participaron en las campañas de los ingleses contra los ashantis, en 1874, 1896 y 1900, las llamadas <
de las comunidades de la Misión de Basilea. Durante la campaña de 1900, el capitán in— glés Benson pidió consejo y ayuda a la estación misional de Begoro. Otto Ladrach informa sobre estos consejos.

El resultado de nuestras consultas […] con el capitán Benson ha sido la decisión de la Conferencia de la Estación de ponerme con los cristianos nativos bajo su mando, y demostrar al Gobierno inglés con los hechos que, al igual que anteriormente, también esta vez se muestra la Misión

años dentro de vuestra ley, bajo vuestra ley, tras de vuestra ley, y no sólo yo, sino todos los dirigentes de África. Por esta razón temo a Dios Padre. Todas las almas que han perecido en los últimos diez años, de todas las naciones de África y de todos sus líderes, sin culpa y sin razón, sin la justificación de la guerra, en tiempos de paz y bajo tratados de paz, me están acusando. Tendre que responder de una grave acusación ante Dios, nuestro Padre celestial. El ha escuchado nuestro llanto y las oraciones y suspiros, y nos ha redimido. Pues me puse delante de él y le

trata de conservar la paz del país y promover el bienestar del pueblo negro. Nuestra propuesta de unir a los cristianos negros de todas las aldeas de Akem en una <
232

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de Basilea dispuesta a servir y ayudar con todas sus fuerzas, cuando se

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Gobierno inglés al consejo federal de Berna que agradeciera de la mejor manera al comité de la misión en Basilea los denodados esfuerzos de los negros cristianos, que […] han prestado buenos y valiosos servicios. Fuentes: (al) Papeles de Hendrik Withooi, 1989, p. 159, citado según F. Ansprenger, Po-

litische Geschichte Afrikas im 20.1ahrhnndert, Múnich, 1997, p. 14; (a2) G. Hau81eiter, <
u. también el estudio sobre un caso de Hargreaves y Ranger en H. L. Gann y P. Duignan (eds.), Colonia/¡sm in Africa 1, Cambridge, l969, pp. 199—219, 293-324.

169. Cristianos africanos y apropiación de lo europeo a) Carl Christian Reindorf: Rule, Britannia (1895) El polo opuesto a la resistencia lo constituyen la colaboración y la adaptación a determinados ámbitos de la vida europea. Precisamente, las nuevas élites cristianas, que a menudo debían su estatus a la Misión, se orientaban por valores europeos. Ello permitía perfectamente una elección y una valoración. En África occidental, muchos cristianos africanos apoyaban la ideología del imperialismo británico, en cuyo ideal de libertad veían también una protección contra las intrusiones colonialistas [de otras naciones europeas] y una ayuda para sus esfuerzos por emanciparse. Un ejemplo de esta actitud es el poema del pastor africano Carl Christian Reindorf, que trabajó en Costa de Oro (Ghana) para la Misión de Basilea.

¡Gobierna, Britannia, con suprema autoridad, gobierna

tu colonia ganada en la Costa de Oro! Protegida del tirano y el negrero por la sangre de nobles hijos en los campos vertida, junto a miles y miles de libras. Destinada por el Cielo a dominar, piadosa, justa, paternalmente, gobierna, pues. Años y años tuviste que gastar sin ganar nada, o no mucho al menos, porque daneses y holandeses gobernaron en la Costa de Oro. Por tierra y mar venciste al enemigo, mas dos grandes enemigos siguen existiendo: la ignorancia y las costumbres funerarias. La política de permitir que exista 234

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la ignorancia y gobernar cómodamente, nunca fue el espíritu de Britannia. Jamás por ti se paralizó nación alguna. Deber es de la Misión predicar el Evangelio, la educación clásica del gobierno. Una palabra y perecerá la costumbre funeraria, y todos cantarán: <
y el cristianismo regirá con autoridad suprema. b) Togo: obra de teatro sobre Lutero del pastor Robert Kwamis (1900) Había asimismo africanos que mostraban especialmente una <
Cuatro grupos de actores entraron simultáneamente en la amplia plaza de la Estación. En uno de los lados, reconocible por un escudo, estaba

el fuerte de Freiberg, donde acampaba un caballero con sus soldados. Al anunciarse que había llegado Tetzel y que vendía indulgencias, se apresuran los soldados a acercarse a él, conñesan sus pecados y piden la indulgencia. Finalmente, también acude el caballero, que quiere indulgencia para un pecado que todavía no ha cometido. Después se marcha Tetzel con su séquito, y también parte el caballero junto con sus solda— dos, se embosca y se lleva la caja del dinero de Tetzel. Entre tanto, Lutero, que lo ha oído y lo ha visto todo, cuelga sus noventa y cinco tesis en la iglesia. En la escuela hay una inscripción que reza: Wittemberg. El caballero vuelve, lee las tesis y da muestras de no pequeña excitación. Un soldado le lleva a Lutero el mensaje: <
Lutero pronuncia su discurso de defensa y consigue la clemencia del Emperador. Al final, todos los participantes entonan: <
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IB90—I945

lic/aer Strukturen in Westafrika (1862-1900): eine missionsgeschichtliche Untersucbung, Erlangen, 1989, pp. 266—270; F. Ludwig, <
dad acudió en su ayuda. Había llegado a Jerusalén un africano en busca de la verdad y, habiendo completado su misión, retornaba a su patria, y había ido tan lejos en su viaje como para llegar a los confines meridionales de Tierra Santa, cuando Felipe el Evangelizador recibió este mensaje: <<El ángel del Señor le habló a Felipe diciendo: levántate y dirígete al sur, por el camino que baja desde Jerusalén a Gaza y que está desierto. Y se levantó y fue, y vio a un hombre de Etiopía, un eunuco de gran autoridad bajo el reino de Candace, reina de los etíopes, el cual tenía a su cargo todo el tesoro de la reina. Había acudido a Jerusalén para orar., iba de vuelta a casa y, sentado en su carro, leía a Isaías el profeta. El espíritu le dijo entonces a Felipe: acércate y únete a él en su carro». Pues bien, considero que este incidente es simbólico e indica cuáles son los instrumentos y los métodos de la evangelización de Africa.

B) CONCEPTOS DE INDEPENDENCIA ECLESIÁSTICA

170. Etiopismo en África occidental a) Edward Wilmot Blyden: Felipe y el eunuco El concepto de etiopismo denota el conjunto de comunidades africanas cristianas que, a finales del siglo XIX, principalmente en el África meridional y occidental, se separaron de las Iglesias misionales europeas, debido, principalmente, a la discriminación racial, pero

mantuvieron su semejanza con éstas en lo referente ala organización, la actitud dogmática y las formas litúrgicas. La denominación se remonta a la Iglesia etíope, fundada en 1892 por el predicador Mangena Maag Mokone. Importante para la forma en la que se conce— bía esta Iglesia fue, entre otras cosas, un pasaje de I—Ich 8 interpretado en 1882 por Edward Wilmot Blyden (1832-1912), panafricanista, político y científico procedente del Caribe. Blyden, sobre todo después de la destitución del obispo Crowther (u. la fuente 165b), se convirtió en influyente defensor de que hubiera Iglesias africanas independientes.

Es evidente que el Evangelio de Jesucristo está destinado a todos los paí— ses, a todos los climas, a todas las naciones y razas. Pero también lo es que tenemos este tesoro en vasijas de barro, lo cual lo somete a las condiciones y limitaciones humanas. La constitución de los hombres morta— les, que deben ser instrumentos de la proclamación de la Buena Nueva, hace que éstos estén ahora adaptados a todos los países y climas. Mas lo que se les ordena es: <
del Salvador a sus discípulos. Pero anteriormente les había dicho que el Espíritu de la Verdad, que El les enviaría después de su partida, les ex— plicaría lo que les había dicho y les guíaría hasta toda verdad. Después de que el Espíritu hubiera venido y hubiera dado a los discípulos poder

El método, simplemente la exaltación de Jesucristo; el instrumento, el

propio africano. Esta era la aplicación y explicación que daba el Espíritu al mandato <
1?) James Johnson: el renacer del cristianismo en África (1905) Aunque no perteneció nunca a una Iglesia africana independiente, cabe contar al anglicano James Johnson (1835—1917) entre los principales representantes africanos occidentales del etiopismo. En sus escritos pedía que las comunidades africanas se liberasen del control europeo. En 1892 fundó el Niger Delta Native Pastorate anglicano, independiente de las misiones, y en 1900 fue obispo vicario. Defendió un acercamiento de la misión a la cultura africana (conservación de los nombres africanos después del bautismo; actitud moderada respecto a la poligamia).

para su misión, y éstos comenzaran a organizarse para el trabajo deci—

dido, se halló necesario aumentar el número de agentes evangélicos. En consecuencia, bajo la inspiración directa del Espíritu Santo, se eligió a siete hombres como evangelizadores, entre los que se encontraba Felipe. Este hombre, después de la muerte de Esteban, se fue de Jerusalén y predicó con gran éxito en la ciudad de Samaria. La orden de no entrar en ninguna ciudad de los samaritanos había sido retirada, y el mundo entero estaba ahora abierto a los predicadores del Evangelio. Pasaron a

África se levantará una vez más: Etiopía extenderá sus manos a Dios;

Europa, penetraron más al este en Asia, fueron al sur, a Arabia. Pero allí

gentes.

estaba Etiopía con su clima poco hospitalario y su dificultad de acceso. ¿Qué se debería hacer? El Espíritu que había de guiarles hasta toda ver236

se enjugarán sus lágrimas; se reemplazará su candelabro; se restaurarán sus decenas de catedrales y se repondrá a sus obispos; se restablecerán sus colegios cristianos; renacerá su literatura nativa, y volverá la

ciencia a su seno, y la palabra del Señor, sobre todo, cubrirá como las aguas su profunda sima. Allí donde esto ocurra, volverá a ocupar su sitio entre las naciones de la Tierra más cristianas, civilizadas e inteli—

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c) james johnson: perspectivas de la Unión de las Iglesias en Nigeria (1908) En la V Conferencia de Lambeth, en 1908, en la asamblea central de los obispos anglica—

nos en Londres, pidió johnson una unión de las Iglesias nigerianas:

Habéis creado instituciones en el país en relación con nuestras diferen— tes Iglesias, pero nos encontramos con esto. Somos un pueblo pobre, no somos ricos. Aquí, la Iglesia de Inglaterra tiene sus propias instituciones, y también tienen sus instituciones otras Iglesias, en el mismo país, en el mismo distrito, tal vez en la misma ciudad. El número de cristianos

es reducido. No podemos conservar estas instituciones por nosotros mismos cuando os retiréis, y vosotros no podéis seguir siempre prestán—

donos vuestro apoyo. Queremos ser independientes, y no ser sólo inde— pendientes, sino autogobernarnos. Pero ¿cómo podemos conseguirlo si estamos divididos de la manera en que lo estamos? Estoy deseando que llegue el momento en que estemos unidos, y no puedo expresar aquí la alegría que me produce la discusión de este tema en la reunión en Europa de los cristianos divididos, porque tendrá un gran efecto en el campo misionero, donde a diario pienso que necesitamos unirnos y ser una Iglesia fuerte. d) Mojola Agbebi: sermón inaugural en la African Church (1902) Mojola Agbebi (1860—1917), procedente también de Sierra Leona, tenía ya tras de sí una movida carrera eclesiástica —fue, entre 1868 y 1877, primero alumno y luego profesor en las escuelas de la Church Missionary Society en Lagos, luego prestó sus servicios en la misión católica de Porto Novo, posteriormente, con los metodistas y, por último, con los baptistas antes de aparecer en 1888 como fundador de diversas Iglesias indepen— dientes. Agbebi es considerado pionero del nacionalismo africano, al que daba expresión en su vida privada al adoptar un nombre africano (originalmente se llamó David Brown Vincent) y llevar ropas africanas.

Los gustos son diferentes. Las melodías y la métrica inglesas, las canciones e himnos ingleses, algunos de los cuales son de lo más inapropiado para las aspiraciones y la inteligencia africanas, han demostrado su gran eficacia para debilitar entre los cristianos africanos el talento para la himnología. En una de las iglesias, fundada muy arriba en el país, he juzgado necesario aconsejar que, al menos durante siete años, no se utilice en el culto ningún libro de himnos, sino que se entonen himnos originales. Los cristianos africanos bailan con música extranjera en sus fes— tividades, cantan con música extranjera en sus iglesias, marchan acom-

pañados de música extranjera en sus funerales, y utilizan instrumentos extranjeros para cultivar sus aspiraciones musicales. […] Ha llegado el 238

1890-1945

momento en que el desarrollo religioso demanda canciones originales y originales melodías de los cristianos africanos. […] El musulmán africano, practicante como nosotros, aunque lee el Corán en la lengua árabe y pasa las cuentas del rosario como hace nues— tro hermano cristiano, el católico romano, y aunque por toda África

repite la misma fórmula de plegaria en una lengua desconocida que escucha en las mezquitas o le llega desde los minaretes cinco veces al día, no pronuncia una plegaria común en sus devociones ni lleva consigo ningún libro de himnos cuando reza al Todopoderoso. Su atuendo es semejante al de los apóstoles y los profetas, y su nombre, aunque indica su fe, no se le impuso nunca con el fin de desnacionalizarle ni degradarle. El islam es la religión de África. El cristianismo vive aquí tolerado. […] El cristianismo europeo es peligroso. ¿Qué cabe pensar de una religión que porta una botella de ginebra en una mano y un devocionario en la otra, que lleva un vaso de ron como vademécum de un libro <<sagrado»; de una religión que con una mano señala al cielo, que te invita a <
apodera de tus tierras ancestrales, acota tus bosques y somete tu patrimonio a legislaciones inexplicables; de una religión que permite la carne de cerdo y, sin embargo, clama <<se' santo, pues yo soy santa»; de una religión que predica contra <
ten en tu nombre! Fuentes: (11) E. W Blyden, <
pp. 160 s.; (h) C.M.S. CA l/09(a), <
Delivered at the celebration of the anniversary of the “African Church,, Lagos, 21 December 1902», en A. Langley, ldeologíes 0fLíheration in Black Africa 1856-1970, Londres, 1979, pp. 72-77. — Bibliografia especíñca: (a) H. R. Lynch, Edward Wilmot Blyden, Londres, 1970; (h) E. A. Ayandele, cit.; (e) A. Akiwowo, <
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cluso nuestros hermanos de América, que proceden de Ia misma estirpe original que nosotros.

171. El etiopismo en Sudáfrica a) La Thembu Church de Nehemia Tile

c) <
Una de las primeras Iglesias etíopes en Sudáfrica la fundó Nehemia Tile, que en 1882 se separó de la Wesleyan Methodist Church para constituir la Thembu National Church con el jefe Ngangelizwe como cabeza de la misma. Tile murió en 1891 y en la lápida de su tumba se le llama “Fundador de la Iglesia Etí0pe de África en 1884». En 1926, otro de los primeros líderes independientes, el reverendo L. N. Mzimba, ofrece una descripción de su Iglesia.

La <<cuestión de la tierra» y el derecho de voto fueron fundamentales en la primera época del movimiento etiopista. Las Iglesias etíopes por sí mismas o los sindicatos, de reciente fundación, adquirían tierra que los miembros de las Iglesias podían utilizar para la producción agrícola. Las declaraciones que en 1903 hiciera Mr. Shepstone, de la Transvaal Agricultural Union, ante la Native Affairs Commission, muestran la importancia de esta cuestión.

El primer movimiento definitivo del espíritu independiente comenzó hace cuarenta y dos años. El reverendo Nehemia Tile se separó de la Wesleyan Church, y fundó una Iglesia organizada por él mismo. Se nos dice

Ellos [Ios etíopes] andan por ahí predicando la doctrina de la igualdad de derechos, que deben exigir con vehemencia derechos iguales, y que continuarán predicando esto hasta que los consigan, hasta que obtengan Ia tierra y el derecho de voto. […] Hacen hincapié en que Ia tierra en realidad pertenece a los nativos y que los blancos aquí no tienen absolutamente ningún derecho, pues África es para la raza negra, no para la blanca.

que su movimiento se inició con los ayudantes nativos. Su posición era

difícil. En muchas estaciones hacían la mayor parte del trabajo, pero como no estaban ordenados no podían celebrar matrimonios, bautizar ni dispensar la Cena del Señor. Tenían, además, un salario y un estatus inferiores a los del misionero blanco. Se sentían muy aislados, tanto de los negros como de los blancos. Dotados de un cierto nivel de educa— c16n aspiraban a mejorar su posición, y los más ambiciosos deseaban conseguir un rápido ascenso en la escala social. Iba despertando, ade— más, en ellos un sentido del poder y de la responsabilidad racial. Los caminos sociales y políticos les estaban vedados, pero Ia Iglesia parecía ofrecer una vía para incrementar su influencia. Les movía también sin duda el comportamiento de los blancos, muchos de los cuales no acu-

dían al culto en el mismo edificio que ellos. b) <<Tienda hacia Dios sus manos Etiopía» (1908) El pasaje de la Biblia más citado en relación con el movimiento etiopista es la promesa contenida en el Salmo 68, 32: (
Fuentes: (a) El relato del reverendo L. N. Mzimba es citado según L. Kretzschmar (ed.),

Christian faith and African culture, Umtata, 1988, p. 34, y ha sido publicado también en ]. W. Hofmeyr, ]. A. Millard y C. ]. ]. Froneman, History of the Church in South Africa.

A Document and Source Book, Pretoria, 1991, p. 139; (b) A. Odendaal, Vukani Bantu!

The Begimtings of Black Protest Politics in South Africa to 1912, pp. 110—111, citado según G. M. Fredrickson, Black Liberation. A Comparative History of Black Ideologies in the United States and South Africa, Nueva York/Oxford, 1995, p. 89; (e) E. L. Neame, <
172. Movimientos proféticos en el África meridional a) Isaías Shembe: énfasis en la identidad africana

toda Africa desde El Cabo hasta Egipto, cuyos efectos los sentirán in—

De la renovación carismática surgió una segunda ola de Iglesias independientes africanas. Las fundaron personalidades dirigentes carismáticas a las que sus seguidores reconocían como profetas. Dado que estas Iglesias se expandieron con mayor dinamismo que las con— fesiones occidentales importadas, está aumentando su importancia en el movimiento ecuménico. Hay probablemente más de cuatrocientas Iglesias de este tipo en Congo (antiguo Zaire), y la mayor de ellas, la kimbangiiista (11. la fuente 206) afirma tener hoy varios mi< llones de fieles. En Sudáfrica desempeñó un papel principal Isaías Shembe (1870-1935). Le bautizó en 1906 la African National Baptist Church. En 1911 fundó su propia Naza— reth Baptist Church (ibandla lamaNazaretha). Cinco años más tarde empezó a proclamar visiones y revelaciones. A su muerte se le consideró el <<Mesías negro». Hoy, la Nazareth Baptist Church es con gran diferencia la mayor Iglesia independiente africana entre la población de habla zulú del África meridional. Pueden encontrarse sus congregaciones en todas las provincias de la República Sudafricana y sus misiones han propagado el mensaje

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Sentimos que nuestras simpatías deberían ser lo bastante amplias como para incluir a todas las razas africanas cuando nos acercamos a nuestro

Hacedor. Por ejemplo: las atrocidades que padecen nuestros hermanos bajo la administración del Estado Libre del Congo elevan un alto cla— mor hacia nosotros pidiendo nuestra compasión y nuestras plegarias.

Sm duda ha llegado el momento de que los hijos de África tiendan sus manos unidas, tal como se nos profetizó en el Salmo 68, versículo 31. […] [Dios] nos bendecirá y enviará una ola de su espíritu que atraviese

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ÁFRICA en 5 uaztlan<|lt|a ' ' y Mozambique. ' ' johannes Galilee Shembe, el hijo de Isaías Shembe y su … sor enpe ¡deratgo suce ' del mov1m1ento, ' ' nombro' un arch1vero, * que comenzó a coleccionar stor1as. ostenormen te las … han editado ' H. ]. Becken, G. Oosthutzen ' e |. Hexham.

Cada naaón creerá en Dios de acuerdo con el modo en que ha sido creada. Vuestra recompensa será perfecta cuando no deseéis nada más y cuando os conforméis con lo que Dios os ha dado. No hay nada de malo en tener el pelo rizado; Dios ha creado así a los que lo tie deberéis avergonzaros de ellos. nen, Y “º . Shembe ha sido enviado para hacer que la gente morena vuelva a DIOS y le.sirva tal como son. Si queréis entender esto correctamente

leed Denzel 7, 9: <
vestidos eran blancos como la nieve; su cabellos como lana pura» . “5 (VCIS qué nación tiene este cabello como lana de oveja? ¿No es éste nuestro pelo rizado? ¿Por qué no entendemos, entonces que este te alo de Dios, que hemos recibido de nuestro Creador es bueho rel="nofollow"> Deberíaíos estar orgulloso de él y alegramos porque Dios nos haya otor ado esta majestad. Aquel del que se dice que era el anciano cuyo trig)no era llamas de fuego y que estaba vestido de blanco, era7Mvelin an i [ 3 Nosotros la gente de color conocimos a Mvelinqangi. […] Poccllcéisgverula estatua del gran Shembe, que está de pie sobre una sola pierna mientras la otra descansa sobre una silla. ¿Qué significa esto? Tiene un pie en el Cielo y el otro en la tierra, porque nos fue enviado por Mvelin an ¡ Esta estatua es un documento con un importante mensaje que diqce-gel pie que está sobre la silla es el pie del cielo, y el otro pie está sobre 1 tierra, a donde ha sido enviado. Shembe nos dijo: <
desencadenó una tormenta al atardecer. El hombre de Dios estaba ei1 el porche y miraba hacia el oeste. Entonces dijo en voz alta: <
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otra casa y dijo a la muchacha que se quedara fuera. […] Cuando tezó por ella, el demonio salió y la muchacha fue curada por el Dios de Ekuphakameni. 6) john Chilembwe (Malaui) sobre lal Guerra Mundial ). En Nyasalandia (actual Malaui) tuvo una importancia capital john Chilembwe (1870—1915 hacia los volvió se luego pero Scotland, of Church la de recibió la inicial formación Su anas. Tras baptistas y residió en Estados Unidos, donde tomó contacto con ideas afroameric la Ajana su regreso a África y con el apoyo de círculos baptistas afroamericanos, fundó convir— se Mundial Guerra 1 la Durante Blantyre. de cerca Providence Industrial Mission, tió en líder carismático y atacó con dureza a los europeos.

¿Van a tener los nativos alguna buena perspectiva después de que ter— mine la guerra? ¿Se nos ofrecerá algún reconocimiento por el bien de la civilización y el cristianismo una vez que haya acabado la gran contienda? […] En tiempo de paz, el Gobierno no ayudó a los desfavorecidos. En tiempo de paz, todo era exclusivamente para los europeos. […] Pero

en tiempo de guerra se ha descubierto que nos necesitan para compartir

las privaciones y para verter en igualdad nuestra sangre.

, Fuentes: (a) ]. Mthethwa, <<Epuphakameni», citado según [. Hexham y 5. G. Oosthuizen The Story of Isaiah Shembe 3, Nueva York, 2001, pp. 70 s.; (b) <<Esther Zungu rememof Isaibers early experiences with Shembe», en l. Hexham y S. C. Oosthuizen, The Story noviembre ah Shembe 1, Nueva York, 1996, pp. 66 s.; (e) Nyasaland Times 48 (26 de de 1914), citado según G. Shepperson y T. Price, Independent African: john Chilembwe Edimbur— and the Origins, Settings and Signi/ícance of the Nyasaland Native Rising of 1915, and Pos Movement <
173. Profetismo en África occidental: Garrick Braide en Nigeria proféticos. También en África occidental se extendieron rápidamente los movimientos Christ, la of Church Celestial la hoy cuentan se tipo este de Entre las mayores Iglesias Cherubim and Seraphim Church y la Christ Apostolic Church, con millones de miembros. es Existen comunidades en muchas grandes ciudades europeas. Las primeras comunidad a partir profético-curativas se remontan a William Wadde Harris (ca. 1860—1929), que y Garrick de 1913 halló numerosos seguidores en Costa de Marñl y en Costa de Oro, moSokari Braide. A continuación se exponen ejemplos que entran más en detalle en el El éxito de vimiento de masas fundado por Braide en el delta del Níger a partir de 1915.

tradicional, hizo Braide se basó, entre otras cosas, en que atacó duramente a la religión

Esta quemar objetos de culto y no rechazó entrar en competencia con las viejas fuerzas. muestra como Elías, con n compararo lo seguidores sus que las por razones fue una de las de los el siguiente informe (a). A este respecto tenía también importancia la expulsión fue no africana población la entre o movimient este de aceptación La (b). malos espíritus

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desde luego unánime. Algunos miembros de la Delta Native Pastorate Church lo condena— por la magnitud de la creencia en las curas milagrosas de Braide (d). Pero el eriód'OS afr|cano Lagos Weekly Record defendió al movimiento frente a las críticas 1 p ' I*CO' las autoridades coloniales. CC ºs'º'5flº35 Y

acompañaban hasta el pozo, y ofreció una breve plegaria en voz audible para neutralizar a aquel juju que hacía que las mujeres no tuvieran hijos. Poco después de que el se fuera, al cabo de unos meses, el lago se secó. Su esposa ha tenido tres hijos después de haber estado allí.

a) Competición con los <<doctores de la lluvia»

¿) Rechazo del movimiento como <
En otra ocasión, alguna gente de un club de la ciudad celebraba un gran baile que durar1a varios días, pero, temiendo que la lluvia les estropeara la fiesta, fueron a contratar a algunos ¡bo dibias o hechiceros del interior

En resumen, este infame movimiento ha enseñado a la Delta Church [an-

ron con dureza (c). Líderes eclesiásticos como james johnson se mostraron consternadl

que se suponía que, mediante encantamientos, tenían un cierto poder

sobre las nubes, y podían hacer que cayera la lluvia o que se detuviera en cualquier momento de la estación. Estos ¡bo díbias que recibían dinero de la gente del club, comenzaron a practicar sus,encantamien— tos, hasta que un día Garricl< se cruzó con dos de ellos y se produjo el

Siguiente diálogo: […] <<¿Pensáis que vosotros y vuestros colegas poseéis

algún poder real sobre las nubes?». <<Si', tenemos ese poder» [ ] <
lluv1a,s¡ era capaz, y viera si él [el dibias] no podía a su vez detener

la lluv¡a_y proporcionar ala gente del club una magnífica noche de baile. Tras rec1b1r el desafio se estaba marchando cuando, de repente, le ocu— rrio algo que no era natural. Se volvió de inmediato y dijo a los dibias

que esperasen a ver el gran poder de Dios.

d

Habiendo dicho lo cual, elevó sus manos hacia el cielo y, arrodillán— ose en plena calle, rezó como lo hiciera Elías, y tan pronto como se hubo puesto en pie, comenzaron a acumularse las nubes y en cinco mi— nutos estaba cayendo un gran aguacero […] lo que llenó de admiración a todos los presentes. b) Liberación de malos espíritus

En el delta del Níger hay un pequeño pueblo de espíritus [pueblo juju] […] que sólo tiene unas cuantas casas. A uno de sus lados está situado un gran lago, y en medio del lago se alza una palmera. A las mujeres les está prohibido acercarse al lago, donde habita el juju principal. Los habitantes del pueblecito creen firmemente que en el momento en que una mujer se acerque al lago juju, perecerá de repente o quedará estéril para siempre. […] En Cierta ocasión, Garrick Braide llegó al pueblo con su esposa jene Bene Marion y le dijo que paseara por donde se prohibía pasar a las miijeres. Cuando lo hizo, Garrick se acercó con ella y con quienes le

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glicana] una grandísima lección. […] He observado y examinado cuida— dosamente el proceder del “New Prophet Movement», y no he hallado

en él nada en absoluto de verdadero, honrado, justo, puro, merecedor de buena información, virtuoso o elogiable. […] El movimiento ha causado,

y sigue causando todavía, grandes estragos entre los ogonis y andonis, gran blasfemia y profanación. Lo que sigue son algunas características evidentes del vicio en el <
A la persona de Gartick se la considera tan sagrada y tan llena de poder, que hasta el agua en la que se baña se tiene por cargada de virtudes curativas y de otro tipo, y se bebe de buena gana o se utiliza para lavarse. Los jefes y la gente ávidamente la buscan o se pelean por ella, ricos y pobres, enfermos y sanos por igual, y hasta la han bebido los agentes eclesiásticos. Las materias vegetales con las que muchos, especialmente mujeres, solían frotar su cuerpo como adorno, se desechan ahora en fa—

vor de la arcilla que forma la tierra mezclada con esta agua, bien por sus propiedades curativas u otras virtudes que se cree se hayan introducido en ella, bien por un encantamiento para proporcionar buena suerte o asegurar la protección contra el mal.

8) Defensa del movimiento en la prensa africana occidental Nada ha acontecido en el mundo religioso del Africa occidental, des— de el comienzo de los esfuerzos misioneros, que pueda equipararse a los 245

ÁFRICA

acontecimientos que, en cuestiones eclesiásticas, se han sucedido últi-

mamente en las regiones del delta del Níger. […] En periódicos ingleses

y norteamericanos han aparecido tergiversaciones groseras y en algún

caso maliciosas respecto al movimiento [que] es la consecuencia del modo en que Dios ha querido hacer uso de Mr. Garrick Braide. Decir que el movimiento ha <<minado la autoridad del Gobierno y la influencia cristiana y que únicamente la gran lealtad de que ha hecho gala el jefe más importante ha mantenido bajo control sus aspectos más peligrosos» es

incorrecto, improcedente e injustificable. […] Por el contrario, ha sido

de la mayor ayuda para la Administración al inducir a miles de nativos,

con tranquilidad e influencia propiamente cristiana, a renunciar, volun—

tariamente y con alegría, a la ginebra y a otras viles bebidas, y ha sido el medio de conseguir que los habitantes de algunos distritos, anterior— mente conflictivos, se muestren pacíficos y más industriosos. Cientos de miembros de la Christ Army Church, del distrito de los ogoni —tecién convertidos al cristianismo gracias al movimiento— me han dicho una y otra vez que antes de su conversión se portaban mal con los extraños, incluidos los europeos.

Decir que hizo dinero por medio del poder de curar a través de la fe es una tergiversación. Garrick siempre dijo a sus pacientes, tras la recu— peración, cuando le ofrecían dinero, que fueran a dárselo a la Iglesia […] ya que la curación se había realizado gracias al poder y la voluntad del

Dios cristiano y no gracias a los suyos. Si los pacientes eran paganos, Ies

urgía a que aceptaran a Cristo, que es el salvador de la humanidad. De esta manera hubo muchos conversos en la Delta Pastorate Church... Fuentes: (a) A. C. Braide, The Life of Prophet Carrick Sokari Braide alias Elijah [I., si. (material de fuente inédita, recogido por H. W. Turner y E. M. T. Epelle en los años 1960 y archivado en el Selly Oak Colleges, Birmingham); (b) M. A. Kemmer, Short Report on

the Work of Carrie/€ Braide of Balzana alias Elijah ll, ibid.; (c) A. 0. ]. Pepple, <
Christ, Fráncfort/Berna, 1999;j. D. Y. Peel,A/adzira, Londres, 1968; H. W. Turner, History

|890—I945

afiliada a la Iglesia ortodoxa. A Macguire le ordenó obispo)el episcopus uagar;s jac0biía René joseph Vilatte. En 1935, el patriarcado de Antioquia s¡riaco-1acobrta ec z;ro a nulidad de esta ordenación, pero para entonces había puesto ya pie en Africa la A rican Orthodox Church. El sudafricano Daniel William Alexander, que hasta aquel momento había estado al servicio de la Ethiopian Church, fue consagrado segundo obispo a finales de la década de 1920. También en Uganda había interés por entrar en la Igles1a¡ortodoxa.l La fuerza impulsora fue aquí el anglicano Reuben Sseseya Mukasa. Por mvnac10nksuya% e obispo Alexander visitó Uganda desde octubre de 1931 hasta ]UIIO de 1932. Muá as; , ule bautizado y ordenado, y posteriormente tomó el nombre de Reuben Spartas. ¡Irun o a Iglesia greco-ortodoxa africana, que no sólo era independiente de las Igle51as mismneras, sino que podía remitirse a una tradición más antigua.

a) Constitución de la Iglesia greco—ortodoxa africana (extracto)

La Iglesia greco-ortodoxa africana estará controlada por africanos ba]? la supervisión y guía del Espíritu Santo atraves de la ayudaespiritual, ISI: ca y fraternal del Santo Mar (sic) Patr1arcal de Alejandria, .Egipto'. Sera una Iglesia absolutamente independiente en toda su administrac10n. l)) Reuben Spartas: la fe ortodoxa como <
de unión de la Iglesia cristiana. Todo lo contrario. En mi calidad de lego dentro del redil anglicano eran muy pocas en verdad las oportunidades que tenía de que se me escuchara en relación con la neces¡dad_de refor— ma. Al final podría haberme visto expulsadopor hereje. Por anad¡dura, descubrí que la fe ortodoxa era la fe indiscutible y mucho mas verdade—l ra y original que la anglicana. No podía llevara la ortodox1a a todo e anglicanismo, pero podía abandonar éste y unirme a la ortodox1a. Una vez dentro de la ortodoxia, y siendo un líder de la Igle51a_ortodoxa,

podría llamar adecuadamente la atención de todo el anglicanismo hac1a la necesidad de la unión. Dentro del anglicanismo hablaba con la voz de un niño insolente que pretende enseñar a su abuela a sorber huevos. Como uno de los líderes de una Iglesia más antigua y mas verdadera, podría hablar con mayor autoridad sobre la cuestión de la union. ¿) Spartas en Grecia: un artículo en Pantainos (1947)

La Iglesia africano-ortodoxa surgió en relación con el movimiento panafricano de Esta— dos Unidos. Un miembro de la Universal Negro Improvement Association, el sacerdote anglicano George Macguire, intentó fundar una Iglesia negra unida, que debería estar

Recordarán ustedes que durante el verano tuvimos entre nosotros a un clérigo africano llamado Spartas. Esla cabeza religiosa de los nativos que, hasta ahora, formaban parte de una herejía oriental y que, hace anos, en tiempos del patriarca Meletios, expresaron el deseo de volver a la Igle— sia ortodoxa. Nuestro Patriarca, aunque los ha aceptado, ha pospuesto la cuestión, en primer lugar, debido a múltiples dificultades y, en segun— do lugar, por los problemas surgidos a causa de la reaente guerra. […]

246

247

ofan African Independent Church, Oxford, 1967; Hock, Christentmn, pp. 144-151.

174. Uganda: ortodoxa e independiente

ÁFRICA

1890—1945

Será necesario construir en esos países iglesias y escuelas ortodoxas a las

Fuente: Rañkí yangu (enero de 1910), citado según ]. Iliffe, A Modern History of Tanganyíka, Cambridge, 1979, pp. 218 s.

que puedan asistir también los griegos. También será necesario facilitar educación superior a los más entusiastas de los africanos, bien aquí (en Egipto) o en Grecia. Habrá que fundar hospitales con médicos y en— fermeras, dependientes únicamente de la Iglesia, y habrá que construir

una catedral con todos los accesorios necesarios. Todo esto supondrá

grandes gastos. Pero confiamos en que los griegos de allí contribuyan tan generosamente como lo han hecho hasta ahora, y esperamos que los gobiernos no se muestren indiferentes. Fuentes: (a) <
Episcopi Vagantes and the Anglican Church, Londres, 1961; (c) Pantainos, 11 de enero de 1947 (original en griego), citado según Welbourn, cit., p. 92. —Bibliogmfíaz H. Buerkle, “Reuben Spartas und die Anfíinge der griechisch—orthodoxen, Kirche in Uganda», en K. Nikolakopulos, Ort/)udoxe Theo/ogie zwischen Ost und II'/est (libro en honor de Nik0 rel="nofollow"> lau), Fráncfort, 2002, pp. 495—508; F. K. Githieya, The Freedom of the Spirit. African

Indigenous Churcbes in Kenya, Atlanta, 1997; S. Hayes, <
C) EVOLUCIONES DENTRO DE LA IGLESIA CATÓLICA ROMANA

175. Padres Blancos: <<misión popular» junto al lago Victoria (1910) El concepto de <<misión popular», de la cristianización de un grupo popular mediante la conversión del jefe y el traslado de elementos del orden social a las estructuras eclesiásticas, la desarrolló especialmente el misionero Iuterano dela Misión de Leipzig Bruno Gut— mann (v. las fuentes 167 s.). También en otras misiones protestantes se hicieron intentos

de dar al cristianismo carácter autóctono. Incluso en la Iglesia católica halló aplicación el concepto de cristianización popular, por ejemplo, en la región ungoni, en el sur, donde los benedictinos convirtieron en lengua de misión un idioma hablado porla clase superior; o en la isla de Ukerewe, en el lago Victoria, donde los Padres Blancos apoyaron a un aspi— rante al trono y, de ese modo, adquirieron una influencia decisiva en el reino convertido ahora al cristianismo.

Antes de empezar su reinado, el rey preguntó a los padres de la misión católica si podía recibir, en presencia de todo el pueblo, la bendición de la Iglesia para realizar su labor. […] Cuando el rey llegó a la puerta de la iglesia, el padre superior acudió a tecibitle y ambos se dirigieron al altar. […] El padre superior le preguntó: <<¿De dónde os viene la dignidad de la realeza?». El rey respondió, delante de todo el pueblo: <
176. Los Padres Blancos y las etnias de Ruanda (1913) En Ruanda, uno de los países más intensamente cristianizados del África negra, con un 50% de católicos y un 12% de protestantes, sobrevino en 1994 una guerra crvrl entre hutus)y tutsis, en el curso de la cual murieron como minimo 800.000personas.)Una cond1c10n previa para esta matanza fue la conciencia reforzada de una
traron en conflicto con la administración colonial alemana (h). Desde la década de 1950, muchos misioneros católicos consideraban que era tarea suya intervenir en favor de los derechos de los hutus. La formación de la identidad étnica adquirió también de ese modo un matiz confesional.

a) Una crónica misionera sobre los hutus y los tutsis (1905)

El mayor obstáculo para la evangelización es el modo en que se administra el país. El rey tiene como clientes a todos los jefes importantes; éstos, a su vez, tienen a todos los tutsis de menor importancra, y estos

tutsis, a los hutus influyentes. Todo ello constituye una masa compacta difícil de atacar. Todos están de acuerdo en que frecuentar a los blancos es convertirse en sus clientes y situarse como rebelde en contra del rey. No se puede servir a dos amos, piensan, a Dios y al rey. 19) La misión católica y la dominación colonial alemana El Gobierno se dirige a los protestantes, que se presentan como amos alemanes y desean sobre todo llegar a los tutsis. […] El Gobierno, en consecuencia, nos reprocha, como mínimo, trabajar para formar un partido

antigubernamental. Si fuera cierto, estaríamos actuando en contra de nosotros mismos, contra Dios, que nos ha enviado, y formaríamos de ese

modo un partido anticatólico. […] Es nuestra obligación convertir a los jefes. Fuentes: (a) Chroniques Trimestrielles 114 (marzo de 1905), p. 143, citado según 1. Lmden, Church and Revolution in Rwanda, Mánchester, 1977, p. 61; (17) Archivo de los Padres Blan-

cos, Roma: <
ofAfrica, Leiden, 1995, pp. 188-204.

249

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177. jesuitas y <<paganismo» en Madagascar (1924) Después de que, en 1896, Madagascar se integrara en el imperio colonial francés, la misión católica ganó numerosos miembros. Pero el catolicismo no tuvo éxito solamente como religión de los conquistadores franceses (mientras que el protestantismo se asociaba con la resistencia nacional), sino también debido a determinadas afinidades con la religión tra-

dicional. Sobre las dificultades surgidas informa el jesuita Pierre—Xavier Morel:

¡Cuántas costumbres, más o menos supersticiosas, acompañan todavía a

la circuncisión, ala que nuestros betsileos se someten! Ciertos días de la semana son días de desgracia. En algunas aldeas se guardan de enterrar a los muertos en jueves. En otras, nadie se atreve a emprender un viaje

I890-I945

Este día será para nosotros una importante fecha de nuestra historia. Han transcurrido setenta años desde que nuestro jefe Moshesh cediera al padre Gérard este lugar en el que nos hallamos reunidos. Dios nuestro Señor ha bendecido la labor de nuestros misioneros, ya que hoy son cató— licos muchos basutos. Pero hoy nos ha visitado el Señor de una manera muy especial, pues ha elegido entre nuestros hijos a aquellos que han de convertirse en sus siervos y sacerdotes. Felices los padres que han regalado su hijo a Dios, pues recibirán en el Cielo una preciosa corona. Feliz el joven que ha sido elegido por jesús para ser su enviado en la Tierra. No hay oficio más hermoso que el de sacerdote, que abre a los humanos las puertas del Cielo.

en lunes. También practican nuestros cristianos la vakira. Consiste en

sacarse sangre uno a otro, beberla y jurarse amistad. Dos hermanos o dos hermanas de sangre conservan su amistad a vida o muerte. Todo lo tienen en común; todo les está permitido. ¿Debo abordar también el capítulo de los amuletos? Es muy raro encontrar a un cristiano que lleve un amuleto como los que adornan el cuello, el brazo o la cabeza de los paganos. Pero cuántos hay que llevan la medalla, o incluso el escapula— rio, sólo con segundas miras, como si se tratara también de un amuleto,

aunque de otra clase. La bendición de las palmas, la bendición de las velas, pero sobre todo la ceremonia del Miércoles de Ceniza, atraen a una multitud imponente. Hay cristianos que no reciben la comunión

de Pascua, pero que por nada del mundo dejarían de recibir la cruz de ceniza. […] Y uno de los ataques más frecuentes de los protestantes con— siste en decir: <
distintas de las de los paganos, pero, aunque se trate de otras costum— bres, no dejan de ser supersticiones». La respuesta es sencilla, pero el ataque demuestra, no obstante, que éste sigue siendo un punto débil de nuestros malgaches. Fuente: P.-X. Morel, <<Madagassische aberglfiubische Brñuche, Ambalavao, jan. 1924», en

D. Vacchi y A. Vuylsteke, Die]esziiten und die Welt, París/Múnich, 1991, pp. 150—155.

178. Basutolandia: primeras consagraciones de sacerdotes autóctonos (1931) Decisiva importancia tuvo también para el catolicismo el traspaso de la responsabilidad a africanos. El 8 de diciembre de 1931 fue consagrado como primer sacerdote autóctono de Basutolandia Raphael Mohasi; el 28 de junio de 1934 le siguió Emmanuel Mabathoana. En la solemne inauguración oficial del seminario por el delegado apostólico, el 14 de diciembre de 1930, leyó el representante del jefe un discurso al que pertenece el siguiente extracto.

250

Fuente: M. Bierbaum, <
179. Sudáfrica: nueva orientación del sistema de enseñanza (192 8) Fue asimismo importante el reconocimiento de la necesidad de adoptar amplias reformas en relación con la enseñanza. La nueva orientación del sistema escolar queda clara en la toma de postura dela conferencia episcopal de Kimberley (Sudáfrica) de 1928.

Hoy, cuando avanza el desarrollo del país a pasos agigantados, ya no basta con mantener un gran número de pequeñas escuelas misionales, dirigidas desde lejos por un solo misionero y que únicamente se visitan de vez en cuando. Esas escuelas no pueden impartir los conocimientos necesarios ni la firme fe que necesitan nuestros hermanos negros y de co— lor. Es esencial que nuestros sacerdotes, hermanos y hermanas, reciban una sólida educación de base que les capacite para enseñar de acuerdo con métodos estables y modernos; deben estar preparados para enseñar y defender los principios verdaderos y permanentes de la religión y la moralidad, que son la única base de la educación de la juventud. Fuente: Archivos episcopales (Kimberley), citado según ]. ]. Hagel, :<Schulsturm in Suda—

frika»: ZMR 39 (1955), pp. 283-296, p. 291.

180. Objetivos en Zimbabue: im “Lourdes africano» (1 943) Como en otras numerosas regiones africanas, el cristianismo se expandió también rápi-

damente, después de 1910, en Manicalandia, en la Rodesia oriental (hoy, Zimbabue). En la <
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Mi único deseo, el que ha conducido toda mi vida, era volver a Rodesia

y fundar en el valle de Samanga una escuela dedicada a Nuestra Señora de Lourdes, que significaría la apertura de un segundo Lourdes, o Lo— urdes de Africa. Quería que esa escuela fuese una misión y un centro de formación de chicos y chicas, y un centro de civilización religiosa, pero que todo estuviera dirigido por sacerdotes, hermanos y hermanas, afri— canos, ya que el valle es muy caluroso para los europeos. Y el otro grupo religioso iban a ser los franciscanos de la familia de san José. Quería que Nuestra Señora fuera venerada en este valle tal como lo es en Lourdes,

en Francia, o más aún. Quería que los hijos de María de este su valle

cumpliesen plenamente su pacto con Dios, y que entre ellos surgieran

siervos agradecidos, y que algunos de ellos, en calidad de apóstoles, re— corriesen toda Manicalandia, como un enjambre de abejas, y desterra— sen todo paganismo, protestantismo y superstición, y establecieran un puro y santo Reino de Dios y gloria de María, de modo que a Dios se le llamase el Dios de Manicalandia como se le llamó el Dios de Israel, y que a Nuestra Señora se la llamase la Reina de Manicalandia, tal como se la llama la Reina de los Ángeles y los Santos.

1890-1945

(7) El ecumenista africano James E. K. Aggrey (1919) Capital importancia tuvo, a comienzos de la década de 1920, la cuestión de las posibili— dades de formación que se ofrecían a los africanos. A este respecto fueron decisivos los impulsos provenientes de las experiencias afroamericanas en Estados Unidos, en especial, las del Tuskegee Institute, fundado por Booker T. Washington en 1881, y en el que se for— maron afroamericanos bajo dirección afroamericana. Cuando, tras la 1 Guerra Mundial, se impuso en algunas sociedades misioneras norteamericanas la opinión de que también en las escuelas misionales africanas se requería un cambio de modo de pensar, estos obje— tivos se dieron a conocer en África a través de la Fundación Phelps Stokes, establecida en 1909. Una comisión visitó en 1920 y 1921 diversas regiones del continente. Un miembro de la comisión, el ecumenista James Emman Kwegyir Aggrey (1875—1927), hizo el si— guiente informe sobre la situación.

A mi parecer, éste es el momento psicológico para África, y creo que

vosotros estáis destinados metafóricamente a inclinaros y besar a la Be— lla Durmiente África para que vuelva ala vida después de un sueño que ha durado siglos. c) Designación de James E. K. Aggrey para el Instituto de Formación de Achimota (Ghana)

Fuente: Diario rojo, escrito por Parrich Kwesha (Johannesburgo, 1943), en posesión de Augustine Kwesha, citado según: T. Ranger, <
D) TEMAS DE LAS DECADAS DE 1920 Y 1930

181. Renacimiento del interés por África

a) Joseph I-I. Oldham, del Consejo Internacional de las Misiones Después de que, en la Conferencia Mundial de las Misiones celebrada en Edimburgo en 1910, el interés se hubiera centrado en Asia, en la década de 1920 apareció África cada

vez más en el campo de visión del Consejo Internacional de las Misiones. Este cambio de perspectiva lo impulsó fundamentalmente su secretario general, Joseph H. Oldham ('I 874»1969). A la vez tomó postura en relación con cuestiones políticas y se mostró espe—

cialmente crítico con la política que se seguía en Kenia y que tenía demasiado en cuenta los intereses de los colonos. Se opuso, por ejemplo, decididamente al trabajo forzoso. A pesar de sus numerosas iniciativas para África, constataba todavía en 1928:

En África estamos en el comienzo mismo de las cosas. En el curso de nuestra vida, se ha hecho entrar al África tropical (a diecinueve vigési— mas partes del continente) […] en la corriente principal de la historia del mundo.

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Al mismo tiempo, hubo iniciativas que surgieron de algunas administraciones coloniales. En Costa de Oro, el gobernador general C. Guggisberg (desde 1919) desarrolló un vivo interés por las cuestiones relacionadas con la educación. Uno de los comités nombrados recomendó establecer una nueva institución cerca de la aldea de Achimota, tanto para la escuela secundaria como para la formación de profesorado. El rector de esta institución era un cuñado de Oldham, A. G. Fraser, y su segundo era el africano Aggrey. Este escribió después de su nombramiento en 1924:

Atendiendo a la llamada urgente a mi país de nacimiento, regreso para darle lo mejor de mi. […] El Rector es para Africa un regalo del cielo. Quiere lo mejor para este continente, y podrá insistir en ello si nos

unimos para apoyarle. Yo trabajo con el codo con codo. Nos consultamos en todos los asuntos importantes. Ambos deseamos y solicitamos el asesoramiento, el consejo, la crítica constructiva y la cooperación sin reservas de todos los africanos leales, porque Achimota está destinada a ser la Universidad para África. d) El obispo nigeriano Oluwole sobre la fundación del Africa Institute de Londres En 1926, con la decisiva participación de diversas sociedades misioneras, se fundó en Londres el Instituto Internacional para las Lenguas y las Culturas Africanas (Africa Institute), cuyos cometidos eran el estudio de las lenguas y las culturas de África, la creación de literatura para la formación en las lenguas locales y el reforzamiento de la cooperación internacional. El Instituto de Londres editaba una revista propia, Africa, en la que se pu—

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blicaban artículos críticos de las misiones. El obispo nigeriano Oluwole tuvo por primera vez conocimiento de esta revista a través de una recensión que resumía un artículo del funcionario colonial Rattray. Esre había afirmado que los africanos cristianos estaban <<des— nacionalizados», y se preguntaba si no debía mantenerse el cristianismo lejos de África.

¡Imaginad <
africano deberán ser sumamente cuidadosos en no irritarle escribiendo o diciendo cosas despectivas sobre él. Fuentes: (a) Biblioteca Dale de Yale, papeles Mort 66/1195: <
and Chief Coker, Accra, 18.10.1924», citado según Smith, cit., pp. 233 s.; (d) Bishop ]. O|uwole, <

game, European Traditions, pp. 175—186; K. Clements, Faith on the Frontier. A Life of ]. H. Oldham, Edimburgo, 1999; ]. W Cell, By Kenya Possessed. The Correspondence ofNorman Leys and]. H. Oldham, Chicago, 1976.

182. Sudáfrica: <
|890—I945

ralmente, conservamos sus divisiones. […] 2. Si, por otra parte, se dice,

como han dicho algunos blancos, que no ha llegado todavía el momento de que los cristianos tengan una Iglesia nativa, esto le parecía a él una franca confesión de fracaso por parte de los blancos; y, si después de tantos años de trabajo con el nativo, hubieran fracasado en hacer de él un auténtico hombre, cuanto antes le dejen que siga adelante por sí mismo, tanto mejor. 3. Si los nativos quieren mantener su nacionalidad, tendrán que unirse como un solo hombre, aprender la lección de los

negros de América y olvidarse de nuestra diferencia racial. Unidos per— maneceremos de pie; divididos, caeremos. Mr. Mkize pensaba que nada bueno puede venir de mezclamos como hacemos con los blancos: es la fuente y la causa de nuestra debilidad. Además, los blancos no sienten verdadero amor por los nativos […] 4. Creía que existía una barrera de color tanto en la Iglesia como en el Estado. Sostuvo que la Iglesia mos— traba lo que pensaba respecto a la barrera del color en el hecho de tener cuidado en no promover nunca a ningún ministro ni clérigo nativo, por fiel o prolongado que fuera el servicio prestado a su Iglesia. Por el con— trario, solía promoverse rápidamente a blancos jóvenes e inexpertos a posiciones que los colocaban por encima de ministros y clérigos negros

que tenían edad suficiente para ser sus padres. ¡Una vergiienza! Muchos ministros blancos no han venido aquí para el bien de los nativos, sino para su propio bien, para ayudar a sus hermanos blancos a quitarnos nuestro país y sus riquezas, de las que nada reciben sus verdaderos pro— pietarios. Muchos de los clérigos nativos deberían ser obispos, pero se los trata como a criados. Hay que poner fin a todo esto. 5. En cuanto a la educación, el hombre blanco ha tenido el máximo cuidado en dar a

los nativos muy poca, con el fin de mantenerlos siempre sometidos. Para conseguir una mejor educación, unos cuantos nativos han tenido que trasladarse a ultramar, o a América. […]

Cuando terminó su alocución, Mr. Mkize recibió una lluvia de preguntas, que inquirían, por ejemplo, que expusiera lo que proponía que

debía hacerse con las Iglesias nativas que los blancos ya habían aban— donado y no estaban bajo su control, así como qué proponía que se hiciera con los cristianos nativos que todavía asistían a las iglesias de los blancos, que estaban aún bajo su control. La respuesta de Mr. Mkize fue que, aunque no estaba allí para pedir a nadie que se saliera de su Iglesia o la abandonara, pensaba, no obstante, que todos los nativos deberían unirse para formar una Iglesia nativa nacional.

Había convocado la conferencia y declaró: 1. Que expondría ante ella lo deseable de la unión de todas las Iglesias nativas. Las Iglesias actuales deben disolverse y debe construirse una nueva Iglesia basada en el amor. Consideró que había llegado el momento de que los cristianos nativos de todas las confesiones se unieran y constituyeran una Iglesia nacional nativa. Los blancos trajeron a los nativos una Iglesia dividida y, natu-

Fuente: <
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183. La ocupación italiana de Etiopía: crítica desde Nigeria

184. Max Yergan: cristianismo y renovación social

La resistencia contra la ocupación italiana de Etiopía en 1935 tuvo para la historia de la emancipación un intenso efecto que recordaba las irradiaciones afroasiáticas de la victoria japonesa sobre Rusia en 1904—1905. japón e India se solidarizaron con Etiopía, y la conciencia panafricana cobró nuevas dimensiones. Entre otras cosas, el silencio del Vaticano desató una ola de críticas en África occidental. Si bien el papa Pío XI había advertido contra una invasión italiana en el preludio del conflicto, durante las acciones bélicas no formuló ninguna condena moral. Se produjo, en consecuencia, la impresión de que el Papa no sólo asumía en silencio la agresión italiana, sino que incluso la apoyaba activa— mente. Así se pone claramente de manifiesto en la información que publicó al respecto el African Church Chronic/e:

Max Yergan, nacido en 1892 en Carolina del Norte, procedía de una)familia que se sentía comprometida con la tradición del etiopismo: la cristianización de Africa por los africa— nos. Esta actitud se vio reforzada en Yergan a través de los estudios cursados en la St. Ambrose Episcopal Academy y en la Shaw University baptista. Siendo estudiante, se afilió a

Si hubiera cabido alguna duda en absoluto sobre esta cuestión, la reciente acción del Papa, tal como informa el Nigeria Daily Telegraph del 2 de septiembre de 1935, de bendecir a los capellanes que van con las fuerzas italianas que Mussolini ha enviado al África oriental para invadir Abi— sinia, único estado soberano que mantiene su independencia en todo el continente, con el fin de satisfacer las ansias italianas de expansión colonial, confirman claramente la opinión de que la Iglesia tiene un carácter nacional encarnado en cada estado. Muchos africanos se sienten, naturalmente, sorprendidos por esta acción del Papa y, aunque no pueda existir algo más contradictorio en su naturaleza que el hecho de que quien se proclama principal repre— sentante en la Tierra del Príncipe de la Paz participe en un movimiento que podría conducir a la guerra, y además a una guerra de agresión, no provocada, debería recordarse que el Papa es al fin y al cabo un ser hu— mano como cualquier otro, y que está sometido, por tanto, a las huma— nas debilidades, a pesar de que sus adeptos proclamen tradicionalmente su infalibilidad. Es, además, italiano, y es natural que tenga interés por

las cuestiones que afectan al destino de su país y que éstas no le sean indiferentes. […]

La Iglesia africana es la Iglesia nacional de los africanos, constitu— ye el primer estandarte en la lucha por la autodeterminación que en la actualidad confronta a todo el continente de África. Es una protesta contra el eclesiasticismo extranjero; es un baluarte contra la esclavitud espiritual de África, y el campo de entrenamiento en el que los africanos demuestran al mundo que son capaces de autogobernarse.

la YMCA (Young Men Christian Association) negra y, tras su graduación en 1914, trabajó

durante breve tiempo para esta organización en Bangalore, luego en África oriental y posteriormente en Sudáfrica.

a) Cristianismo y comunismo (1932)

No deseo contrastar el cristianismo con el comunismo. Pero no pue— do por menos de observar que el comunismo ofrece al cristianismo su oportunidad suprema como fuerza de regeneración social, y no hay nin— gún lugar en el mundo donde esto sea más cierto que aquí en Africa. 17) Apoyo a la lucha por la libertad en África No debe considerarse que la situación en África es estable. No lo es por— que no permitirán las naciones europeas que lo sea, y porque los africa— nos —a la luz de la preocupación que en nosotros se está despertando por todos los asuntos humanos, y después del conocimiento exacto de los hechos— nunca se conformarán con una vida bajo la opresión que les ha sido impuesta. Es también urgentemente necesario que hagamos cuanto podamos por mejorar esta situación. Fuentes: (a) Archivos YMCA, Nueva York, Informes de Africa del Sur, 1906—1927, Caja 67: Informe de Max Yergan, África del Sur, 30 de junio de 1932, citado según D. H. Anthony III, “Max Yergan in South Africa: From Evangelical Pan—Africanist to Revolutionary Socialist»: African Studies Review 34/2 (septiembre de 1991), pp… 27—55, p. 42; (h) Centro Schomherg de Investigación de la Cultura Negra, Nueva York: Schomberg R 6, Caja 7. — Bibliografía: D. H. Anthony, Max Yergan: race irian, internationalist, cold warrior, Nueva York, 2006.

185. Tambaram 1938.— experiencias africanas en la India a) Informe del obispo Alexander B. Akinyele (Nigeria)

Fuente: “Back to the Land or Nationalism in Religion»: The African Church Chronicle (octubre-diciembre de 1935), pp. 4 s. — Bibliografía: 5. K. B. Asanre, Pan—African Protest: West Africa and the Italo-Ethiopian Crisis, 1934-1941, Londres, 1977; F. Ludwig, <
La Conferencia Mundial de las Misiones, celebrada en 1938 en Tambaram, cerca de Ma— drás, fue la primera reunión de este tipo en la que predominaban los participantes proceden— tes de paises no occidentales. Permitió por primera vez a africanos de distintas partes del continente la oportunidad de intercambiar experiencias. Entre los veinticinco parti— cipantes africanos se contaba el obispo vicario nigeriano Alexander Babatunde Akinyele (1875-1968). V. la fuente 83.

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Debido al calor de la confusión política y económica, las gentes se congregaban y olvidaban quiénes eran y cuáles eran sus diferencias. Una noche se rezaba porla paz. Otra sesión se dedicaba a la música y, una vez que ha—

bían cantado los africanos, se estuvo por lo general de acuerdo en que es— taban especialmente dotados para ella. Consagre'moslo al Señor. En las reuniones de grupos africanos, una de las primeras cuestiones que se suscitaban era la de la monogamia y la poligamia. Me sorpren— dió que la poligamia africana no se practicara en Oriente. Y así llegamos a comprender que la monogamia y la poligamia no son asuntos de la conciencia individual, sino que la monogamia es la voluntad de Dios para Su pueblo.

En comparación con la India, no somos nacionalistas en absoluto: somos mitad tribalistas y mitad nacionalistas. En la India, la gente ha ido más lejos en el camino de la unidad y la autodeterminación. Noso— tros necesitamos ser menos tribalistas y más nacionalistas. b) Recuerdos de Albert John Luthuli (Sudáfrica) Uno de los más conocidos participantes en Tambaram fue el sudafricano Albert john Luthuli (1898— 1967), que ingresó en 1945 en el African National Congress y se convirtió en su presidente en 1952, como predecesor de Nelson Mandela. En 1960 fue el primer africano negro en ganar el Premio Nobel de la Paz. En sus memorias escribe sobre sus recuerdos del viaje a la India:

El líder de nuestra delegación era un ministro reformado holandés. In— cluso cuando Sudáfrica había quedado muy atrás en la estela de nuestro barco, seguía aferrado a las actitudes de los blancos sudafricanos. Por alguna razón viajábamos en segunda clase, mientras que los europeos viajaban en primera. El primer domingo a bordo, el líder de la delegación vino a vernos y nos dijo: <<En fin, caballeros, a los demás pasajeros podría molestarles que ustedes vinieran a primera clase para el culto. ¿Pueden ustedes arreglárselas aquí?». Lo aceptamos. No era nada nuevo. Apenas suscitó comentarios hasta

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había sido vago, adquirió precisión. A esto había que añadir mi gran satisfacción por lo que sentía como vigor del cristianismo. Estaba vivo y activo, luchando con sus problemas y afrontando los retos. Esto apenas lo vemos en Sudáfrica. Me entristecía la situación en Sudáfrica. Cuando me enteré (por vez primera) de que existen obispos anglicanos africanos en Africa occidental, pensé que era un comentario adverso sobre Sudáfrica, donde, después de tanto tiempo, no hay ninguno. ¿Por qué? ¿Ha sido incapaz la Iglesia de preparar a los africanos? ¿O sólo lo ha intentado sin verdadera decisión? ¿O es que los rigores del clima africano occidental han hecho que los europeos sintieran su estancia allí de un modo más temporal, y estuvieran más dispuestos a ceder el cargo y marcharse? Fuentes: (a) The Nigerían Baptist 17/18 (septiembre de 1939); (b) A. Luthuli, Let my people

go. An Autobiograp/7y, Londres, 1962, pp. 78 5. —Bibliografía: F. Ludwig, Zwisc/aen Koloníalisnmskritik und Kirclaenkampf Interaktionen afrikanischer, indischer und europá'ischer Christen wá'hrend der Weltmissionskonferenz in Tambaram 1938, Gotinga, 2000.

E) MOVIMIENTOS NACIONALES Y CRISTIANISMO

186. Kwame Nkrumah sobre la importancia de james E. K. Aggrey A la educación escolar de las Iglesias misioneras le correspondió una función que superaba el sistema en la medida en que creaba premisas para la lucha por la emancipación nacional. <
sino la emoción de contemplar a la cristiandad de todo el mundo en miniatura. Por primera vez vi el resultado del mandato: <
Pero la figura a la que todos los africanos dirigían sus ojos aquel día era el Dr. Kwegyir Aggrey, vicario auxiliar del principal y primer miembro africano de la jerarquía. Para mí era la persona más notable que había conocido jamás, y sentía por él el más profundo afecto. Fue el el primero en despertar en mí el nacionalismo. Se sentía sumamente orgulloso de su color, pero se oponía radicalmente a cualquier forma de segregación racial. Aunque podía entender el principio de Marcus Garvey, <
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que otros delegados blancos vinieron para preguntar por nuestra ausen— cia. Les dijimos cuál era la razón y quedaron sorprendidos. Al domingo siguiente nos hicieron llegar la invitación para que acudiéramos a la celebración de un culto multirracial. El barco no se hundió. […]

La Conferencia en sí constituía un gran privilegio al ponernos en contacto con líderes cristianos de todo el mundo, algunos de ellos de gran estatura espiritual. Creo que lo que me causó la impresión más profunda no fue el alto nivel del debate (que fue, en efecto, elevado),

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negras, pero para conseguir la armonía hay que utilizar tanto las negras como las blancas». Yo no podía, ni siquiera en aquel tiempo, aceptar que la idea de Aggrey fuese viable, porque, en mi opinión, sólo podrá existir esa armonía cuando la raza negra sea tratada igual que la blanca. Y sólo un pueblo libre e independiente —un pueblo con un gobierno propio— puede proclamar la igualdad, racial o de otro tipo, con otro pueblo. Fuente: The Autobiography owaame Nkrurnah, Lagos/Nairobi, 1957, p. 14. —Bíhliogra— fía: Gríinder, Welteroherung, pp. 569—594; Sundl
187. Herbert Macaulay: crítica de la labor misionera También confirma esta tesis Herbert Macaulay (1864-1946), que fundó en 1922 el Ni—

gerian National Democratic Party (NNDP). Como nieto del obispo Crowther, este ingeniero creció en el seno de la Iglesia anglicana. Pero en su calidad de nacionalista da gran importancia a la religión tradicional africana.

Un profesor dijo hace algún tiempo que debería haberse dejado a África seguir con su culto a los antepasados, y que no debería haberse permitido que el cristianismo lo suplantara en determinadas partes del continente. El culto a los antepasados, se estará de acuerdo, es un culto al espíritu, a la nación, es, en resumen, patriotismo. Y es la pérdida de

este espíritu y su desplazamiento por un culto que los africanos no han llegado todavía a entender hasta el punto de ser capaces de relacionarlo con los problemas prácticos de la sociedad, la responsable de la deplo— rable falta del sentido del patriotismo. Fuente: H. Macaulay, <
188. Nnamdi Azi/eiwe: tolerancia religiosa Con Nnamdi Azikiwe (1904—1996), hijo de un maestro formado por la Church Missio-

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tro ideal en una nueva África. […] Su Santidad el Papa y el arzobispo de Canterbury se consideran miembros de una misma hermandad religio— sa. Y el moderador de la Asamblea General Escocesa tiene la sensación de estar desempeñando el mismo deber sagrado que el patriarca de la Iglesia ortodoxa griega. ¿Por qué no debería, entonces, la Iglesia africa— na, que han establecido en Nigeria quienes se sienten llamados a ello, recibir el reconocimiento por parte de quienes tienen otras creencias? Fuente: <
189. La National Church ofNigeria (1948) A la National Church of Nigeria, fundada en 1948, le correspondía la tarea, en su cali— dad de ala religiosa del National Council for Nigeria and the Cameroons, de afianzar la conciencia nacional. Una de las condiciones que llevaron a su fundación fue la experien— cia de que, para determinadas celebraciones, no se tenía acceso a las iglesias misioneras. K. 0. K. Onylana expuso en un panfleto el programa de esta organización. En la portada del panfleto aparece una africana que, sobre el fondo de un mapa del continente africa— no, sujeta una antorcha. Debajo figura, como subtítulo: <
Hartos y cansados de un mundo explosivo, y deseosos de poner fin a las querellas religiosas, de manera que pueda volver la paz entre los hombres como vuelven las palomas, los africanos, cuya actitud tradicional en todas las cuestiones relacionadas con la adoración de Dios es una ac— titud liberal, han constituido la Iglesia Nacional de Nigeria para enseñar a la humanidad el lema de <
nary Society (CMS), y que cursó sus estudios en distintas escuelas misionales, el nacio-

Nosotros, la juventud renaciente de la Nueva África, nos unimos

nalismo nigeriano entra en una nueva fase. Con el National Council of Nigeria and the

para formar la Iglesia Nacional de Nigeria. Lo hacemos para enseñar a la humanidad la tolerancia y para elevar el alma del hombre, desde el nivel inferior de los celos intolerantes, hasta la gloriosa altura del espíri— tu de equilibrio en todas las cuestiones de la religión, para que, una vez más, el mundo sea un jardín del Edén, en el que el león y el cordero se tumben juntos en feliz compañía y gocen de la prodigalidad de la natu— raleza en base de igualdad: un verdadero Reino de Dios sobre la Tierra, en el que se haga realidad la hermandad universal del hombre bajo la paternidad de un Dios único.

Cameroons (NCNC), Azikiwe fundó en la década de 1940 una organización política

capaz de imponerse, y fue el primer presidente del país tras alcanzar éste la independencia en 1960. Respecto a la relación entre religión y estado, experimentó con varios modelos. Dado que lo que le importaba era la consecución de la unidad nacional, y teniendo en cuenta la diversidad religiosa, fueron fundamentales para él las ideas de tolerancia y de identidad nigeriana. Las reflexiones en torno a estos temas se expresan ya en su obra Renascent África, publicada en 1937, pero se formulan claramente en el articulo editorial del West African Pilot <
Los musulmanes tienen que estar dispuestos a vivir en paz y armonía con los cristianos, y los cristianos tienen que estar dispuestos a ser ciu—

dadanos junto con los paganos, los ateos y otros. Ese es el quid de nues—

Fuente: Archivos Nacionales Ibadan, RP 2/19: K. 0. K. Onylana, The National Church of Nigeria, its Calechisrn and Credo, Yaba, s.f., pp. 1 s.

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190. Kojo Toualou Houenou: manifestación de protesta (1924) También en las colonias francesas en África se formó la resistencia. Uno de los líderes nacio— nalistas fue Kojo Tovalou Houenou, de Dahomey, que en 1924 fundó en París la <
Nosotros, los negros de África, elevamos nuestra protesta llena de in— dignación contra el destino que sufren nuestros hermanos en América. ¡Vergiienza para aquellos americanos que ñngen estar civilizados, pero que aún no han condenado, en sus leyes, la atrocidad que supone el linchamiento, y que siguen torturando a quince millones de hermanos nuestros! […] Exigimos respeto para la integridad territorial y la inde— pendencia nacional de los raros estados africanos, o estados de origen africano, que aún conservan su autonomía. Abisinia, Liberia, Haití y Santo Domingo, son pruebas demostrativas del genio organizativo y po— lítico de los negros, a pesar del permanente sabotaje por parte de naciones ávidas de conquistas. Reclamamos el derecho a juzgar y a ser juzgados —deberá instituir— se una corte judicial— y, sobre todo, reclamamos el derecho a recibir educación. Es necesario organizar en las colonias la enseñanza obligato— ria. La educación del nativo es el mejor medio de asegurar su evolución y su adaptación a la civilización eu ropea. Es necesario desarrollar África en beneficio de los africanos y no exclusivamente en provecho del hom— bre blanco, y garantizar la libertad de comercio e industria. Fuente: M. K. T. Houenou, <
gley, Ideologies of Liberation in Black Africa 1856—1970, Londres, 1979, pp. 228-238. — Bi— bliografía: M. Crowder, West Africa under Colonial Rule, Londres, 1968, pp. 433-453.

191. ]omo Kenyatta: cristianismo e individualismo (1938) En su obra Facing Mount Kenya, publicada en 1938, resaltaba el nacionalista keniano jomo Kenyarta (ca. 1891-1978) los valores de la cultura tradicional africana y atacaba a la vez el individualismo que representaba la misión cristiana. Posteriormente (1947), Kenyarta

fue presidente de la Kenya African Union, que luego pasó a ser la Kenyan African National Union. De 1963 a 1964 fue primer ministro de Kenia, y desde 1964 hasta 1978 su presidente.

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las tribus dependía de la observancia rigurosa de estos tabúes y derechos tribales que vinculaban a todos los miembros de la tribu, desde los reyes y jefes hasta el individuo más insignificante, en un todo orgánico controlado por un férreo código de obligaciones. Las agencias de las corpo— raciones religiosas occidentales, cuando llegaron a Kenia, se pusieron a abordar problemas para los que no estaban preparadas. Condenaron costumbres y creencias que no podían entender. Entre otras cosas, los misioneros insistían en que los seguidores de la fe cristiana tienen que aceptar la monogamia como el fundamento de la verdadera religión cris— tiana, y dejar las danzas, ceremonias y fiestas que son principios funda— mentales de la estructura social africana. Fuente: ]. Kenyarta, Facing Mount Kenya, Londres, 1938, en R. Desai (ed.), Christianity in Africa as seen by Africans, Denver, 1962, p. 100.

192. Warnhiu Itote: La II Guerra Mundial como punto de inflexión Las guerras mundiales fueron dos momentos cruciales en las relaciones entre Europa y Africa, puesto que, por una parte, se desacreditó la idea de la superioridad de la civiliza— ción europea y, por otra, los africanos, a los que se hizo intervenir en las acciones bélicas del lado de sus respectivos colonizadores, exigían ahora una ampliación de sus propios derechos. Así lo ilustran los recuerdos autobiográficos de Waruhiu ltote, quien sería des— pués general del movimiento Mau—Mau:

Al año siguiente (1944) estaba yo en el Campamento de Descanso de Calcuta y conocí allí a un negro alto y fuerte procedente del sur de Estados Unidos. Conmigo estaba Alí, de Tanganica, que hablaba inglés, y los tres comenzamos a charlar. <<¿Cuál es tu verdadero nombre?», le pregunté al negro cuando leí el nombre <<Stephenson» en la chaqueta de camuflaje del Ejército norteamericano. <<¿Qué quieres decir con lo de (verdadero nombre”? Este es mi nombre, aquí lo tienes: Stephenson», respondió. Le expliqué que me refería a su nombre africano. […]

<
ron a mi gente a América en un barco, y después todos crecimos en un país cristiano. Pero le ocurre lo mismo a la gente cuando los cristianos llegan hasta ellos. No hace falta que te lleven a Inglaterra para que pier— das no sólo tu nombre, sino todo tu modo de vida también». […]

Podemos ver […] que los primeros maestros de la religión cristiana en África no tuvieron en cuenta la diferencia que existe entre los aspectos individualistas encarnados en esta religión y la vida comunal de los africanos, regulada por costumbres y tradiciones que han pasado de generación en generación. Tampoco se percataron de que el bienestar de

<
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riores con sus santos nombres y su santo modo de vida. ]erusalén, sabéis,

no está en el cielo. Está en Palestina y allí se están peleando con bombas y granadas, y muriendo en los llamados Santos Lugares». Esto me causó

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asombro, porque siempre había creído que ]erusalén estaba en el cielo. <
V

1945-1990

Fuente: W. ltote, Mau Mau General, Nairobi, 1967, pp. 9—15, 23, 27—29, citado según

A. Langley, Ideologies ofLiberation in Black Africa 1856-1970, Londres, 1979, pp. 408—415…

193. ]ulius Nyerere y los padres de Mary/mol! Mientras que las Iglesias adopraban, por lo general, una actitud expectante o incluso de rechazo respecto a los movimientos nacionalistas, podía ocurrir que determinadas sociedades misioneras apoyasen a algunos líderes. En Tanganica (actual Tanzania) se consideraba moderado a julius Nyerere (1922—1999), presidente dela Tanganyika African Association (desde 1953) y de la Tanganyika African Union (desde 1954). En su calidad de católico practicante contó con el apoyo de los padres de Maryknoll.

Los padres de Maryknoll estuvieron de acuerdo en financiar este viaje de ida y vuelta desde Inglaterra porque Julius Nyerere es un líder católico, un hombre de la prefectura de Musoma, al que los padres conocen y respetan. Puesto que es política declarada de las autoridades británicas en Tanganica preparar líderes para un eventual autogobierno, los padres de Maryknoll consideraban que toda ayuda que pudieran pres— tar a líderes católicos sería una ayuda a la Iglesia. Nyerere es un buen católico, un hombre con opiniones moderadas en la promoción de las ambiciones políticas de su pueblo. No se le escapa que hay en su Unión algunas cabezas calenturientas. Pero está tratando de conducir la orga— nización por sendas razonables. La Unión está registrada oficialmente; no es un movimiento clandestino. Fuente: Archivos Centrales de los padres de Maryknoll, Nueva York: W. Collins, <
onjulius Nyerere and his relations with the Maryknoll Fathers in Tanganyika, British East Africa, Feb. 11, 1957». —— Bibliografía: F. Ludwig, Das Model] Tanzania. Zum Verh¿iltnis zwischen Kirc/7e und Stadt wál7rend derÁra Nyerere, Berlín, 1995.

A) <
194. Harold Macmillan: <
Chad, la República Centroafricana, Togo, Costa de Marfil, Dahomey, Alto Volta, Níger, Nigeria, Senegal, Malí, Madagascar, Somalia, Mauritania y Congo—Leopoldville. Parece,

en consecuencia, justificado colocar esta fase bajo el lema de un discurso pronunciado el 3 de febrero de 1960 en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, por el primer ministro británico Harold Macmillan (1894—1986).

Desde el desmoronamiento del imperio romano, uno de los hechos cons— tantes de la vida política en Europa ha sido el surgimiento de naciones

independientes. Han nacido a lo largo delos siglos adoptando diferentes formas, con diferentes clases de gobierno, pero a todas ellas las inspiraba un sentimiento nacionalista profundo e intenso, que crecía conforme crecían las naciones. En el curso del siglo xx, y en especial desde el final de la guerra, los procesos que dieron lugar al surgimiento de los estados nacionales en Europa se han repetido por todo el mundo. Hemos contemplado el despertar de la conciencia nacional en pueblos que, durante siglos, habían vivido en dependencia de alguna otra potencia. Hace quince años, este movimiento se extendió por Asia. Muchos países asiáticos, de distintas razas y civilizaciones, reclamaron insistentemente una vida nacio-

nal independiente. Hoy está ocurriendo lo mismo en África, y la más sorprendente de todas las impresiones que me he formado es la fuerza 264

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de esta conciencia nacional africana. Adopta diferentes formas en diferentes lugares, pero se está produciendo en todas partes. Los vientos de cambio soplan por todo el continente y, tanto si nos gusta como si no, este crecimiento de la conciencia nacional es un hecho político. Tene— mos que aceptar que es un hecho, y nuestras políticas nacionales tienen que tenerlo en cuenta. Fuente: W L. Arnstein, The Past Speaks, Heath, 1993, pp. 2, 386-389; H. Macmillan, Painting the Way, 1959-1961, Londres, 1972; una reproducción mecanograñada ha sido publicada en: British Library (ed.), The Century in Sound, Londres, 1999, p. 32. — Bi—

bliografía: R. Hyam y R. Louis (eds.), The Conservatiue Government and the End of Empire 1957—1964, Londres, 2000, 2 vols.

195. Congreso pana/'ricano (Mánchester, 1945) Tal como se había demostrado en Europa, el nacionalismo de liberación antiimperialista podía transformarse, una vez que se había derrumbado el Imperio, en acendrado impe— rialismo contra los vecinos. Los africanos quisieron evitarlo mediante esfuerzos pana— fricanos. Ya en la década de 1920 se habían celebrado congresos panafricanos (en París

en 1919 y 1921; en Londres en 1923; en Nueva York en 1927, etc.). Pero en el Congreso

de Mánchester de 1945 se reunieron por primera vez algunos líderes procedentes de las colonias británicas y francesas. En relación con la situación política, el Congreso se mani— festó de la siguiente manera:

a) Que, desde la llegada de los británicos, franceses, belgas y otros eu— ropeos al Africa occidental se ha producido una regresión, en vez de progreso, como consecuencia de la explotación sistemática por estas potencias imperialistas. Las afirmaciones de <
<
to espurio por parte de potencias imperialistas extranjeras para seguir

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del panafricanismo, con diversidad de objetivos. Una primera reunión de toda Africa había tenido lugar en Ghana en 1958, sin que se pudiera llegar entonces a la unión.

Nosotros, los estados africanos reunidos aquí en Accra, en esta nues—

tra primera conferencia, conscientes de nuestras responsabilidades para con la humanidad y, especialmente, para con los pueblos de Africa [...],

y deseando afirmar nuestra personalidad africana sobre la idea de la paz, proclamamos por la presente declaración, y solemnemente reafirmamos, nuestra inquebrantable lealtad a la Carta de las Naciones Unidas, a la Declaración Universal de los Derechos Humanos y a la Declaración de la Conferencia Afro-Asiática celebrada en Bandung. Asimismo afirmamos y proclamamos la unidad entre nosotros, y nuestra solidaridad con los pueblos dependientes de África, así como nuestra amistad con to— das las naciones. Acordamos preservar la unidad de fines y de acción en los asuntos internacionales que hemos forjado entre nosotros en esta histórica Conferencia, salvaguardar nuestra independencia, soberanía e integridad territorial, tan duramente ganadas, y preservar entre noso— tros la fundamental unidad de perspectiva sobre la política exterior, de modo que la personalidad africana diferenciada desempeñe el papel que le corresponde en cooperación con otras naciones amantes de la paz, para promover la causa de ésta. […] Reconociendo que la existencia del colonialismo, en cualquier dimensión o forma, constituye una amenaza para la paz, la seguridad y la independencia de los estados africanos y para la paz del mundo, […] [la Conferencia de Estados Africanos Independientes] hace un llamamiento a las Potencias Administradoras para que respeten la Carta de las Naciones Unidas a este respecto, y para que adopten rápidas medidas en vistas a cumplir las previsiones de la Carta y las aspiraciones políticas de los pueblos, a saber: la autodeterminación y la independencia, según la voluntad de los mismos. Fuente: A. Langley, Ideologies of Liberation in Black Africa 1856-1970, Londres, 1979, pp. 765—777. —— Bibliografía: F. Ansprenger, Die Befreirmgspolitík der Organisation fiir Afrikani5che Ein/7eit (OAU) 1963-1975, Múnich, 1975.

manteniendo la esclavitud de los pueblos.

197. Conferencia eclesial panafricana (1963)

Fuente: A. Langley, [deo/ogies ofLiberatíon in Black Africa 18564970, Londres, 1979, pp. 758 ss.

También dentro de las Iglesias se desarrollaron planteamientos panafricanos. La Confe— rencia de las Iglesias de Toda África/All Africa Conference of Churches (AACC) se fundó en Kampala (Uganda) en 1963, después de haberse celebrado un primer encuentro en Iba— dan en 1958. Está constituida por Iglesias protestantes, anglicanas, ortodoxas e independientes. La sede del secretariado general se encuentra en Nairobi. Los puntos esenciales de su labor son la formación teológica, el trabajo con la juventud, con las mujeres y con los refugiados, la literatura y la comunicación de masas. En 1963 tuvo lugar su primera asamblea en Kampala.

196. Primera Conferencia de Estados Africanos Independientes (1958) En mayo de 1963 se fundó la Organización para la Unidad Africana (OUA), que es, con

sus cmcuenta miembros actuales, la organización regional mayor del mundo. Ya antes de su fundac¡ón habían surgido organizaciones regionales y particulares, unidas por la idea

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Nosotros, los trescientos cuarenta delegados y participantes en la his— tórica asamblea fundacional de la All Africa Conference of Churches

198. Unidad y libertad en la nueva Tanganica

(AACC), reunida en Kampala (Uganda) [...], procedemos de cien Igle-

En Tanganica, los obispos católicos expresaron su voluntad de cooperar con el nuevo Gobierno en la carta pastoral Unidad y libertad en la nueva Tanganica. <
sias y cuarenta países, y hemos llegado a la conclusión, en la catedral de Namirembe Hill, que, siendo múltiples, somos un solo cuerpo en Cristo, y que cada una es miembro de todas las demás. En el día del Señor del 21 de abril de 1963, se ha reunido el pueblo del Señor en la mesa del Señor. Nos hemos dado fraternalmente la Paz, comido el pan, bebido el vino y, al salir de la Casa del Señor, nos hemos dicho: <<¿Por

qué hemos tenido que atravesar toda Africa para descubrir esto?» Ahora os hacemos a todos esta misma pregunta. ¿Por qué en Ciudad del Cabo y en Dakar, en Douala y en Nairobi, en los llanos y junto a los ríos de esta tierra, seguimos manteniendo estas divisiones que crucifican al Se— ñor hasta que vuelva? La mayoría de los que estamos aquí representamos a las Iglesias protestantes de Africa. Un día participamos en el antiguo culto de la Iglesia ortodoxa de Etiopía, conducido por nuestros hermanos delegados delos cristianos ortodoxos de Africa, y dijimos: <<Esto es obra del Señor, y es maravilloso a nuestros ojos. También tuvimos la bendición de tener en— tre nosotros a tres observadores oficiales de la Iglesia católica romana». Estamos profundamente agradecidos por el hecho de que, en esta asamblea, se haya constituido formalmente la All Africa Conference of Churches, como hlial de consulta y cooperación dentro de la más amplia filiación de la Iglesia universal. Lo que se concibiera en Ibadan en 1958 se ha hecho realidad en Kampala en 1963. Todos confiamos en que Dios utilizará la AACC como instrumento de su propósito de avivar la vida de Su Iglesia en Africa. Hemos expresado nuestra alegría ante el hecho de que, desde Ibadan, han nacido en Africa muchas nuevas naciones independientes. Nos identificamos con las aspiraciones de nuestro pueblo a desarrollar la dig— nidad y la personalidad madura en Cristo, y exhortamos a las Iglesias de este continente para que participen sin reservas en la construcción de la nación africana. Añrmamos que existe una libertad mayor que Dios ofrece por medio de Su Hijo, para que los humanos sean liberados de la esclavitud del pecado y el miedo, para vivir la vida libre, abundante e inconmensurable de los hijos de Dios. Esta es la Buena Nueva.

La Iglesia, en cuanto autoridad eclesiástica, no tiene jurisdicción sobre

el Estado como autoridad civil. Del mismo modo que la autoridad civil no tiene competencia directa en cuestiones religiosas, tampoco la autoridad eclesiástica la tiene en cuestiones civiles. […] Pero, donde se unen lo

temporal y lo sobrenatural ———como ocurre, por ejemplo, en la educación, en la legislación relativa al matrimonio, etc.—, la Iglesia tiene el derecho

y la obligación de dar directrices a los fieles con el fin de salvaguardar el aspecto religioso de estas cuestiones. De manera semejante, siempre que las observancias religiosas tengan también un aspecto civil, el Esta— do tiene el derecho y la obligación de ejercer su función como guardián del bien común de todos los ciudadanos. […] Para la Iglesia y para los individuos católicos, la colaboración con el Estado y el cumplimiento leal de nuestras obligaciones temporales no significan la exclusión de la influencia religiosa en la vida pública y, mucho menos, un compromiso respecto a las creencias y las prácticas religiosas. Sería, en consecuencia,

una política poco realista, para quienquiera que se tome en serio el bien— estar de la comunidad, considerar que la religión y el Estado son dos cosas que no tienen nada que ver entre sí. Fuente: Rhodes House Oxford 954.12r 42 (8) Unity and Freedom in the New Tanganyika, firmado por el Cardinal Laurean Rugambwa y otros 19 obispos, Tabora, l960, p. 2. —- Bibliografía: F. Ludwig, Church C$" State in Tanzania, Leiden, 1999.

199. Misiones protestantes y rebelión en Angola (1969) En la década de 1950 y comienzos de la de 1960 consiguieron su independencia nacional la mayor parte de los estados africanos. Sin embargo, algunas naciones siguieron bajo do— minio europeo, como las colonias portuguesas de Angola y Mozambique, que no fueron independientes hasta mediada la década de 1970. Como muestra el siguiente documento de los Servicios de Información portugueses, se veía a las misiones protestantes como potencialmente subversivas, mientras que a la Iglesia católica se la seguía considerando en gran medida un aliado del régimen colonial.

Fuente: United Society for Christian Literature (ed.), Drumbeats from Kampala. Report of the First Assembly of the All Africa Conference of Churches held at Kanzpala, April 20 to April30, 1963, Londres, 1963, pp. 15 5. —Bibliografía: F. Ludwig, <
(1) El protestantismo tiene gran difusión por toda la provincia. (a) Hay indicaciones precisas de que algunas misiones protestantes han ayudado a la subversión, y sin duda siguen favoreciéndola, como mínimo desem-

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peñando una función desnacionalizadora. […] (c) En la actualidad, las misiones protestantes que son potencialmente peligrosas son las que están

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atendidas por pastores norteamericanos y canadienses. (d) El factor más

danos de los nuevos países independientes. Así lo ilustra perfectamente el estudio realizado en Nigeria sobre La responsabilidad cristiana en una Nigeria Independiente, que contiene un penetrante análisis del nacionalis— mo como dinámica sociocultural y, ala vez, político-espiritual: <
importante para la <
aquí ante un problema delicado que, sin embargo, es necesario abordar dentro de un plan de contrasubversión. Por una parte, la persecución declarada de las misiones no es políticamente recomendable. Por otra parte, su labor en el campo médico y escolar ha sido meritorio, y el Gobierno no está en situación de renunciar a sus servicios, por lo menos en la actua—

lidad. Siendo así […] se sugiere que la orientación por seguir sea ésta: (a) tratar de evitar la expansión del proselitismo protestante intensificando la asistencia sanitaria y escolar de tipo católico u oficial en zonas en las que las misiones protestantes ejercen una influencia importante sobre la pobla-

hasta qué punto Nigeria es una nación. […] No obstante, aquí, como en

gran parte de África, el espíritu del nacionalismo se ha desarrollado más a

ción africana. (b) Intensificar las relaciones entre la administración oficial

partir de nuestras esperanzas y aspiraciones que de la experiencia común

y las misiones protestantes (ba) con el fin de controlar las actividades de las misiones, de observar y recibir, por métodos discretos, información relativa a su actuación; (bb) para conseguir la cooperación de los misioneros, ya que es sabido que algunos estarían dispuestos a cooperar con nosotros.

de nuestra historia pasada. […] La libertad respecto del colonialismo […] significa la libertad y obligación de todos los nacionales de participar en la vida política de la nación. Los cristianos no pueden escapar a ellas. Pero, en la mayor parte de los países africanos, esto es más fácil de decir que de hacer, por dos razones. En primer lugar, el movimiento cristiano, por ne— cesidad, ha estado bajo el liderazgo de misioneros expatriados y, acertada o equivocadamente, se ha establecido la tradición de que “los cristianos no deben participar en la política,, y esta tradición tiende a condicionar el pensamiento tanto del Gobierno como de la Iglesia incluso después de la independencia. […] En segundo lugar, las nuevas naciones emergentes carecen de líderes competentes para llevar a cabo la gigantesca tarea de

Fuente: <
and People in Mozambique, Uppsala, 1994, pp. 333, 334.

8) LAS IGLESIAS AFRICANAS Y LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL

la construcción nacional. La tarea va camino de ser infinitamente más

200. All Africa Conference of Churches: África en transición

compleja para las naciones africanas que para las occidentales […] porque

Al principio de la década de 1960 habían conseguido su independencia muchos estados africanos. Las Iglesias se enfrentaban ahora a nuevos retos, tales como definir el papel del cristianismo en las naciones independientes, muchas de las cuales se caracterizaban por sistemas unipartidistas. Esto se expresa en el estudio de la AACC Africa in Transition, de 1962, que se basaba en varios estudios de casos.

viejo (lo que solía ser) y lo nuevo (lo que está por venir). Lo viejo no ha desaparecido por completo, y lo nuevo no ha llegado aún del todo, y no puede lo nuevo construirse sobre los cimientos de lo viejo. No es suficien— te ni con la sabiduría del viejo jefe tribal ni con la competencia técnica del político formado en Occidente. Este problema, que verdaderamente está hoy en el corazón de África, sólo puede abordarse mediante un enfoque combinado que elaboren hombres y mujeres responsables, de formaciones profesionales y visiones diversas».

La conquista de la independencia política […] no es el final del problema. Sin embargo, ninguna solución, por técnicamente perfecta que sea, re-

sulta aceptable para los africanos si no llega a la independencia política, porque sin una identidad nacional propia, el ser humano no puede serlo verdaderamente a estas alturas de la historia. […] Cuando los cristianos

en África […] el presente (lo que es) se encuentra bajo la tensión entre lo

de toda Africa han estudiado el problema de la formación nacional, han comenzado a sentir la dura carga que tienen que compartir como ciuda-

Fuente: All Africa Conference of Churches, Africa in Transition: The Challenge and the Christian Response, Ginebra, 1962, pp. 18-21 , 26—27. —Bihliogmfíaz D. Maxwell, “Post— colonial Christianity in Africa», en McLeod, World Christianities, pp. 401—421; M. A. Odu—

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yoye, <
201. Kwame Nkmma/a: conciencismo (1964) Con su concepto de <
días después, en medio de escenas de entusiasmo desatado, el canto de <
dadosa» y el sacrificio de corderos a sus pies. Se escribieron asimismo artículos que glo— rificaban a Nkrumah en términos religiosos, tales como el credo de los <
La filosofía que debe haber detrás de esta revolución social es aquella a la que me he referido alguna vez como conciencismo filosófico: el con— ciencismo es el mapa en términos intelectuales de la disposición de las fuerzas que permitirán a la sociedad africana digerir los elementos occi—

dentales, islámicos y eurocristianos existentes en África, y desatrollarlos

de un modo tal que encajen en la personalidad africana. En cuanto a la personalidad africana, se define por medio del cúmulo de principios humanistas que subyacen en la sociedad africana tradicional. El conciencismo filosófico indica la manera en que se forja el progreso a partir del conflicto en esa conciencia. Fuente: K. Nkrumah, Consciencism. Philosophy and ideology for deco/onization, Nueva York, 21970, p. 79.

202. Ghana: credo de los <
Creo en el Partido Popular de la Convención, oportuno Salvador de Ghana, y en Kwame Nkrumah, su fundador y líder, que está dotado del Espíritu de Ghana, nacido verdadero ghanés para Ghana, que fue víc— tima de la represión; fue vilipendiado, amenazado de deportación; se liberó de las garras de la UGCC (United Gold Coast Convention) y el mismo día se levantó victorioso con los <
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203. Léopold Senghor: el islam y el cristianismo (1964) Con una concepción muy distinta se comprometió Léopold Sédar Senghor (1906—2001), quien, siendo católico, fue presidente de Senegal, de mayoría islámica, desde 1960 has— ta 1980. Senghor formuló el principio de la Négritude (de la valoración de la cultura afri— cana) e intentó tender puentes entre África y Europa. Además de su actividad de estadista cultivó la ñlosofía y la poesía (en 1968 obtuvo el Premio de la Paz de la Asociación de Libreros Alemanes). Se ocupó de la cuestión de la convivencia pacífica entre las distintas comunidades religiosas y entre los jóvenes estados africanos.

Es un signo de los tiempos: desde hace unos años, desde la aceleración del proceso de descolonización, se han formulado llamamientos y se han emprendido esfuerzos para organizar la colaboración entre el islam y el cristianismo. El año pasado, el rector de la Universidad de Azhar ha animado a cristianos y musulmanes a defenderse conjuntamente de la ofensiva del ateísmo. Y, este año, su excelencia Abdelkader Ei Fassi,

embajador de Marruecos en Bonn, ha pronunciado un notable discurso con el título de <
e increado, como muestran —aquí como allí— los numerosos calificativos característicos que se le atribuyen, no lo conciben ni lo adoran del mismo modo. Para los cristianos, Dios se nos revela en el misterio de la Trinidad. Jesús es Dios y, al mismo tiempo es el Hijo de Dios, que se hace hombre

Fuente: Accra Evening News, citado según T. Bankole, Kwame Nkrmna/J. His Rise to Power, Londres, 1955, p. 8].

para redimirnos de nuestros pecados. Para los musulmanes, que rechazan la Trinidad, jesús es un enviado extraordinario de Dios. Ni siquiera a Mahoma, el último y el mayor de los profetas, debe confundírsele con Dios. Para los cristinos, el Papa, que encarna a la Iglesia, es el encargado de guardar la palabra de Dios. Por eso es infalible cuando interpreta las Sagradas Escrituras. Para los musulmanes no hay ningún pensamiento vin— culante que se les imponga: interpretan el Corán libremente. El sacerdote es el vínculo necesario entre Dios y los cristianos. Los musulmanes no tienen clérigos; se dirigen inmediatamente a Dios. Pero, pese a estas diferencias en los dogmas y en la práctica, el islam y el cristianismo predican las mismas virtudes y persiguen el mismo En.

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nueva Ghana; en la Abolición de la Esclavitud, la liquidación del Impe-

rialismo, el final Victorioso de nuestra lucha, su gloria y su orgullo, y en el Florecimiento de Ghana, por los siglos de los siglos.

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El gran mandamiento del cristianismo es amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo, es decir, a todos los demás seres humanos, como a uno mismo. Y Mahoma ha dicho: <
rán cristianos de nombre. Su pertenencia a la Iglesia no será sino otro método más para escapar a la conciencia de su miseria. Si se quiere, la religión se convierte en una especie de opio para el pueblo. . . En consecuencia, todo aquello que impide a una persona v1v1r con dignidad y decencia debe ser atacado por la Iglesia y sus trabajadores. Pues la pobreza impuesta no tiene nada de santa y, aunque pueden encontrarse santos en barrios miserables, no podemos preservar estos ba— rrios para que sean terreno de cultivo de santos. Una persona ala que han desmoralizado las condiciones en las que se ve obligada a v1v1r no es útil para sí misma, para su familia, ni para su nación. Si puede ser útil para Dios, es algo que no me corresponde juzgar. . . La Iglesia tiene que ayudar a la gente a rebelarse contra las cond1c10-

no ama a su hermano como se ama a sí mismo». Jesús y Mahoma han

combatido ambos el materialismo y el egoísmo individualistas, que en todo tiempo ha sido la característica de las civilizaciones ateas, y que impregnan la cultura del siglo xx. En esta lucha, tanto el islam como el cristianismo, tienen que hacer realidad la voluntad de Dios. Fuente: L. Senghor, Negrimde ¡md Hmnanismus, Dússeldorf/Colonia, 1967, pp. 234 ss.

204. ]ulius Nyerere sobre la Iglesia en África (1970) Con la Declaración de Arusha de ¡967 desarrolló la TANU (Tanzania African National

Union), dirigida por julius Nyerere (v. la fuente 193) un nuevo programa básico que debería conducir a Tanzania por la vía de la independencia económica. Fundamental era a este respecto la idea de la vida en común (Ujamaa) y el desarrollo de las comunidades rurales. Con la formulación del principio del socialismo africano se introdujo en África una nueva fase: había pasado la época de Nkrumah (que fue derrocado en 1966), y co— menzaba la de Nyerere. En sus reflexiones desarrolló el presidente tanzano un concepto para el trabajo de las Iglesias que expuso el 16 de octubre de 1970 ante las hermanas de Maryknoll en Nueva York.

Con el fin de cumplir nuestro propósito de acercar a los hombres a Dios, la Iglesia tiene que tratar de asegurar que los hombres puedan tener dig— nidad en su vida y en su trabajo. Debe convertirse ella misma en una fuerza en pro de la justicia social, y debe trabajar con otras fuerzas que promuevan esa justicia, dondequiera que se encuentren y comoquiera

que se llamen. Asimismo debe reconocer la Iglesia que los seres humanos sólo pueden progresar y sólo pueden crecer en dignidad trabajando para si mismos, y trabajando juntos por el bien común. La Iglesia no puede levantar a un hombre; tan sólo puede contribuir a crear las condiciones y las oportunidades para que coopete con los demás y se levante por si mismo. ¿Qué signiñca esto para quienes entregan su vida a la Iglesia? Significa, en primer lugar, que la bondad no es suficiente; la piedad no es suficiente y la caridad no es suficiente. Las personas que están sufriendo

nes miserables de vida; tiene que ayudarla a hacerlo de la manera más eh-

caz posible. Pero, sobre todo, tiene la Iglesia que combatir todas aquellas instituciones y grupos de poder que contribuyen a la ex1stencua y el mantenimiento de condiciones de miseria física y espiritual, sin tener en cuenta las consecuencias que esto le acarree a ella o a sus miembros. Y, dondequiera y comoquiera que las circunstancias lo permitan,trene la Iglesia que trabajar con la gente en las tareas posmvas encaminadas a construir un futuro basado en la justicia social. Tiene que part1c1par ac—

tivamente en iniciar, asegurar y crear las oportunidades necesarias y que inevitablemente han de producirse. Sólo haciendo estas cosas puede la Iglesia esperar reducir el odio y promover su doctrina del amor a todos los seres humanos. Fuente:]. K. Nyerere, Freedom and Development, Londres/Dar es Salaam, 1973, pp. 219—220. — Bibliografía: F. Ludwig, Church ó” State in Tanzania, Leiden, 1999.

205. Consejo Cristiano de Tanzania: cambio inevitable (1977) Después de que las Iglesias tanzanas hubieran adoptado una actitud matizada y de reserva respecto al sistema unipartidista, en la década de 1970 fueron callando cada vez mas las voces críticas. El Consejo Cristiano tanzano intentó en 1977 asumir un papel de gu1a en el desarrollo del socialismo africano.

u/7uru lleno de sentido. Esto es importante para la Iglesia y lo es para la humanidad. Pues, hasta que los seres humanos estén en situación de tomar sus propias decisiones de una manera efectiva, muchos sólo se—

Aun siendo conscientes de que un cambio semejante no puede sobrevenir de la noche a la mañana, sino que es únicamente el resultado final de una lucha amarga y prolongada contra las fuerzas externas e internasdel capitalismo, hay medidas concretas que deben adoptarse ya para fac1l1tarlo. Cada una de estas medidas, en cuanto se aplican al cambio del srstema educativo vocacional, o a la reconsideración del proyecto de las Iglesias y de sus estrategias de desarrollo, tendrá que orientarse de acuerdo con unas cuantas condiciones esenciales, que son indispensables en la lucha de Tanzania por construir una sociedad socialista e independiente:

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a causa de la pobreza, ya sea en el Tercer Mundo 0 en el mundo desa—

rrollado, necesitan ayuda para ampliar sus posibilidades; necesitan que se tenga confianza en su capacidad para hacerse con el control de su

propia vida. Y debe ayudárselas para que tomen este control y lo utilicen por sí mismas para sus propios propósitos. Necesitan su uhuru, un

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(I) Tiene que servir claramente a los intereses objetivos de los productores directos, de los obreros y campesinos, y ayudarlos de una ma— nera concreta en su lucha por construir una sociedad socialista e inde— pendiente, y para cubrir suficientemente sus necesidades básicas. (II) Tiene que atacar claramente al sistema del capitalismo, a las clases que, dentro y fuera de nuestro país, lo apoyan, y al mecanismo de explotación y opresión que reproduce este sistema.

puede servir a los propósitos divinos, la despejó de su lastre idólatra, emancipándola con la fuerza de la traducción y el uso.

(III) Tiene que atacar claramente nuestra dependencia económica,

que es parte del sistema capitalista internacional, y contribuir de manera concreta a desengancharnos del capitalismo internacional, promoviendo la construcción de una economía socialista, nacionalmente integrada e independiente. Fuente: <
sions, Recommendations and Implementation, approved and passed by the Annual Conference of the CCT, Tabora, 8-9 Nov. I977», citado según F. Ludwig, Das Model! Tanzanía, Berlín, 1995, pp. 226—238.

C) TEOLOG IAS AF RICANAS

206. Lamin Sanneh: la traducción del mensaje (1988) Lamin Sanneh, de Gambia, enseñó en el Centro para el Estudio de las Religiones del Mundo y en la Universidad de Aberdeen, en Escocia, antes de pasar a ser profesor de Cristianismo de las Misiones y del Mundo en la Divinity School de la Universidad de Yale. Su obra Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (1988) se convirtió en uno de los libros más influyentes en los estudios misioneros.

Fuente: Extractos de L. Sanneh, <
207. Kwesi Dickson: la teología de la cruz (1984) Kwesi Dickson es un metodista ghanés que estudió Teología en Oxford. Ha tenido una distinguida carrera académica y ha enseñado principalmente en la Universidad de Ghana, de la que ha sido profesor de Teología y Religión y director del Institute of African Studies.

Con independencia de cuál sea la perspectiva cultural del cristiano, la muerte de Cristo y su signiñcación no pueden por menos de considerarse fundamentales. Los cristianos de cualquier parte, procedentes de cual— quier contexto cultural, tienen que reaccionar ante esta creencia central. Y, sin embargo, se ha argumentado que, al ser la cruz un acontecimiento tan fundamental, todo discurso relativo a la cultura no sólo pierde su significación, sino que supone colocar el orgullo humano por encima del Evangelio y en contra de éste. Según este argumento, el Evangelio subraya la gravedad del pecado, que impregna toda la vida y el pensamiento humanos. Sin embargo, ésta no puede ser la última palabra, pues, en la medida en que sea únicamente la carne y la sangre lo que hay detrás de la cruz, se suscita la cuestión del significado y la trascendencia en relación con las identidades humanas o culturales. De hecho, los anales de

la Iglesia revelan que la Cruz ha sido vista desde diferentes perspectivas

Los misioneros cristianos han asumido que, dado que todas las culturas y las lenguas son legítimas a los ojos de Dios, es válido y necesario hacer llegar la Palabra de Dios en esas lenguas y culturas. Incluso si, en

la práctica, los cristianos occidentales han deseado detener el proceso de traducción, aduciendo que la forma en que ellos tienen la Palabra de Dios es definitiva y exclusiva, no han sido capaces de suprimir tal proceso. En todo caso, la misión cristiana se ha convertido en la maquinaria más explícita para el cultivo de las lenguas vernáculas, especialmente como condición de una fidelidad universal al Evangelio. Al centrarse en la primacía de la Palabra de Dios, los traductores cristianos dotan a las lenguas vernáculas de poder sagrado, elevando a oscuras tribus al nivel de la herencia de las Escrituras e introduciéndolas en la corriente universal de la historia del mundo. Casi en todas partes, la participación indígena en el movimiento cristiano ha conducido a una renovación religiosa y cultural interna, a menudo con consecuencias inmediatas para el nacionalismo político. El punto de vista cristiano de que la cultura 276

de acuerdo con las circunstancias culturales prevalecientes. […]

El pensamiento africano. […] 1. El africano cree que la muerte anuda los vínculos en la sociedad, revitaliza a los vivos y subraya su sentido de comunidad. El lenguaje que utiliza Pablo en relación con la Cruz presagia claramente este tipo de comprensión. Pablo dice: <
uno solo es el pan, aun siendo muchos, un solo cuerpo somos, pues todos partimos del mismo pan. Fijaos en el pueblo de Israel. Los que comen de las víctimas sacrificiales, ¿no están acaso en comunión con el

altar?» (1 Co 10, 16—18). […] Es evidente que el tipo de lenguaje que Pablo utiliza aquí relaciona sus ideas muy estrechamente con la experiencia africana y la finalidad de la vida. No sólo es esta clase de comida común, como acto sagrado, ampliamente conocida en el ritual africano,

sino que uno de los objetivos de la vida, como ya hemos apuntado, consiste en mantener la solidaridad social y, por tanto, el equilibrio de la 277

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sociedad. 2. Se ha señalado que una de las implicaciones de la comida comunal en el sacrificio israelita (igual que en el sacrificio de la religión

La Biblia ha sido traducida, en parte o por entero, a casi seiscientas lenguas africanas, y se ha convertido en la base del cristianismo africano,

tradicional africana) era que el devoto y sus parientes tenían relación con

Dios. Ahora bien, la Cruz es el sacrificio supremo en el que Cristo es a la vez el iniciador y la víctima, de modo que, en un sentido singular, está vinculado a nosotros mediante Su muerte en la Cruz. Cabe recor— dar un trozo de la legislación sobre el sacrificio contenida en el Antiguo Testamento: la víctima del sacrificio no debía tener tacha. Cristo era la víctima perfecta. Gracias a su muerte merece que se le mire como

a un Antepasado, al más grande de ellos, que nunca deja de ser uno de los <<muertos vivientes», porque siempre existiría gente viva que Le conociera, cuya vida estaría irreversiblemente afectada por Su vida y Sus obras. Se convierte en aquel con el que el cristiano africano vive íntimamente (así como con otros muertos vivientes), a quien llama y a

quien ofrece oraciones. La Cruz física, como los bastones y las sillas en

los que se ven representaciones materiales que simbolizan la presencia

de los antepasados, se convierte en el símbolo de Cristo como el que vive eternamente. 3. La Cruz no niega nuestras identidades humanas ni las características de la vida que las acompañan. El propio Pablo es una ilustración de la verdad de esta afirmación. Era un judío que apreciaba

al máximo la identidad judía; los documentos del Nuevo Testamento no

dejan duda a este respecto. De hecho, encontró que las características nacionales judías le resultaban de lo más útiles en su intento por manifestar realidades cristianas. De ahí la medida en que su lenguaje recuer— da instituciones que pertenecen al <
208. ]o/m Mbiti: la base bíblica de la teología africana john S. Mbiti, nació en 1931 en Kitui, en Kenia. Tras sus estudios en Uganda (Makerere),

Estados Unidos e Inglaterra (Cambridge), enseñó en Birmingham, Makerere y Hambur— go. Trabajó en numerosas comisiones del Consejo Ecuménico de las Iglesias e influyó con sus libros en la comprensión de la <
similitudes en toda el África subsahariana, como la creencia central en un Dios creador. Al

reflexionar sobre el desarrollo del cristianismo en África, inició —al igual que Sanneh— el proceso de traducción.

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aun cuando sólo entre el 7 y el 85 por ciento de la población de los países africanos está alfabetizada. Puede parecer contradictorio que, mientras

que el cristianismo africano tiene su base en la Biblia, muchos de los 185 millones de cristianos de nuestro continente sigan hoy sin saber leer. La Biblia es un libro cerrado para quienes no saben leer; se limitan a escuchar su lectura o a recitarlo. No obstante, por medio de su traducción y del creciente uso de las Escrituras, el mundo bíblico se ha integrado, a todos los niveles, con el mundo tradicional africano. La Biblia tiene

una difusión sumamente amplia por todo lo que llamamos <
Madagascar. Su influencia, potencial y real, en la configuración de la teología y el cristianismo africanos es enorme. Hoy en día existen tres áreas principales de teología africana: la teología escrita, la oral y la simbólica. La teología africana escrita es privilegio de unos pocos cristianos que han recibido una educación con— siderable y que, por lo general, exponen sus reflexiones teológicas en artículos y en libros (hasta ahora escasos), la mayoría de las veces escri— tos en inglés, francés, alemán u otras lenguas europeas. La teología oral la producen sobre el terreno las masas, por medio de canciones, sermones, enseñanzas, oraciones, conversaciones, etc. Es una teología al aire

libre, que a menudo no está registrada, que a menudo sólo escuchan pequeños grupos y que, por lo general, se pierde para las bibliotecas y los seminarios. La teología simbólica se expresa a través del arte, la escultura, el teatro, los símbolos, los rituales, la danza, los colores, los números, etc. […]

La teología no la producen únicamente los consejos, y los que tienen bastantes consejos como para andarlos repartiendo harían bien en empezar por aplicárselos a sí mismos. Que escriban obras teológicas y que esas

obras hablen por sí mismas. Digo esto tanto a los cristianos africanos como a los de ultramar. Estamos hartos de que nos aconsejen. Que la

Biblia sea nuestro consejero humano y que el Espíritu Santo sea nuestro Consejero Divino. […] De igual manera que, como dice el proverbio africano, <
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Fuente: ]. Mbiti, <
Fuente: 5. Biko, <
209. Stephen Bilao: conciencia negra (1973) El político sudafricano, fundador del Black Conscions Movement, Stephen Biko (] 946- | 977)

se comprometió ya en sus años de estudiante y constituyó la South African Students Orga— nisation. En 1973 fue presidente de honor de la Black People)s Convention. Aquel mismo año escribió el ensayo Black Theology: The South African Voice. Entre 1974 y 1977 sufrió cuatro encarcelamientos por parte del régimen del apartheid. Murió el 12 de septiembre de 1977 a consecuencia de las lesiones que le infligieron mientras estuvo encarcelado.

En su esencia, la religión africana no era radicalmente diferente del cris— tianismo. También nosotros creíamos en un Dios, teníamos nuestra co—

munidad de santos a través de la cual nos comunicábamos con El, y no considerábamos compatibles con nuestro modo de vida venerar a Dios aislando nuestra veneración de los diversos aspectos de nuestra vida. De ahí que el culto no fuese una función especializada que sólo encontraba expresión una vez a la semana en un edificio aislado, sino que, antes bien, se alimentaba de nuestras guerras, de cuando bebíamos cerveza, de nuestras danzas y de nuestras costumbres en general. […] No existía

el infierno en nuestra religión. Creíamos en la bondad inherente del ser humano y, por tanto, dábamos por sentado que todos, al morir, se unían a la comunidad de los santos y que, en consecuencia, merecían

nuestro respeto. Fueron los misioneros los que confundieron ala gente con su nueva religión. La asustaron con historias sobre el inñerno. Pintaban a su Dios como un Dios exigente que quería ser venerado, <<si no…». Había que

desechar los vestidos y las costumbres propios para ser aceptados en esta nueva religión. […] Mejor que otros, los misioneros mismos sabían que no todo cuanto hacían era esencial para la difusión del mensaje. Pero la intención básica iba mucho más allá de la mera difusión de la palabra. Su arrogancia y su monopolio de la verdad, la belleza y el juicio moral, les enseñaron a despreciar las costumbres y tradiciones nativas, y a tratar de infundir sus propios valores a estas sociedades.

Aquí tenemos el caso de la teología negra. Aunque no deseo tratar extensamente de ella, baste decir que busca relacionar a Dios y a Cristo una vez más con el hombre negro y sus problemas cotidianos. Desea describir a Cristo como un Dios combatiente, no como un Dios pasivo que permite que la mentira quede incontestada. Se enfrenta a problemas esenciales y no pretende ser una teología de absolutos. Busca traer de nuevo al hombre negro a la verdad y a la realidad de su situación.

280

210. Martes Buthelezi: teología negra (1973) Manas Buthelezi, el antiguo obispo de la diócesis central de la iglesia Evangélico—Luterana Unificada de Sudáfrica, reconoce en su planteamiento teológico el fructífero papel representado por los escritos de Senghor y Nkrumah, así como del mov1m1ento de la Black Consciousness, para su propia evolución personal.

Me parecen sospechosos los <<expertos en África» que, sin haber sido invitados, vienen de fuera de nuestra experiencia negra y proponen pro-

gramas teológicos, así como sociológicos, que muestran cómo pueden nuestros patrones culturales del pasado configurar y condrcronar nuestra vida actual. […] Si el Evangelio significa algo, debe salvar al hombre negro de su pro— pia negrura. Debe dar respuesta a su pregunta existencial básrca: <<
Challenge ofBlac/e Theology in South Africa, Atlanta, 1973, pp. 2935, pp. 34 s.

211. La Nueva ]erusale'n de Kimbangzt (1951) La Iglesia kimbangiiista (Eglise sur la Terre par le Prophéte Simon Kimbangu/EJCSK? la establecieron seguidores de Simon Kimbangu, de Nkamba, en el Congo, que en 1921 mi—

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ciaron un movimiento mesiánico. Acusado de perturbar la paz pública, Kimbangu fue en— carcelado durante treinta años. Murió en 1951 y, poco después de su muerte, Diangienda, tercer hijo del profeta, fundó la EJCSK. Aunque existen muchas otras organizaciones en el Congo occidental que se reclaman descendientes espirituales de Kimbangu, la EJCSK reclama para sí su herencia en exclusiva. En 1969 fue aceptada en el Consejo Mundial de las Iglesias. Lo que sigue es un extracto de uno de los escasos textos teológicos que se han publicado.

Simon Kímbangu […] resucitó a los muertos, hizo que los paralíticos se pusieran en pie, dio la visión a los ciegos, limpió a los leprosos y sanó a todos los enfermos en el nombre de Jesús, nuestro Señor. Pero ex— pulsaba a quienes practicaban la brujería. […] En todos estos actos, ya se tratara de resucitar a los muertos, curar a los enfermos o impartir la bendición en el nombre de Jesús, había que empezar por la oración, después venían los himnos y, a continuación, un maestro leía la Biblia y enseñaba las doctrinas que cambian los corazones, para que todos aban-

donasen su maldad; porque si no ocurre así, las bendiciones que habéis venido a buscar se tornan fuego para vosotros. Creed en el Señor jesús,

el que os salva del pecado, pues yo estoy bajo Su obediencia. Dios, nuestro Padre, y su Hijo han vuelto a nosotros. Cesad, por tanto, en vuestra maldad. Hay que enseñar cada día la doctrina del arrepentimiento y, cuando haya concluido la enseñanza, los enfermos serán curados y resucitarán los muertos.

Ved ahora cómo todas las aldeas se apresuran a abandonar sus feti— ches; ved cómo fetiches de todas clases están esparcidos por los cami— nos. La gente ha confesado sus pecados. Se han roto los tambores; se han abandonado las danzas. La gente se ha esforzado por buscar maes— tros. En todas las aldeas se han construido iglesias de la noche a la maña— na. Quienes no se habían preocupado de rezar a Dios, se peleaban por encontrar sitio en ellas, y quienes no veían utilidad alguna a las escuelas luchaban para entrar en las aulas.

Se cumplían así las palabras de Jesús cuando prometió: <
con vosotros y estará con vosotros» Un 14, 16-17). […] Con la obra del

Señor Dios revelada por la mano del Profeta, y el Padre Celestial dado a conocer a su pueblo a través del profeta Simon Kimbangu, también se revelaron las colinas de Satán, con los ojos encendidos de celos y envidia. ¿Qué clase de colinas eran éstas? Los profetas de Satán, los misione— ros, el Gobierno belga. Estas colinas se elevaron con fuerza para luchar contra la Iglesia de Nuestro Señor jesucristo en la Tierra, de su profeta Simon Kimbangu. ¿Por qué estaban estas colinas tan celosas? Sabían que Jesús había dado su poder a la gente de África, y que la ciudad que el 282

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Señor Dios había escondido, ]erusalén, había descendido aquí en Afri—

ca. Pero deberían conocer tres razones que muestran con seguridad que Dios y Jesús se preocupan sin duda de nosotros: 1. Cuando nació Jesús y Herodes quería matarle, fue a esconderse en Egipto (Mt 2, 13—15), 2. Cuando se prendió a jesús para ejecutarle, Simón el Africano le llevo la cruz (Mc 15, 21). 3. Dios ama a todos los pueblos, porque los ha he—

cho El (Hch 10, 35). Fuente: W. MacGaffey, <
D) LA IGLESIA Y EL APARTHEID EN SUDÁFRICA

212. Ideología del apartheid Apartheid, palabra de la lengua afrikáans que significa <<separación», denota la política sudafricana aplicada por el gobierno de la minoría bóer entre 1248 y 1993. Esta politica de segregación se basaba en el supuesto de que las razas son las d1v1smnes fundamentales de la humanidad. Según una ley de 1983, la sociedad sudafricana estaba diVidida en cuatro razas: 22,7 millones de africanos negros, 4,7 millones de blancos, 2,8 millones de gentes

de color y 900.000 asiáticos. Los principales protagonistas del apartheid eran los bóeres, inmigrantes de los Países Bajos en su mayoría. La consideracrón que de s¡ mismos tenian de ser una raza elegida la ilustra el poema de ]. D. du Toits (1877—1953) (a). La lgles¡a Reformada Neerlandesa (en la República de Sudáfrica) y la Nederduitsch Hervormde Kerl< van Afrika apoyan teológicamente la política del apartheid (b).

a) J. D. du Toits: los trekkers bóeres, un nuevo Israel

¡Pero mirad! El mundo se vuelve más salvaje; empeora la feroz alimaña, fuertes hordas desnudas siguiendo a tiranos. Cómo sufren los trekkers, cual un nuevo Israel, perdidos en la selva, de enemigos rodeados,

pero elegidos para un nuevo Canaán, guiados por el plan de Dios. la) La Nederduitse Gereformeerde Kerk de Transvaal (1951): el internacionalismo no es cristiano

El intento humano de restablecer la unidad, el internacionalismo y cos— mopolitismo que pone de relieve […] la fraternidad absoluta de toda la 283

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gente, no se derivan de las enseñanzas cristianas […] sino que los producen tendencias puramente humanísticas, que decretan que el ser humano debe ser el centro y la medida de todas las cosas. […] A partir de la Revolución francesa, el principio vinculante de la solidaridad internacional es el lema de la libertad, la igualdad y la fraternidad. El comunismo, por otra parte, hace hincapié en la división de clases. […] Es evidente que Dios ha ordenado los gobiernos nacionales con el fin de mantener la ley, el orden y la justicia, pero nunca ha instituido ningún gobierno interna—

en Rustenburg la asamblea hasta entonces más representativa de las Iglesias sudafricanas. Miembros de la Dutch Reformed Church hicieron un público reconoctm¡ento de culpa. La asamblea plenaria aprobó una declaración en la que se consideraba culpa el apoyo al apartheid, condenándose como herejía y pecado su |egitimacrón teológica, y se ex¡gio la

cional. […] Así pues, la división de las naciones hay que derivarla direc—

tamente de la autoridad de Dios, y representa la encarnación social de la estructura divina de la autoridad. Pero esta estructura de la autoridad va más allá: la proclamación humanista de la igualdad es contraria a las Escrituras, porque no tiene en cuenta el hecho de que Dios ha decretado estructuras de autoridad dentro de cada sociedad. Del mismo modo que el niño no puede equipararse a los padres, no puede equipararse al tra— bajador con el patrón, ni al súbdito con las autoridades, por lo que hay también diferencias de estatus dentro de la nación. Según la Palabra de

Dios es errónea, con toda certeza, la idea de que el cristianismo debería

reducir las diferencias de raza, nación y clase social.

Fuentes: (a) V. E. d'Assonville (ed.), Totius: Versamelde “Ver/¿ 10, Ciudad del Cabo, 1977,

p. 48, citado según I. Hexham, The Irony oprart/¡eid: The Struggle /or National Independence ofAfri/eaner Calvinism Against British Imperialism, Nueva York, 1981, p. 37; (h) Agenda van die 225te Sinode van die Ne. Geref. Kerk van Snid-Afrika (1951), pp. 184, 187, citada

y traducida según ]. Kinghorn, Modernization and Apartheid: The Afrikaner Churches, en R Elphick y T. R. H. Davenport, Christianity in South Africa: a political, social and cultural history, Oxford, 1997, pp. 135—154, p. 144. — Bibliografía: ]. F. Noller, Theorie und

Praxis der Apartheid, Fráncfort/Berna/Las Vegas, 1977; RPP ] (s. u. Apartheid—D. ]. Smit).

213. Tomas de postura de las Iglesias Como violación de los derechos humanos y del principio democrático de las mayorías, la política del apartheid estuvo siempre sometida a una creciente crítica nacional e inter— nacional. La resistencia no procedía únicamente de los grupos políticos africanos negros, sino también de los círculos de la oposición blanca. Las Iglesias sudafricanas miembros del Consejo Mundial de las Iglesias intentaron al principio una solución diplomática y se

distanciaron precavidamente (a). Pero como, cada vez más, se viera en la politica del apar—

theid no sólo una cuestión ética, sino incluso una cuestión de la fe, en 1982 se excluyó de la Asociación Mundial de las Iglesias Reformadas a las dos Iglesias que apoyaban teológi< camente el apartheid, la Nederduitse Gereformeerde Kerk (en la República de Sudáfrica) y la Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika (h), lo que motivó enconadas reacciones

(c). En el interior de Sudáfrica se formó a partir de 1968 el Consejo Sudafricano de las Iglesias (SACC), como <
284

reparación.

a) Prudente distancia: Declaración de Consulta de Cottesloe (1961)

Nos hemos reunido como delegados de las Iglesias miembros en Sudáfrica del Consejo Mundial de las Iglesias, junto con representantes del propio Consejo Mundial, con el fin de tratar de entender, con la. guia del Espíritu Santo, los complejos problemas que afectan a las relac10nes humanas en este país, y de consultarnos los unos a los otros nuestra tarea y responsabilidad comunes a la luz de la Palabra de Dios. […] 1. Reconocemos que todos los grupos raciales que de manera permanente habitan en nuestro país forman parte de nuestra población to— tal, y los consideramos indígenas. Los miembros de todos estos grupos tienen un igual derecho a hacer su aportación al ent1quec1m1ento de la vida de su país y a participar en las responsabilidades, recompensas y privilegios resultantes. 2. La tensión actual en Sudáfrica es la consecuencia de una larga evolución histórica, y todos los grupos son res— ponsables de la misma. Así debe verse en relación con otras partes del mundo. El escenario sudafricano se ve afectado de manera radical por el declive del poder de Occidente y por el deseo de autodeterminación que se da entre los pueblos del continente sudafricano. 3. La Iglesia tiene la obligación de dar testimonio de la esperanza que hay en el cristianismo, tanto para los sudafricanos blancos en su incertidumbre como para los no blancos en su frustración. 4. En un período de rápido cambio social incumbe a la Iglesia una especial responsabilidad de dar testimonio sm miedo dentro de la sociedad. 5. La Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo, es una unidad y, dentro de esta unidad, la diversidad natural entre los hombres no se anula, sino que se santifica. 6. Nadie que crea en jesucris— to puede ser excluido de ninguna Iglesia sobre la base de su color o de su raza. La unidad espiritual de todos los hombres que están en Cristo tiene que hallar expresión visible en los actos de culto y.testimonio comunes, y en la afiliación y consulta sobre cuestiones de interes comun. 7. Vemos con honda preocupación el resurgimiento en muchas areas de la sociedad africana de costumbres tribales paganas incompatibles con la fe y la práctica cristianas. Creemos que esta reacción es, en parte, la consecuencia de un profundo sentimiento de frustración y de pérdida

de la fe en la civilización occidental. 8. (Toda la Iglesia debe partic1par en la enorme tarea misionera que hay que hacer en Sudáfrica, y que ex1ge una estrategia común.) 9. Las discusiones que hemos mantenido han

puesto de relieve que no existen una consulta y una comun1cac10n sufi285

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cientes entre los distintos grupos raciales que forman nuestra población. Hay una especial necesidad de que se diseñen formas de consulta más eficaces entre el Gobierno y líderes que gocen de la aceptación de los no blancos de Sudáfrica. La segregación de los grupos raciales, llevada a cabo sin una consulta efectiva, y que implica discriminación, conduce a privaciones para los miembros de los grupos afectados. b) Exclusión de la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas (1982)

1. El Consejo General de la WARC [World Alliance of Reformed Churches] confirma declaraciones anteriores sobre la cuestión del racismo y

el apartheid (<<desarrollo separado») hechas en 1964 y 1970, y reitera su

firme convicción en que el apartheid es pecaminoso e incompatible con el Evangelio, por las siguientes razones: (a) se basa en una fundamental irreconciabilidad de los seres humanos, con lo que deja sin efecto el poder reconciliador y unitivo de nuestro Señor jesucristo; (b) en su aplicación por medio de estructuras racistas, ha conducido a privilegios exclusivos en favor del sector blanco de la población, a expensas de los negros; (6) ha creado una situación de injusticia y de opresión, y producido deportaciones a gran escala que han causado estragos en la vida familiar y

sufrimientos para millones de personas. 2. El Consejo General expresa

su honda decepción por el hecho de que, pese a anteriores llamamientos del Consejo General de la WARC, y a pesar del continuado diálogo, durante más de veinte años, entre varias Iglesias Reformadas y las Iglesias Neerlandesas Reformadas Blancas, la Nederduitse Gereformeerde Kerk

(en la República de Sudáfrica) y la Nederduitsch Hervormde Kerl< van Afrika no han tenido todavía el valor para percatarse de que el apartheid contradice la naturaleza misma de la Iglesia y oscurece el Evangelio ante el mundo. El consejo, en consecuencia, pide otra vez a estas Iglesias que respondan a las promesas y demandas del Evangelio. 3. El Consejo General siente una especial responsabilidad por seguir denunciando el pecado de racismo en Sudáfrica, que se expresa en el apartheid. Está institucio— nalizado en las leyes, las políticas y las estructuras de la nación; ha traido como consecuencia una horrible injusticia, el sufrimiento, la explotación y la degradación de millones de africanos negros por los que Cristo murió, y las Iglesias Reformadas Neerlandesas en Sudáfrica, que son miembros de la WARC y con las que compartimos una común herencia teológica en la tradición reformada, le han proporcionado justificación

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la Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika, hasta el momento en que el Comité Ejecutivo de la WARC decida que estas dos Iglesias, en sus mam— festaciones y en su práctica, han dado pruebas de un cambio de actitud.

¿) Respuesta de la Iglesia Reformada Neerlandesa Con esta decisión, la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas quiere prescribirnos cómo debemos organizar la vida y la práctica de nuestras Iglesias, y cuál debería ser nuestra actitud respecto a los problemas so— cio—políticos de nuestro país y, al mismo tiempo, nos pone delante, por implicación, una política que se considera buena y justa. Rechazamos esta exigencia por parte de la Alianza de: 1) privarnos de nuestra obli— gación y privilegio de organizar la vida de nuestra Iglesia de una manera que está sometida constantemente a prueba frente a las demandas de las Sagradas Escrituras, y de esforzamos por encontrar la mejor manera práctica de cumplir con nuestra vocación apostólica de ser la Iglesia de jesucristo teniendo debidamente en cuenta nuestra experiencia en la si— tuación étnica única de Sudáfrica (uolkeresituasie); 2) prescribirnos una

elección política mediante la cual nos convirtamos en socios de aquellas fuerzas que, haciendo caso omiso de la verdad, con el mal uso de la teología, y con la promoción temeraria de la revolución, proclaman los objetivos del imperialismo comunista ateo. Reclamamos el privilegio, como Iglesia de jesucristo, de tomar nuestras propias decisiones respecto a lo que consideramos que son políticas responsables dentro de nuestra situación, con plena responsabilidad hacia Dios y buena conciencia en relación con El; 3) hacer un pronunciamiento dogmático, con arro— gante hipocresía, respecto a las circunstancias políticas de Sudáfrica, en respuesta a tergiversaciones, exageración maliciosa y calculada supresión de información específica. […] La Nederduitsch Hervormde Kerk

no puede aceptar las exigencias que le impone la Alianza Mundial, y no tiene, por tanto, otra elección que la de retirarse. d) La <
mostrándose reacio a ello, se ve obligado a suspender los privilegios y la pertenencia a la WARC (es decir, el envío de delegados a los Consejos Generales y la participación en comités y comisiones departamentales) de la Nederduitse Gereformeerde Kerk (en la República de Sudáfrica) y de

Ha llegado la hora. Ha llegado el momento de la verdad. [...] Es el Kairós, u hora de la verdad, no sólo para el apartheid, sino también para la Iglesia. […] Lo que muestra la crisis actual, aunque muchos de nosotros hace tiempo que lo sabíamos, es que la Iglesia está dividida. […] En el conflicto a vida o muerte entre diferentes fuerzas sociales, que hoy ha alcanzado en Sudáfrica un punto crítico, hay cristianos (o por lo menos personas que profesan ser cristianas) a ambos lados del conflicto. ¡Y hay otros que están tratando de sentarse en la barrera! […] El Kairós pre— sente reclama de los cristianos una respuesta que sea bíblica, espiritual, pastoral y, sobre todo, profética. […]

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moral y teológica. 4. En consecuencia, el Consejo General, con dolor y

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Sería del todo erróneo ver el conflicto actual simplemente como una

chy y C. Villa—Vicencio, Apartheid is a Heresy, Ciudad del Cabo, 1983, pp. 168-173,

guerra racial. […] La situación a la que aquí nos enfrentamos es una si— tuación de opresión. […]

pp. 171—172; (c) Ibid., pp. 173—175; (d) http://www.bethel.edu/——letnie/AfricanChristia— nity/SAKairos.html; C. Villa—Vicencio, Between Christ and Caesar..., cit., pp. 251—269; (e) C. Alberts y F. Chikane (eds.), The Road to Rustenburg, Ciudad del Cabo, 1991. — Bi—

Esta es nuestra situación de guerra civil o de revolución. […] A lo largo de la Biblia, Dios aparece como el liberador de los oprimidos. No

bliografía: E. Lorenz (ed.), Politik als Claubenssache? Beitrá'ge zur Kidrung des Status Confessionis im siidlichen Afrika und in anderen soziopolitischen Kontexten, Erlangen, 1983;

es neutral. No intenta reconciliar a Moisés con el Faraón, ni reconciliar

D. M. Balia, Christian Resistance to Apartheid. Ecmnenism in South Africa 1960-1987,

a los esclavos hebreos con sus opresores egipcios, ni al pueblo judío con ninguno de sus últimos opresores. La opresión es pecado, y no puede llegarse a un compromiso con ella; hay que terminar con ella. Dios se pone de parte de los oprimidos. Tal como leemos en el Salmo 103, 6, <
Hamburgo/Ammersbek, 1989; (b) ]. W. DeGruchy, The Church Struggle in South Africa, Minneapolis, 2005 [Londres, Z1986]; ]. W DeGruchy, Liberating Reformed Theology,

Grand Rapids, 1991; (e) L. Alberts y F. Chikane (eds.), The Road to Rustenburg, Ciudad del Cabo, 1991; T. 5. Maluleke, <
liation in South Africa»: International Review ofMissiorz 96 (2007), pp. 380 ss.

E) CONFLICTOS Y NUEVO COMIENZO

dad moral. […]

Un régimen que es en principio el enemigo del pueblo no puede de repente empezar a gobernar en interés de todos. […] Como cristianos se nos pide que amemos a nuestros enemigos (Mt 5, 44). No quiere decirse que no deberíamos tener o no tengamos enemigos, ni que no identifi— quemos a los regímenes tiránicos verdaderamente como enemigos. Sino que, una vez que hemos identificado a nuestros enemigos, tenemos que esforzamos por amarlos. Lo cual no siempre es fácil. Pero entonces debemos recordar también que el mayor acto de amor que podemos hacer por los oprimidos y por nuestros enemigos, que son los opresores,

es eliminar la opresión, apartar a los tiranos del poder y establecer un gobierno justo para el bien común de todo el pueblo. e) Declaración de Rustenburg (1990)

5.1. La confesión y el perdón requieren necesariamente restitución. Sin ella, la confesión de la culpa es incompleta. 5.2. Como primer paso hacia la restitución debe la Iglesia examinar la propiedad de sus tierras y trabajar para la restitución a sus propietarios originales de las tierras expropiadas, procedentes de comunidades trasladadas. Las escuelas <
5.6. La Conferencia pide a las Iglesias que aporten recursos eco— nómicos y humanos para poder llevar a cabo el trabajo de reconstruc— ción y renovación de la sociedad sudafricana. La Conferencia pide a las Iglesias que cooperen en programas de acogida y rehabilitación de los exiliados.

214. Tensiones entre cristianos y musulmanes a) Sudán: <<Estamos aquí, unidos en la acción por la paz» (1996) La situación política de Sudán, el mayor país en extensión de África se caracteriza por los conflictos regionales entre el norte, arabo-islámico, y el sur, cuya población bantú profesa en parte la religión tradicional y en parte la cristiana. En la Ley sobre Sociedades Misione— ras de I962 se prohibían la labor misionera, los medios de comunicación religiosos y las actividades de las organizaciones sociales. En 1964 se deportó a todos los misioneros que residían en el Sudán meridional. Las tensiones experimentaron una escalada a partir de 1983, cuando el régimen militar del coronel Numeiri inició la islamización del sur e intentó imponer allí la ley islámica, la sharia. Tampoco después del derrocamiento de Numeiri se consiguió terminar con los conflictos, dado que el Frente Islámico Nacional, un grupo fuerte, defendió el mantenimiento de la sharia. El documento <<Estamos aquí, unidos en la acción por la paz» (1996) fue el primer intento de las Iglesias sudanesas de contribuir directamente a la búsqueda de la paz en Sudán a nivel nacional. El documento conminaba a la comunidad cristiana internacional para que hablase del sufrimiento del pueblo sudanés y de la necesidad de un proceso de paz sostenido, sabiendo que hablaba en nombre de la Iglesia sudanesa. El documento contó con el respaldo tanto del Consejo

de las Iglesias de Sudán como del Nuevo Consejo de las Iglesias de Sudán.

Sea cual fuere la solución política que el pueblo elija, creemos que la paz y la armonía dependerán de que se respeten los siguientes principios: 1. El reconocimiento de que todos los seres humanos han sido creados por Dios y son preciosos e iguales ante sus ojos. 2. La aceptación de que

on Church and State, Ciudad del Cabo, 1986, pp. 211—213, p. 212; (b) j. W. de Gru-

la diversidad cultural, lingiíística y social es un don de la Creación de Dios, y no debe suprimirse. Antes bien hay que celebrarla y reconocerla como una riqueza y un recurso de la nación. 3. Libertad de expresión, culto y testimonio religiosos. 4. El reconocimiento de que una paz ver— dadera y duradera tiene que basarse en la justicia y en unos derechos plenos e iguales para todos los ciudadanos. 5. La participación en la vida política, social y económica deberá estar abierta a todos, con indepen-

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Fuentes: (a) C. Villa—Vicencio, Between Christ and Caesar. Classic and Contemporary Texts

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dencia de su origen racial, étnico, social y religioso. 6. La determinación de ampliar gradualmente la participación efectiva de todo el pueblo en los procesos políticos y la toma de decisiones. 7. Los conflictos políticos y sociales deberán resolverse de manera pacíñca. 8. La apertura a un diálogo confiado, dentro de la sociedad, entre todos los grupos políticos sociales y religiosos alienados. En nuestra calidad de líderes de la Iglesia sudanesa nos comprometemos a defender y promover estos principios y a trabajar en pro de la reconciliación en todos los niveles. Nos comprometemos a orar por la paz, por la reconciliación, por quienes sufren, por los oprimidos y por los opresores. 1?) Nigeria: demandas de restricción de la sharia (1978) También en Nigeria, el país más poblado de África, se han producido tensiones entre cris— tianos y musulmanes. Dentro de su política de <
]. Restringir los tribunales que aplican la sharia a aquellos lugares en los que ya existen al nivel de los estados federados, siempre y cuando no se utilicen para convertir en víctimas, en esos estados, a los no musulmanes.

2. Restringir la jurisdicción de los tribunales de la sharia al derecho civil y de las personas, evitando las consecuencias discriminatorias para los cristianos que sean parte en un juicio. 3. Allí donde se otorga representación oficial al islam, deberá garantizarse asimismo a otras religiones a nivel federal. Recomendamos igualdad de trato en la financiación oñcial, en casos tales como el patrocinio de proyectos religiosos y obligaciones como los peregrinajes, los profesores de Religión Islámica en las escue— las, o los edificios universitarios, las mezquitas, etc. 4. Ptopugnamos la separación entre el estado y la religión en todas sus ramificaciones, tal

como se expone en la sección 17 del Comité de Redacción. Recomen—

damos que Nigeria tenga un sistema judicial uniforme para todos sus ciudadanos, con independencia de su adscripción religiosa y cultural. En

consecuencia, todas las leyes no comunes deberán meterse en un crisol,

pues, de lo contrario, el trato preferencial a una religión determinada provocará fuertes reacciones por parte de otros grupos religiosos. Fuentes: (a) wHere we Stand United in Action for Peace». The Position of the Sudanese Church on the Current Conflict in the Country. Our Vision for Sudanºs Future (Morges, Suiza, 25

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de septiembre de 1996) (extractos), citado según R. Werner, W. Anderson y A. Wheeler, The History of the Sudanese Church Across 2000 Years, Nairobi, 2000, p. 658; (b) Citado según L. Rassmussen, Christian—Muslim Relations in Africa. The Cases of Northern Nige— ria and Tanzania Compared, Londres, 1993, p. 65. — Bibliografía: ]. O. Hunwick (ed.),

Religion and National Integration in Africa, Evanston, 1992; H. E. Hansen y M. Twaddle, Christian missionaries Ó“ the state in the Third World, Oxford, 2002; F. Ludwig, <
215. Ghana: intentos de diálogo desde 1987 También en Ghana existen diferencias regionales, con un sur fuertemente cristianizado y un norte donde predomina la religión musulmana. Para los cristianos que viven en el norte han sido importantes las iniciativas de diálogo ecuménico, tales como el <
En Ghana tenemos nuestro propio conflicto <
chas razones, el norte es más pobre. El suelo es mucho más árido. Ape— nas podemos mantener una economía de subsistencia y, en la mayor de las regiones, resulta imposible cultivar frutas y hortalizas para el mercado. Mientras proseguía su desarrollo político, el gobierno de Ghana dio siempre un trato preferente al sur. Básicamente este abandono (del nor— te) había comenzado antes, bajo el régimen colonial británico. Mientras

que en el sur, a lo largo de décadas anteriores a la independencia, se había construido un sistema escolar y educativo —en gran parte mediante esfuerzos de las misiones—, los británicos prohibieron a los misioneros cristianos establecerse en el norte, y justiñcaron la prohibición hacien— do referencia al gran número de creyentes musulmanes que allí había. Debido a esto, el sistema escolar sólo comenzó a extenderse después de la independencia, pero seguía sin penetrar de una manera general (en el norte), especialmente para las niñas y las mujeres jóvenes. […] En el norte valoramos especialmente un programa que ya existía antes y que se reactivó vigorosamente en 1991: el <
A partir de la década de 1970, el islam se ha convertido en comuni— dad religiosa misionera en Ghana. Durante años han existido en el norte escuelas coránicas. El estado ha procurado que las antiguas escuelas coránicas pasaran a ser escuelas islámicas semejantes a las escuelas cristia-

nas. Dicho de otro modo: que estuviera en primer lugar la educación académica y cultural, en vez de la instrucción religiosa. Sin embargo, en las escuelas islámicas se dio más valor a la devoción de los niños y las niñas que en las cristianas. Lo que es más, a partir de la década mencionada, 291

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países islámicos de Oriente Medio han apoyado a los musulmanes de Ghana en su celo misionero, en las ideas y económicamente, por ejemplo, con vídeos procedentes de Arabia Saudí o de Irán. Los musulmanes obtuvieron asimismo fondos destinados a programas de educación y de salud, al desarrollo de la agricultura, la construcción de mezquitas y a esfuerzos para extender sus creencias (islámicas). En consecuencia, tam—

bién las comunidades cristianas han tenido el apoyo de sus hermanas y hermanos del extranjero. Al principio, los cristianos de Ghana reac— cionaron con temor y con contraactividades misioneras. En PROCMURA decimos: <
que los musulmanes son nuestros vecinos y amigos. Debemos mantener un diálogo (con ellos)». […] Hemos iniciado un programa de cuatro cur-

sos destinados especialmente a pastores y evangelistas. Los pastores deben aprender a entender las ideas básicas del islam, lo que el Corán significa para los musulmanes, la visión que tienen de Dios, la forma en que entienden a jesús y muchas otras cosas. Hemos establecido comités de distrito en los que participen, sobre una base honorífica, miembros ordinarios de las parroquias, con el fin de que aprendan a compren— der el islam, a sus vecinos musulmanes y sus creencias. Estos feligreses tendrán que realizar una labor encaminada a ilustrar a congregaciones y familias. Conocer otra fe significa también descubrir la propia fe y reforzarse en ella. Fuente: Project for Ch ristian-Muslim Relations in Africa, <
revisado por R. Freise: EMS, Lánderlaeft Chana, Stuttgart, 1994, pp. 46-47. — Bibliografía: L. Sanneh, Piety ó” Power. Muslims and Christians in West Africa, Nueva York, 1996.

216. Las Iglesias y la sociedad civil A principios dela década de 1990, las Iglesias africanas se encontraban ante nuevos retos… Tras el final de la guerra fría, muchos países de África atravesaron un período de transi— ción política y democratización. Hasta 1990, tan sólo un partido gobernante dejó de ser reelegido (el conservador Partido Laborista de Mauricio en 1982). En 1991 se produjeron varios cambios democráticos: en las islas de Cabo Verde, en Benín y en Zambia, y en mu— chos otros países surgió la oposición contra los regímenes unipartidistas y militares. Re— conociendo las faltas del pasado (a), las Iglesias intentan desempeñar un papel importante en la resistencia. En Malaui, el S de marzo de 1992 se rompió de manera espectacular el silencio de las Iglesias cuando todos los obispos católicos firmaron una carta pastoral (l)) que fue leída en todas las iglesias católicas. La carta criticaba con dureza al presidente Kamuza Banda y al Partido del Congreso de Malaui. Aun cuando estaban amenazadas las vidas de los obispos, se acumuló tanta tensión que el Gobierno se vio obligado a abandonar el sistema de partido único y la <<presidencia vitalicia» de Banda, que fue derrotado en las elecciones de 1994. En Kenia, el forcejeo descrito por la exposición que hace el arzobispo David Gitari (e) comenzó antes y duró más tiempo que en la mayor parte de los restantes países africanos. No fue hasta 2002 cuando se privó del poder a Daniel Arap Moi. Un proceso especial se desarrolló en Zambia a la que el presidente Chiluba declaró mación cristiana» en diciembre de 1991 (d).

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a) All Africa Conference of Churches (Conferencia Panafricana de las Iglesias): trabajos (1991)

Reconocemos que el lamentable estado en el que se encuentra nuestro continente no debe achacarse únicamente a factores externos, sino tam-

bién a las fuerzas internas Reconocemos, en particular, que la ausencia de seguridad para los ciudadanos, la falta de petición de responsabilidades, de democracia y de respeto por la dignidad humana, que hacen que a la mayoría de los africanos se les niegue la libertad de aplicar sus capa— cidades físicas y mentales según su elección, que se les niegue el derecho a asociarse y expresarse libremente, y a participar en el desarrollo y en otras cuestiones que les afectan, son responsables en gran medida de la situación que se da en África y que se ha descrito con ironía diciendo que supone un crucial deterioro desde la independencia. Además, estos factores han obstaculizado todos los esfuerzos de movilización popular, y los han hecho totalmente imposibles en algunos lugares. b) Malaui: carta pastoral <
En nuestra sociedad somos conscientes de la existencia de una diferencia creciente entre los ricos y los pobres, en relación con sus respectivas

expectativas, niveles de vida y desarrollo. Muchas personas siguen viviendo en circunstancias que difícilmente son compatibles con su dignidad de hijos e hijas de Dios. Su vida es una lucha por la supervivencia. Al mismo tiempo, una minoría goza de los frutos del desarrollo y puede permitirse una vida de lujo y riqueza. Hacemos un llamamiento en fa— vor de una distribución más justa e igualitaria de la riqueza. […] Los seres humanos tienen honor —un honor que les es debido— siem— pre que se les permita buscar libremente la verdad, expresar sus opiniones y ser escuchados, comprometerse en el servicio creativo de la comunidad con toda libertad, dentro de las asociaciones de su propia elección. Nadie debería sufrir represalias por expresar libremente sus convicciones intelectuales, religiosas o políticas, ni por vivir de acuerdo con ellas. Sólo podemos lamentar que no ocurra siempre así en nuestro pro— pio país. Podemos estar agradecidos de que se respete la libertad de cultos. Pero esa misma libertad deja de existir cuando se trata de traducir la fe en actos de la vida cotidiana. La libertad académica está gravemente restringida; exponer injusticias puede ser considerado traición; revelar algunos de los males de nuestra sociedad se considera calumniar al país; el monopolio de los medios de comunicación social y la censura im— piden la expresión de opiniones que disientan de la opinión oficial; el acceso a lugares públicos tales como mercados, hospitales, estaciones de autobuses, etc. se deniega con frecuencia a quienes no pueden enseñar 293

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un carné del partido; las donaciones forzosas se han convertido en un modo de vida. Todo esto es sumamente lamentable. Crea una atmósfera de resentimiento entre los ciudadanos. Cultiva un clima de desconfianza y de miedo. El temor al hostigamiento y la mutua sospecha generan una sociedad en la que los talentos de muchos quedan sin aprovechar y en la que hay poco espacio para la iniciativa. […] Os llamamos a cada uno de vosotros para que urgentemente deis respuesta a este estado de cosas y trabajéis para conseguir un cambio de clima.

Mi último ejemplo tuvo lugar en 1997, cuando los líderes eclesiásticos estaban de verdad intentando luchar para que la Constitución se cambiase antes de las elecciones, que se iban a producir en diciembre. Fuimos a visitar al presidente Moi en calidad de líderes de la Iglesia. Le dijimos: <<¡Por favor, déjenos cambiar la Constitución para poder ser más democráticos!» Le entregamos un memorándum y él nos hablo de los miembros de la oposición que se reunían en Ufungamano House, que está cerca de mi catedral en Nairobi, para protestar. Llegó la policía y empezó a pegarles, y el único santuario que pudieron encontrar fue la Catedral de Todos los Santos, de modo que se metieron allí. La poli— cía los persiguió con gases lacrimógenos. Fueron golpeados dentro de la catedral y sangraban. Yo no estaba allí, pero el preboste me contó todo lo que había ocurrido aquel día, y que se mostró en las televisiones del mundo, porque los medios estaban bien representados. Dije que purificaría la catedral el sábado siguiente. Así, una semana más tarde había allí mil personas, con la prensa internacional. Puriñqué la catedral esparciendo agua bendita por todas partes, y luego prediqué sobre el quinto capítulo del libro de Daniel: <<Mené, tékel y farsin...». Al interpretar estas palabras, dije: <<Mené significa que Dios ha contado los días de tu reino y les ha puesto fin; té/eel: has sido pesado en la balanza y te falta peso, y farsin: tu reino se ha dividido y ha sido entregado a medos y persas». Luego añadí: <
¿) Kenia: exposición del arzobispo anglicano Gitari (1987-1997)

Otro incidente interesante se produjo en 1987 cuando, domingo tras do— mingo, durante el mes de junio, pronuncié una serie de sermones. Cada lunes informaban de ello los periódicos, y fui objeto de ataques de políti— cos desde el momento en que pronuncié el primer sermón. El tercer ser— món lo pronuncié en un lugar llamado St. Peter”s, Nyeri, y versaba sobre el capítulo 6 del libro de Daniel. Daniel fue un funcionario muy capaz, transparente y responsable. El rey no podía hallar una persona mejor que él. Sin embargo, por el hecho de ser judío, hubo quienes empezaron a conspirar contra él. El rey se mostró dispuesto a firmar un decreto según el cual nadie debía orar a ningún otro que no fuera él mismo durante treinta días, y lo hizo sin haber dado tiempo suñciente al pueblo para debatir la moción que proponían los conspiradores. El rey cometió, en consecuencia, un terrible error. No pudo hacer nada cuando Daniel fue condenado a ser arrojado al cubil de los leones, porque una vez que el rey había firmado un decreto, éste no podía derogarse. Cuando mencioné a Daniel, alguien telefoneó a Daniel Arap Moi para decirle que el obispo se había pasado todo el día atacándole. El presidente se puso, desde luego, muy furioso conmigo, y el vicepresidente del KANU hizo una declaración diciendo que Kenia no quería escuchar la exposición de libros irrelevantes del Antiguo Testamento, provenientes de una cultura extranjera. En consecuencia, al domingo siguiente prediqué sobre la segunda epístola de san Pablo a Timoteo, en la que dice <
en la Casa del Estado, de Nairobi. Pero, presidente Moi, si no hace us— ted lo que debe, la mano de Dios escribirá en la Casa del Estado, mene',

mené, tékel, y escribirá las cosas que debe hacer». El martes me invitó a la Casa del Estado y me dijo: <
La Biblia, que es la Palabra de Dios, abunda en pruebas de que la na— ción es bendecida siempre que entre en un pacto con Dios y obedezca su palabra. El libro [] de las Crónicas, 7, 14, dice: <<si […] mi pueblo,

y creo que el presidente llegó a la conclusión de que los suyos estaban perdiendo la batalla, porque en su siguiente discurso dijo: <
sobre el cual es invocado mi Nombre, se humilla, orando y buscando mi rostro, y se vuelve de sus malos caminos, yo les oiré desde los cielos, perdonaré sus pecados y sanaré su tierra». En nombre del pueblo de Zambia, me arrepiento de nuestros malos caminos de idolatría, brujería, ocultismo, inmoralidad, injusticia y corrupción. Ruego por la curación, restauración, el resurgimiento, la bendición y la prosperidad de Zambia. En nombre de la nación, he establecido un pacto con el Dios vivo. […] Someto al Gobierno y a toda la nación de Zambia a Nuestro Señor Jesucristo. Asimismo declaro que Zambia es una nación cristiana que busca ser gobernada de acuerdo con los rectos principios de la Palabra de Dios.

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distas con sus cámaras. La congregación entera se inclinó por san Pablo,

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La rectitud y la justicia deben prevalecer a todos los niveles de la autoridad, y veremos entonces que la rectitud de Dios exalta a Zambia. Fuentes: (a) All African Council of Churches, Problems and Promises of Africa. Towards and Beyond the year 2000. A summary of the proceeding of the symposium converted by the AACC in Momhasa in November, 1991, p. 29; (b) “Living our Faith: Pastoral Letter

from Catholic Bishops 1992», en K. R. Ross (ed.), Christianity in Malawi. A Source Book, Bonn, 1996, pp. 203—215, pp. 205, 211—212; (c) D. M. Gitari y B. Knighton, <
ing a Christian Leader: Story contesting power in Kenya»: Transformation 18/4 (octubre de 2001), pp. 247-262, pp. 254, 255; (d) Times onamhia, 20 de febrero de 1994,

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Fuente: C. B. Thetele, ¿Women in South Africa: The WAÍCC», en K. Appiah—Kubi y S, Torres (eds.), African Theology en Route, Maryknoll, 'l 979, pp. 150—154, p. 151. — Biblio— grafía: ]. Kwabena Asamoah—Gyadu, African Charismatics, Leiden, 2005; ]. K. Asamoah< Gyadu, <
tecostalism in Africa and Latin America, Londres, 2001; P. Gifford, African Christianity: Its Public Role, Londres, 1998; P. jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Oxford, 2002.

V. P. Cifford, African Christianity: Its Public Role, Londres, 1998, pp. 197—198; l. Phiri,

<
Independence, Londres, 1995.

217. Iglesias independientes y democratización En la evolución mundial del cristianismo corresponde a África asumir un papel destacado. El número de cristianos africanos ha pasado de los escasos diez millones del año 1900, a los actuales 360 millones (cifra de 2003). Según cálculos del historiador Philip jenkins, el número de cristianos africanos crecerá hasta los 632 millones en 2025, mientras que el número de cristianos en Europa se cstancará entre los 560 y los 555 millones, o incluso retrocederá ligeramente. Las Iglesias africanas independientes y las lglesias pentecostales desempeñan un importante papel en el proceso de difusión del cristianismo africano. Res— pecto a las cuestiones políticas, no suelen manifestarse de manera explícita, y a veces se les hace por ello el reproche de que, con su silencio, apoyan el statu quo y, por tanto, la permanencia de estructuras de dominación no democráticas. Así, el presidente Pieter Wi-

llem Botha fue invitado en 1985 a la reunión de Pascua de la Iglesia Cristiana de Sión. Los tres millones de miembros que se habían reunido constituían la mayor audiencia africana negra ante la que jamás había hablado un político del apartheid. No obstante, el papel de las Iglesias independientes es mucho más complejo, tal como la teóloga sudafricana Constance Baratang Thetele hacía constar en 1978.

Las Iglesias sudafricanas independientes son, de muchas maneras, pre—

rrevolucionarias y activamente revolucionarias al mismo tiempo. Son prerrevolucionarias en el sentido de que no funcionan de acuerdo con un plan o una estrategia establecidos para tratar de mover a la sociedad hacia un objetivo determinado. Pero son revolucionarias en el impacto que tienen sobre la estructura de la sociedad, al crear un cambio que proporciona a los desposeídos un sentido de la esperanza y una visión del futuro. Ofrecen un lugar en la sociedad donde las personas pueden empezar a sentir su papel como creadores de su propia historia, a techazar la aceptación pasiva del statu quo, y a elaborar alternativas a la deshumanización.

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AMERICA LATINA

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A) LOS PRIMEROS ENCUENTROS Y LA PERSPECTIVA DE LOS VENCEDORES Y DE LOS VENCIDOS

218. Colón: primer encuentro con los <
de 1492 en una isla del Caribe. En este informe sobre su primer viaje, conservado gracias a la copia comentada que del mismo hizo Bartolomé de Las Casas, se ponen claramente de maniñesto los conceptos esenciales de aquella mezcla de mercantilismo y espíritu apostólico que estuvo en el origen de la expansión ultramarina europea: <
[illa financie un segundo viaje, ya que el primero había sido en realidad un fracaso: no se habían hallado las florecientes ciudades de Asia, sino únicamente» pueblos que vivían en la naturaleza. Parecido fue más tarde el informe del portugués Pero Vaz de Caminha tras el descubrimiento casual de la costa brasileña en abril de 1500 por Pedro Álvares Cabral. Durante siglos se celebró el descubrimiento por Colón del Nuevo Mundo como acontecimiento determinante, que formaba parte incluso de forma eminente y providencial de la historia de la salvación (así, por ejemplo, León XIII en la Carta Apostólica <
atención al punto de vista de los vencidos, según el cual aquellos indios, que descubrieron a Colón, hicieron un mal descubrimiento (G. Lichtenberg).

A las dos horas después de media noche [del 12 de octubre de 1492] pareció la tierra. De la cual estarían dos leguas. Amainaron todas las velas […] temporizando hasta el día viernes que llegaron a una isleta de los lucayos, que se llamava en lengua de indios Guanabaní. Luego vieron gente desnuda y el Almirante saltó a tierra en la barca armada y Martín Alonso Pingón y Vicente Anes, su hermano, que era capitán de La 301

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Niña. […] Esto que se sigue son palabras formales del Almirante en su libro de su primera navegación y descubrimiento d'estas Indias: <<E|los andan todos desnudos, como su madre los parió, y también las mugeres, aunque no vide más de una farto moca, y todos los que yo vi eran todos mancebos, que ninguno vide de edad de más de XXX años, muy bien hechos, de muy hermosos cuerpos y muy buenas caras, los cabe—

llos gruessos cuasi como sedas de cola de cavallos e cortos […] son de

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(procesiones, sacrificios, servicios divinos solemnes), tuvieron una visión plástica de la

uidolatría» india. Pero sobre los pueblos que vivían de la caza, la pesca y la recolección, o que eran seminómadas, y cuyas religiones tenían más bien un carácter <
la color de los canarios, ni negros ni blancos. […] Ellos no traen armas

ni las cognosgen, porque les amostré espadas y las tomavan por el filo y se cortavan con ignorancia. No tienen algún fierro; sus azagayas son unas varas sin fierro y algunas d,ellas tienen al cabo un diente de pege, y otras cosas. Ellos todos a una mano son de buena estatura de grandeza de buen ingenio, que veo que muy presto dizen todo los que les dezía. Y

Y, cuando quieren saber si alcanzarán victoria contra sus enemigos, en— tran en una casa en la que no entra nadie más que los hombres principales. Y el señor de ellos es el primero que comienza a hacer la cohoba y toca un instrumento; y mientras hace la cohoba, ninguno de los que están en su compañía habla hasta que el señor ha concluido. Después que ha terminado la oración, está un rato con la cabeza baja y los brazos

creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna

sobre las rodillas; luego alza la cabeza, mirando al cielo, y habla. En—

secta tenían. […] Y yo estava atento y trabajava de saber si avía oro, y vide que algunos d”ellos traían un pedacuelo colgado en un agujero que tienen a la nariz. Y por señas pude entender que, yendo al Sur o bol— viendo la isla por el Sur, que estava allí un Rey que tenía grandes vasos d”ello y tenía muy mucho. […] Esta isla es bien grande y muy llana y de árboles muy verdes y muchas aguas y una laguna en medio muy grande, sin ninguna montaña, y toda ella verde, qu*es plazer de mirarla. Y esta gente fatto mansa, y por la gana de aver de nuestras cosas, y temiendo que no se les a de dar sin que den algo y no lo tienen, toman lo que pueden y se echan luego a nadar; mas todo lo que tienen lo dan por

tonces todos le responden a un tiempo en alta voz; y habiendo hablado todos, dan gracias, y él narra la visión que ha tenido, ebrio con la cohoba que ha sorbido por la nariz y se le subió a la cabeza. Y dice haber habla— do con el cemí, y que conseguirán la victoria, o que sus enemigos huirán, o que habrá gran mortandad, o guerras, o hambre u otra cosa tal, según

y buenos gestos, bien hechos. […] Ellos deven ser buenos servidores y

que el, que está borracho, dice lo que recuerda. ]uzguen cómo estará

su cerebro, pues dicen que les parece ver que las casas se voltean con los cimientos para arriba, y que los hombres caminan con los pies hacia el cielo. Y esta cohoba se la hacen no sólo a los cemíes de piedra y de madera, sino también a los cuerpos de los muertos.

cualquiera cosa que les den». Fuente: Cristóbal Colón, Textos y documentos completos. Relaciones de viajes, cartas y memoriales, Madrid, 1989, pp. 29-32. ——-Bibliografía: C. Varela (ed.), Congreso Internacional Cristóbal Colón, 1506—2006. Historia y leyenda, Palos de la Frontera, 2006; Íd., La caída de Cristóbal Colón. El juicio de Boadilla, Madrid, 2006; M. V Martínez Costa de Abaria,

Cristóbal Colón y España, Madrid, 2008; M. Ribón Sánchez, Luces y sombras de Cristóbal Colón, Barcelona, 2009; U. Bitterli, Los asalvajes» y los <
Europa y Ultramar, México, 1982; ]. Gil, Mitos y utopías del descubrimiento ]: Colón y su tiempo, Madrid, ¿1992; M. Sievernich, <
tenario»: Ibero—Amerikanisches Archiv 18 (1992) pp. 367—385; M. Delgado, <<“Columbus noster est'. Der Wandel des Kolumbusbildes und der Entdeckung Amerikas»: SZRKC 100 (2006), pp. 59—78.

219. El Caribe: sobre la religión de los taínos (1498) A diferencia de lo que diera a entender Colón en su primer informe, la América precolombina no era una tierra de nadie en lo que a la historia de las religiones se refiere, sino que participaba en su evolución general. Vivían en el nuevo continente pueblos con diferentes sistemas de cultura y de creencias. Cuando los europeos se encontraron con pueblos como los aztecas, los mayas o los incas, que tenían sus templos, sacerdotes y ritos públicos

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Fuente: Fray Ramón Pané, Relación acerca de las antigí4'edades delos indios, México, ”1988, p. 33. — Bibliografía: ]. ]. Arrom, <
E. G. Bourne, Columbus, Ramon Parte and the begirmings of American anthropology, Worcester, 1906; F. Bercht (ed.), Taíno. Pre-Columbian art and culture from the Ca— ribbean, Nueva York, 1997; C. E. Deive, <
pp. 133—156; G. Haslip—Viera (ed.), Taíno revival. Critical perspectives on Puerto Rican identity and cultural politics, Princeton, N], 2001; W Krickeberg (ed.), Pre—Columbian American religious, Nueva York, 1969; M. Sievernich, <
ZMR 85 (2001), pp. 143-152.

220. México: Moctezuma a la espera de Cortés (1519) La información que ofrece el misionero franciscano y etnólogo Bernardino de Sahagún (1500-1590), finalizada hacia 1577, describe el estado de ánimo que dominaba en la corte de Moctezuma tras la aparición delos españoles y sigue un conocido patrón. Se toma a los españoles por mensajeros del héroe mitológico 0 Dios blanco Quetzalcóatl, desaparecido hace tiempo en el mar hacia el oriente, que vendrían a reclamar el poder en su nombre e iniciar un nuevo ciclo de la historia. Cosas parecidas se decían en el Imperio incaico.

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Aquí se trataba del héroe mitológico o dios blanco Viracocha, por lo que se llamaba así generalmente a los españoles. El hundimiento de las culturas indias a consecuencia de la conquista y la evangelización se interpretó así, al parecer, como una translatio imperii querida por los dioses. México fue conquistado por Hernán Cortés en 1519-1521 y Perú

Fuente: M. León—Portilla (ed.), Crónicas indígenas. Visión de los vencidos, Madrid, 1985,

por Francisco Pizarro en 1533.

p. 166. —Bibliografíaz G. Baudot y T. Todorov (eds.), Relatos aztecas de la conquista, México, 1990; M. León—Portilla (ed.), cit.; T. Todorov, La conquista de América. La cuestión

del otro, México, 1989; j. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977; N. W'achtel, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530—1570), Madrid, 1976.

. en el año de treze conejos [1518], vieron en el mar navíos los que estavan en las atalayas, y luego vinieron dar mandado a Motecugoma con gran priesa. Como oyó la nueva Motecugoma, despachó luego gente

222. jose” de Acosta: conquista y evangelización (1590)

para el recibimiento de Quetzalcóatl, porque pensó que era él el que venía, porque cada día le estavan esperando, y como tenía relación que Quetzalcóatl havía ido porla mar hazia el oriente y los navíos venían de hazia el oriente, por esto pensaron que era él. […] Oídas las cosas arriba dichas por Moctecugoma, concibió en sí un sentimiento que venían grandes males sobre él y sobre su reino, y comengó a temer grandemente, no solamente él, pero todos aquellos que supieron estas nuevas ya dichas. Todos lloravan y se angustiavan y andavan tristes y cabizbaxos; hazían corrillos y hablavan con espanto de las nuevas que havían venido. Las madres, llorando, tomavan en bragos a sus hijos, y traéndoles la mano sobre la cabega, dezían: <
Autores españoles vieron en la rápida conquista y evangelización de las Indias Occidentales una analogía histórico-teológica con lo acontecido en la Antigíjedad europea. Así, el jesuita josé de Acosta (1540—1600) interpretaba a finales del siglo XVI los imperios azteca e incaico y las similitudes con el cristianismo halladas en las religiones indias como una preparatio euangelica providencial.

Fuente: Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Ma— drid, 1990, vol. B, pp. 953, 961. — Bibliografía: G. Baudot y T. Todorov (eds.), Relatos

leguas; y estaban tan servidos y ricos de oro y plata, y todas riquezas. Y en México, Moctezuma imperaba desde el mar Océano del Norte hasta

aztecas de la conquista, México, 1990; M. León—Portilla (ed.), Crónicas indígenas. Visión

el mar del Sur, siendo temido y adorado, no como hombre, sino como

de los vencidos, Madrid, 1985; T. Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro, México, 'l989; ]. Lafaye, Quatzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977.

Quiero dar fin a esta historia de Indias con declarar la admirable traza

con que Dios dispuso y preparó la entrada del Evangelio en ellas, que es mucho de considerar para alabar y engrandecer el saber y bondad del creador. Por la relación y discurso que en estos libros he escrito, podrá cualquiera entender que así en el Pirú como en la Nueva España, al tiempo que entraron los cristianos, habían llegado a aquellos reinos a lo sumo, y estaban en la cumbre de su pujanza; pues los ingas poseían en el Pirú desde el reino de Chile hasta pasado el de Quito, que son mil

Dios. A este tiempo juzgó el Altísimo que aquella piedra de Daniel, que quebrantó los reinos y las monarquías del mundo, quebrantase tam— bién los de este otro Mundo Nuevo; y así como la ley de Cristo vino,

Llorad, amigos míos, tened entendido que con estos hechos hemos perdido la nación mexicana. ¡El agua se ha acecado, se acedó la comida! Esto es lo que ha hecho el Dador de la vida en Tlatelolco

cuando la monarquía de Roma había llegado a su cumbre, así también fué en las Indias Occidentales. Y verdaderamente fué la suma providencia del Señor; porque el haber en el orbe una cabeza y un_señor temporal (como notan los sagrados doctores), hizo que el Evangelio se pudiese comunicar con facilidad a tantas gentes y naciones. Y lo mismo sucedió en las Indias, donde el haber llegado la noticia de Cristo a las cabezas de tantos reinos y gentes, hizo que con facilidad pasase por todas ellas. Y aun hay aquí un particular notable: que como iban los señores de México y del Cuzco, conquistando tierras, iban también introduciendo su lengua […] lo cual, para facilitar la predicación en tiempo en que los predicadores no reciben el don de lenguas, como antiguamente, no ha importado poco, sino mucho. […] Fué también gran providencia del Señor, que cuando fueron los primeros españoles, hallaron ayuda en los mismos indios, por haber parcialidades y grandes divisiones. […] Y lo que tiene dificultad en nuestra ley, que es creer misterios tan altos y soberanos, facilitóse mucho entre éstos con haberles platicado el diablo otras cosas

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221. México: canto triste tras la conquista (hacia 1523) Este texto lo compuso un autor anónimo, en los primeros años posteriores a la conquista,

en náhuatl, la lengua franca de los aztecas. Describe de manera impresionante el punto de vista de los vencidos tras la conquista, vivida como catástrofe consentida por sus dioses, y permite intuir asimismo la riqueza poética y teológica de la cultura azteca.

El llanto se extiende, las lágrimas gotean allí en Tlatelolco. Por agua se fueron ya los mexicanos; semejan mujeres; la huida es general. ¿Adónde vamos?, ¡oh amigos! Luego ¿fue verdad? Ya abandonan la ciudad de México: el humo se está levantando, la niebla se está extendiendo. […]

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mucho más difíciles, y las mismas cosas que hurtó de nuestra ley Evan-

que habría de traer desastrosas consecuencias y a la que el defensor y <<padre» de los indios

uno, y otras tales, a pesar del enemigo, sirvieron para que las recibiesen bien en la verdad los que en la mentira las habían recibido. En todo es Dios sabio y maravilloso, y con sus mismas armas vence al adversario, y con su lazo le coge, y con su espada le degiiella.

de todos los males» del Imperio español, porque se basaba en la avaricia: La encomienda

gélica, como su modo de comunión y confesión, y adoración de tres en

Bartolomé de Las Casas (i/. al respecto su comentario en la fuente 227b) denomina <<el mal (del latín commendare, conñar, ceder) o repartimiento (del latín reparttre, distribuir) es

una institución del sistema colonial español, que no es comparable a las encomiendas de las órdenes militares en Europa. lntroducida en La Española en 1504 con el En de cristianizar e hispanizar mejor a los indígenas bajo la protección de un español, degenero en servidumbre cercana a la esclavitud. Prohibida por las <
Corona que tolerarla (por intereses económicos y porque resultaba imposible imponer la prohibición) y subsistió, con decreciente importancia, hasta el Enal de la epoca colonial.

Fuente: josé de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Madrid, 1987, pp. 499-502. — Bibliografia: L. de Lopetegui, El P. josé de Acosta, SI, y las misiones, Madrid, 1942; S. C. Mclntosh, Acosta and the De procuranda indorimi salute, 1989; C. M. Burgaleta, josé de Acosta, S.]. (1540—1600): His life and thought, Chicago, 1999; G. ]. Shepherd, An exposition ofjosé de Acosta )5 Historia Natural y moral de las Indias, ] 590, Lewiston, NY, 2002; M. Sievernich, <
a) Alejandro VI: bula Inter cetera (4 de mayo de 1493)

vocatio'. Una visión teológica del Nuevo Mundo hacia finales del siglo XVI», en K. Kohut (ed.), De conquistadores y conquistados, Fráncfort, 1992, pp. ] 13-127.

lla, de León, de Aragón, de Sicilia y Granada, ilustres, salud y bendmón

Ameri/¿anisches Archiv 18 (1992), pp. 367—385; Íd., <<“Avaritia Christianorum lndorum

8) LEGITÍMACIÓN Y CRÍTICA DE LA CONQUISTA

223. Fuentes de legitimación La bula de concesión de Alejandro VI (fuente a) forma parte de los documentos más estu— diados dela historia de la Iglesia. Objeto de controversia es si se trata verdaderamente de

una <<donación» acorde al derecho de gentes (hoy derecho internacional) o de una mera

<<enfeudación». Pero incluso la interpretación basada puramente en el derecho feudal no cambia el hecho de que “el Papa adjudica el dominium, en este caso la “nuda propiedad” de los territorios descubiertos 0 por descubrir» (Reibstein, Vól/eerrecht, 274). La bula forma parte de la tradición curial que acompañó a los viajes de descubrimiento portuguese s desde mediados del siglo XV. Empero, y en patente contraposición a la bula Romanas Pontifex, de 8 de enero de 1455, que Nicolás V extendiera a la casa real portuguesa al comienzo de sus empresas de descubrimiento y que Calixto lll reforzó con la bula Inter

cetera, de 13 de marzo de 1456 (v. la fuente Sa), Alejandro VI no accedió a conceder

expresamente a los Reyes Católicos y a sus descendientes plenos poderes para libremente llevar a cabo guerras de conquista contra moros, paganos y otros enemigos de Cristo dondequiera que éstos se hallasen. No obstante, habla primero de someter (subiicere) y luego

de convertir (red1zcere) y les concede, además, <
y por descubrir, halladas y por hallar hacia el occidente y mediodía, haciendo y construyendo una línea desde el polo ártico, es decir el septentrión, hasta el polo antártico, o sea

el mediodía […] con todos los dominios de las mismas, con ciudades, fortalezas, lugares

y villas y los derechos y jurisdicciones y todas sus pertenencias». Dado que Portugal no estaba de acuerdo con la línea de demarcación trazada por el Papa, españoles y portugue—

ses se reunieron en Tordesillas para ñjar en un tratado bilateral (de 7 de junio de 1494)

una nueva línea que iba del Polo Norte al Polo Sur a 370 millas náuticas al oeste de las islas de Cabo Verde. De ese modo, los portugueses pudieron reivindicar posteriorm ente el dominio sobre Brasil. Los demás países europeos (Francia, Inglaterra, los Países Bajos) nunca reconocieron ni la donación papal ni el monopolio ibérico. La reina Isabel de Castilla había prohibido en 1500 la esclavización de los indios. Pero en un decreto de 20 de diciembre de 1503 dispuso la introducción de la encomiend a (h),

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Alejandro Obispo, Siervo de los Siervos de Dios: Al carísimo hijo en Cristo Fernando, Rey, y ala carísima hija en Cristo Isabel, Reina de Castiapostólica. . Entre otras obras agradables a la Divina Majestad y deseables a nuestro corazón, ésta ocupa ciertamente el primer lugar: que la Fe Católica y religión cristiana sea exaltada sobre todo en nuestros tiempos, asi como que se amplíe y dilate por todas partes y se procure la salvaaon de las almas, y que se humillen las naciones bárbaras y se reduzcan a esta Fe. […] Sabemos, ciertamente, que vosotros, desde hace tiempo, en vuestra

intención os habíais propuesto buscar y descubrir algunas tierras firmes e islas lejanas y desconocidas y no descubiertas hasta ahora por otros, para reducir a los residentes y los habitantes de ellas al culto de nuestro Redentor y a la profesión de la Fe Católica; y que hasta ahora, muy ocupados en la conquista y recuperación de este reino de Granada, no pudisteis conducir vuestro santo y laudable proposrto al fin deseado. Pero, porque así lo quiso el Señor, recuperado el citado remo, desean— do cumplir vuestro deseo, destinasteis al dilecto hijo Cristobal Colon,

varón digno y en todo recomendable y apto para tan gran negocm, con naves y hombres igualmente instruidos, no sin grandes trabajos, peligros y gastos, para que con toda diligencia buscasen las tierras firmes e islas lejanas y desconocidas en cualquier modo, porel mar_donde hasta ahora no se hubiera navegado; los cuales, con el aux1ho d1vmo y con ex— ttema diligencia, navegando en el mar Océano, encontraron c1ertas islas remotísimas y también tierras ñrmes que hasta ahora no habian sido descubiertas por otros, en las cuales habitan varios pueblos que Viven pacíficamente y, según se asegura, andan desnudos y no comen carne: y, según pueden opinar vuestros citados env1ados, estas gentes que hab1: tan en las mencionadas islas y tierras creen en un Dios creador que esta en el cielo y las consideran bastante aptas para abrazar la Fe Católica e imbuirles buenas costumbres; y se tiene la esperanza de que, SI se les enseña, fácilmente se introducirá el nombre del Salvador, nuestro Señor

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Jesucristo, en las tierras e islas mencionadas […] y en algunas de las islas y tierras ya descubiertas fue encontrado oro, perfumes y otras muchas cosas preciosas de diverso género y diversas cualidades. […] Nos, por consiguiente, encomendando mucho en el Señor este vuestro santo y laudable propósito y deseando que el mismo sea llevado a su debido fin, para que este nombre de nuestro Salvador sea introducido en aquellas partes, os exhortamos mucho en el Señor, y por el sagrado bautismo que recibisteis y por el que estáis obligados a los mandamientos apostólicos, y por las entrañas misericordiosas de nuestro Señor Je-

semejante donación, constitución y asignación nuestra, a ningún prín-

sucristo afectuosamente os requerimos para que semejante expedición

carles buenas costumbres, debéis destinar, poniendo en lo dicho toda la

sea proseguida en todo y tratéis de aceptarla con buen ánimo y celo por la Fe ortodoxa, y a los pueblos que en tales islas y tierras habitan queráis y debéis inducirlos a que reciban la religión cristiana, sin que os disuadan los peligros ni los trabajos en cualquier tiempo, en la idea y con la firme esperanza y confianza de que Dios omnipotente hará proseguir felizmente vuestros intentos. Y para que la realización de un negocio de tanta importancia que se

os ha encomendado por la liberalidad de la gracia apostólica, la asumáis más libre y decididamente, por propia decisión, no a instancia vuestra o de otros que por vos Nos hayan dado la petición, sino por nuestra meta liberalidad y a ciencia cierta y con la plenitud de la potestad apostólica: todas las islas y tierras firmes, descubiertas y por descubrir, halladas y por hallar hacia el occidente y mediodía, haciendo y construyendo una línea desde el polo ártico, es decir, el septentrión, hasta el polo

cipe cristiano que actualmente poseyese las citadas islas y tierras firmes desde antes del citado día de la Natividad de nuestro Señor Jesucristo, pueda entenderse que le quita o deba quitar el derecho adquirido. Y, además, os mandamos, en virtud de santa obediencia, que, con-

forme ya prometisteis, y no dudamos dada vuestra gran devoción y magnanimidad real que lo haréis, que a las tierras firmes e islas citadas, varones probos y temerosos de Dios, doctos, peritos y expertos para instruir a los residentes y habitantes citados en la Fe Católica e incul— diligencia debida. b) Isabel de Castilla: la Encomienda (20 de diciembre de 1503) Doña Isabel, por la gracia de Dios, etc. — Por cuanto el rey mi señor e yo, por la instrución que mandamos dar a don Nicolás de Obando, comendador mayor de Alcántara hobimos mandado que los indios vecinos e moradores de la isla Española fuesen libres e non suxetos a servidumbre e agora soy informada de que, a cabsa de la muncha libertad que los dichos indios tienen, huyen e se apartan de la conver— sación e comunicación de los cristianos, por manera que, aun querien-

hacemos, constituimos y diputamos; decretando, no obstante, que por

doles pagar sus xornales non quieren trabaxar e andan vagamundos ni menos los puedan hacer para los dotrinar e atraer a que se conviertan a nuestra sancta fee católica, e que a esta cabsa los cristianos questán en la dicha isla e viven e moran en ella no faltare quien trabaxase en sus granxerías e entretenimientos nin les ayude a sacar ni coxer el oro¡que hay en la dicha isla, de que a los unos e a los otros viene perxuic10, e que Nos deseamos que los dichos indios se conviertan a nuestra sancta fee católica e que sean dotrinados en las cosas della, e por questo se podía mexor facer comunicando los dichos indios con los cristianos quen la dicha isla están e andando e tratando con ellos e ayudándolos unos a otros para que la dicha isla se [abre e se pueble e abmente los frutos de— lla e se coxa el oro quen ella hobiere para questos mis reinos e los vecinos della sean aprovechados, mandé dar esta mi carta en la dicha razón. Por la cual mando a vos, el dicho nuestro gobernador, quel día que esta mi carta viéredes en adelante compeláis e apremiéis a los dichos indios a que traten y conversen con los cristianos de la dicha isla e trabaxen en sus edificios e en coxer e sacar oro e otros metales e en facer granxerías e mantenimientos para los cristianos vecinos e moradores de la dicha isla; e fagáis pagar a cada uno el día que trabaxare el xornal e mantenimiento que sigund la calidad de la tierra e de la persona e del oficio vos paresciere que debiere haber mandado; e cada cacique que tenga cargo de cierto número de dichos indios para que los fagáis trabaxar donde

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antártico, o sea, el mediodía, que estén tanto en tierra firme como en

islas descubiertas y por descubrir hacia la india 0 hacia otra cualquier parte, la cual línea diste de cualquiera de las islas que se llaman vulgarmente de las Azores y Cabo Verde cien leguas hacia occidente y el mediodía; de tal forma, que todas las islas y tierras firmes descubiertas y por descubrir, halladas y por hallar desde la citada línea hacia occidente y mediodía, que por otro rey o príncipe cristiano no estuviesen actual-

mente poseídas con anterioridad al día de la Navidad de nuestro Señor Jesucristo próximo pasado, en el cual comienza el presente año de mil cuatrocientos noventa y tres, cuando fueron por vuestros enviados y capitanes descubiertas algunas de las citadas islas; por la autoridad de Dios omnipotente concedida a San Pedro y del Vicariato de Jesucristo que ejercemos en la tierra, con todos los dominios de las mismas, con ciudades, fortalezas, lugares y villas y los derechos y jurisdicciones y todas sus pertenencias, a vos y vuestros herederos los reyes de Castilla y León, perpetuamente, a tenor de la presente, donamos, concedemos y asignamos, y a vos y vuestros herederos mencionados; y de ellas señores con plena, libre y omnímoda potestad, autoridad y jurisdicción, os

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fuere menester, e para que las fiestas e días que paresciere se xunten a oir e ser dotrinados en las cosas de la fee en los lugares diputados, e para que cada cacique acuda con el número de indios que vos le señaláredes a la persona o personas que vos nombráredes para que trabaxen en lo que tales personas le mandaren pagándoles el xornal que por vos fuere tasado. Lo cual fagan e cumplan como personas libres, como lo son, e non siervos. E faced que sean bien tratados los dichos indios; e los que dellos fueren cristianos mexor que los otros. E non consintáis nin deis logar que nenguna persona les faga mal nin daño nin otro desaguisado alguno. E los unos nin los otros non fagades nin fagan ende la por alguna manera, so pena de mi merced, etcétera. Fuentes: (a) A. García—Gallo, Los orígenes españoles de las instituciones americanas. Estu-

dios de derecho indiano, Madrid, 1987, pp. 623-629; (b) Bartolomé de Las Casas, Obras

completas 4, Madrid, 1994, pp. 1341—1342 (<
de la expansión portuguesa y castellana en África e Indias»: AHDE 27—28 (1957—1958),

pp. 461—829; E. Reibstein, Vóll¿errecht 1, Friburgo, 1957; P. de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1835, Roma, 1959; Íd., <
spanische Patronat in Amerika»: H] 46 (1926), pp. 'l»71;]. Meier, Caribe (Historia general de la Iglesia en América Latina 4), Salamanca, 1995; ]. Hóffner, La ética colonia! española del Siglo de Oro, Madrid, 1957; L. A. da Fonseca (ed.), Corpus documental del Tratado de Tordesillas, Valladolid, 1995; H. Huiskamp, A genealogy ofecclesiastical ¡'urisdictions. Schematic outline, illustrating the development of the Catholic Church in territories as— signed to Portugal hy Treaty of Tordesillas in 1494, Kampen, 1994; A. ]. R. Brown, The Treaty ofTordesillas and the colonisation ofthe wild coast, Londres, 2000; (b) 5. Zavala, La Encomienda Indiana, México, 31992; Íd., Suplemento documental y bibliográfico a

la Encomienda Indiana, México, 1994; J. B. Ruiz Rivera y H. Pietschmann (eds.), Enco— miendas, Indios y españoles, Miinster, 1996.

224. El sermón de Adviento de Antón Montesino (1511) En septiembre de 1510 llegó a La Española (República Dominicana y Haití) la primera comunidad de dominicos. lmbuidos de un espíritu de rigurosa observancia y de radical imitación de Cristo no podía transcurrir mucho tiempo antes de que los intrépidos do— minicos, siguiendo la mejor tradición de la Orden, unieran la práctica con el derecho,

comprobaran la contradicción existente y decidieran denunciar desde el púlpito el com— portamiento de sus compatriotas, <<porque unos eran crudelísimos, sin piedad ni miseri— cordia» (Las Casas, OC 5, p. 1758). El profético sermón de Antón Montesino (T 1540),

pronunciado el cuarto Domingo de Adviento (21 de diciembre de 1511), supone una rebelión de las conciencias y es uno de esos acontecimientos que deberíamos considerar <
Llegado el domingo y la hora de predicar, subió al púlpito el susodicho padre fray Antón Montesino y tomó por tema y fundamento de su setmón, que ya llevaba escripto y firmado de los demás: <<Ego vox claman310

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tis in deserto» [Soy la voz que clama en el desierto: ]n 1, 23]. […] <<Esta voz», dixo él, < ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta pro-

fundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto, que en el estado en que estáis no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe de jesucristo». Fuente: Bartolomé de Las Casas, Obras completas 5, Madrid, 1994, pp. 1761-1762 (<
Una comunidad al servicio del indio, Madrid, 1983; M. Delgado, <<El cristianismo liberador de Bartolomé de las Casas», en C. de Prado y P. Hughes (coords.), Libertady esperan— za. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años, Lima, 2008, pp. 223-238; L. Hanke, La lucha

por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1988; M. Sievernich, <
225. El <(Reqtterimiento rel="nofollow">> y su crítica Tras el sermón de Montesino, la Corona convocó una junta de teólogos y juristas. Por una parte, elaboraron las leyes de Burgos (1512) y Valladolid (1513), para poner límites

a la salvaje explºtación de los indios y a la Encomienda. Por otra, redactaron el <
La guerra emprendida por el método del <
311

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juego en la confrontación entre musulmanes y cristianos (con motivo del segundo asedio de Viena en 1683, los turcos leerán un requerimiento a los cristianos, amenazándoles con una guerra sin perdón, a sangre y fuego, en caso de que no se sometieran voluntariamente). Pero tenía que ser totalmente incomprensible para los indígenas americanos, simple— mente por razones lingiiísticas. Es uno de los puntos a los que se atiene la crítica de Las

caridad, y vos dexaran vuestras mugeres, hijos y haziendas libres sin servidumbre, para que dellas y de vosotros hagays libremente todo lo que quisierdes e por bien tubierdes, y no vos conpeleran a que vos torneys christianos, salvo sy vosotros, ynformados de la verdad, os quisierdes convertir a nuestra santa fee catolica, como lo an hecho easy todos los vecynos de las otras yslas, y allende desto, Su Alteza vos dara muchos privilegios y esenciones, y vos hara muchas mercedes. Sy no lo hizierdes, o en ello dilacion maliciosamente pusierdes, certificos que con el ayuda de Dios yo entrare poderosamente contra vosotros y vos hare guerra por todas las partes y maneras que yo pudiere, y vos subjetare al yugo vuestras mugeres e hijos y los hare esclavos, y como tales los vendere y disporne dellos como Su Alteza mandare, y vos tomaré vuestros bienes, y vos haré todos los males e daños que pudiere, como a vasallos que no obedecen ni quieren recibir a su señor y la [sic] resisten y contradizen; y protesto que las muertes y daños que dello se recrecieren, sean a vuestra culpa, y no de Su Alteza, ni mia, ni destos cavalleros que conmigo vinieron; y de como los digo y requiero pido al presente escriuano que me lo de por testimonio sinado, y a los presentes ruego que dello sean testigos.

Casas (12). Pero Las Casas critica asimismo (u. al respecto el comentario del texto 227) la

referencia a la bula de la concesión y la falta de un tratado de buen gobierno.

a) El <
De parte del muy alto 6 muy poderoso y muy católico defensor de la Yglesia, siempre vencedor y nunca vencido, el gran rey don Hernando el quinto de las Españas […] domador de las gentes barbaras, y de la muy alta e_muy poderosa señora la Reyna doña juana, su muy cara e muy amada hija, nuestros señores. Yo [...], su criado, mensajero y capitan, vos no-

tifico y hago saber como mejor puedo, que Dios Nuestro Señor, Uno y

Eterno, crió el cielo y la tierra y un hombre y una muger, de quien noso-

tros y vosotros y todos los hombres del mundo fueron y son descendientes y procreados, y todos los que despues de nosotros vinieren. […] De todas estas gentes Dios Nuestro Señor dio cargo a uno que fue llamado Sant Pedro, para que de todos los hombres del mundo fuese señor e superior, a quien todos ovedesciesen e fuesen cabeca de todo el linaje umano donde quier que los hombres biviesen y estubiesen, y en cualquier ley, seta o creencia y diole a todo el mundo por su reyno, señorío y jurisdicion. […] A este Sant Pedro obedescieron y tomaron por señor, rey y superior del universo los que en aquel tiempo vivian, y ansymrsmo an tenido todos los otros que despues del fueron al pontificado heligidos; ansy se a continuado hasta agora y se continuara hasta que el mundo se acabe. Uno de los Pontifices passados que en lugar deste sucedio en aquella silla e dignidad que he dicho, como señor del mundo, hizo donacion destas yslas y tierra firme del mar Oceano a los dichos Rey y Reyna y a sus subcessores en estos reynos, nuestros señores, con todo lo que en ellas ay, segund se contiene en ciertas escripturas, que sobre ello pasaron, segund dicho es, que podeys ver sy quisieredes. […] Por ende, como mejor puedo vos ruego y requiero que entendays bien esto que os he dicho, y tomeys para entenderlo y deliberar sobre ello el tiempo que fuere justo, y reconoscays a la Yglesia por señora y superiora del universo mundo, y al Sumo Pontífice, llamado Papa, en su nombre, y al Rey y a la Reyna nuestros señores en su lugar, como a

superiores e señores y reyes desas yslas y tierra firme, por virtud de la

b) Bartolomé de Las Casas: crítica del <
Y lo primero, considere cualquiera varón prudente —ya que los indios entendieran nuestra lengua y los vocablos y significación della y dellos —: ¿qué nuevas les traían y qué sintieran en oíllas diciendo que un Dios había en el mundo, criador del cielo y de la tierra, y que crio el hombre o los hombres, teniendo ellos al sol por Dios o a otros dioses quien creían haber hecho los hombres y las otras cosas? ¿Con qué razones, testimonios, o con

cuáles milagros les probaban que el Dios de los españoles era más Dios que los suyos o que hobiese más criado el mundo y a los hombres que los que ellos tenían por dioses? Si vinieran los moros o turcos a hacelles el mismo requirimiento afirmándoles que Mahoma era señor y criador del mundo y de los hombres, ¿fueran obligados a creerlo? […] Y así, ¿qué ánimo temían, y qué amor y reverencia se engendraría en

sus corazones, y en especial en los reyes y señores, al Dios de los españoles oyendo que, por su mandado, Sant Pedro 0 el Papa su sucesor daba sus tierras al rey de los españoles, teniéndose por verdaderos reyes y libres y de tan munchos años atrás en antiquísima posesión ellos y sus pasados; y que se les pedía que ellos y sus súbditos le rescibiesen por señor, a quien nunca

dicha donacion, y consintays y deys lugar que estos padres religiosos vos declaren y prediquen lo susodicho. Sy ansy lo hizierdes, hareys bien, y aquello a que soys tenidos y obligados, y Sus Altezas, y yo en su nombre, vos recibiran con todo amor y

vieron ni cognoscieron ni oyeron, y sin saber si era malo o si era bueno, y

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qué pretendía, si gobernallos o roballos o destruillos, mayormente siendo mensajeros tan fieros, hombres bárbaros y con tantas y con tales armas?

¿Qué podían ni debían, según buena razón, de los tales presumir o esperar?

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Item, ¿pedilles obediencia para rey extraño, sin hacer tratado ni contrato 0 concierto entre si sobre la buena y justa manera de los gobernar

de parte del rey, e del servicio que se le debía de hacer de parte dellos, el

cual tratado, al principio, en la elección y rescibimiento del nuevo rey, o del nuevo sucesor si es antiguo aquel estado, se suele y debe hacer y jurar de razón y ley natural? Fuentes: (a) F. Morales Padrón, Teoría y leyes dela conquista, Madrid, 1979, pp. 338—340(b) Bartolomé de Las Casas, Obras completas 5, Madrid, 1994, pp. 1998—1999 (<
de las Indias», lib. lll, cap. 58). — Bibliografia: B. Biermann, <
ñola del Siglo de 070, Madrid, 1957; ]. A. Fernández—Santamaría, El Estado, la guerra y

la paz. El pensamiento político español en el Renacimiento, 1516-1559, Madrid, 1988L. Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1988; G. GutiéÍ rrez, En busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas Salamanca, 1993; Delgado, Abschied, pp. 29—78. ,

226. El papa Pablo II! sobre la dignidad humana de los indios (153 7) En las primeras décadas de la conquista y la evangelización surgió una polémica en torno a la dignidad humana de los indios y a su capacidad para la fe. También los misioneros se dividieron en un partido indióf0bo y otro indiófilo. Los indiófilos —soslayando el Patronato Regio (u. texto 228)— se dirigieron a mediados de la década de 1530 al Papa en solicitud de esclarecimiento. Se dio con ello lugar a la bula Veritas ¡psa (llamada también Sublimis Deus) de 2 de junio de 1537, que confirmaba, con la autoridad papal, la dignidad humana de los indios y su capacidad para recibir la fe. Las Casas v los partidarios de la actitud indiófila citaron constantemente esta bula y la defendierori, aunque Carlos V había prohibido que se promulgase en sus dominios. La <
El Dios sublime tanto amó al género humano que hizo al hombre de tal naturaleza que no sólo participara del bien, como las demás creaturas,

smo que pudiera relacionarse con el mismo Sumo Bien (innaccesible e invisible) y verlo cara a cara. […] Por esto, la misma Verdad, que no

puede engañarse ni engañarnos, cuando designó predicadores de la fe para el oñcio de la predicación, consta que dijo: <
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tro conocimiento, bajo el pretexto de que nacen desprovistos de la fe católica, han de ser reducidos a nuestro servicio a manera de brutos animales; y los reducen a servidumbre, abrumándolos con tantas aflic— ciones con cuantas apenas acosan a los brutos animales que les sirven.

Y Nos que, sin merecerlo, ejercemos en la tierra la misión de nues— tro Señor mismo y procuramos con todo empeño conducir a las ovejas de su grey que nos han sido confiadas y que están fuera de su redil; teniendo en cuenta que los dichos indios, por el hecho de ser verdaderos hombres, no sólo nacen capaces de la fe cristiana, sino que, como

nos consta, corren con prontitud a la misma fe; y queriendo proveer sobre éstos con oportunos remedios, por las presentes con autoridad Apostólica decretamos y declaramos, no obstante lo que haya podido establecerse antes y cualesquiera cosas en contrario, que los predichos indios y todos los demás pueblos que en adelante han de llegar a conocimiento de los cristianos, aunque nazcan fuera de la fe de Cristo, no están privados ni han de ser despojados de su libertad ni del dominio de sus cosas; más aún, que pueden libre y lícitamente, usar, disfrutar y gozar de esta libertad y dominio y no deben ser reducidos a esclavitud; y cuanto de otra forma acontezca hacerse sea nulo, poco fundado y de ningún valor o importancia, y que los dichos indios han de ser invitados a la dicha fe de Cristo con la predicación de la Palabra de Dios y el ejemplo de una buena vida. Fuente: Bartolomé de Las Casas, Obras completas 2, Madrid, 1990, pp. 352—355 (<
unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem», S 34). — Bibliografía: A. de la Hera, <<El derecho de los indios a la libertad y a la fe»: AHDE 26 (1956),

pp. 89—181; Íd., <
Deus'»: A. Saint-Lu et al. (eds.), Estudios sobre Fray Bartolomé de Las Casas, Sevilla, 1974, pp. 25-51; C. Seco Caro: <
co, México, 1992; S. Zavala, Repaso histórico de la bula <<Sublimis Deus» de Paulo ¡II, en defensa de los indios, México, 1991; M. Delgado, <
La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1988; Íd…, Pope Paul II! and the American Indians, Cambridge, Mass., 1937; C. Gutiérrez, En busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993.

227. Dos interpretaciones controvertidas del <
el agustinismo político de la ecclesia militans y justificó la conquista violenta y la evangelización coactiva. En contraposición a él, Bartolomé de Las Casas (1484—1566: defensor

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de los derechos de los indios y de los valores de sus religiones y culturas, voz acusatoria contra la conquista y la Encomienda, defensor de la evangelización pacífica), sostenía que el Evangelio nada tiene que ver con la violencia ni con la guerra y que el eompelle intrare de Lc 14, 23 —la cita bíblica con la que san Agustín, en el siglo v, justificara el uso de la fuerza contra herejes y cismáticos— debía entenderse como la convicción del entendimiento mediante argumentos racionales, la suave atracción y la exhortación de la voluntad. Este es el cantus firmas de su obra y primer tratado de teología misionera de la Epoca Moderna

<
de la Summa Teológica de Tomás de Aquino, donde dice que los indios eran una especie nueva de paganos que hasta ahora no habían podido escuchar el Evangelio y contra los que —a diferencia, por ejemplo, de los <
a) juan Ginés de Sepúlveda (1544)

Leopoldo [uno de los participantes en el diálogo:] Sin embargo, no hemos leído que Cristo o sus Apóstoles obligasen a nadie a recibir la fe ni a oír el Evangelio, sino que solamente los invitaban. […] No veo, en

verdad, razón alguna que impida pensar así. Demócrates [el otro participante:] Pero la ve San Agustín, quien al proponerle una objeción semejante cierto hereje, le contestó: <<¿No comprendes que entonces por primera vez germinaba la Iglesia con nueva semilla y aún no se había cumplido aquella profecía: “Y le adorarán todos los reyes de la tierra, todas las gentes le servirán”? [Sal 72, 11]». Y en

verdad que cuanto más se va cumpliendo esto, tanto más va creciendo el poder de la Iglesia, no sólo para invitar, sino también para obligar al bien, y esto quería significar el Señor, pues aunque tenía gran potestad, preli— rió, sin embargo, encomendar primero la humildad. Y para confirmar San Agustín esta opinión con la doctrina evangélica añadió: <
siervo: 6Sal pronto a las ciudades y a las calles y a los arrabales dela ciudad

e introduce aquí a los pobres y débiles, alos ciegos y cojos”, y dijo el siervo al Señor: “Se ha hecho como has mandado y todavía hay lugar,; y dijo el Señor al siervo: “Sal a los caminos y cercados y obliga [a todos] a entrar

hasta que se llene mi casa, [Lc 14,21—23]. Repara ahora», dice, <
los primeros que habían acudido se dijo; introdúcelos, y de los últimos se dijo: oblígalos. Así se representaron los comienzos de la Iglesia todavía creciente y su progreso en que [los gentiles] habían de ser compelidos por la fuerza». […] Así pues, afirmo que estos bárbaros no sólo deben ser invi—

tados, sino también compelidos al bien, esto es, a la justicia y ala religión,

sobre todo cuando la empresa puede realizarse con tan poco trabajo y tan pocas bajas por ambas partes, y los bárbaros pueden someterse, y de una vez puede mirarse por la salvación y grandes bienes de presentes y futuros mortales casi en multitud inñnita y esto para siempre. 316

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b) Bartolomé de Las Casas (1551) A este propósito, me gustaría que Sepúlveda y sus partidarios presentaran algún pasaje de la Sagrada Escritura en el que se comente aquella parábola evangélica como él la comenta, eso es: que el Evangelio (que es la buena y gozosa nueva) y el perdón de los pecados, deben anunciarse con armas y con bombardas, sometiendo al pueblo con milicia armada y persiguiéndolo con la fuerza de la guerra. ¿Qué tiene que ver la Bue— na Nueva con las heridas, cautividades, mortandades, conflagraciones, destrucciones de ciudades y comunes males de toda guerra? En verdad, ellos preferirían descender a los infiernos antes que experimentar las ventajas del Evangelio. ¿Y qué contarán los fugitivos que tratan de refugiarse en las provincias de otros pueblos por miedo a los españoles, con sus cabezas abiertas, sus manos amputadas y las entrañas deshechas? ¿Qué pensarán del Dios de los cristianos.> Sin duda, pensarán que los españoles son hijos del diablo, no hijos de Dios ni ángeles de paz. […] De nuestra anterior y extensa exposición, resulta evidente cuál fue el sentido literal que Cristo dio a entender en la frase de la antes citada pa— rábola: <
gado, <
y la paz. El pensamiento político español en el Renacimiento, 1516—1559, Madrid, 1988; G. Gutiérrez, En busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993; M. Delgado, <<El cristianismo liberador de Bartolomé de Las

Casas»: C. de Prado y P. Hughes (eds.), Libertad y esperanza. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años, Lima, 2008, pp. 223—238; L. Hanke, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo. Aristóteles y los indios de Hispanoamérica, México, 1974; Íd., La humanidad es una. Estudio acerca de la querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indilge— nas americanos, sostuvieron en 1550 Bartolomé de Las Casas y juan Ginés de Sepúlveda, México, 1985; A. Losada, <<]uan Ginés de Sepúlveda y su polémica con Fray Bartolomé de las Casas»: Cuadernos de Investigación Histórica 2 (1978), pp. 551-590; M. Bataillon, <
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perio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imperio milenario de Mendieta»: Revista de Occidente 47 (1974), pp. 292—310.

del padre superior; a causa de la gran distancia por mar les concedemos además el derecho de presentación ante Nosotros y Nuestros sucesores canónicos, los papas romanos, para los demás beneficios eclesiales y puestos pios en las islas y lugares arriba nombrados, cuando éstos estu— vieran vacantes, incluyendo naturalmente dichos puestos en las iglesias metropolitanas y catedralicias así como también en las iglesias de los conventos y monasterios, sobre los que hay que tomar la decisión en consistorio dentro de un año a partir de quedar vacante; para los beneficios bajos les concedemos dicho derecho de presentación ante los ordinarios del lugar; pero el derecho de nombrar a las personas presentadas para los bajos cargos, Nosotros se lo concedemos a los mismos ordinarios; y si dichos ordinarios no nombraran dentro de diez días a las personas presentadas, entonces puede cualquier otro obispo de aquella región a petición del rey Fernando 0 de la reina Juana o del rey que viviera en su sucesión nombrar libre y legítimamente a la persona presentada.

C) CONSTRUCCIÓN DE LAS ESTRUCTURAS ECLESIÁSTICAS COLONIALES

228. El papa julio H: Patronato Regio (1508) Los Reyes Católicos, a quienes, en virtud del papel desempeñado en la conquista de Cranada, se había concedido un patronato para el territorio de este reino, buscaron desde el principio con ahínco obtener un patronato también para el Nuevo Mundo. Este patronato cobró forma en distintas bulas solicitadas al Papa. Según lo habitual, los reyes presentaban un texto redactado con la petición y negociaban con la curia romana el texto definitivo. A menudo, el texto tenía que ser modificado una y otra vez hasta que los reyes se daban por satisfechos. Ya la bula de concesión 1ntercelera de 4 de mayo de 1493 de Alejandro VI (u. la fuente 223a) contiene formulaciones propias de la tradición del patronato, aunque no lo concedía formalmente. Mediante ella se <<donaba, concedía y asignaba» a los Reyes Católicos y a sus sucesores una parte del Nuevo Mundo para todos los tiempos. A la vez, se les exhortaba solemnemente a <<destinar varones probos y temerosos de Dios, doctos, peritos y expertos» para la evangelización de los pueblos recién descubiertos. Este encargo de evangelizar puede considerarse el nacimiento del patronato español para la iglesia de ultramar. Un paso más en este sentido lo constituyó la bula Eximiae deuotionis de 16 de noviembre de 1501, con la que Alejandro VI otorgaba a los Reyes Católicos <
Fuente: ]. Metzler (ed.), America pontiñcia prirm' saeculi euangelizationis 1493—1592 |, Ciudad del Vaticano, 1991, p. 106. — Bibliografía: P. de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 7493—1835, Roma, 1959; Íd., <
spanische Patronat in Amerika»: H] 46 (1926), pp. 1-71; A. de Egaña, La teoría de! regio uicariato español en Indias, Roma, 1958; [. Sánchez Bella, Iglesia y Estado en la América española, Pamplona, 1991; P. Castañeda Delgado, La teocmcia pontiñcal en las crmtrouersias sobre el Nuevo Mundo, México, 1996; ]. Meier, Caribe (Historia general de la Iglesia

en América Latina 4), Salamanca, 1995; ]. I-lóffner, La ética colonia] española del Siglo de Oro, Madrid, 1957; M. Delgado, <
229. Interpretación del Patronato por parte de Felipe 11 (1574) Los intentos del partido indióñlo entre los misioneros de inducir al Papa, a pesar del Patronato, a intervenir directamente en la misión americana llevó a <
Teniendo en consideración el honor, la hermosura y la seguridad de tal isla [La Española] y de los dichos reinos, cuyos reyes siempre han sido fieles a la Sede Apostólica, y considerando la urgente petición que el dicho rey Fernando y la dicha reina juana con el debido respeto Nos han presentado desde hace tiempo y Nos siguen presentando, y después de haber hablado sobre ello largamente con Nuestros Hermanos, los car— denales de la Santa Iglesia Romana, concedemos siguiendo su consejo al rey Fernando y a la reina Juana así como a sus sucesores como reyes de Castilla y de León […] el derecho de patronato y de presentación de las personas adecuadas para las mencionadas iglesias de Yaguata, Magna y Baynua así como para las otras iglesias metropolitanas y catedralicias y para los conventos y monasterios; les concedemos así mismo el derecho al puesto de honor después del alto clero en las iglesias metropolitanas y catedralicias, y en las iglesias de los conventos y monasterios después

como por habérsenos concedido por Bula de los Sumos Pontífices de su proprio motu, para su conservación y de la justicia que a él nos debemos: Ordenamos y mandamos, que este derecho de Patronazgo de las Indias único e in solidum sea reservado a Nos y a nuestra Real Corona, y no pueda salir de ella en todo, ni en parte; y por gracia, merced, privilegio,

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en 1537 (y. la fuente 226) y como consecuencia delos esfuerzos fallidos de Pío V, durante

la <<junta Magna» de 1568, de instalar en los virreinatos americanos un nuncio que fuera garantía del contacto directo con Roma. La consecuencia fue que Felipe ll, por ley de 1 de junio de 1574, estableciera una interpretación más estricta de sus derechos de patronato.

Por cuanto el derecho de el Patronazgo Eclesiástico nos pertenece en

todo el estado de las Indias, así por haberse descubierto y adquirido aquel Nuevo Mundo, edihcado y dotado en él las Iglesias y Monasterios a nuestra costa, y de los Señores Reyes Católicos nuestros antecesores,

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o cualquier otra disposisción que Nos, o los Reyes nuestros Sucesores hiciéremos, o condediéremos no sea visto que concedemos derecho de Patronazgo a persona alguna, Iglesia, ni Monasterio, ni perjudicarnos en

el dicho nuestro derecho de Patronazgo. […] Y nuestros Virreyes, Au—

diencias y justicias Reales procedan con todo rigor contra los que faltaren a la observancia y firmeza de nuestro derecho de Patronazgo. Fuente: Recopilación de Leyes delos Reynos de las Indias, Madrid, 1973 [1791], pp. 1, 36 (lib. l, tit. 6, l. 1). — Bibliografía: u. texto 228.

D) MISIÓN Y MISIONEROS

230. México: el método misionero de los franciscanos (1596) Para la evangelización de México, los franciscanos se sirvieron de los hijos de la nobleza azteca, a los que preparaban para su labor misionera en escuelas especiales. Les servían de intérpretes y les proporcionaban también información sobre las prácticas <
[Los niños] tenían tanta memoria, que un sermón o una historia de un

santo de una o dos veces oída se les quedaba en la memoria, y después la decían con buena gracia y mucha osadía y eficacia. […] Ya queda dicho como los niños enseñados por nuestros religiosos, con mucha facilidad aprendían la doctrina cristiana; y también de los de fuera por tener buen ingenio la tomaban en pocos días en el modo común que se usa ense— ñarla, es a saber, diciendo el que enseña: Pater noster, y respondiendo también los que aprenden: Pater noster. Y luego, qui es in coelis, y pro—

cediendo adelante de la misma manera. […] Otros buscaron otro modo,

a mi parecer más dificultoso, aunque curioso, y era aplicar las palabras que en su lengua conformaban algo en la pronunciación con las latinas, y poníanlas en un papel por su orden; no las palabras, sino el significado de ellas, porque ellos no tenían otras letras sino la pintura, y así se entendían por caracteres. Mostremos ejemplos de esto. El vocablo que ellos tienen que más tira ala pronunciación de Pater, es pantli, que

significa una como banderita con que cuentan el número veinte. Pues

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más pariente, es noc/7tli, que es el nombre de la que acá llaman tuna los españoles, y en España la llaman higo de las Indias, fruta cubierta con una cáscara verde y por defuera llena de espinillas, bien penosas para quien coge la fruta. Así para acordarse del vocablo noster, pintant tras la banderita una tuna, que ellos llaman nocbtli, y de esta manera van prosiguiendo hasta acabar su oración. […] Esto que digo fue en el principio de su conversión, que después como todos los domingos y fiestas de guardar, antes del sermón y de la misa se les dice y ha dicho siempre dos o tres veces la doctrina, estando todo el pueblo junto en el patio de la iglesia. […] El cuidado y curiosidad que se ha tenido en esta Nueva España en la doctrina y enseñamiento de los naturales indios para su cristiandad, no se ha tenido con otra gente del mundo. Fuente: G. de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 1, Madrid, 1973, pp. 137, 148 s. (lib. …, cap. 19, cap. 28). — Bibliografia: P. Borges, Métodos misionales en la cristianización de América, Madrid, 1960; J. G. Durán (ed.), Mommzenta catec/Jetica hispanoamerica» na (siglos XVI—XVIII), 2 vols., Buenos Aires, 1984—1990; ]. L. Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México, 1972; Íd., <<El imperio cristiano de Las Casas, el imperio español de Sepúlveda y el imperio milenario de Mendieta»: Revista de Occidente 47 (1974), pp. 292-310; R. Ricard, La conquista espiritual de México, Méxi— co, 1986; ]. Specker, Die Missionsmetbode in Spanisch—Amerika im 16. ]h., Schoeneck— Beckenried, 1953; M. Cayota, Siembra entre brumas, Montevideo, 1990; Delgado, Ab—

schied, pp. 191—234.

231. Perú: evangelización del Imperio inca (¡€nales del siglo xw) El autor anónimo de este texto, posiblemente, el jesuita mestizo Blas Valera, analiza los

tres modos en los que se convertía a los indios peruanos en el siglo XVI. Es claramente perceptible su simpatía por el tercero de ellos, que parte del II Concilio de Lima (1567) y que aplicaron principalmente los jesuitas, llegados a Perú en 1569. Se basaba en el estudio de las lenguas y las culturas indias, y facilitó la profundización de la labor misionera en el Imperio inca. El primer período se extendió hasta 1540; el segundo, hasta 1567.

Tres maneras ha habido en el Pirú de cristianar a los naturales. La pri— mera, por fuerza y con violencia, sin que precediesécatequización ni enseñanza ninguna, como sucedió en la Puná, Túmbez, Cassamarca, Pacha-

cama, Lima y otros lugares, cuando los predicadores eran soldados y los baptizadores idiotas [= laicos sin formación religiosa], y los baptizados traídos en collera y cadena, o atados o hechos una sarta dellos, o a ma—

nadas, c0n apercibimiento que si no levantaban las cabezas, habían de probar a lo que sabían las espadas y arcabuces. […] La segunda manera de cristianar indios fue de los que quisieron de su voluntad ser cristianos, porque los movió el ejemplo santo de algún religioso bueno, o de algún seglar español piadoso (que no faltaban destos, sino que eran los que menos podían), pero no tuvieron quien les enseñase la fe en su len-

para acordarse del vocablo Pater, ponen aquella banderita que signiñca pantli, y en ella dicen Pater. Para noster, el vocablo que ellos tienen

gua; contentábanse con decirles el Pater Noster, Ave María y Credo en

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latín, poniéndoles una cruz alta en público y que se arrodillasen allí por las mañanas y al anochecer. […] La tercera manera de entrar los piruanos en la cristiandad, fue de indios que no solamente quisieron de su propia voluntad ser baptizados ellos y sus hijos y sus mujeres, mas tuvieron ventura de hallar quien les enseñase, y con buenos ejemplos Ies incitase al fervor de la fe y al amor de Dios. Y si acaso les faltó quien les enseñase, ellos buscaron modos como deprender lo que estaban obligados, y enseñarles a sus hijos. […] Y como el que hace lo que debe y puede, nunca le falta Dios, envióles algunos claros varones eclesiásticos, clérigos

y regulares, que con grande y loable trabajo deprendieron la lengua de la tierra; y éstos […] se dieron a predicar el evangelio públicamente, andando de pueblo en pueblo, quitando la idolatría, no sólo en lo exterior, como hicieron los primeros y segundos, que no sabían la lengua, sino de los corazones y voluntades; de manera que no tenían ellos necesidad de acudir al ídolo y quebrarlo, y a deshacer los altares y oratorios antiguos, sino que los ¡nismos indios hacían pedazos y ceniza todos cuantos ídolos y altares había; y los que estaban secretos los descubrían y quebraban. Fuente: F. Esteve Barba, Crónicas peruanas de interés indigena, Madrid, 1968, pp. 181-187. — Bibliografía: F. Armas Medina, Cristianízaeión del Perú, Sevilla, 1953; P. Borges, Méto—

dos misionales en la cristianización de América, Madrid, 1960; ]. Specker, Die Missions— met/¡ode in Spanisch-Amerika im 16. ]a/7r/nmdert, Schoeneck/Beckenried, 1953; G. Gu— tiérrez, En busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993; K. Mills, An evil lost to view? An investigation of post—Evangeli5ation Andean religion in mid—Colonial Peru, Liverpool, 1994; P. Duviols, La little contre [es reli— gions autochtones dans le Peron colonial. <
232. Guatemala: contrato para la evangelización pacíñca (153 7) Aunque la evangelización siguiera la mayoría de las veces a la conquista y se desarrollara bajo la protección del poder temporal, subsistió durante toda la época colonial el ideal de la evangelización pacífica, acorde con la <
Yo, el licenciado Alonso Maldonado, Governador de esta ciudad e pro-

vincia de Guatimala por su magestad, digo que por quanto vos el padre fray Bartolomé de las Casas, vicario de la casa de Sancto Domingo que 322

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está en esta dicha ciudad, con los Religiosos que aquí están con vos, os avéys movido por servir a dios nuestro señor y por la salud de las ánimas y por servir también a su magestad, a entender y trabajar en que giertas provincias de yndios naturales que están dentro y en los confines desta governación, que no están en la obediencia del Rey nuestro Señor ni conversación con los españoles, antes están alcados bravos y de guerra sin que ningún español ose yr por donde ellos están, vengan de paz, e los queréys asegurar y pacificar y traer a la subjeción y dominio real y que conozcan a su magestad por señor para que sean ynstruydos en las cosas de nuestra sancta fee cathólica y se les predique la doctrina christiana por vosotros y por los otros Religiosos que en ello ovieren de entender, y por esto me distes parte dello para que yo lo toviese por bien; y por que teméys que depués de que vos trayáis los dichos yndios e provincias de paz y a servicio del Rey, que si se encomendasen a españoles que serían maltratados como lo suelen ser y estorvados que no resgiban la fee y doctrina christiana, y por tanto me requeristes de parte de dios y de su magestad que si yo en su real nombre os prometiese e gertiñcase que todas las provincias e yndios dellas que truxésedes de paz y subiegión de su magestad, los pornía en su real cabega y no los encomendaría ni daría a algún español, que os porníades en ello y los aseguraríades y ttabajaríades con todas vuestras tuercas de los traer a lo suso dicho, e que si esto no os prometiese que no entenderíades en ello, por que dezís que no esperáys sacar fruto ninguno ni los poder traer a que sean christianos ni a que sean doctados de buenas costumbres; y por que ésta es obra de muy señalado servicio y gloria de dios para su magestad e bien e salvación de los naturales yndios de estas provincias, y es manifiesto que su magestad no desea más otra cosa que que estas gentes ynñeles sean christianos y se conviertan en dios; por ende digo y os prometo y doy mi palabra en nombre y de parte de su magestad, […] que yo desde aquí por los poderes que de su magestad tengo y en su rreal nombre los pongo, todos los que aseguráredes y todas las pro— vincias dellos, en cabega de su magestad para que le sirvan como sus vassallos, y que no los daré a persona alguna ni a ningún español serán encomendados agora ni en ningún tiempo, y mandaré que ningún espa— ñol les moleste ni vaya a ellos ni a sus tierras so graves penas por tiempo de cinco años, por que no los alboroten, escandalizen ni estorven en vuestra predicagión y a ellos en su conversión. Fuente: A. Saint—Lu, La Vera Paz. Esprit e'vange'liqne et colonisatíon, París, 1968, pp. 16-18. — Bibliografía: M. Bataillon, <
busca de los pobres de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993; K. Sapper, The Verapaz in the Sixteentb and Seventeenth Centuries, Los Ánge-

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AMERICA LATINA

les, 1985; F. jay (ed.), Bartolomé de Las Casas (1474-1566) in the pages 0/FatherAntonio de Remesal, Lewiston, NY, 2002; M. j. MacLeod, Las Casas, Guatemala, and the sad but inevitable case ofAntonio de Remesal, Pittsburgh, 1970.

233. Brasil: actividades católicas y ealvinz'stas Hacia mediados del siglo XVI llegaron a Brasil no sólo jesuitas españoles y portugueses, sino también hugonotes franceses. Los primeros desarrollaron su misión en el territorio de soberanía portuguesa; los segundos, amparados por el efímero intento francés (1555—1558) de fundar (en la bahía de Río de janeiro) la colonia France Antarctique. Calvino envió a Brasil a catorce correligionarios, entre los que se contaba jean de Léry (1534-1613), quien escribió en forma de diario la historia de esta temprana misión. Pese

a las diferencias confesionales, el informe del jesuita Manoel da Nóbrega (1517-1570) y el del calvinista Léry muestran semejanzas estructurales en cuanto a la visión que los civi— lizados europeos tenían de los <<salvajes» amerindios. A semejanza de Colón en su primer informe (v. la fuente 218) pensaron que los indios tupi, seminómadas que carecían de templos estables y de lugares de culto, no conocían a dios alguno, siendo así una excep— ción en el género humano. lntuitivamente, ambos veían a sus principales enemigos en los chamanes o hechiceros, por lo que trataron de desenmascarar sus <<engañosas» prácticas. Resulta interesante también el punto de controversia confesional que contiene el informe de Léry, quien compara las prácticas supersticiosas de los tupis con la creencia en el Papa y la adoración de los santos por parte de los católicos.

a) Manoel da Nóbrega: sobre la tierra y las gentes de Brasil (1549) Esta gentilidad a ninguna cosa adora, ni conocen a Dios, solamente a los truenos llaman Tupana, que es como quien dize cosa divina. Y assí nos no tenemos otro vocablo más conveniente para los traer a conoscimiento de Dios, que llamarle Padre Tupana. Solamente entre ellos se haze unas ceremonias de la manera siguiente. De ciertos en ciertos años vienen unos hechiceros de luengas tierras, fingiendo traer sanctidad; y al tiempo de su venida les mandan a limpiar los caminos, y van los a recebir con dancas y fiestas según su costumbre. […] En llegando el hechizero con mucha fiesta al lugar, éntrase en una casa oscura, y pone una calabaga que trae en figura humana en parte más conveniente para sus engaños y mudando su propia boz como de niño, y junto a la calabaga les dize, que no curen de trabajar, ni vayan a la roca, que el mantenimiento por si crescerá, y que nunca [es faltará que comer, y que por sí vendrá a casa; y que las aguijadas se yrán a cavar, y las flechas se yrán al mato por caca para su señor, y que han de matar muchos de sus contrarios, y captivarán muchos para sus cometes. Y promételes larga

vida, y que las viejas se han de tomar megas, y las hijas que las den a quien quisieren, y otras cosas semejantes les dize y promete, con que

los engaña; de manera que creen aver dentro en la calabaga alguna cosa santa y divina, que les dize aquellas cosas, las cuales creen. […] Y en las enfermedades de los gentiles usan también estos hechizeros de muchos 324

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engaños y hechizerías. Estos son los mayores contrarios que acá tenemos,

y hazen creer algunas vezes a los dolientes, que nosotros les metemos en el cuerpo cuchillos, tigeras, y cosas semejantes, y que con esto los matamos. b) jean Léry: la misión de los hugonotes en Brasil (1557) Cuando estábamos con ellos y teníamos oportunidad les decíamos que nosotros creemos en un sólo y soberano Dios, Creador del mundo, que, como ha hecho el cielo y la tierra con todas las cosas que contienen, gobierna y dispone también todo como quiere. Cuando nos oían recitar este artículo, ellos se miraban el uno al otro y exclamaban ¡Teh!, como

acostumbran para expresar su total asombro. Como diré más abajo, también quedan muy asombrados cuando escuchan el trueno, que ellos llaman Toupan. Acomodánd0nos a su rudeza, aprovechábamos la ocasión para decirles que ese es el Dios del que nosotros les hablábamos, y que para mostrar su grandeza y potencia hacía así temblar toda la tierra. Su respuesta y solución a esto era que un tal Dios no valía para nada, puesto que les asustaba de ese modo. Se puede ver así en qué estado deplorable se encuentran estas pobres gentes. ¿Es posible entonces, se preguntará alguien, que estos americanos, como bestias brutas, vivan

sin ninguna clase de religión? Ciertamente, como ya dije, tienen poca religión, y no creo que haya ningún pueblo sobre la tierra que tenga menos. […] Para penetrar más en materia, hay que saber que tienen en—

tre ellos algunos falsos profetas que llaman Caraibes. Van de pueblo en pueblo como los portadores de rogativas en el Papado, les hacen creer que se comunican con los espíritus y que por este medio no sólo pueden

otorgar fuerza a quien quieran para vencer y someter a los enemigos, cuando van a la guerra, sino que también son ellos los que hacen crecer las grandes raíces y los frutos. […] Nosotros Ies decíamos que no eran los Caraibes […] quienes hacían crecer sus frutos y sus grandes raíces, sino el Dios en el que nosotros creemos y les anunciábamos. Pero esto les impresionaba tan poco, como si habláramos contra el Papa o dijeramos en París que el re|icario con las cenizas de Santa Genoveva [patrona de París] no hace llover. Esos embaucadores Caraibes no nos odiaban menos que los falsos profetas de jezabel [1 Re 18, 19], cuando temerosos de perder sus bocados, vituperaban a Elías, el servidor del verdadero

Dios, que había descubierto sus abusos de forma semejante. Comenzando a esconderse de nosotros, los Caraibes temían incluso venir o dormir

en los pueblos en los que creían que estábamos. Fuentes: (a) S. Leite (ed.), Mommzenta Brasiliae ], Roma, 1956, pp. 148-154; (b) jean de

Léry, Histoire d'un voyage fait en la terre du Bre'sil, París, 1994, pp. 384, 395-396, 409. —

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Bibliografía: U. Bitterli, Los asaluajes» y los <
Yn totlaxeal in momoztlae totechmonequi ma axcan xitechmomaquili.

danos hoy nuestro pan de cada día,

Ma xitechmopopolhuili in totlatlacol in iuh tiquimpopolhuia in techtlatlacalhuia.

perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden,

Macamo xitechmotlalcauili inic amo ¡pan tiuetzizque in teneyeyecoltiliztli.

y no nos dejes caer en la tentación,

Ma xitechmomaquixtitli in iuicpa in amoqualli.

mas líbranos del mal.

Mayuh muchiua.

Que así sea.

Mythen der Neuen Welt, Berlin, 1982, pp. 101-109; 0. Reverdin, Quatorze caluinistes c/7ez [es Topinambous, Ginebra, 1957; A. Zñger, <
fundador de Sao Paulo, Sao Paulo, 1957; W. Krickeberg (ed.), Pre-Columbian American religious, Nueva York, 1969.

234. Lengua y misión Dos tendencias caracterizaron desde el principio la política lingiiística de la Iglesia y de la Corona española: por una parte, la prudente liispanización de los indios, para la que se consideraba necesario el aprendizaje de la lengua española; por otra, su adecuada evan— gelización, para la que parecia conveniente la traducción por los misioneros a las lenguas indígenas de las principales oraciones y los fundamentos de la fe. Sólo el aprendizaje de las lenguas indígenas permitió a los misioneros el acceso al mundo del pensamiento y los sentimientos de quienes las hablaban, y la evangelización cobró con ello una dinámica imparable. Se emprendieron con gran tesón estos trabajos de traducción, como, por ejemplo, la traducción del padrenuestro (a) al náhuatl por el franciscano Alonso de Molina (T1579) que aquí reproducimos. Felipe ll proclamó incluso, en diciembre de 1578, como condición formal para optar a un cargo de cura de almas en las aldeas y parroquias indias (llamadas <<doctrinas»), el probado aprendizaje de las lenguas indígenas. En la segunda mitad del siglo XVI se fundaron en las universidades de Lima y de México cátedras de las principales lenguas de los imperios inca y azteca. El texto [7 hace hincapié, con autoridad conciliar, en el principio de la evangelización en las lenguas nativas. La práctica no siempre correspondió a la teoría. Las repetidas exhortaciones, por parte de la Iglesia y de la Corona, a aprender las lenguas indígenas son signo evidente de que muchos misioneros sólo las conocían de manera harto insuficiente. Sólo se ponían límites al proceso de traducción cuando se trataba de conceptos especiales de la doctrina cristiana. Predominaba la opinión —que cristalizó ya hacia mediados del siglo xv¡— de que <
a) El padrenuestro en náhuatl (1546)

17) III concilio de Lima: enseñar a los indios en su lengua (1583) La finalidad fundamental de la instrucción cristiana y de la catequesis es la percepción de la fe. […] Por ello, cada uno ha de ser instruido de

manera que entienda: el español, en español, el indio, en su lengua. De lo contrario, por más que se bendiga, su espíritu no obtendrá ningún provecho, como afirma la sentencia del apóstol [1 Co 14, 6—19]. Por tanto, no se obligue a ningún indio a aprender las oraciones o el catecis— mo en latin, porque basta y es mucho mejor que los diga en su idioma y, si alguno quisiere, podrá agregar también el español que ya dominan muchos de ellos. Exigir de los indios alguna otra lengua que no sea ésta es superfluo. Fuentes: (a) ]. Baumgartner, <<Evangelisierung in indianischen Sprachen», en M. Sievernich el al. (eds.), Conquista und Euangelisatíon. Filn/lnma'ertjahre Orden in Lateinamerilw, Ma»

guncia, 1992, pp. 313-347, pp. 326»327; (b) F. L. Lisi, El Tercer Concilio Limense yla aculturación de los indígenas sudamericanos, Salamanca, 1990, pp. 128—129. — Bibliografía:

R. Konetzke, <
Totatzine in ilhuicac tim0yetztica, ma yecteneualo in motocatzin.

Padre nuestro, que estás en el cielo, santificado sea tu nombre,

]CSLA 1 (1964), pp. 72—116; ]. G. Durán (ed.), Monumenta catecbetica hispanoamerica— na, 2 vols., Buenos Aires, 1984— 1990; Doctrina cristiana y catecismo para la instrucción de

Ma uallauh in motlatocayotzin.

venga a nosotros tu reino,

Die Konzílien in Lateinamerika [: México, 1555—1897, Paderborn, 1984; W Henkel y j.—l. Saranyana, Die Konzilien in Lateinamerika ll: Lima, 1551-192 7, Paderborn, 2010;

Ma chiaualo in tlalticpac in ticmonequiltia in ¡uh chiualo

hágase tu voluntad, así en la tierra

in ilhuicac.

como en el cielo,

los indios, Madrid, 1985; R. Vargas, Concilios Linzenses, 3 vols., Lima, 1954; W. Henkel,

326

Borges, Historia [, pp. 509-520; Delgado, Abschied, pp. 78—112.

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E) DIÁLOGOS RELIGIOSOS Y OBRAS ETNOGRÁFICAS

»Señores nuestros, no hagáis algo a vuestra cola, vuestra ala, que la acarree desgracia, que la haga perecer. Así también de los ancianos, de

235. México: diálogos religiosos entre aztecas y franciscanos (1524) Hacia 1564, el franciscano español Bernardino de Sahagún (1500—1590), que llegó a Méxi— co en 1529, reconstruyó literariamente, a partir de notas de diálogos en español y de fuentes aztecas, un diálogo religioso (en lengua española y en náhuatl) que tuvo lugar en 1524 entre los doce primeros franciscanos de la misión de México y sacerdotes y nobles aztecas. Los franciscanos hicieron grandes esfuerzos por aplicar el método del diálogo religioso tam— bién en México. Pero las circunstancias imperantes de hecho —se trata asimismo de un diálogo entre los vencedores españoles y los vencidos aztecas—— hacen que el diálogo resulte una especie de <<requerimiento clerical» en nombre del Dios cristiano, más fuerte. Llama la atención que los franciscanos, en la parte que no se documenta aquí —a imitación seguramente de Hch 14, 11-18— hicieran hincapié en que ellos no eran dioses sino hombres. Pero no mostraron ninguna comprensión para con el <
[Sacerdotes aztecasz] <
Dueño del cerca y del junto [descripción azteca del Dios supremo], a aquel de quien son el cielo, la tierra. Habéis dicho que no son verdaderos dioses los nuestros. Nueva palabra es ésta, la que habláis y por ella estamos perturbados, por ella estamos espantados. Porque nuestros progenitores, los que vinieron a ser, a vivir en la tierra, no hablaban así. En verdad ellos nos dieron su norma de vida, tenían por verdaderos, servían, reverenciaban a los dioses. Ellos nos enseñaron todas sus for— mas de culto, sus modos de reverenciar. Así, ante ellos acercamos tierra a la boca, así nos sangramos, pagamos nuestras deudas, quemamos

copal, ofrecemos sacrificios. Decían [nuestros progenitores]: “ellos, los dioses, son por quien se vive, que ellos nos merecieron”. ¿Cómo, dónde? Cuándo era aún de noche. Y decían [nuestros ancestros] que ellos [los dioses] nos dan nuestro sustento, nuestro alimento, todo cuanto se bebe, se come, lo que es nuestra carne, el maíz, el frijol, los bledos, la

chia. Ellos son a quienes pedimos el agua, la lluvia, por las que se producen las cosas de la tierra […] »Y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua regla de vida?, ¿la regla de vida de los chichimecas?, ¿la regla de vida de los toltecas?, ¿la regla

de vida de los colhuacas?, ¿la regla de vida de los tecpanecas? Porque así en nuestro corazón [entendemos] a quién se debe la vida, a quién se

las ancianas, era su educación, su formación. Que los dioses no se enojen con nosotros, no sea que en su furia, en su enojo incurramos. Y no sea que, por esto, ante nosotros, se levante la cola, el ala [el pueblo],

no sea que, por ello, nos alborotemos, no sea que desatinemos, si así les dijéramos: “Ya no hay que invocar [a los dioses], ya no hay que hacerles súplicasí »Tranquila, pacíficamente, considerad, señores nuestros, lo que es ne—

cesario. No podemos estar tranquilos, y ciertamente no lo seguimos, eso no lo tenemos por verdad, aun cuando os ofendamos. Aquí están los que tienen a su cargo la ciudad, los señores, los que gobiernan, los

que llevan, tienen a cuestas, el mundo. Es ya bastante que hayamos de— jado, que hayamos perdido, que se nos haya quitado, que se nos haya impedido la estera, el sitial [el mando]. Si en el mismo lugar permanecemos, provocaremos que [a los señores] los pongan en prisión. Haced

con nosotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos, lo que contestamos a vuestro reverenciado aliento, a vuestra reverenciada palabra, oh señores nuestros.» [Franciscanos:] Cuando terminó, acabó su palabra, la respuesta de los sacerdotes entonces los doce padres, en seguida hablaron: <
bién nosotros, por tales los tuviéramos? ¿Acaso no también les pidié— ramos nuestro sustento, nuestro alimento? ¿Acaso no fueran en todas partes, en la tierra, también invocados, suplicados? Porque nosotros no hemos inventado, lo que ahora os decimos, porque bien lo sabemos,

quiénes, cómo son aquellos a quienes tenéis por dioses, a quienes andáis haciendo súplicas; [sabemos] dónde y de qué manera comenzaron, tu— vieron principio, quiénes fueron, en tiempos antiguos, primeramente, y cómo era su ser, su corazón, su oficio, su voluntad, y de dónde vinieron.

Todo os lo diremos, os lo haremos escuchar, si es que vosotros queréis. Y os habremos de tranquilizar porque nosotros guardamos el libro di— vino, la palabra divina, en donde se ve, está escrita, está debidamente

dispuesta toda la que es su palabra, del Dueño del cerca y del junto. Ello hace mucho tiempo que ocurrió, y esta palabra divina es muy verdadera, justa, digna de ser creída. Y por todas partes, en la tierra, en el mundo, se ha oído, ha sido creída: allá de donde venimos, allá habitan

debe el nacer, a quién se debe el crecer, a quién se debe el desarrollarse. Por esto [los dioses] son invocados, son suplicados.

no pocas gentes de ciudad, y señores, gobernantes, algunos muy ancia— nos, muy fuertes, muy ricos, en posesión de muchas cosas.

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»Pero vosotros porque no habéis adorado [al verdadero Dios] no ha— béis sabido dejar a los malvados, al que engaña a la gente. Porque nunca habíais escuchado la reverenciada palabra de Dios, ni teníais el libro divino, la palabra divina. Nunca vino a llegar a vosotros su reverencia—

conocer el quilate de esta gente mexicana, el cual aún no se ha conocido […] Ansí están tenidos por bárbaros y por gente de bax15imo quilate, como según verdad en las cosas de policía echan el pie delante a muchas otras naciones que tienen gran presunción de políticos, sacando fuera

do aliento, palabra, del Dueño del cielo, Dueño de la tierra. Y desde entonces estáis ciegos, estáis sordos, como en el tiempo de oscuridad,

algunas tiranías que su manera de regir contenía […] En lo que toca a la

religión y cultura de sus dioses, no creo ha hav1do en el mundo idolatras

en lugar tenebroso vivíais. Por esto no son muy grandes vuestras culpas.

tan reverenciadores de sus dioses, ni tan a su costa, como estos de esta Nueva España […] Pues es certíssimo que estas gentes todas son nues-

Dios (el es de verdad quien a vosotros la entrega) mucho es lo que peligraréis. Y Dios que ha comenzado vuestra ruina, la llevará a término, entonces del todo pereceréis».

tros hermanos, procedientes del tronco de Adam como nosotros, son

Pero ahora, si no queréis escuchar, el reverenciado aliento, la palabra de

Fuente: Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes de San Francisco, envia— dos por el Papa Adriano VI y por el emperador Carlos V, convirtieron a los indios de la

Nueva España. En lengua mexicana y española, ed. de M. León—Portilla, México, 1986,

pp. 149—155, 157—161. — Bibliografía: W. Lehmann, Sterhende Cótter und christliche Heilshotschaft, Stuttgart, 1949; C. Duverger, La conversion de los indios de Nueva España, México, 1993; M. Sievernich, <
16. jahrhundert», en Adveniat (ed.), Entdeckung des Evangeliunzs in Lateinameri ka, Es— sen, 1990, pp. 28—47; A. Zaballa, Transculturación y misión en Nueva España, Pamplona,

1990; M. León—Portilla, Bernardino de Sahagún, pionero de la antropología, México, 1999; ]. ]. Klor de Alva (ed.), The Work of Bernardino de Sahagun. Pioneer ethnographer of sixteenth-century Aztec Mexico, Albany, 1988; M. S. Edmonson, Sixteenth-century Mexico. The work of Sahagún, Albuquerque, 1974; R. Ricard, La conquista espiritual de México, México, 1986; R. Nebel, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuida dy

transformación religiosa en México, México, 1995 ; T. Todorov, La conquista de América.

La cuestión del otro, México, 1989.

nuestros próximos a quien somos obligados a amar como a nosotros

mismos. Quid quid sit. De lo que fueron los tiempos passados, vemos por experiencia agora que son hábiles para todas las artes mecanicas y las exercitan; son también hábiles para deprender todas las artes liberales y la sancta teología, como por experiencia se ha Visto en aquellos que han sido enseñados en estas sciencias [.:.] Pues no son menos habiles para nuestro cristianismo sino en él dev1damente fueren cultivados. Cierto, parece que en estos tiempos y en estas tierras y con esta gente ha querido Nuestro Señor Dios restituir a la lglesra lo que el demonio la ha robado en Inglaterra, Alemania y Francia, en A5… y Palestina, delo cual quedamos muy obligados de dar gracias a Nuestro Senor y trabajar fielmente en esta Nueva España. Fuente: Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Ma—

drid, 1990, VOI. A, pp. 1, 3, 4-5, 5-6. —Bibliografíaz G. Baudot, Utopía e'historia en Mexi— co, Madrid, 1983; M. M. Marzal, Historia de la antropología indigenista, Lima, 1981;

A. Pagden, La caída del hombre. El indio americano y los orígenes de la etnologia compa—

236. Bernardino de Sahagún: salvación del honor de la cultura azteca (] 5 77) Al franciscano Bernardino de Sahagún (1500—1590) se le considera el más grande etnógrafo de la cultura azteca y precursor de la antropología comparativa moderna. En el prólogo de su obra principal expresa claramente el interés que mueve sus conocimientos: por una parte, la erradicación dela <
rativa, Madrid, 1988; T. Todorov, La conquista de América. La cuestión del otro, Mex1co,

1989; R. Ricard, La conquista espiritual de México, México, 1986; M. Delgado, <
of Bernardino de Sahagun. Pioneer ethnographer of szxteenth—century Aztec Mex1eo, Albany, 1988; M. S. Edmonson (ed.), Sixteenth—century Mexico. The work of Sahagnn, Al— buquerque, NM, 1974.

F) INICIOS DEL CRISTIANISMO INDIO Y SU FRACASO

237. Proceso inquisitorial contra un noble indio (1539)

Los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agiíeros, y abusiones y ceremonias idolátricas, no son aún perdidos del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saver si las hay, menester es de saber cómo las usavan en tiempo de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hazen muchas cosas ido— látricas sin que lo entendamos […] Aprovechará mucho esta obra para

La junta Magna de 1568 decidió la instalación del Tribunal de la Santa Inquismon en Lima (1570) y México (1571), con el Fin de que vigilara “con gran mesura y delicadeza» a los cristianos viejos y sus descendientes, así como a los conversos procedentes del )u'dmíj mo y del islam. De manera expresa se establece en las instrucc¡ones dadas por Felipe quela Inquisición no deberá proceder contra los indios. Antes de que se instalara el Tribu—

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AMéR|CA LATINA

nal de la Inquisición, los obispos de las Indias Occidentales tenían plenos poderes inquisitoriales en sus obispados. El primer obispo de México, el humanista y franciscano Juan de Zumárraga (T1548) inició un ignominioso proceso contra don Carlos Ometochtzin, el príncipe indio de Tezcoco, porque éste quería volver a la religión de sus antepasados y rechazaba la educación que impartían los franciscanos en sus colegios (que propugnaban, entre otras cosas, el celibato, v. la fuente 239). El proceso y la muerte en la hoguera de don Carlos dio lugar a protestas y quejas. La Corona censuró el comporta miento de Zu— márraga y prohibió estrictamente su repetición. Si se examina con mayor detalle, la crítica de don Carlos no se dirige solamente contra el intento de los francisca nos de introducir la moral cristiana o de educarlos para el celibato, sino también contra la privación del poder a los nobles y la promoción de los indios sencillos. Con este proceso sufrió un primer retroceso la <
al ideal franciscano. Era, asi pues, un intento de <
tianismo verdaderamente amerindio no se llegó hasta que cobró expresión la visión del cristianismo que tenían los propios indios (y. los textos 242 y 245—249) , a menudo, a pe— sar de la resistencia delos misioneros. Sólo pueden considerarse fracasado s los comienzos del cristianismo amerindio en la medida en la que se entienda por ello la creación de una Iglesia autóctona con un clero asimismo autóctono.

El dicho Don Carlos llamó a este testigo […] y le dijo: <
oye, hermano [...], que te digo que en verdad todo lo que se enseña en el Colegio es un engaño. […] Mira que los frailes de San Francisco tienen

una manera de doctrina y una manera de vida y una manera de vestido y

una manera de oración; y los frailes de San Agustín tienen otra manera; y los de Santo Domingo tienen otra, como todos lo vemos. Y asimism o era entre los que guardaban a los dioses nuestros, que los de México tenían una manera de vestir y una manera de orar y ofrecer y ayunar, y en otros pueblos, de otra. […] Sigamos aquello que tenían y seguían

nuestros antepasados y, de la manera que ellos vivían, vivamos. […] No

conviene que miremos a lo que predican los padres religiosos, que ellos hacen su oficio, que hacen hincapié y esfuerzan que no tienen mujeres

y que menosprecian las cosas del mundo y las mujeres; y que los padres

hagan eso que dicen, en buena hora, que es su oficio, mas no es nuestro

oficio. […] Hermano ¿qué hace la mujer o el vino a los hombres? ¿Por ventura los cristianos no tienen muchas mujeres y se emborrachan, sin que les puedan impedir los padres religiosos? Pues ¿qué es esto que a

nosotros nos hacen hacer los padres? […] Huyamos de los padres reli-

giosos y hagamos lo que nuestros antepasados hicieron y no haya quien nos lo impida. En su tiempo no se asentaban los maceguales [= indios sencillos, gente del pueblo] en petates ni en equipales [en esteras y si— tiales reservados a la gente importante]. Agora cada uno hace y dice lo que quiere. No había de haber quien nos impidiese ni fuese a la mano en lo que queremos hacer. […] El dominio es nuestro y nos pertenece

a nosotros».

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Fuente: L. González Obregón (ed.), Proceso criminal del Santo Oñcio de ltz/Inquisición, y del Fiscal en su nombre, contra Don Carlos, indio principal de Tezcuco, Memco, 1919,

pp. 40 ss. — Bibliografía: M. León-Portilla, <
conquista espiritual de México, México, 1986; Borges, Historia l, pp. 299-320; Delgado, Abschied, pp. 191—234.

238. Pedro de Quiroga: vida de un neófito indígena (hacia 1563) El indio que cuenta aquí su vida, no sin ironía, es una figura literaria._ Pero la suya podría ser representativa de múltiples biografías de indios de las clases altas. ftivo por maestros a tres españoles —un conquistador, un comerciante y un eremita y expone la diversidad moral y religiosa de los europeos llegados a América. Entre ellos habia tambien cristianos

que resultaban convincentes por el ejemplo que daban con su Vida. De ese modo, los indios podían mostrarse críticos con el sistema colonial y, sm embargo, aceptar el cristia— nismo como religión liberadora.

Soy inga de nación y deudo de los reyes que estos reynos conquistaron y posseyeron, gente que fue bien estimada y temida. […] Ammosa y esforgadamente nos acometistes y vencistes […] llegueme a uno de aquellos que capitaneava, español de buenas costumbres y valor, que me amparasede vuestra furia e por no ser muerto, a vuelta de muchos millares de indios que alli perdieron la vida aquel dia. Este se simo de mis pocos dias. [..:] Harteme de esta vida mala y trabajosa […] y assi dexe la guerra y recogi— me a vivir con un mercader, cuya vida y estado me paresció más quieto y aun para los indios menos dañoso. […] Este fue el primero que me hablo en vuestro Dios y en que me hiciesse cristiano y tomasse vuestra religion.

[…] Doctrinóme éste e instruyóme en las cosas de la fe, aunque confusa y cortamente, y sin fundamento ni medios para_ello, y assrresgeb1 lo que no entendí, que fue el baptismo y fe de jesucristo. […] Cierto, yo tenia desseo de saber, no lo que no me convenía sino lo necessar1o para saber ser hombre; y para este effecto me deparó Dios un amo mejor que yo le supiera pedir y desseat, que fue un hombre que llamá15 erm1tano, vestido pobremente de su voluntad y que todo lo que vosotros amais y procu— ráis, éste lo tenía en desprecio. Era hombre de sancta Vida y costumbres religiosas; temía a Dios y sólo buscaba el Cielo. Entend1 entonces que había entre vosotros buenos y malos, y que no era todo desconc1erto como yo pensaba. Aborrescía este buen varón vuestras malas obras, y los daños que nos hacíades con lastimeras lágrimas los llorava, conso— lando la gente de mi nacion doquieta los vía padesger, _anunc1andonos que Dios se apiadará de nosotros y cessará su castigo Si le llamamos y le queremos conoscer y servir. Por ser este hombre bueno y justo, SGH/tl que le perseguíades y que era de vosotros desamado por lo que dema y hacía en favor de los naturales deste miserable remo. Pues como este 333

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viesse voluntad y disposición en mi comencé a enseñarme el camino verdadero y a instruirme en la sancta fee de Cristo. Dióme a comer manjar de doctrina, que hasta entonces yo no le había gustado ni aun sabía que de tal cosa eran capaces los hombres. Dióme tal doctrina cual él era, y todo con tanta charidad y amor de Dios y del próximo que cada veg que deste hombre me acuerdo no se pueden mis ojos contener sin llorar su absencia y muerte. Llevóle Dios para si, que de tal hombre no era digna esta tierra. Fuente: A. Vian Herrero, El indio dividido. Edición crítica de los <
23 9. México: debates en torno a un colegio para indios (hacia 1570) En 1536, los primeros franciscanos de México fundaron colegios con el fin de enseñar a los'hijos de los nobles indios a leer y a escribir, latín, gramática y retórica, lógica y filosofia, misma y medicina indígena. El objetivo inmediato consistió sin duda en averiguar sencillamente la capacidad de aprendizaje de los indios. Pero también abrigaban, segura» mente, a largo plazo, el sueño de ir formando un clero indígena. El proyecto fue objeto de controversia desde el primer momento. Pero, tras el proceso contra don Carlos (y. la fuente 237), los franciscanos tuvieron claro que incluso los indios mejor dotados para la gramática se inclinaban más por el matrimonio que por el celibato, tal como el obispo juan de Zumárraga hiciera constar en 1540, en una carta dirigida a Carlos V, en la que, por esta razón, ponía a disposición el colegio Santiago Tlatelolco (Ciudad de México). En las décadas de 1540 y 1560 sufrió este colegio continuos ataques por parte de los antiindigenistas entre los mismos franciscanos. A partir de 1546, los franciscanos dejaron la dirección del mismo a los nativos. Pero, debido a los malos resultados, se vieron obli-

gados en l570 a hacerse nuevamente cargo de él o, más bien, a fundarlo de nuevo. Siguió existiendo hasta entrado el siglo XVII, pero apenas pudo proporcionar algún sacerdote a la Iglesia de México (hay excepciones, pero la investigación es hasta ahora poco clara al respecto). Sahagún, que fue desde el principio profesor en este colegio v que apreciaba mucho a los indios (v. la fuente 236), resume aquí los argumentos en pro yen contra.

Los españoles y los otros religiosos que supieron esto, reíanse mucho y hacían burla, teniendo muy por averiguado que nadie sería poderoso para poder enseñar Gramática a gente tan inhábil; pero trabajando con ellos dos o tres años, vinieron a entender todas las materias el arte de

la Gramática, hablar latín hacer versos heroicos. […] que tenían habilidad para eclesiásticos a contradecir

y entenderlo, y a escribir en latín, y aun a Como vieron que éstos iban adelante y aun más, comenzaron así los seglares como los este negocio y a poner muchas objeciones

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mujeres, que era conforme a lo que ellos usaban, y que no querrían creer lo que ahora les predicásemos, que no puede nadie tener más que una mujer casado con ella in facie ecclesiae; otras objeciones de esta calidad ponían, a las cuales se les respondía que, puesto caso que no hubiesen de ser sacerdotes, queríamos tener sabido a cuánto se extendía su habilidad. […] A los que decían que les dábamos ocasión de hereticar, se respondía que con no pretender aquello sino lo contrario, conviene a saber, que pudiesen entender mejor las cosas de la fe, y con esto estar sujetos a Príncipe Cristianísimo, estaba muy en la mano, cuando algo de esto pareciese, remediarlo. Fuente: R. Ricard, La conquista espiritual de México, México, 1986, pp. 344 s. —Bibliografía: Borges, Historia l, pp. 715—730; M. Cayota, Siembra entre brumas, Montevideo, 1990; L. Gómez Canedo, La educación de los marginados durante la época colonial, Méxi— co, 1982; ]. M. Kobayashi, La educación como conquista, México, 1985; F. Morales, Franciscanos y mundo religioso en México, México, 1993; E. C. Frost, La historia de Dios

en las indias. Visión franciscana del Nuevo Mundo, México, 2002; Delgado, Abschiea', pp. 1 91-234.

240. Gerónimo de Mendieta: contra los sacerdotes nativos (1596) El franciscano Mendieta justifica aqui la negación de la ordenación sacerdotal a los indios y también de la entrada en la Orden. Los estatutos de los franciscanos eran a este respecto especialmente estrictos. También los primeros concilios prohibían a los indios, en su condición de cristianos nuevos, la ordenación y la pertenencia a las órdenes hasta la cuarta generación después de su conversión. Así lo hacían el [ Concilio de México (1555) y el ll de Lima (1567). En cambio, los terceros concilios de Lima (1582) y México (1585) son menos estrictos al respecto y —dependiendo de la interpretación— dejan incluso abierta la puerta a la ordenación de indios y mestizos en casos justificados. En el siglo XVII aumentan las intervenciones en favor de los indios. El obispo dominico Alonso de la Peña Montenegro mantiene en 1668, en su inHuyente manual para los párrocos de indios (Itinerario para párrocos de indios) que los decretos del … Concilio de Lima y las leyes de la Corona no sólo no prohíben la ordenación de los indios nacidos de matrimonios legítimos, sino que la tienen incluso por conveniente. Para él, los indios estaban capacitados para la ordenación sacerdotal y, en su calidad de nativos y expertos en la lengua y la cultura autóctonas, deberían incluso ser preferidos para ocupar las parroquias de indios. Este cambio de men— talidad condujo a que, sobre todo en México, recibiera la ordenación un considerable número de indios y mestizos, si bien la cifra de miles de indios que, según el jesuita criollo Francisco javier Clavijero, habrían sido consagrados desde finales del siglo XVI hasta 1780 es seguramente exagerada.

sacerdotes, de qué servía enseñarles la Gramática, que era ponerlos en peligro de que hereticasen, y también viendo la Sagrada Escritura entenderían en ella cómo los Patriarcas antiguos tenían juntamente muchas

<<¿Pues qué es la causa porque a estos tales no se les ha de dar el hábito de la religión, no solamente para legos, más aún para sacerdotes, como en la primitiva Iglesia se elegían los gentiles y judíos nuevamente convertidos a la fe para sacerdotes y obispos? Antes parece sería esto de más provecho para la conversión y buena cristiandad de toda su nación, por saber ellos mejor sus lenguas para les predicar y ministrar en ellas más

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contra él, para impedirle. […] Decían que, pues éstos no habían de ser

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propria y perfectamente. Y porque el pueblo tomaría y recebiría la doc— trina de boca de sus naturales con más voluntad que de los extraños.» A esto bastaba responder brevemente, confesando que así pasó en la primitiva Iglesia, y que entonces así convenía, porque Dios obraba con

milagros en aquellos recién convertidos, y así eran santos, y se ofrecían luego al martirio por la confesión del nombre de Jesucristo. Mas en estos tiempos, la Iglesia, alumbrada por el Espíritu Santo y enseñada con la experiencia de los muchos reveses que se han visto en los nue—

II

1600—1800

vos cristianos, tiene ordenado, por determinación de los Sumos Pontífices

Vicarios de Cristo, que no se admitan a la profesión de las religiones los descendientes de cualesquiera infieles en el cuarto grado, y esto mis— mo particularmente tiene ordenado nuestra religión en sus estatutos. […] Un gran letrado extranjero de los reinos de España que pasó a estas partes [Fr. Jacobo Daciano, de la antigua Dacia], confiado en su saber, presumió afirmar que esta nueva Iglesia indiana iba errada por no tener ministros naturales de los convertidos, como la Iglesia primitiva; teniendo esta opinión, que a los indios se debían dar órdenes sacros y hacerlos ministros de la iglesia. Y el doctísimo y religiosísimo padre Fr. juan de Gaona lo convenció de su error en pública disputa, y lo obligó a que hiciese penitencia. Fuente: G. de Mendieta, Historia eclesiástica indiana 2, Madrid, 1973, pp. 60—61 (lib. IV,

cap. 23). — Bibliografía:]. B. Olaechea, <
hzmdert ]al7re Orden in Lateinamerilza, Maguncia, 1992, pp. 271—291; ]. Specker, <
Anuario de Estudios Americanos 26 (1969), pp. 426-469; W. Henkel, Die Konzilien in Lateinamerika I: Méxiko, 1555-1897, Paderborn, 1984; W. Henkel yj.—I. Saranyana, Die Konzilien in Lateinamerika II: Lima, 1551-1927, Paderborn, 2010.

A) IGLESIA Y MISIÓN EN LA SOCIEDAD COLONIAL

241. Perú: conventos, hospitales y universidad en la Lima del Barroco (1629) Entre 1608 y 1622 recorrió Hispanoamérica el carmelita español y profesor de Teología Antonio Vázquez Espinosa (T1630). En su obra Compendio y descripción de las Indias Occidentales (1629) nos ha dejado una detallada descripción de la situación de la sociedad colonial del Barroco. Florecían los centros de las urbes; órdenes religiosas, masculinas y femeninas, levantaban sus conventos (a). Se construían hospitales para la atención de los pobres (b), y colegios y universidades para la formación de las élites criollas (c). En conjunto, Lima y Ciudad de México tenían el mismo nivel de vida de las ciudades españolas. La sociedad colonial era una sociedad de <
a) Sobre los conventos

Tiene esta famosa ciudad [Lima] insignes conventos de Santo Domingo, San Francisco, San Agustín, Nuestra Señora de la Merced y la Compañía de jesús. […]

[La Compañía de jesús] tiene congregación de sacerdotes a que con conocido ejemplo acude el Cabildo Eclesiástico, otra congregación de estudiantes, otra de seglares en que hay 800 honores de todos estados de la república. […] Otra congregación hay de niños de la dicuria. […] 336

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Hay otra congregación de indios y otra de negros, y todas éstas se juntan

Espíritu Santo donde se curan los marineros. […] El hospital de San Diego es de los hermanos de la religión de juan de Dios, en el cual se

los domingos después de mediodía en capillas diferentes, donde después de algún rato de lectura espiritual que en público se lee tienen su pláti— ca; y algunos días el padre que les tiene a su cargo convida a otros para que tengan la conferencia espiritual, y porque los esclavos que tienen los caballos que son muchos, y están en la calle delante de las puertas del colegio de San Pablo, no queden sin la buena doctrina y enseñanza, sale un padre y puesto en un lugar alto les hace su plática. Todas estas congregaciones en particular la de los seglares, que es el título de la expectación, hacen cada mes su fiesta y comunión, descubierto el Santí-

simo Sacramento con notable grandeza de adorno y curiosidad. […] Tiene esta ciudad seis famosos e insignes monasterios de religiosas, así por sus templos como por el número grande de religiosas, todos su— jetos al ordinario con clausura, que son: el de la Encarnación canónigas regulares […] el monasterio de la Concepción hábitos blancos y mantos azules con la insignia e imagen de Nuestra Señora al pecho una y otra en el manto al hombro; guardan la regla de San Francisco […] el monas— terio de la Santísima Trinidad del Orden de San Bernardo. […] Fundóse

después el de Santa Clara a que ayudó el celo del santo Arzobispo don Toribio Alfonso de Mogrovejo. […] Síguese el de las Descalzas de San josé de la Concepción que guarda la misma regla de San Francisco. […] El último en fundación y no en grandeza es el de Santa Catarina de Siena del Orden y regla de Santo Domingo.

curan convalecientes y viejos. 6) Sobre la Universidad

La Universidad y escuelas reales es tan insigne que no envidia a ninguna del mundo, así por ser sus fundadores el emperador Carlos V y después

Felipe 11 ambos de gloriosa memoria, que la aumentaron, ennoblecieron y enriquecieron, con los mismos privilegios que la de Salamanca, dotan— do sus cátedras, las de prima a 1.000 pesos ensayados de renta, y la de vísperas a 600. Hay cátedras de teología escolástica, de escritura, de leyes, de cánones, todos de prima y vísperas, de instituta, de código, de decre-

to, tres de filosofía, una de lengua de los indios para enseñanza de los sacerdotes que hubieran de ser sus párrocos o doctrineros, que primero que se admiten, sacan a probación y certificación del catedrático de la lengua. Los catedráticos, casi los más son naturales de las Indias y en particular de esta ciudad. […] El Claustro de esta Universidad es grave

porque tiene más de 80 doctores y maestros y los de la Real Audiencia se incorporan […] pero lo más excelente es el anfiteatro donde tienen los actos y conclusiones generales, por ser muy grande y majestuoso […] díceseles [a los graduados] misa y acabada, desde la cátedra el doctor

más moderno de la Facultad da el vejamen y el maestre-escuela el grado como se da en Salamanca.

(7) Sobre los hospitales

No menos piadosa, antes peregrina en el mundo la Hermandad de la Caridad y hospital que abraza e incluye en sí grandezas de caridad en sí; tiene dentro de su clausura hospital insigne de pobres mujeres enfermas; recogimiento y seminario sin segundo de colegiales doncellas pobres. […] No es de menos importancia para la educación de las niñas, el recogimiento y monasterio del Orden de Nuestra Señora del Carmen y gloriosa Virgen Santa Teresa. [...] Críanse en este recogimiento hijas

de personas principales. […] El hospital de san Andrés […] puede competir con los mejores del mundo, porque sin límite recibe y sin favores humanos los enfermos de todas enfermedades, que por salas diferentes se reparten […] tiene cantidad de esclavos y esclavas para el servicio de

los pobres […] hay [salas] para más de 500 camas y regalo de los enfer-

Fuentes: (a) A. Vázquez de Espinosa, Compendio y descripción de las Indias Occidentales 2, Madrid, 1992, pp. 594-603; (b) Ibid., pp. 603—607; (5) Ibid., pp. 607-608. — Bibliografía: Borges, Historia [, pp. 699-714, 761-778; P. Morandé, Cultura y modernización en América Latina, Madrid, 1987; B. Velasco, <<EI P. Antonio Vázquez de Espinosa en

América»: Missionalía Hispánica (Madrid) 15 (1958), pp. 169-217; L. Schel| Hobermann, S. M. Socolow (eds.), Cities ¿'" society in colonial Latin America, Albuquerque, NM, 1986.

242. México: el culto a la Virgen de Guadalupe (1649) <<El llanto se extiende, las lágrimas gotean allí en Tlatelolco.» Tal es el lamento de un canto azteca inmediatamente después de la conquista de México por Hernán Cortés (u. la fuen— te 221). También el diálogo religioso de 1524, entre los primeros doce franciscanos de México y los sacerdotes y nobles aztecas, está teñido por la amarga queja de estos últimos (v. la fuente 235). Toribio de Benavente (Motolinía), uno de estos franciscanos, no veía,

Jerónimo de Loaysa, primero arzobispo del Pirú, para la cura de los indios […] puede dar lo necesario a mi] camas, y como los indios están acostumbrados a sus comidas de maíz y yerbezuelas sazonadas con agi 0 pimiento, se les adereza a su modo. […] Hay otro hospital llamado del

en vista del dramático choque entre españoles y aztecas y según la humana capacidad de juicio, posibilidad alguna de evangelización, a menos que Dios hiciera un milagro. Este tuvo lugar, entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531, enla colina de Tepeyac, situada al norte de México—Tenochtitlán, donde antes estaba el templo dedicado a la diosa Tonantzin Cihuacóatl (<
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mos. […] El famoso hospital de Santa Ana lo fundó el piadosísimo don

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ra que se le erigiese allí a ella, la siempre Virgen María, un santuario. Cuando por tercera vez comparecía Juan Diego ante el obispo se produjo el milagro de la grabación de la ¡ma— gen de Nuestra Señora de Guadalupe en su tilma. Nacía así en México el <
»Ten la bondad de enterarte, por favor pon en tu corazón, hijito mío el más amado, que yo soy la perfecta siempre Virgen Santa María, y tengo el privilegio de ser Madre del verdaderísimo Dios, de Ipalnemohuani [Aquel por quien se vive], de Teyocoyani [del Creador de las personas], de Tloque Nahuaque [del Dueño del estar junto a todo y del abarcarlo todo], de Ilhuicahua Tlaltipaque [del Señor del Cielo y de la Tierra]. Mucho quiero, ardo en deseos de que aquí tengan la bondad de construirme mi templecito, para allí mostrárselo a Ustedes, engrandecerlo, entregárselo a El, a El que es todo mi amor, a El que es mi mirada

Vega (T1660P), Luis Becerra Tanco (T1672) y el jesuita Francisco de Florencia (T1695)—.

En el acontecimiento guadalupano no veían sincretismo, sino la expresión de una muy especial preferencia de Dios por México (y. el texto 262). El relato sobre la aparición no se hizo pública hasta 1649. El 31 de julio de 2002 se proclamó santo al indio juan Diego en Ciudad de México.

Diez años después de sojuzgada la ciudad de México, ya por tierra la flecha y el escudo, [acabada la guerra], ya por doquier sosegados sus aguas y sus montes, [las ciudades], así como brotó, ya macolla, ya revienta sus

yemas la adquisición de la verdad, el conocimiento de Quien es causa de toda vida: el verdadero Dios. Entonces, en el año 1531, a los pocos días del mes de diciembre, sucedió que había un caballero indio, pobre pero digno, su nombre era juan Diego, casateniente, por lo que se dice, allá en Cuautitlán, y, en lo eclesiástico, todo aquello era aún jurisdicción de Tlaltelolco. Era sábado, muy de madrugada, lo movía su interés por Dios [res— pondiendo a] su insistente llamada. Y cuando vino a llegar al costado del cerrito, en el sitio llamado Tepeyac, despuntaba ya el alba. Oyó claramente sobre el cerrito cantar, como cantan diversos pájaros preciosos.

compasiva, a El que es mi auxilio, a El que es mi salvación. Porque en

verdad yo me honro en ser madre compasiva de todos Ustedes, tuya y de todas las gentes que aquí en esta tierra están en uno, y de los demás variados linajes de hombres, mis amadores, los que a mí clamen, los que me busquen, los que me honren confiando en mi intercesión. Porque allí estaré siempre dispuesta a escuchar su llanto, su tristeza, para purificar, para curar todas sus diferentes miserias, sus penas, sus dolores. Y para realizar con toda certeza lo que pretende El, mi mirada misericordiosa, ojalá aceptes ir al palacio del Obispo de México, y le narres cómo nada menos que yo te envío de embajador para que le manifiestes cuan grande y ardiente deseo tengo de que aquí me provea de una casa, de que me levante en el llano mi templo. Absolutamente todo, con todos sus detalles, le contarás: cuanto has visto y admirado, y lo que has oído.» Fuente: http://www.virgendeguadalupe.org.mx/Apariciones.htm (u. otras versiones en R. Nebel, Santa Maria Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación re— ligiosa en México, México, 1995, pp. 171—176). — Bibliografia: D. Brading, La Virgen de Guadalupe. Imagen y tradición, México, 2002; A. Castillo, La Diosa de las Américas. Escri» los sobre la Virgen de Guadalupe, Nueva York, 2000; F. González et al. (eds.), El encuentro de la Virgen de Guadalupe yjuan Diego, México, *2000; E. Chávez, Our Lady oquadalupe

Al interrumpir su gorjeo, como que les coreaba el cerro, sobremanera suave, agradabilísimo, su trino sobrepujaba al del coyoltótotl y del tzi—

and Saint juan Diego. The historical evidence, Lanham, MD, 2006; A. García Samper, El

nitzcan y al de otras preciosas aves cantoras. […]

santojuan Diego. El mensajero indígena de la Virgen de Guadalupe, México, 2002; S. V. Eli-

Y tan pronto como cesó el canto, cuando todo quedó en calma, entonces oye que lo llaman de arriba del cerrito, le convocan: <<Mi Jua-

zalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977.

nito, mi juan Dieguito». En seguida, pero al momento, se animó a ir allá a donde era llamado. […] Y al llegar a la cumbre del cerrito, tuvo

243. México: debate en torno al saber de la mujer (1690—1691)

la dicha de ver a una Doncella, que por amor a él estaba allí de pie, la cual tuvo la delicadeza de invitarlo a que viniera juntito a Ella. Y cuando llegó a su adorable presencia, mucho se sorprendió por la manera que, sobre toda ponderación, destacaba su maravillosa majestad: sus vestiduras resplandecían como el sol. […] Ante su presencia se postró. Escuchó su venerable aliento, su amada palabra, inñnitamente grata, aunque al mismo tiempo majestuosa, fascinante, como de un amor que del todo se entrega. Se dignó decirle: <<Escucha bien, hijito mío el más pequeño, mi juanito: ¿A dónde te diriges?» […]

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zondo, Guadalupe. Mother of the new creation, Maryknoll, NY, 1997; ]. Lafaye, Quet-

Sor Juana Inés de la Cruz (1651—1695), llamada <
mujer de agudo entendimiento y brillante e incisiva pluma. Es, sin duda, una delas grandes poetisas del mundo de habla española. Fue admirada en el México del Barroco, pero al mismo tiempo se intentaba ponerla en su sitio como mujer. En 1690 se publicó su es— crito polémico Carta atenagórica, en el que criticaba un sermón del famoso padre jesuita portugués António Vieira (1608-1697), quien, remitie'ndose a san Pablo, reprendía a las

mujeres. El escrito dio lugar a una carta del obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz, fechada el 25 de noviembre de 1690 bajo el seudónimo de sor Filotea de la Cruz, que simultáneamente dedicaba alabanzas y reproches a sor Juana Inés (a). Esta escribió a continuación una <
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el derecho de la mujer al estudio y a participar en las disputas eruditas. Este debate del México barroco se nos antoja hoy muy moderno.

a) Sor Filotea de la Cruz: el conocimiento que conviene a una mujer (1690)

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sentir, su verdadero sentido, pues vemos que, con efecto, no se permite

en la Iglesia que las mujeres lean públicamente ni prediquen), ¿por qué reprenden a las que privadamente estudian? Y si lo entienden de lo

No apruebo la vulgaridad de los que teprueban a las mujeres el uso de

segundo y quieren que la prohibición del Apóstol sea transcendental— mente, que ni en lo secreto se permita escribir ni estudiar a las mujeres, ¿cómo vemos que la Iglesia ha permitido que escriba una Gertrudis, una

las letras, pues tantas se aplicaron a este estudio, no sin alabanza de San

Teresa, una Brígida, la monja de Ágreda y otras muchas?

jerónimo. Es verdad que dice San Pablo que las mujeres no enseñen, pero no manda que las mujeres no estudien para saber; porque sólo quiso prevenir el riesgo de elación en nuestro sexo, propenso siempre ala vanidad.

A Sarai la quitó una letra la Sabiduría Divina, y puso una más al nombre de Abram, no porque el varón ha de tener más letras que la mujer, como sienten muchos, sino porque la ¡' añadida al nombre de Sara explicaba temor y dominación. Señora mía se interpreta Sarai; y no convenía que

fuese en la casa de Abraham señora la que tenía empleo de súbdita. Letras que engendran elación, no las quiere Dios en la mujer; pero no las reprueba el Apóstol cuando no sacan a la mujer del estado obe—

Fuentes: (a) Obras completas de Sorjuana Inés de [a Cruz IV: Comedias, sainetes y pro» sa, ed. de A, G. Salceda, México, 1957, p. 695; (b) Ibid., pp. 466, 467. — Bibliografía: 0. Paz, Sor juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (Obras completas 5), México,

32001; ]. C. B. y E. L.Webster (eds.), The Church and women in the Third World, Fila— delña, 1985; S. Merrim (ed.), Feminist perspectives on Sor juana Inés de la Cruz, De—

troit, 1991; M. Knaster, Woman in Spanish America. An Annoted Bibliography from Pre— Conquest to Contemporary Times, Boston, 1977; A. Pérez—Amador Adam, La ascendente estrella. Bibliografía de los estudios dedicados a Sor juana Inés de la Cruz en el siglo xx, Madrid/Fráncfort, 2007; L. Pfandl, Sorjuana Inés de la Cruz, la décima musa de México, México, 1983; H. Wustmans, <
diente. […] No pretendo, según este dictamen, que V md. mude el ge— nio renunciando los libros, sino que le mejore, leyendo alguna vez el

de jesucristo. […] Mucho tiempo ha gastado V md. en el estudio de filósofos y poetas; ya será razón que se perfeccionen los empleos y que se mejoren los libros. h) Sor juana Inés de la Cruz: respuesta a sor Filotea (1691)

No hay duda de que para la inteligencia de muchos lugares [de la Sagrada Escritura] es menester mucha historia, costumbres, ceremonias,

proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos y a qué aluden algunas locuciones de las divinas letras. […]

Todo esto pide más lección de lo que piensan algunos que, de meros gramáticos, o cuando mucho con cuatro términos de Súmulas, quieren

interpretar las Escrituras y se aferran del Mulieres in Ecclesia taceant [1 Co 14,34], sin saber cómo se ha de entender. Y de otro lugar: Mulier in silentio discat [1 Tm 2, 11]; siendo este lugar más en favor que en

contra de las mujeres, pues manda que aprendan, y mientras aprenden claro está que es necesario que callen. Y también está escrito: Audi Is— rael, et tace [Dt 27, 9]; donde se habla con toda colección de los hom—

bres y mujeres, y a todos se manda callar, porque quien oye y aprende es mucha razón que atienda y calle. Y si no, yo quisiera que estos intérpretes y expositores de San Pablo me explicaran cómo entienden aquel lugar: Mulieres in Ecclesia taceant. Porque o lo han de entender de lo material de los púlpitos y cátedras, o de lo formal de la universalidad de los fieles, que es la Iglesia. Si lo entienden de lo primero (que es, en mi 342

244. La misión en el Barroco En la época barroca, la misión tenía dos metas esenciales: por un lado, la erradicación de las formas de la <
a) P. ]. de Arriaga: la mentalidad de aceptar <
Otro error y más común que el pasado [los indios creían y decían que sus Huacas o <<ídolos» eran para ellos lo mismo que la imágenes de los santos para los cristianos], es que pueden hacer a dos manos y acudir a 343

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entrambas a dos cosas. Y así sé yo dónde de la misma tela que habían hecho un manto para la imagen de Nuestra Señora, hicieron también una camiseta para la Huaca, porque sienten y dicen que pueden adorar a sus Huacas y tener por Dios al Padre, y al Hijo, y al Espíritu santo y adorar a jesucristo; que pueden ofrecer lo que suelen a las Huacas y hacelles sus fiestas y venir a la iglesia y oír misa, y confesar y aun comulgar.

de miel para que otros se lo coman, y como ovejas mansísimas ofrecen la lana para cubrir ajenas necesrdades, y como pactenns¡mos bueyes cultivan la tierra para cubrir ajeno sustento.

b) ]. de Palafox y Mendoza: de la piedad y la vida de los indios (1640)

No hay casa por pobre que sea que no tenga su oratorio, que ellos lla— man santo cali, que es aposento de Dios y de los santos, y allí tienen compuestas sus imágenes; y cuanto pueden ahorrar de su trabajo y sudor, lo gastan en estas santas y útiles alhajas, y aquel aposento está reservado para orar en él y retirarse cuando comulgan con grandísima reverencia y silencio. Un día antes que comulguen, señaladamente las indias, ayunan

Fuentes: (a) Pablo josé de Arriaga, Extirpación de la idolatría del Perú, en F. Esteve Bar— ba (ed.), Crónicas peruanas de interés indígena, Madrid, 1968, pp. 191-277, p. 224;

(b) C. García (ed.), Documentos nruy raros para la historia de México, México, 19-82, pp. 635-636, 648. — Bibliografía: (a) Delgado, Gott, pp. 193-224; Delgado, Absclned, pp. 113-l90; P. Duviols, La [atte contre les religions autochtlaones dans le Pérou colomal, Lima/París, 1971; M. M. Marzal, Historia de la antropología indigenista, Lima, 1981; K. Mills, ldolatry and its enemies. Colonial Andean religion and extirpation, 1640—1750, Princeton, NJ, 1997; (b) R. Fernández Gracia (ed.), Palafox, Pamplona, 2001; M. Galí Boadella (ed.), La pluma y el báculo. juan de Palafox y el mmde hispano del seiscientos, Puebla, 2004; j. P. Salazar Andreu,]uan de Palafox y Mendoza, México, 2003; Ch. E. Ph. Sim-

mons, juan de Palafox y Mendoza. Reforming Bishop, 1640—1649, Pullman, WA, 1966; C. Álvarez de Toledo, Politics and reform in Spain and New Spain. The life and [bought of juan de Palafox, 1600-1659, Oxford, 2000.

rigurosamente, y deseando que a la pureza del alma corresponda la del

cuerpo, se ponen ropa limpia y se lavan los pies, porque han de entrar descalzos en la iglesia; y cuando vuelven de estar en ella, perfuman los santos de su casa en señal de reverencia; y aquel día, o se encierran a rezar delante de ellos, o se están todo el día en las iglesias, o visitan los templos de la ciudad o lugar donde se hallan, y todo esto con grande hu-

mildad y devoción, que nos da que aprender a los ministros de Dios. […] La devoción y puntualidad en el rezar y decir la doctrina en voz alta es notable, y al irse a cantar la misa; y la división con que están en las iglesias, apartados los hombres de las mujeres, asistiendo con admirable reverencia en los templos, los ojos bajos, el silencio profundísimo, las humillaciones y genuflexiones concertadas, las postraciones tan uniformes y la orden tan grande, que dudo mucho que haya religión tan perfecta y observante, que este exterior culto con mayor humildad le ejercite y ofrezca. […] Y lo que es más admirable en mi sentimiento, Señor, es que siendo tan pobres en su uso y afectos estos naturales indios, y tan desnudos, son los que visten y enriquecen el mundo, y, en las Indias, todo lo eclesiástico y secular. Porque su desnudez, pobreza y trabajo, sustenta y edifica las iglesias, hace mayores sus rentas, socorren y enriquecen las religiones, y a ellos se les debe gran parte de la conservación de lo ecle— siástico. Y cuanto a lo secular, su trabajo secunda y hace útiles las mi—

nas, cultiva los campos, ejercita los ohcios y artes de la república, hace poderosos los de justicia, paga los tributos, causa las alcabalas, descansa y alivia a los magistrados públicos, sirve a los superiores, ayuda a los inferiores, sin que haya cosa alguna desde lo halto hasta lo bajo, en que no sean los indios las manos y los pies de aquellas dilatadas provincias; y si se acabasen los indios, se acabarían del todo las Indias, porque ellos son los que las conservan a ellas y como abejas solícitas [abran el panal

344

B) VOCES INDIAS Y MESTIZAS

245. Oración matinal de los quechuas euangelizados (hacia 1600) Los misioneros tradujeron textos fundamentales de la fe y piedad cristianas a las distintas lenguas indígenas. Pero también predicaron en las lenguas de los nativos y crearon nuevos cánticos y oraciones en los que se aproximaban a la mística de la naturaleza de los indios y trataban de canalizarla desde un punto de vista cristiano. Al mismo tiempo, estimularon iniciativas indias en este sentido. El texto que sigue es, por ejemplo, un himno o vers¡ón en salmo procedente del ámbito quechua. A principios del siglo xx se recopilaron ]QS himnos de este tipo tomados de la tradición oral. Son de un lirismo sencillo e impresnonante y encajan magistralmente en la tradición poética de la lengua quechua.

Ha amanecido el Universo, y sacudido su resplandor, rinde homenaje a Dios. Ya el Mundo, arrojando las nubes grises, ha abierto su manto negro

para rendir homenaje a su Creador. Ya el Rey de las estrellas, el ardiente Sol, empieza a lanzar su luz;

y tendiendo su cabellera dorada en el universo, rinde homenaje a su Hacedor. Y parecido el Sol, las montañas se visten de luz; ríen, para adorar a su Dios.

Y con el soplo de los vientos, los árboles se juntan, y agitan sus tamas hacia el alto cielo, rindiendo homenaje a su Dios.

Y en los árboles frondosos se han posado los pájaros, y desde los más grandes hasta los más pequeñuelos, abren sus picos hacia el alto cielo, y cantan en tropel rindiendo homenaje a su Creador […] 345

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y los grandes árboles de las quebradas florecieron de nuevo para rendir homenaje a su Dios. Las culebras han arrojado su añosa piel. Y el agua y los torrentes han fundido las rocas duras y la salvaje Vicu— ña se ha tornado mansa criatura para adorar en la aurora al Creador. Sólo el hombre no ha cambiado sus vestiduras, no se ha hermo-

sceadoj para recibir a su Dios, siendo el único que vive en la morada del rea or. Solo el hombre no se ha engalanado en la aurora a pesar de que es

semejante a Dios.

I600—I800

adoradores del Dios verdadero, aunque desconocido, y recomienda a los misioneros que denominen al Dios cristiano con el nombre del gran Dios inca, como se había hecho durante la evangelización de Europa en la Antigíiedad al utilizar nombres griegos o latinos.

Los reyes Incas y sus amautas, que eran los filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro que crió el cielo y la tierra […] al cual llamaron Pachacamac; es nombre compuesto de

pacha, que es mundo universo, y de camac, participio de presente del verbo cama, que es animar; el cual verbo se deduce del nombre cama,

pura, desata mi lengua encadenada, para ser con tus ángeles el adorador de tu grandeza y bendec¡rte por la eternidad de la eternidad!

que es ánima; Pachacamac quiere decir el que da ánima al mundo universo, y en toda su propia y entera significación, quiere decir el que hace con el universo lo que el ánima con el cuerpo […] Esta verdad que voy diciendo que los indios rastrearon con este nombre, y se lo dieron al verdadero Dios Nuestro, la testificó el demonio, mal que le pesó, aunque en su favor, como padre de mentiras, diciendo verdad disfrazada con mentira, o mentira disfrazada con verdad: que luego que vió predicar nuestro santo Evangelio, y vió que se bautizaban los indios, dijo a algunos familiares suyos en el valle, que hoy llaman Pachacamac, por el famoso templo que allí edificaron a este dios no conocido, que el Dios que los españoles predicaban y él era todo uno; como lo escribe Pedro Cieza de León […] El cual en decir que el Dios de los cristianos y el Pachacamac era todo uno, dijo verdad; porque la intención de aquellos indios fué dar este nombre al sumo Dios que da vida y ser al universo, como lo significa el mismo nombre; y en decir que él era el Pachacamac mintió, porque la intención de los indios nunca fué dar este nombre al demonio, que no le llamaron sino Qupay, que quiere decir diablo; y para nombrarle escupían primero en señal de maldición y abominación

Fuente: ]. M. Arguedas, <
[…] Los indios no saben de suyo, o no osan dar la relación de estas cosas, con la propia significación y declaración de los vocablos, viendo

.

Solo el hombre no recuerda sus pecados del dia y de la noche, no

Siente la tristeza de sus culpas y se niega a purificar su vida.

Solo el hombre no escucha que debe purificarse para adorar a Dios en todo el Universo. Nuestro corazón sabe que viviendo en la corrupción Dios nos aban— donara en la impureza. Y la palabra de Dios es oída por todo lo creado; por la piedra y las yerbas, por las bestias y los árboles; sólo el hombre huye de la voz d1vma. Y ahora, mi Dios, mi Hacedor, mi Salvador, ¿con qué boca he de

adorarte yo, tu criatura errante y pecadora, siendo Tú la Excelsa Her— mosura?


mundo temeroso tu creyente, el que oye tu voz. ¡Limpia mi palabra im—

Historza. Revista peruana de cultura IO (abril—junio de 1945), Lima, pp. 226—228. — Bíbliol

grafía: Delgado,Abschied, pp. 79—'l 12; R. Konetzke, <>:jCSL/l 1 (1964), pp. 724116; ]. Lara La poesía quechua, México, 1979; ]. A. Lira, Himnos quechuas católicos cuzqueños, Lima 1955C. A. Sandoval y S. M. Boschetto—Sandoval (eds.),]. M. Arguedas, Reconsideratfons fof Latin American cultural studies, Athens, OH, 1998.

246. El Inca Garcilaso de la Vega: los incas buscaban al Dios verdadero (1609) La habitual demonización de las religiones indias por parte de los misioneros que incluso consideraban una <<parodia» diabólica de la religión verdadera las analogías que,present aban con el cristianismo (así lo mantenía la opinio commzmis del teólogo y misionero en Perú josé de Acosta hacia 1590, v. la fuente 222), despertó en los mestizos e indios cultos el de— seo de rehabilitación apologética de las culturas y las religiones de sus antepasados. El autor hijo de un capitán español y de una princesa inca, trata aquí de presentar a los incas comd

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que los cristianos españoles las abominan todas por cosas del demonio; y los españoles tampoco advierten en pedir la noticia de ellas con llaneza, antes las confirman por cosas diabólicas, como las imaginan;

y también lo causa el no saber de fundamento la lengua general de los incas para ver y entender la deducción y composición, y propia significación de las semejantes dicciones; y por esto en sus historias dan otro nombre a Dios, que es Ticiviracocha, que yo no sé qué signifique ni ellos tampoco […] Pero si a mí que soy indio cristiano católico por la infinita misericordia, me preguntasen ahora, ¿cómo se llama Dios en tu lengua? Diría: Pachacamac, porque en aquel general lenguaje del Perú no hay otro nombre para nombrar a Dios sino éste; y todos los demás que los historiadores dicen son generalmente impropios, porque o no son del general lenguaje, o son corruptos con el lenguaje de algunas provincias particulares, o nuevamente compuestos por los españoles. 347

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l600-l800

Fuente: Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega 2, Madrid, 1960, pp. 43-44 (prime— ra parte, lib. ll, cap. 2). — Bibliografía: Delgado, Abscbied, pp. 113—190; M. M. Marzal Historia de la antropología indigenista, Lima, 1981; M. M. Marzal (ed.), El rostro indio de

de sustitución desempeñó un papel importante el hecho de que, en torno a 1600, las artes plásticas estaban en gran medida en manos de indios y mestizos. Al principio, los cristia— nos españoles contemplaron con desconñanza sus obras, porque temían que los nuevos cristianos indios no trabajaran de acuerdo con las normas requeridas y que sus imágenes pudieran mostrar semejanza con sus antiguos dioses. Pero los artistas indios acabaron por imponerse con su <<sincretismo». La devoción de Nuestra Señora de Copacabana junto al lago Titicaca procede de una historia semejante del año 1613 e introduce en la región an— dina el cambio en favor de una indianización de las artes plásticas. Este texto trata de las dificultades que tuvo un artista indio para conseguir que una imagen creada por él fuese reconocida por el obispo, debido a que no se ajustaba del todo a los cánones ibéricos. La última parte del texto, que no se incluye aquí, deja constancia de que el artista indio ob» tuvo finalmente reconocimiento, y su Virgen fue solemnemente entronizada en la iglesia de Copacabana. Los indios del lago Titicaca contaron a partir de ese momento con una imagen de su propia creación para la Cofradía de Nuestra Señora de Copacabana.

Dios, Lima, 1991; F. G. Crowley, Garcilaso de la Vega, el Inca and his sources in Comentarios reales de los Incas, La Haya, 1971; L. A. Ratto, Inca Garcilaso de la Vega, Lima, 1964.

247. Un sacerdote maya: el cristianismo como comienzo

de todos los males (siglo XVI!)

Los sacerdotes y hechiceros indios fueron, como es natural, los peores enemigos de los misioneros, ya que éstos los combatieron y les arrebataron su poder. El presente texto de un sacerdote maya del siglo xv11 —muy logrado desde un punto de vista retórico— tiene al cristianismo por el comienzo de todos los males acaecidos tras la conquista y la evange-

lización. Con motivo del V Centenario del Descubrimiento (1992), muchos teólogos de la liberación lo citaron mostrándose de acuerdo con el, sin tener en cuenta su peculiaridad li—

teraria ni la intención que movía a su autor. Sugiere, de hecho, distintas vías de interpreta» ción —reproche a la propia clase sacerdotal maya por su fracaso en la interpreta ción de los signos en el tiempo de la conquista, sincretismo tras la introducción del cristianis mo y quihasmo nat1vista— y debe leerse con actitud crítica, si no se quiere que, con el pretexto de la perspectiva de las víctimas, se cree un culto indiferenciado de los vencidos (victimismo).

Solamente por el tiempo loco, por los locos sacerdotes, fue que entró a nosotros la tristeza, que entró a nosotros el <
Luego fui a Choquisaca a pedir licencia del Señor obispo para ser pintor y tallar imágenes para la cofradía de Nuestra Señora; y le llevé una imagen de la Virgen pintada en tabla […] con una petición en la que decía que quiero ser pintor y tallar imágenes de la Virgen; y me respondió que no quería darme la licencia para que fuera pintor ni para que tallara imágenes de la Virgen, y que si quería ser pintor que pintara la mona con su monico […] y que si pintaba y tallaba imágenes de la Virgen él me castigaría muy bien. Yo salí diciendo Jesús, Santa María, válgame Dios con la Virgen su madre, pues me dijeron que su imagen no estaba bien y que les parecía como si fuera un hombre con sus barbas, y le sacaron muchas faltas, diciendo que no era la Virgen, y me dijeron de mal humor que dejara de hacerlo; después de haber visto la imagen de Nuestra Señora se rieron todos mucho, echando la culpa al pintor; cada español la tomaba en sus manos, la miraba y se reía; y me dijeron que los naturales no pueden hacer imágenes de la Virgen, ni pinturas; yo me quedé medio

desmayado y desanimado, pues había llevado la imagen ante el obispo para que se riera de ella. Luego fuí a la iglesia a pedir la misericordia de Nuestro Señor para poder acertar al pintar la imagen de Nuestra Señora y todo lo demás. En mi oración pedí licencia para hacer esta obra y que me diese buena mano para tallar imágenes y para ser buen pintor. Fuente: A. Ramos Gavilán, Historia del santuario de Nuestra Señora de Copacabana,

Fuente: Chilarn Balam de Clmmayel, ed. de M. Rivera, Madrid, 1986, p. 68. — Bibliogra-

fia: M. Conssen, Apokalyptilz im Chilam—Balam—Bucb von Chumayel, Hamburgo , 1998; VV. AA., Teología del tercermnndo. 1492—1992. La voz de las víctimas (Concilim n 26) (1990); M. M. Marzal (ed.), El rostro indio de Dios, Lima, 1991; Borges, Historia ll, pp. 199-258.

Lima, 1988, pp. 234-237. — Bibliografía: V Salles—Reese, From Viracocha to the Virgin of Copacabana. Representation o/tbe sacred at Lake Titicaca, Austin, TX, 1997; M. M. Marzal (ed.), El rostro indio de Dios, Lima, 1991; Íd., El sincretismo iberoamericano, Lima, 1985;

Delgado, Abschied, pp. 113—190; Borges, Historia |, pp. 593—614, 835—854.

248. Cofradía india de la Virgen de Copacabana (1613)

249. Crónica del indio Felipe Guamán Poma de Ayala (ca. 1615)

Al amparo de la evangelización se sustituyeron de múltiples maneras los <<ídolos» indios por el Dios cristiano, la Virgen y las imágenes de los santos. Para el éxito de este método

El indio Felipe Guamán Poma de Ayala (1532?—1615?) creció bajo la protección de sacer— dotes cristianos y fue ayudante o intérprete de Cristóbal de Albornoz, el visitador al que,

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en torno a 1570, se le encargará la erradicación de la <
de la justicia. Ni auía justicia. Cómo los primeros españoles conquistó la tierra con sólo dos palabras que aprendió, decían <
papel de muy buena calidad, de formato 14,5 x 20,5 cm, cosidas en cuadernos, estuvo

desaparecida hasta 1908, y no se pudo imprimir hasta 1936. Aproximadamente un tercio de las hojas está ocupado por dibujos de pluma que dan valiosa noticia de los usos religiosos, las costumbres, la estructura social y las técnicas agrícolas del pasado prehispánico (tomo 1). Pero también se expone de manera crítica, desde el punto de vista indio, la

conquista y la temprana sociedad colonial (tomo 2). La tercera parte (tomo 3) consta, por último, de un diálogo hcticio del autor con el rey de España, para presentarle sus buenos consejos con el En de terminar con las penosas situaciones, pero también para proponerle a su propio hijo como virrey adecuado para el Perú. El texto ¿: expone de manera crítica los desórdenes del tiempo de la conquista; [) denuncia la explotación de los indios por parte de los párrocos de indios, que ocupaban a muchos sirvientes a los que maltrataban y que a pesar del celibato— acosaban de tal modo a viudas y doncellas, que hubo que establecer en Lima una casa para los hijos de estos párrocos; c describe la participación activa de los indios en la vida de una comunidad parroquial o Feligresía; d lamenta la opresión colonial. Los indios ocupaban diversos cargos en la Iglesia y, en ausencia del párroco, administraban la comunidad de manera independiente. Respetamos la ortografía, el léxico y la sintaxis del español de Poma de Ayala.

a) Sobre la conquista

Cada día no se hazía nada, cino todo era pensar en oro y plata y rriquiesas de las Yndias del Pirú. Estauan como un hombre desesperado, tonto, loco, perdidos de juycio con la codicia de oro y plata. A ueses no comía con el pensamiento de oro y plata. A ueses tenían gran Gesta, pareciendo que todo oro y plata tenía dentro de las manos. A cido como un gato casero quando tiene al rratón dentro de las uñas, entonces se huelga. Y

ci no, ciempre azecha y trauaja y todo su cuydado y pensameinto se le

ua allí hasta coxello; no para y ciempre buelbe allí. Aci fue los primeros hombres; no temió la muerte con el enteres de oro y plata. Pero son los desta uida, los españoles corregidores, padres, comenderos. Con la codicia del oro y plata se uan al ynfierno. […] Cómo los españoles se derramaron por todas las partes de la tierra deste rreyno de dos en dos

y algunos, cada uno haziendo gente yanaconas [criados], yndios, bus—

cando cada uno sus benturas. Y buscauan sus rremedios, haziendo muy

y se huyan de ellos por temor. Y no conquistó con armas … derramamiento de sangre ni trauajo.

b) Sobre los abusos de poder de los párrocos de indios Cómo los padres y curas de las dotrinas son muy coléricos y señores apsolutos y soberbiosos y tienen muy mucha grauedad que con el miedo se huyen los dichos yndios. Y de que no se acuerda los dichos saserdotes de que nuestro señor Jesucristo se hizo pobre y humilde para ajuntar y traer a los pobres pecadores y lleuallo a su sancta yglecia y dallí a su rreyno del cielo. Cómo los dichos padres y curas de las dotrinas tienen en su compañía a los dichos ermanos y a sus hijos o parientes o algún es— pañol o mestizo o mulato o tienen esclabos o esclabas o muchos yndios yanaconas o chinaconas, cozeneras, de que hazen daño. Y con todo esto dicho rrecresen muchos daños y rrobamientos de los pobres yndios des— tos rreynos. […] Cómo los dichos padres y curas de las dichas dotrinas

deste rreyno cada uno de ellos ocupan*a los dichos yndios mitayos: dos yndios en la cocina, otro caualliroso, otro ortelano, otro portero, otro en la cocina. […] Cómo los dichos padres de las dotrinas hilan y texen,

apremian a las biudas y solteras, deziendo questá amanzebada con color de hazelle trauajar cin pagalle. Y en ello, las yndias hazen grandes putas y no ay rremedio. Y ací no se quieren casar porque ua tras del padre o del español. Y ací no multiplica yndios en este rreyno, cino mestizos y mestizas y no ay rremedio. ¿) Sobre el cristianismo indio

Las dichas yndias destos rreynos debotas cristiandad entran a los co— nuentos de monjas. Sauen leer, escriuir y múcica y custorera. Sauen

labrar, cozer tanto como española, ladina y hazen puntas y lauande— ra limpias, panaderas, cozeneras, despenseras y demás oficio. Todo lo que sauen las españolas lo sauen y trauajan mejor que los hombres sauios y cristianas. […] Los dichos yndios cristianos de auilidad tienen cargos de la yglecia, fiscal mayor y menor como los cantores. A falta y ausencia de los dichos padres, entierran los defuntos con su letanía y oraciones y rresponsos. Las uísperas lo dizen com múcica cantadas y la salue rrezan ala madre de Dios. Y domingos y fiestas dizen las oraciones

grandes males y daños a los yndios, pidiéndoles oro y plata, quitándoles sus bestidos y comidas, los quales se espantaron por uer gente nueua nunca uista. Y ací se escondía y se huyyan de los cristianos en todo el rreyno. […] Cómo después de hauer conquistado y auer rrobado co— mensaron a quitar las mugeres y donzellas y desuirgar por fuersa. Y no queriendo, le matauan como a perros y castigaua cin temor de Dios ni

dicho cura. Y cristiana bautiza, echando la agua de Dios a la cría desta suerte: <
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cantadas. Rezan todo lo dicho como cristiano, lo hazen en ausencia del

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y del Espíritu Sancto. Amén. Jesús», con lesencia de los muy yllustres yn Cristo obispos deste rreyno porque no se muera la criatura y baya al linbo cin bautismo en ausencia del dicho padre. d) Sobre la opresión colonial en general

Que los dichos yndios temen del corregidor porque son peores que cierpes, come gente porque le come la bida y las entrañas y le quita hazienda como bravo animal. Puede más que todos y a todos le uense y lo quita en este rreyno y no ay rremedio. Y al encomendero lo temen porque es león; cogiendo, no le perdona con aquillas uñas y ser más bravo animal, no le perdona al pobre y no le agradese como ferós animales en este rreyno y no ay rremedio. Del padre de la dotrina, le temen los yndios porque son mañosos y sorras y licinciados que sauen más que la sorra de cogille y ciguille y rroballe sus haziendas y mugeres y hijas. […] Y ancí destrúe en este rreyno a los pobres de los yndios y no ay rremedio. Del escrivano le teme los yndios porque es gato cazador, azecha y trauaja y lo coge y no le haze menear al pobre del rratón. Ancí sus haciendas de los pobres yndios lo azecha hasta cogello […] y no ay rrmedio del pobre

de los yndios. De los españoles del tanbo [mesón], pasageros que no te-

men a Dios ni a la justicia, lo temen los yndios porque son tigres, bravo animal. En llegando al tanbo, taca mitaya, toma mitayo, taca rrecaudo y serbicios y le toma ualor de dies pesos y se lo gasta y no le paga y no mira ci es alcalde o cacique prencipal o pobre yndio […] y no ay rreme-

dio de los pobres yndios. De los caciques prencipales que se hazen de yndio bajo, cacique y mandoncillos de dies yndios los cinco se hazen curaca, prencipal. Déstos temen los yndios pobres porque son rratones. Lo hurtan de día y de noche sus haziendas; cin que nadie lo cienta hurta y lo troba […] y no ay rremedio de los pobres yndios deste rreyno. Y ancí de la cierpe, león, ticgre, sorra, gato, rratón, destos seys animales

que le come al pobre del yndio, no le dexa menearse y le desuella en el medio y no ay menear. Y entre estos ladrones unos y otros entre ellos se ayudan y se faboresen. Fuentes: (a) Felipe Cuamán Poma de Ayala, Nueva crónica y buen gobierno 2, Madrid,

1987, pp. 380,402; (b) Ibid., pp. 594—596; (6) Ibid., p. 882; (d) Ibid., pp. 748—750. —Bi-

bliografía: R. Adorno, Cronista y príncipe. La obra de don Felipe Guama'n Poma de Ayala, Lima, 1992; M. López—Baralt, Cuama'n Poma. Autor y artista, Lima, 1993; Íd., Ícono ))

conquista. Guamán Poma de Ayala, Madrid, 1988; G. Gutiérrez, En busca de los pobres

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C) LAS REDUCCIONES DE LOS jESUITAS Y SU FINAL

250. Las reducciones de los jesuitas Las reducciones habían existido ya en el siglo XVI. Para los miembros de las órdenes misioneras, en especial para los franciscanos de México, eran una forma de conquista es— piritual, es decir, de sometimiento y evangelización suaves y de reducción (latín: reducere) o sedentarización de tribus indias dispersas en montes y selvas o seminómadas. El propio Las Casas había puesto en práctica este método en el territorio de Vera Paz (Guatemala) (11. la fuente 232) en 1537. También la Corona consideraba adecuadas las reducciones y promulgó al respecto algunas leyes: por ejemplo, sobre la construcción de una iglesia en el centro del asentamiento, sobre las características que debería reunir el lugar en el que se fundara la reducción (agua, tierra y bosque, campos de labranza y pastos suficientes), o para prohibir que españoles (colonos y comerciantes), negros, mulatos o mestizos re— sidieran y vivieran en las reducciones y aldeas de indios. Han pasado a la historia sobre todo las reducciones que a partir de 1610 establecieron los jesuitas en el territorio de los guaraníes —esto es: en la zona fronteriza y disputada entre la América española y la portuguesa— con el fin de practicar su método de conquista espiritual (a). Sólo pudieron desarrollarse debidamente a partir de 1641, tras la derrota de los <
siguen divididas en cuanto al juicio que merecen las reducciones de los jesuitas. Para unos constituyeron un <<santo experimento» o una <
a) A. R. de Montoya: ¿Qué son las reducciones de los jesuitas? (1630) [El padre Marcial de Lorenzana] Fundó la primera reducción que la Compañía hizo en aquella provincia [del Paraguay]: llamamos reduc— ciones a los pueblos de indios, que viviendo a su antigua usanza en mon— tes, sierras y valles, en escondidios arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres, y más unos de otros, los redujo la

diligencia de los Padres a poblaciones grandes y a vida política y huma— na, a beneficiar algodón con que se vistan; porque comunmente vivían en desnudez, aún sin cubrir lo que la naturaleza ocultó. Llámase esta reducción San Ignacio, dista de la ciudad de la Asunción 25 leguas.

de jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas, Salamanca, 1993; Delgado, Ab-

scl7ied, pp. 113—190.

(7) Paraguay: actos crueles de los <
Durante cuarenta años, los habitantes de 5210 Paulo se han burlado de las leyes del Rey, nuestro Señor, y las han ignorado, ofendiendo a Dios, 352

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sin pensar en el castigo que les espera. En sus asaltos, continuamente toman prisioneros por la fuerza de las armas a indios libres e iguales y los llevan para tenerlos ellos mismos como esclavos o para venderlos. Hace poco […] han atacado las reducciones de los padres jesuitas de la provincia del Paraguay, raptando a todos los que nosotros enseñamos la doctri— na cristiana. […] Muy grave en todo esto es que el santo Evangelio ha perdido estima y sus predicadores han cogido mala fama, de forma que no sólo se cierra la puerta para la predicación del Evangelio entre todos estos gentiles, sino que los indios incluso creen, que los hemos reduci— do bajo el pretexto de enseñarles la ley de Dios para entregarlos a los portugueses. Dicen que los hemos engañado, porque les hemos dicho siempre que estarían seguros entre nosotros y que los portugueses, que son también cristianos y súbditos del mismo rey, no harían ningún daño a los que vivieran con los padres, pues se trataría también de cristianos e hijos de Dios. Como un hecho tan abominable queda impune y no existen contramedidas eficaces, tengo la impresión de que nos veremos obligados a abandonar a estos gentiles, que, según el mandato de Su Santidad y de su Majestad, hemos reducido entre grandes trabajos y penas en los últimos años para instruirles en la doctrina cristiana.

catorce días, que creí perder la vista. […] La puerta de la casa tiene tres

Fuentes: (a) A. Ruiz de Montoya, La conquista espiritual del Paraguay, Rosario, 1989,

palmos de ancho y seis de alto. No es de tablas, sino de piel de buey, nunca se cierra, pues en la casa no hay nada que se pudiera robar. Lleva

p. 58; (b) R. M. Morse (ed.), The Bandeirantes. The Historical Role of the Brazilian Path— ñnders, Nueva York, 1965, pp. 8286. — Bibliografia: M. M. Marzal, La utopía posible, 2 vols., Lima, 1992—1994; B. Meliá, El Guarani conquistado y reducido, Asunción, 1988; Íd., La création d'un langage chre'tien dans les re'ductions des Guaraní au Paraguay, 2 vols., Estrasburgo, 1969; Íd., El Guaraní. Experiencia religiosa, Asunción, 1991 ; C. ]. McNaspy,

Lost cities of Paraguay. Art and architecture of the ]esuit reductions, 1607—1767, Chicago, 1982; A. Armani, Ciudad de Dios y ciudad del Sol. El <<Estado» jesuita de los Guaraníes (1609—1768), México, ll996; F. ]. Reiter, They built Utopia. The ]esuit missions in P raguay, 1610-1768, Poromac, MD, 1995; P. Caraman, The ]esuit Republic of Paraguay, Londres, l986; M. Haubert, <
mann, Der ]esuitenstaat in Siidameri/ea 1609—1768, WeiKenhorn, 1994; K. Schatz, <
reich, Berlín, 1992, pp. 74-89; W Reinhard, <
Los pueblos que, como queda dicho, están situados casi todos en las barrancas de los ríos Uruguay 0 Paraná, abundantes en pesca, cuentan con setecientas, ochocientas y novecientas familias o viviendas, y muchos ya

con más de mil. Bajo una familia hay que entender: padre y madre, hija e hijo, amén de los hijos de éstos. De este modo, en un pueblo recaen de seis a ocho mil y aún más almas, sin exagerar, pues los indios son muy prolíficos. Cada pueblo tiene junto a la Iglesia una plaza muy grande y hermosa, para espectáculos públicos, de cuatrocientos pies de ancho y del mismo largo. Las casas forman calles anchas, como en las ciudades de Europa, pero están edificadas de manera totalmente distinta: son muy bajas, no tienen piso solado o de madera, sino que los indios viven sobre la tierra desnuda. Las paredes no están construidas de piedras, sino de tierra apisonada. Los techos están cubiertos de paja, exceptuando unos pocos, que recientemente hemos comenzado a cubrir de tejas cocidas. Las casas no tienen ni ventanas ni chimeneas, están todo el día llenas de

humo y por eso negras como el hollín. Cuando visito a mis enfermos, lo que suelo hacer diariamente, casi me ahogo por el humo. Reciente— mente me han dolido, ardido y lagrimeado de tal modo los ojos durante

a la sala, cocina, alcoba, sótano y comedor, pues sala, cocina, alcoba,

sótano y comedor son todo uno, es decir, nada más que una oscura cho— za de paja. Allí yacen padre y madre, hermana y hermano, hijo y nietos, cuatro perros y tres gatos y demás animales domésticos, y pululan los ratones y ratas, los grillos y ciertos bichos que en el Tirol se llaman cucarachas y ciempiés. Es fácil adivinar qué vapor insoportable origina todo esto en una choza estrecha, baja y pequeña. En semejante palacio, por consiguiente, nosotros debemos visitar diariamente de veinte a treinta y aún más enfermos y ancianos, ofrecerles los Santos Sacramentos, asistir

a los moribundos, consolar a los padres y madres de familia. Esas son nuestras visitas. Realmente, realmente, reverendos Padres y queridísimos hermanos, aquí, en estos pobres abandonados indios, encuentro en ver—

dad a mi Jesús sufriente. Aquí mi corazón es llenado de consuelo indes— criptible, cada vez que entro en semejante pesebre de mi Señor Jesús.

251. Paraguay: la vida cotidiana en las reducciones (1697) El jesuita tirolés Anton T. Sepp (1655—1733) ofrece aquí su visión, en parte idealizada, de la vida diaria en las reducciones. La modestia, la sencillez y la honestidad de los indios confortan el corazón de este misionero, cuyo relato recuerda las cartas que muchos modernos apóstoles envían a casa, dirigidas a sus amigos y benefactores. Muchos informes de misioneros de los siglos XVI y XVII transmiten la impresión de que los indios, sencillos, no

Fuente: P. Antonio Sepp, Los relatos del Viaje y de la Misión entre los Guaraníes, Asunción, 2003, pp… 77-79. — Bibliografía: ]. Mayr, Anton Sepp. Ein Siidtiroler im ]esuiten— staat, Bolzano, 1988; M. M. Marzal, La utopía posible, 2 vols., Lima, 1992—1994, vol. 1,

pp. 369-385; K. Schatz, (¿Die súdamerikanischen ]esuiten—Reduktionen im Spiegel der Berichte deutscher Missionare», en ]. Meier (ed.) <<... usque ad ultimum terme», Gotinga, 2000, pp. 167-181.

maleados, viven el cristianismo auténtico.

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252. Paraguay: el domingo en las reducciones (1771) Con comprensible nostalgia describe el curso del domingo en las reducciones el jesuita expulso josé Cardiel (1704—1781). Al hacerlo, no sólo nos proporciona una visión del método de catequesis en la lengua vernácula, sino también de las características de la vida en la reducción, semejantes a las de los monasterios: servicios de culto y catequesis que duraban horas enteras, severo castigo de las ausencias. Las reducciones fueron en su mejor momento un experimento de cambio cultural en una zona libre de la mala influencia de los colonos y comerciantes españoles. En ellas consiguió el cristianismo colonial avances en la inculturación. Hay que contar como tales, en primer lugar, el cultivo de la lengua guaraní, que experimentó un Horecimiento gracias a los trabajos filológicos y catequísti— cos de los jesuitas y es hoy lengua oficial de Paraguay junto con el español. Y hay que tener en cuenta asimismo las artes plásticas y la música, campos en los que los guaraníes con talento pudieron desarrollar plenamente sus posibilidades…

Cada domingo al amanecer, mientras los Padres están en oración, jún-

tanse todos [los indios] de todas las edades y sexos en la plaza, divididos y apartados los hombres de las mujeres, los muchachos de las mucha— chas, como se hace siempre. Al tocar a salir de la oración los Padres, abren las puertas; entran las mujeres en la iglesia por las tres puertas del pórtico; y los varones por las de los costados. Los muchachos se quedan en el patio de los Padres; y las muchachas van al cementerio. En medio de la iglesia, entre los hombres y las mujeres, dando la espalda a éstas, se ponen en pie cuatro indios de las más claras voces, y todos los demás están de rodillas. Los cuatro comienzan el Padre nuestro y demás oraciones, que repiten todos. Acabadas éstas, se sientan, quedando en pie los cuatro. Estos comienzan el Catecismo. Dos de ellos dicen: ¿Hay Dios? Responden dos: Sí hay. Prosiguen los dos: ¿Cuántos Dioses hay. rel="nofollow"> Responden los otros dos: Uno no más. Responden todos los mismo: y por este orden va todo lo demás. […] Supónese que todo va en su lenguaje; que si fuera en lengua latina o castellana, que no la entienden, poco les aprovechaba. […] Todo esto que hacen los hombres y mujeres en la iglesia, hacen los muchachos aparte con sus alcaldes en el patio, y las muchachas en el cementerio. Acabado todo esto, entra el Padre, el semanero, a hacerles una plática doctrinal, habiendo entrado para esto los niños y las niñas. […] Aca— bada la Misa, salen todos adonde les toca: los hombres y muchachos al patio del Padre: las mujeres y muchachas al cementerio; y luego, en el patio, uno de los Cabildantes más hábiles repite a todos la plática. […] Acabada la plática, los Secretarios de cada parcialidad cuentan a todos de toda edad y sexo por sus listas, para ver si ha faltado alguno a Misa: dan cuenta al Cura, y él averigua, si estuvo impedido. Si fue culpado, se le busca y castiga. El castigo son 25 azotes.

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Fuente: ]. Cardiel, Las misiones del Paraguay, Madrid, 1989, pp. 133-135. — Bibliogra— fía: ]. Guillermo Durán (ed.), Monumenta catechetica hispanoamericana (Siglos xw-xvm),

2 vols., Buenos Aires, 1984»1990; M. Mótner (ed.), The Expulsion ofthe Jesuits [rom Latín America, Nueva York, 1965; M. Tierz (ed.), Los jesuitas españoles expulsos. Su imagen y su contribución al saber sobre el mime hispánico en la Europa del siglo XVIII, Fráncfort/ Madrid, 2001; y. también texto 250.

253. Los franciscanos en California (1787) No fue sólo la expulsión de los jesuitas en 1767—1768, cuyas reducciones pudieron quedar en su mayor parte en manos de los franciscanos, lo que paralizó la expansión de la Iglesia católica, sino sobre todo las perturbaciones del tiempo de la Ilustración y de la independen— cia. A finales del siglo XVIII, continuaba todavía con vigor la expansión misionera cuando los franciscanos, dirigidos por el mallorquín fray Junípero Serra (1713—1784), fundaron en lo que actualmente es el estado norteamericano de California una misión tras otra dentro del espíritu de las reducciones, de lo que guardan memoria todavía hoy los sonoros nombres de las ciudades situadas entre San Diego y San Francisco, así como las iglesias de las antiguas misiones que han sido allí primorosamente restauradas. Los indios, a los que, de acuerdo con el método suave de la <
En ninguna de las Misiones que pueblan el tramo de más de doscientas leguas desde esta Misión [San Francisco] hasta la de San Diego, no se ha

hallado en ellas idolatría, sino una mera infidelidad negativa; pues no se ha hallado la menor diñcultad en creer cualquiera de los Misterios; sólo se han hallado entre ellos algunas supersticiones y vanas observancias, y entre los viejos algunos embustes, diciendo, que ellos envían el

agua, hacen la bellota que hacen bajar las Ballenas, el pescado, etc. Pero fácilmente se convencen, y quedan corridos, y tenidos de los mismos Gen-

tiles por embusteros […] siempre que enferman atribuyen a que algún Indio enemigo les ha hecho daño, y queman a los que mueren Gentiles, sin habérselos podido quitar. […] Con lo que se les va predicando y explicando, van dejando la multiplicidad de mujeres, y se van reduciendo a nuestra Santa Fe Católica, y todos los reducidos viven en Pueblo bajo la campana, asistiendo dos veces al día a la Iglesia a rezar la Doctrina Cris— tiana, manteniéndose de comunidad de las cosechas que llevan de Trigo, Maíz, Frijol, etc. Logran ya frutas de las de Castilla de Duraznos, Melocotones, Granadas, etc., que se sembraron desde el principio. Fuente: F. Palou, ]mzípero Serra y las misiones de California, Madrid, 1988, pp. 232»235. — Bibliografía: L. Galme's, Fray ]unípero Serra, Madrid, 1988; M. ]. Geiger, The life and times of Fray ]mzípero Serra, 2 vols., Washington, 1959; M. F. Sullivan, Westward the bells, Nueva York, 1971; R. H. jackson y E. Castillo, Indians, Franciscans, and Spanish colonization, Albuquerque, 1995; J. A. Sandos, Converting California. Índians and Fran— ciscans in the missions, New Haven/ Londres, 2004; M. ]. Geiger, Franciscan missionaries in Hispanic California, 1769—1848. A biographical dictionary, San Marino, CA, 1969;

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P. H. Kocher, California% old missions. The story of the founding of the 21 Franciscan

no son sino hombres adultos, y como a tales se ha de dar el baptismo, precediendo de su parte voluntad, y los demás actos necessarios, y de la nuestra enseñanza, más o menos conforme a la mayor o menor ca— pacidad, que en ellos halláremos, porque en ninguna nación dexa de aver esta desigualdad de entendimientos. La otra es que, por no ser la capacidad desta gente tanta como la de los Españoles, tienen obligación los Pastores y ministros del Evangelio, a enseñarlos muy de espacio, tratando de su catechismo más tiempo, que ni nosotros nacimos enseñados, ni en las escuelas y dotrinas deprendemos las cosas de la fe con la brevedad que queremos las aprendan estos pobres bozales, no en el

missions in Spanish Alta California 1769—1823, Nueva York/Londres, 1973; D. DeNevi

y F. M. Noel, ]mu'pero Serra. The illustrated story of the Franciscan founder of California missions, San Francisco, 1985.

D) ESCLAVITUD

254. Alonso de Sandoval: esclavitud y misión (1627) Hasta comienzos del siglo XVII, apenas se había considerado a los recién llegados esclavos negros objeto de dedicación misionera. Fueron los jesuitas los que introdujeron un cam— bio a este respecto. Con su influyente manual De instauranda Aethiopum salute (1627) quiso el jesuita Alonso de Sandoval (1576—1632) propagar dentro de su orden la labor misionera entre los negros. Para el, la esclavitud era un hecho lamentable, por lo que no

tienen libre alvedrí0, voluntad y uso della en todas las acciones huma— nas, que se les ofrecen; y assi tienen guerras, y hacen paces, se casan,

concentra sus esfuerzos en procurar su supresión, sino que, con una actitud de realismo je-

compran y venden, truecan y cambian como nosotros […] ¿por qué

suita, intenta conseguir que se aplique la cura de almas a los negros. El y su alumno Pedro

queremos, escudándonos con su rudeza, dexar de trabajar con gente tan necesitada y sin remedio?

Claver (1580-1654), el <<esclavo de los esclavos», no se conforman con administrar los sacramentos, sino que, dentro de las condiciones imperantes, practican con los negros de

Cartagena de Indias—emporio del tráñco de esclavos en la América española— las formas más extremas de amor al prójimo, a las que exhortara Jesucristo a sus discípulos. Pero, a pesar de sus esfuerzos, la misión entre los negros permaneció en América Latina en un segundo plano. En ¿¡ describe Sandoval el maltrato que se da a los negros, con el fin de despertar empatía por parte de los jesuitas para con el sufrimiento ajeno; en b muestra que los negros son tan capaces de la fe <
a) El maltrato de los esclavos negros Y dexando los azotes, que fuera nunca acabar, referir lo que acerca de

esto passa; el mal tratamiento de prissiones, de corriente, y cadenas, de grillos, eposas, cepos, pies de amigo, alzacuellos y otras invenciones con que los amedrentan, aprissionan y castigan, quién lo podrá dezir, algo lo explicaba el que dezía admirado (persona que por su calidad tengo por cierto no exageraría en lo que ocasionado destas cosas, se—

entendimiento, sino en nuestra lengua, que ésta les falta, no aquél; pues

Fuentes: (a) Alonso de Sandoval, Un tratado sobre la esclavitud, Madrid, 1987, pp. 236—237 (lib. ll, cap. 2); (b) Ibid., pp. 380—384 (lib. Ill, cap. 3). — Bibliografía: Delgado, Gott, pp. 266-277; R. Mellafe, Breve historia de la esclavitud negra en América Latina, Méxi— co, 1973; V. P. Franklin, <
journal of Negro history (1973), pp. 349-360; P. M. Lamer, Un cristiano protesta: Pedro Claver (1580—1654), Barcelona, 1980; A. Valtierra (ed.), Cuarto Centenario del nacimien— to de San Pedro Claver, 2 vols., Bogotá, 1980; F. de jaca, Resolución sobre la libertad delos negros y sus originarios, en estado de paganos y después ya cristianos. La primera condena

de la esclavitud en el pensamiento hispano, ed. de M. A. Peña, Madrid, 2002; M. M. Ol— sen, Slavery and salvation in colonial Cartagena de Indias, Gainesville, 2004; R. Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990; CEHILA (ed.), Escravidáo negra e História da Igreja na América Latina e no Caribe, Petrópolis, 1987; Ch. Verlin— den, <
255. Protesta afrobrasileña ante la curia (1684-1686)

riamente afirmava), que aviend0 él estado cautivo tres años en Argel,

avia observado que castigavan a sus esclavos los Christianos más en una semana, que los moros a los suyos en un año. […] Y esta es inhumanidad

tan grande en algunas casas, que valiera más en ellas ser, en cuanto esto, bestia; y como dixo el emperador Octaviano, que en la casa de Herodes mejor era ser puerco que hijo.

1?) De la capacidad de los esclavos negros para la fe

A comienzos de los años ochenta del siglo XVII encontramos a Lourengo da Silva de Men— douga, afrobrasileño de presunta estirpe real congoleña y que en 1682 es nombrado en Madrid procurador de la <
De lo dicho se infieren dos cosas: la una, que estos negros no son bestias como he oído dezir a algunos que por aquí los quieren hazer incapaces del cristianismo, ni se deven reputar por infantes, 0 amantes, porque

[De la petición de Lourengo da Silva (1684):] Ninguno de los que hayan recibido el agua del santo bautismo deberia ser esclavo, y todos, los que

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hayan nacido de padres cristianos o nazcan en el futuro deberían ser libres, bajo la pena de excomunión. […] [De la explicación de la Propaganda de la Fe del 6 de marzo de 1684:] Nuevas y urgentes peticiones de parte de los negros de las Indias, di— rigidas a Su Santidad y transmitidas por ella a esta Congregación, han despertado no poca amargura en Su Santidad y en las Eminencias. Pues han constatado que en esos países [de las Indias = de América] continúa

recer las cuatro ciudades infames, y es importante que ese vicio no se introduzca entre los negros ni en el país.. […] Es prudente que quienes quieran comprar negros los examinen, o por sí mismos o por alguna persona entendida en ese oficio, para ver si no tienen ningún defecto, pues, aunque estén completamente desnudos y las mismas partes que se ocultan con más cuidado no lo sean demasiado bien entre ellos y mucho menos cuando salen del barco, va contra el pudor hacer por si mismo ese examen y entrar en el detalle. Por lo regular se envía al cirujano de la casa. Cuando son comprados y conducidos a la plantación hay que evitar sobre todas las cosas la insaciable avaricia y la horrible dureza de ciertos colonos que los hacen trabajar en cuanto llegan sin casi darles tiempo de tomar aliento. Actuar de esta manera es carecer por completo de caridad y discreción y no entender nada de sus propios intereses.

existiendo la reprochable mala costumbre de vender sangre humana, a

veces incluso bajo engaño y violencia. Condenar a la perpetua esclavitud no sólo a los que han sido comprados y vendidos como esclavos, sino también a sus hijos e hijas, aunque hayan sido convertidos en cris— tianos, representa una abominable falta contra la libertad católica. Se añade a ello además un dolor todavía más grande, a causa de la noticia de que tales esclavos han sido torturados tan cruelmente, que innumerables almas se han perdido. Estaban desesperados ante los mal— tratos que los ¡nismos señores cristianos, que deberían haberlos protegido y conservado, les infligían. A causa del odio, que todo esto ha despertado, se ha impedido el progreso de los misioneros en la propagación de la santa fe. Fuente: R. Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990, pp. 24, 19 s.

(= Archivo de la Congregación para la Propaganda de la Fe: Escritos originales referidos en las Congregaciones generales 490, fol. 140). — Bibliografia: Gray, cit.; H. Fragoso, <<Sk|averei in Brasilien», en M. Sievernich el al. (eds.), Conquista und Euangelisation… Fi2n/7nmdert]ahre Orden in Laleinamerika, Maguncia, 1992, pp. 167-200; ]. T. López García, <
Entdeckung, Erobertmg, Befreinng, Wurzburgo, 1993, pp. 66-81; V Willeke, <
256. ]. —B. Labat: los esclavos negros en las Antillas francesas

(hacia 1700)

Fuente: R. P. Labat, Viajes a las islas de la América, La Habana, 1979, pp. 170 s. ——Biblio—

grafía: Labat, cit.; R. Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990; G. Debien, Les esc/aves aux Antilles francaises xv11—anéme siécles, Basse Terre, 1974; L. Pey— traud, L'esclauage aus Antilles fraizgaises avant 1789, París, 1879.

E) PROTESTANTISMOS COLONIALES

257. Neerlandeses en Brasil (hacia 1650) No sólo en África y en Asia (11. los textos 29 ss. y 142), sino también en América, inten-

taron los Países Baios, en el siglo XVII, hacerse cargo de la herencia colonial portuguesa y, entre 1630 y 1654 mantuvieron una colonia en el nordeste de Brasil (Pernambuco). La confesión oficial era en ella el calvinismo y existia tolerancia respecto a judíos y católicos. En relación con la religión de los indios tapuya y con la difusión del cristianismo reforma— do se expresa como sigue una fuente eclesiástica:

Casi todos los negros son idólatras. Algunos de los alrededores de Cabo Verde son mahometanos. Cuando se traen de éstos a las Islas, hay que cuidarse de cargarse de ellos, pues además de que no abrazan nunca la religión cristiana, están sujetos al pecado abominable que hizo pc-

Sus ideas religiosas forman una peculiar mezcla de idolatría, supers— ticiones y lo que les han enseñado los misioneros católicos. Algunos indios conocen incluso los artículos de la fe y el padrenuestro, aunque sólo en su lengua. […] ¿No sería mucho mejor para esta sociedad licen— ciosa una esclavitud clemente, regulada por ley, que esta libertad sin ataduras, para la que no está madura? El tapuya ha de estar sometido a una nación civilizada, de lo contrario causa desgracias. Por deseo de la WIC [Sociedad Neerlandesa de las Indias Occidentales] hemos enviado misioneros a los salvajes. Mas, ¿dónde están los frutos de sus esfuerzos y trabajos? Ahora como antes se abandonan los pieles rojas a sus horribles vicios de la fornicación y la embriaguez, y no piensan en modo alguno en frenar sus pasiones. Hay un solo remedio para someterlos poco a poco. Deben quitárseles los hijos y educar a los muchachos indios y a las muchachas indias como cristianos a costa de la Sociedad.

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Durante su permanencia en distintas islas antillanas (1694—1705), el dominico jean
tist Labat (T1738) parece haber llevado un detallado diario, en base al cual escribió más tarde su relato, publicado en seis tomos en 1722. La obra conoció enseguida una serie de ediciones y fue traducida a varios idiomas. En el texto que sigue, expresa su opinión

negativa sobre los esclavos negros musulmanes y hace algunas propuestas para un mejor trato de los esclavos en general. El diario está lleno de recomendaciones de este tipo, a menudo detalladas, pues el objetivo de Labat no era la abolición de la esclavitud, sino la mejora de las condiciones de vida de los esclavos en las plantaciones.

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Fuente: H. Watjen, Das hollándische Kolonialreich in Brasilien. Ein Kapitel aus der Kolonial— geschichte des 17.]ahrhzmderts, Gotha, 1921 , pp. 259 5. —Bibliografía: F. L. Schalkwijk, Igreja e estado no Brasil holandés, 1630-1654, Recife, 1986; C. R. Boxer, The Dutch in Brazil 1624-1654, Oxford, 1957; j.—P. Bastian, Historia del protestantismo en América La— tina, México, 1990, pp. 54-57; Íd., Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de ¡mas minorías religiosas activas en América Latina, México, 1994, pp. 25-29.

258. Misión de la Hermandad de Herrnhut en el Caribe (1739) En 1732, la Hermandad de Herrnhut envió por vez primera misioneros a las islas Vírgenes danesas (hoy norteamericanas). Friedrich Martin desarrolló su labor en Saint Thomas desde 1736. En las condiciones dela sociedad colonial, los misioneros de la hermandad se dirigieron principalmente a la población esclava negra. Cuando en 1739 Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorff visitó el territorio de la misión, la comunidad de St. Thomas estaba

compuesta por setecientas personas, repartidas entre cincuenta y dos plantaciones. Sobre esta visita informa el historiógrafo de Herrnhut, Christian Oldendoorp:

Al día siguiente (era sábado, en que los negros tenían la tarde libre) tuvo el conde una profunda impresión dela gracia de Dios que obtaba entre los negros. Estaban con él los hermanos Friedrich Martin y Mattháus Freundlich, así como los dos matrimonios recién llegados a la plantación de la Hermandad en la que se habían reunido muchos cientos de negros. Friedrich Martin se hincó de rodillas con toda la asamblea al aire libre y, con corazón ardiente, ofreció al Señor la oración de ac—

ción de gracias por toda la compasión y la fe que habían mostrado a los prisioneros y a todos los congregados. Con alegres cantos de alabanza entraron luego en la casa, en la que, sin embargo, no había sitio sino para una pequeña parte de los negros. Una vez que, como de costumbre, se impartió a éstos una hora de clase de lectura, se inició el servicio divino. Tras el cántico, el anciano negro Abrahán pronunció una bendita y conmovedora oración dedicada al Salvador, que movió el corazón de toda la congregación y lo llenó de divino consuelo. Como Martin estuviera aún muy débil, pidió al señor conde que pronunciara un sermón ante la comunidad negra. Hízolo éste y habló de la fe del apóstol Tomás, que reconoció al Salvador por sus llagas como su Dios y Señor. De qué manera le llenó de gozosa sorpresa la profesión de fe de cientos de negros, pronunciada en voz alta y acompañada de lágrimas (de que Jesucristo era su Señor, que los había librado de la perdición y la condena) puede leerse en su biografía. […] El 15 de febrero pronunció ante los negros su discurso de despedida, tras el cual leyó las siguientes palabras en lengua criolla: <<Mís queridísimos amigos. He recorrido este largo camino para veros, y me alegro de comprobar entre vosotros un comienzo que he deseado desde hace más de seis años, cuando os envié a los primeros hermanos para que os enseñaran. […] En cuarto lugar [quiero insistir en señalar] que sois fieles

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a vuestros amos y a vuestras amas […] y obedientes a vuestros capataces, y todos realizáis vuestro trabajo con amor y diligencia, cual si para vosotros mismos lo hiciereis. Debéis saber que Cristo impone su labor a cada uno de sus hijos; pues el Señor lo ha hecho todo, reyes, señores, siervos y esclavos, y cada cual, mientras estamos en la tierra, debe permanecer gustoso en el estamento en que Dios le ha situado, y contentarse con su sabio designio. […] Deseo, en quinto lugar, que en todo momento

penséis en otros negros 0 salvajes, que en muchos lugares son llamados a jesús por los hermanos, pues hemos empezado por vosotros y son tantos los hermanos y hermanas que han muerto aquí trabajando por

vuestras almas y rezando por vosotros. Espero que, habiendo sido los primeros, no seáis los últimos». Fuente: C. G. A. Oldendoorp, Geschichte der Mission der euangelischen Briideraufden camihischen lnsehz St. Thomas, S. Croix und S.]an 2, Barby, 1777 (= Hildesheim etc., 1995), pp. 585—586, 592-595. — Bibliogra/G'a: H. Beck, Briider in uielen Vóll<ern, Erlangen, 1981, pp. 41—60; K. Hunte, <
F) PRECURSORES DE LA INDEPENDENCIA

259. México: contra la discriminación de los criollos (1 771) Durante el siglo xv… se fueron acumulando las protestas de los criollos por la discriminiación en que se encontraban respecto a los <
discriminación de los criollos es uno de los principales factores que condujeron a la lucha por la independencia.

Iguales razones, a las que se consideran en la provisión de piezas ecle— siásticas, urgen para que los empleos seculares de cualesquiera clase no se confieran sino a los naturales […] debiendo por ahora quedar sentado, que la provisión de los naturales con exclusión de los extraños, es una máxima apoyada por las leyes de todos los reinos, adoptada por todas las naciones, dictada por sencillos principios, que forman la razón natural, e impresa en los corazones y votos de los hombres. Es un derecho, 363

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que si no podemos graduarlo de natural primario, es sin duda común de todas las gentes, y por eso de sacratísima observancia. En trastorno de ella se dirige el informe si acaso es cierto a que en esta América todos los beneficios eclesiásticos mayores, y empleos seculares de primer orden, se conñeran a los españoles europeos con exclusión de los naturales queriendo acaso cohonestar la transgresión de los derechos contrarios por la razón de no ser los europeos propiamente extranjeros en la América, que felizmente reconoce el dominio de Vuestra Majestad. Ocupado el europeo de las ideas del socorro, y adelantamiento de su casa, distante con todo el Océano de por medio, extrañado del pensamiento de volverse a su patria, es inevitable, que ponga todo su estudio, en que le sirva el empleo, para enriquecerse; es preciso que le falte mucha parte

de espíritu, más de tiempo, para dedicarse a pensar en felicitar la pro—

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peos, pero las acciones incontroladas del ejército campesino desarrollaron una dinámica propia y el conflicto adquirió un carácter indigenista—mesiánlco. Por miedo al Sitiº de la ciudad, el obispo de Cuzco llamó a las armas incluso al clero, lo que fue duramente criti— cado por otros obispos. El texto [) documenta la gran habilidad con la que Tupac Amaru denunciaba con su <
a) Indios y criollos contra los europeos (1780) [Edicto para la provincia de Chichas:] D. josé Gabriel Túpac-Amaru, Indio de la sangre real, y tronco principal: Hago saber a los paisanos criollos, moradores de la provincia de Chichas, y sus inmediaciones,

se le presente, en que por cualquier medio (que el amor propio todos los pinta justos) proporcione caudal, que poder llevar a su patria. Y de todo esto, ¿qué puede esperarse de buen servicio y utilidad al público? ¿Cómo no es de temerse justamente el daño en los intereses, y el trastorno en el gobierno, y otras perjudiciales resultas de las provincias?

que viendo el yugo fuerte que nos oprime con tanto pecho, y la tiranía de los que corren con este cargo [los corregidores], sin tener cons¡dera— ción de nuestras desdichas, y exasperado de ellas y de su impiedad, he determinado sacudir este yugo insoportable, y contener el mal gobierno que experimentamos de los jefes que componen estos cuerpos:por cuyo motivo murió en público cadalso el corregidor de esta prov1nc1a de Tm— ta, a cuya defensa vinieron a ella de la ciudad del Cuzco, una porc1ón de chapetones [= españoles llegados directamente de Europa], arrastran-

Fuente: Historia documental de México 2, ed. de E. de la Torre Villar et al., México, 1974,

do a mis amados criollos, quienes pagaron con sus vidas su audac1a y atrevimiento. Solo siento de los paisanos criollos, a quienes ha sido mi

vincia que gobierna; es consiguiente, que le sean mucho más fuertes que a otros las tentaciones de la codicia, y que no deje pasar ocasión, que

pp. 24—25. — Bibliografía: D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la re— pública criolla, 1492—1867, México, 1991; M. Delgado, Die Metamorpl7osen des Messia-

nismus in den iberischen Kulturen, lmmensee, 1994, pp. 65—88; A. Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica, 1750—1900, México, 21993»; ]. Lafaye, Quet-

zalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977; Borges, Historia [, pp. 281—298.

260. Perú: rebelión de Túpac Amaru [[ (1780-1781) Túpac Amaru se llamaba el último Inca legítimo, decapitado en 1572 en Cuzco por los españoles. Túpac Amaru ll es el nombre que adoptó el cacique josé Gabriel Condorcan qui cuando, en 1780-178l, dirigió su rebelión anticolonial. ¿Qué quería conseguir? Algunos investigadores defienden la línea indigenista-mesiánica: en su rebelión culminaría la <
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ánimo no se les siga algún perjuicio, sino que vivamos como hermanos, y congregados en un cuerpo, destruyendo a los europeos. Todo lo cual, mirado con el más maduro acuerdo, y que esta preten51ón no se opone en lo más leve a nuestra sagrada religión católica, sino sólo a suprimir tanto desorden, después de haber tomado por acá aquellas medidas que han sido conducentes para el amparo, protección y conservación de los españoles criollos, de los mestizos, zambos e indios, y su tranquilidad,

por ser todos paisanos y compatriotas, como nac1dos en nuestras tierras, y de un mismo origen de los naturales, y haber padec1do todos igualmente dichas opresiones y tiranías de los europeos. la) Crítica de la explotación por los corregidores (1781) Un humilde joven con el palo y la honda, y un pastor rústico, por provi— dencia divina, libertaron al infeliz pueblo de Israel del poder de Goliat y Faraón: fué la razón por que las lágrimas de estos pobres cautivos dre— ron tales voces de compasión, pidiendo justicia al cielo, que en cortos años salieron de su martirio y tormento para la tierra de promisión: mas ¡ay, que al fin lograron su deseo, aunque con tanto llanto y lágrimas! Mas nosotros, infelices indios, con mas suspiros y lágrimas que ellos, en tantos siglos no hemos podido conseguir algún alivio; y aunque la gran365

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deza real y soberanía de nuestro monarca se ha dignado librarnos con su

261. juan Pablo Viscardo: carta a los españoles de América (1792)

maltrata y hostiliza, no es uno, sino muchos, tan inicuos y de corazones tan depravados, como son los corregidores, sus tenientes, cobradores y demás corchetes; hombres por cierto diabólicos y perversos, que presu— mo nacieron del lúgtubre caos infernal, y se sustentaron a los pechos de las harpías mas ingratas, por ser tan impíos, crueles y tiranos, que dar

El jesuita juan Pablo Viscardo (1748-1798) era criollo peruano y, tras la expulsión de los jesuitas en 1767, vivió principalmente en Londres. Bajo la protección del Gobierno británico escribió en 1792 una <
principio a sus actos infernales sería santificar en grado muy supremo a

perpetua).

real cédula, este alivio y favor se nos ha vuelto mayor desasosiego, ruina temporal y espiritual: será la razon porque el Faraón que nos persigue,

los Nerones y Atilas, de quienes la historia refiere sus iniquidades, y de solo oír se estremecen los cuerpos y lloran los corazones. En estos hay disculpa porque al fin fueron infieles; pero los corregidores, siendo bau— tizados, desdicen del cristianismo con sus obras. […] Apenas oyen misa los domingos con mil aspavientos y ceremonias, y de ellos aprenden los vecinos su mal ejemplo: ellos destierran a los fieles de las Iglesias, mediante sus cobradores y corchetes, para que los indios y españoles se priven del beneficio espiritual de la misa: se ponen de atalayas en las puertas de las Iglesias para llevarlos a la cárcel, donde se mantienen dos o tres meses hasta pagarles lo que deben: ellos violan las Iglesias; maltratan sacerdotes hasta hacerles derramar sangre, menosprecian las sagradas imágenes; privan los cultos divinos, pretextando que se empobrecen; y no es SI no porque sus intereses no se atrasen: ponen reparo a los párrocos vigilantes y timoratos con sus pláticas y sermones, para que el fervor de los fieles y cumplimiento de los preceptos de Dios no se perturben y tesfríen en ellos con sus violencias y extorsiones y menosprecios; les ahuyentan y entibian el amor de Dios y de sus Santos; de donde nace otra mayor desdicha: y es que los párrocos y sus tenientes olvidan

las obligaciones de su ministerio, y sólo aspiran al logro del beneficio.

Fuentes: (a) Colección documental de la independencia del Perú 2/2: La rebelión de Túpac Amaru, ed. de C. D. Valcárcel, Lima, 1971, pp. 374 S.; (I)) Ibid., pp. 522-530. — Biblio—

grafía: L. E. Fisher, The last Inca reuo[t, 1780-1783, Norman, 1966; ]. G. Condorcanqui (Túpac Amaru), The Last Inca, or the Story of Túpac Amaru, 3 vols., Londres, 1874;

Delgado, Gott, pp. 308—316; 1. Bouisson y H. Schottelius, Die Unabhiingigkeitsbewegun— gen in Lateinamerilza 1788-1826, Stuttgart, 1980; M. Burga, Nacimiento de una utopía. Muerte y resurrección de los incas, Lima, 12005; A. Flores Galindo, Buscando un Inca, Lima, 1987; L. L. johnson, Death, dismemberment, and memory. Body politics in Latin

America, Albuquerque, 2004; J. Golte, <
de la teología latinoamericana, San José, 1987, pp. 73-84; ]. Pérez, Los movimientos pre—

cursores de la emancipación en Hispanoamérica, Madrid, 1977; ]. Szeminski, La utopía tupamarista, Lima, 1983.

366

Este momento ha llegado […] y por pocos esfuerzos que hagamos, la sabia libertad, don precioso del cielo, acompañada de todas las virtudes y seguida de la prosperidad, comenzará su reino en el Nuevo Mundo y la tiranía será inmediatamente exterminada […] El español sabio y virtuoso, que gime en silencio la opresión de su patria, aplaudirá en su corazón nuestra empresa. Se verá renacer la gloria nacional de un imperio inmenso, convertido en asilo seguro para todos los españoles, que además de la hospitalidad fraternal que siempre han hallado allí podrán respirar libremente bajo las leyes de la razón y de la justicia. Pluguiese a Dios que este día, el más dichoso que habrá amanecido jamás, no digo para la América, sino para el mundo entero; pluguiese a Dios que llegue sin dilación. […] ¡Cuántos, huyendo de la opresión o de la miseria, vendrán a enriquecernos con su industria, con sus conocimientos, y a re—

parar nuestra población debilitada! De esta manera la América reunirá las extremidades de la tierra, y sus habitantes serán atados por el interés común de una sola grande familia de hermanos. Fuente: ]. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación ], Caracas, 1985, pp. 57—58. — Bibliografía: D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492—1867, México, 1991 (Cambridge, 1991); M. Batllori, El abate Viscardo, Madrid, 1995; D. A. Brading, G. Gutiérrez y M. M. Marzal (eds.),/uan Pablo Viscardo y Guzmán (1748-1798), 3 vols., Lima, 1999; [. Bouisson y H. Schottelius,

Die Unabliángigkeitsbewegungen in Lateinamerika 1788—1826, Stuttgart, 1980.

262. México: emancipación teológico—histórica de los criollos (1794) La leyenda de santo Tomás, según la cual algunos ritos y costumbres de los indios procedían de una evangelización primigenia llevada a cabo por santo Tomás apóstol, la halla— mos ya en América a mediados del siglo XVI, al amparo inicialmente de la primera misión de los jesuitas en Brasil. De ella se derivó una legitimación de la conquista y de la evangelización coactiva, puesto que los indios, por así decirlo, habían cambiado la fe recibida por la <
367

AMERICA LATINA

desprecio y la demonización de las tradiciones amerindias una ofensa para su propia iden— tidad cultural, que lentamente va germinando. El proceso de la criollización de la tradición tomasiana alcanza su punto culminante al final del período colonial, cuando el dominico

Servando Teresa de N1ier (1763-1827), en un sermón con motivo de la fiesta de la Vír—

gen de Guadalupe, pronunciado en México el 12 de diciembre de 1794, une la tradición guadalupana con la tomasiana: no ha sido con la conquista y la evangelización españolas como han llegado a México el Evangelio y la Virgen de Guadalupe, sino que su llegada se remonta al tiempo del apóstol santo Tomás, del mismo modo que la Virgen se apareciera ya al apóstol Santiago en España. La emancipación teológico-histórica precedió así a la

I600—I800

The Memoirs of Fray Servando Teresa de Mier, Nueva York, 1998; E. Marroquín, <
José, 1987, pp. 85-96; J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la concien— cia nacional en México, México, 1977; D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492—1867, México, 1991; Íd., Los orígenes del nacionalis— mo mexicano, México, 1973; C. |. Archer (ed.), The birth ofmodem Mexico, 1780»1824,

Wilmington, DE, 2003.

política (y. texto 242).

La imagen de Nuestra Señora de Guadalupe no está pintada en la tilma de Juan Diego, sino en la capa de Santo Tomás, apóstol de este reino. Primera proposición.

Mil setecientos cincuenta años antes del presente la imagen de Nues— tra Señora de Guadalupe ya era muy célebre, y adorada por los indios ya cristianos en la cima de esta sierra de Tenanyuca donde la erigió templo y colocó Santo Tomás. Segunda proposición. Apóstatas indios muy en breve de nuestra religión, maltrataton la imagen, que seguramente no pudieron borrar, y Santo Tomás la escon— dió; hasta que diez años después de la conquista apareció la reina de los cielos a Juan Diego pidiendo templo, y le entregó la última vez su antigua imagen para que la llevara a presencia del señor Zumárraga.

Tercera proposición.

La imagen de Nuestra Señora es pintura de los principios del siglo primero de la Iglesia; pero, así como su conservación, su pincel es superior a toda humana industria, como que la misma Virgen María se estampó naturalmente en el lienzo viviendo en carne mortal. Cuarta proposición. […] ¡Ah! Si me sobrara tiempo para haceros ver que los indios fueron cristianos al principio de la iglesia, os mostraría entre ellos no sólo el

conocimiento de un solo Dios con sus soberanos atributos, sino tam— bién de la Trinidad, de la Encarnación, de la Eucaristía, y demás artícu—

los de nuestra religión; la comunión, la confesión auricular, el ayuno cuadrigesimal practicado entre ellos, con otras prácticas de la Iglesia;

el instituto monástico conservado en México hasta la conquista, todo

enseñado por Santo Tomás y todo desfigurado con el transcurso de los

tiempos.

Fuente: 5. Teresa de Mier, Obras completas '! : El heterodoxo guadalztpano, México, 1981, pp. 237—251. — Bibliografía: M. Delgado, <
Servando Teresa de Mier, propagandist for independence, Cuernavaca, 1968; S. Rotker (ed.),

368

369

1800-I890

III

1800-1890

en estos países los primeros elementos de la división y del deseo ardiente de la Independencia. […] Nuestros americanos, juzgando extinguido el carácter del pueblo español, creyeron perdida para siempre la me— trópoli, en el momento que la vieron ocupada: y creyeron también imposible la reconquista y defensa que emprendieron con tanto heroísmo aquellos hermanos. Desde entonces comenzaron, como era natural, a ocuparse con más intención de la Independencia y medios de realizarla, en el caso hipotético y preciso de que no se recobrase la metrópoli. […]

Tal es la disposición general de nuestras posesiones de América, y por la particular de esta Nueva España. Fuente: E. de la Torre Villar, La Constitución de Apatzingán y los creadores del Estado Mexicano, México 1964, pp. 154-155. — Bibliografía: D. A. Brading, Church and state in Bourbon Mexico. The diocese ofMichoaca'n, 1749»1810, Cambridge, 1994; Íd., Orbe indiano. De

A) CAMINO DE LA INDEPENDENCIA

263. El obispo de Michoacán sobre la situación en 1810 La Revolución francesa es antes que la norteamericana el primer punto de referencia para la lucha por la independencia de América Latina. Ya en 1804 se declaró indepen— diente Haití, la <
criollo que se nutre de múltiples raíces intelectuales, también del pensamiento político de teólogos españoles, como Francisco de Vitoria, Bartolomé de Las Casas y Francisco Suárez que defendían, con diferentes matices, el principio de la soberanía popular. La declaración formal de independencia de las distintas colonias tiene lugar, por regla general, en una asamblea constituyente en la que hombres de origen europeo y habla y cultura españolas se consideran <
;Xmérica española continental concluye con la batalla de Ayacucho (25 de diciembre

e 1824).

Nuestras posesiones de América y especialmente esta Nueva España, es-

tán muy dispuestas a una insurrección general, si la sabiduría de Vuestra Majestad no la previene. El fuego eléctrico de la Revolución francesa, hiriendo simultáneamente todas las demás naciones, destruyendo las unas, agitando y conmoviendo las otras, puso en movimiento y reunió

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la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, 199]; Id., Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, 1973; ]. Lafaye, Quetzalcóatl )) Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977; C. [. Archer (ed.), The birth o/modem Mexico, 1780—1824, Wilmington, DE, 2003; I. Bouisson, H. Schottelius, Die Unabha"ngig» keitsbewegungen in Lateinamerika 1788—1826, Stuttgart, 1980; J. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación, 2 vols., Caracas, 1985; R. Vargas Ugarte,

El episcopado en los tiempos de la emancipación sudamericana, Lima, “1962; j.—I. Saranyana y ]. B. Amores Carredano (eds.), Política y religión en la independencia de la América hispana, Madrid, 201 l.

264. México: curas en la lucha por la independencia La lucha por la independencia dividió también a la Iglesia. Cabe decir, en términos gene— rales, que el alto clero y los obispos, que provenían de España, se mantuvieron fieles a la madre patria, mientras que el bajo clero, compuesto en su mayoría por criollos, mestizos e indios, apoyó los esfuerzos independentistas. En México, sacerdotes como Miguel Hidalgo y josé María Morelos dirigieron la lucha. Hidalgo (a) intentó fraguar una alianza de indios, mestizos y criollos contra los españoles. Pero en su ejército campesino no lu— charon prácticamente más que indios y mestizos, en nombre de la Virgen de Guadalupe. A semejanza dela rebelión de Túpac Amaru II en los Andes (v. la fuente 260), la lucha de

Hidalgo tenía rasgos de revolución social. No pudo por ello ganarse a la burguesía criolla y estaba condenada al fracaso. Hidalgo fue fusilado el 27 de julio de 1811. Su sucesor, Morelos, intentó (b) evitar que la lucha por la independencia degenerase en una rebelión de las gentes de color contra los blancos, pero tampoco pudo ganarse la confianza de los criollos y fracasó asimismo. En el bando del 17 de noviembre de 1810 intenta crear un sentimiento común americano, exceptuando alos europeos. La independencia de México sólo fue posible cuando los criollos católicos, que tras la revolución española de 1820 se sentían amenazados por el giro liberal y anticlerical del Gobierno de la madre patria, la proclamaron el 24 de febrero de 1821, entre otras cosas, para proteger a la religión católica. Simón Bolívar (1783—1830), el libertador de Sudamérica, era, en cambio, un francmasón liberal, que, sin embargo, reconoció la utilidad de la religión, precisamente,

en la lucha porla independencia mexicana (c).

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AMERICA LATINA

a) Extracto de los manifiestos de Hidalgo dirigidos a los americanos (1810)

I800—l890

e) México: Simón Bolívar sobre el papel de la religión (6 de septiembre de 1815)

Para la felicidad del reino es necesario quitar el mando y el poder de las manos de los europeos; esto es todo el objeto de nuestra empresa, para la que estamos autorizados por la voz común de la nación y por los sen— timientos que se abrigan en los corazones de todos los criollos. […] En vista, pues, del sagrado fuego que nos inflama y de la justicia de nuestra causa, alentaos, hijos de la patria, que ha llegado el día de la gloria y de la felicidad pública de esta América. ¡Levantaos, almas nobles de los ameri—

canos! […] Si tenéis sentimientos de humanidad, si os horroriza el ver de—

rramar la sangre de vuestros hermanos [...]; si deseáis la quietud pública, la seguridad de vuestras personas, familias y haciendas, y la prosperidad de este reino; si apetecéis que estos movimientos no degeneren en una

revolución que procuramos evitar todos los americanos, exponiéndonos en esta confusión a que venga un extranjero a dominarnos; en fin, si que—

réis ser felices, desertaos de las tropas de los europeos y venid a uniros con nosotros, dejad que se defiendan solos los ultramarinos y veréis esto acabado en un día sin perjuicio de ellos ni vuestro, y sin que perezca un solo individuo. […] Abrid los ojos: considerad que los europeos preten— den ponernos a pelear criollos contra criollos. […] Para nosotros es de

mucho más aprecio la seguridad y conservación de nuestros hermanos; nada más deseamos, que el no vernos precisados a tomar las armas contra ellos, una sola gota de sangre americana pesa más en nuestra estimación quela prosperidad de algún combate, que procuraremos evitar cuanto sea posible, y nos lo permita la felicidad a la que aspiramos. b) Bando de José María Morelos para abolir las castas y la esclavitud entre los mexicanos (17 de noviembre de 1810)

Por el presente y a nombre de su Excelencia [Hidalgo] hago público y notorio a todos los moradores de esta América el establecimiento del nuevo gobierno por el cual a excepción de los europeos todos los demás

Felizmente los directores de la independencia de México se han aprovechado del fanatismo con el mejor acierto, proclamando a la famosa Virgen de Guadalupe por reina de los patriotas: invocándola en todos los casos arduos y llevándola en sus banderas. Con esto el entusiasmo político ha formado una mezcla con la religión, que ha producido un fervor vehemente por la sagrada causa de la libertad. La veneración de esta imagen en México es superior a la más exaltada que pudiera inspi-

rar el más diestro profeta. Fuentes: (a) E. de la Torre Villar, La Constitución de Apatzingán y los creadores del Estado Mexicano, México, 1964, p. 204; (I)) Historia documental de México 2, ed. de E. de la Torre Villar et al., México, 1974, pp. 55 s.; (e) Simón Bolivar, Obras completas 1, Madrid, 1984,

p. 174. — Bibliografía: F. A. Ibarra Palafox, Miguel Hidalgo: Entre la libertad): la tradición, México, 2003; D. A. Brading, Classic republicanism and Creole patriotism. Simón Bolí— var (1783-1830) and the Spanish American Revolution, Cambridge, 1983; H. M. Hamill, The Hidalgo revolt. Prelude to Mexican Independence, Gainesville, 1966; L. E. Fisher, The

Background of the Revolution for Mexican Independence, Boston, 1934; C. [. Archer (ed.), The birth 0fmodern Mexico, 1780-1824, Wilmington, DE, 2003; H. ]. Miller, Padre Miguel Hidalgo. Father of Mexican independence, Edimburgo, TX, 2004; F. de Varona, Miguel Hidalgo y Costilla. Father ofMexican independence, Brookfield, 1993; B. Scott, The grito of September sixteenth. Biography of Padre Miguel Hidalgo, father of Mexican independence, Ingleside, 1981 ; P. Rink, Warrior priests and tyrant kings. The beginnings ofMexican independence, Garden City, 1976; C. Arango Zuluaga, Crucifiios, sotanas y fusiles. La partici— pación de la iglesia en las luchas armadas de los pueblos latinoamericanos, Bogotá, 1991; E. de la Torre Villar, Miguel Hidalgo. Libérateur du Méxique, México, 1973; C. M. de Bustamante, Tres estudios sobre Don josé María Morelos y Pavón, México, 1963; J. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación, 2 vols., Caracas, 1985;

]. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977; Borges, Historia [, pp. 815—834.

265. Petición de un monumento dedicado a Las Casas (1813)

al americano. […] Que las plazas y empleos están entre nosotros y no los

En el curso de la lucha por la independencia se publicaron varias ediciones del libro de Las Casas Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552), en el que se exponen los actos de crueldad cometidos en las primeras décadas por los conquistadores, y se denomina a los españoles Las Casas se refería a los conquistadores y encomenderos, no a los misio— neros ni a los buenos españoles— tiranos y enemigos del linaje humano. Criollos como el exdominico Servando Teresa de Mier (v. la fuente 262) escribieron prólogos caracterizados por la dialéctica <<nosotros», los americanos (oprimidos), contra “ellos», los españoles (y enemigos del linaje humano). Bolívar y otros libertadores instrumentalizaron asimismo la profética acusación de Las Casas, lanzada en los primeros tiempos de la era colonial para justiñcar la lucha por la independencia. Los criollos asumieron, de hecho, el papel de víctimas de los indios y abogaron también por sus derechos. Veían, en consecuencia, en Las Casas, el <<Padre de los indios», a una especie de “Patrón protector» de América.

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373

avisamos, no se nombran en calidades de indios, mulatos, ni castas, sino

todos generalmente americanos. Nadie pagará tributo, ni habrá esclavos en los sucesivo, y todos los que los tengan, sus amos serán castigados. No hay cajas de comunidad, y los indios percibirán las rentas de sus tie— rras como suyas propias en lo que son las tierras. Todo americano que deba cualquiera cantidad a los europeos no está obligado a pagársela: pero si al contrario debe el europeo, pagará con todo rigor lo que deba

pueden obtener los ultramarinos aunque estén indultados.

AMERICA LATINA

En En, si exterminada ésta guerra fuéreis libres, la gratitud exige que el primer monumento erigido por manos libres sea al hombre celeste, que tanto pugnó por la libertad de los antiguos americanos contra los furores de la conquista, a nuestro abogado infatigable, a nuestro verda— dero apóstol, modelo acabado de la caridad evangélica y digno de estar sobre los altares por el voto del universo, menos de algunos españoles. Casas, perseguido por ellos trescientos años debe hallar un asilo entre sus hijos. Alrededor de su estatua formad vuestros pactos y entonad a la libertad vuestros cánticos: ningún aroma más grato puede ofrecerse al genio tutelar de las Américas, Obispo del Cuzco y de Chiapa para darnos en una y otra [América] derecho a sus bendiciones. Su sombra os hará respetar de todas las naciones, y nadie podrá persuadirse que el pueblo de Casas no sea virtuoso. […] Yo le pondría esta inscripción tan sencilla como el héroe: <<¡Extranjero! Si amares la virtud, detente y venera. Este es CASAS, el padre de los indios». Fuente: ]. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación 2,

Caracas, 1985, p. 52. —Bibliografía: M. Sievernich, <
mericana, San josé, 1987, pp. 85—96; j. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, México, 1977.

266. Colombia: catecismo político (1814) De la batalla propagandística en el curso de la lucha por la independencia forman parte muchos catecismos <<políticos», escritos en su mayoría por miembros del bajo clero y que, en forma de preguntas y respuestas, exponen para las gentes sencillas las luchas por la independencia como una causa justa y sagrada. En este catecismo del cura V ]. F. de So— tomayor se contradicen los tres principales títulos que desde el siglo xv1 se venían usando para justificar la dominación española: la donación papal, la conquista y la evangeli— zacron.

¿Qué títulos se han alegado para mantener esta dependencia [de América de España]? — Tres: a saber, la donación del Papa, la conquista, y la

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suyo, mucho menos en calidad de Papa o sucesor de S. Pedro que no tiene autoridad ni dominio temporal. […] ¿Y la conquista no es un motivo de justicia para dominar a la Amé— rica? — La conquista no es otra cosa que el derecho que da la fuerza contra el débil. […]

¿Qué deberemos decir de la propagación de la religión cristiana? ¿será ésta un título justo de dependencia? — Es injurioso a la misma religión el pensar solo, que ha sido publicada entre nosotros para subyugarnos. […]

Resulta de tanto cuanto se ha dicho en esta lección que la anterior dependencia no ha tenido un fundamento legítimo en justicia […] por consiguiente que es justa y santa la declaración de nuestra independencia y por ella la guerra que sostenemos para conservarla. Fuente: ]. Fernández de Sotomayor, Catecismo o instrucción popular, Cartagena de In— dias, 1814, pp. 7—29. — Bibliografía: J.—l. Saranyana y C.—j. Alejos Grau (eds.), Teología en América Latina lI/2: De las guerras de independencia hasta ñnales del siglo MX (18104 1899), Madrid, 2008, pp. 190—341; C. Arango Zuluaga, Crucifijos, sotanas y fusiles. La participación de la iglesia en las luchas armadas de los pueblos latinoamericanos, Bogo— tá, 1991; ]. L. Romaro y L. A. Romaro (eds.), Pensamiento político de la emancipación, 2 vols., Caracas, 1985; D. A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la repú<

blica criolla, 1492—1867, México, 1991; Borges, Historia 1, pp. 815—834.

267. Simón Bolívar: sobre los derechos de los indígenas (1825) La independencia trajo consigo la abolición de la legislación española de protección de los indios y una Formal igualdad de derechos de los mismos como ciudadanos, tal como se desprende de este decreto de Bolívar de 4 de julio de 1825. Pero la bienintencionada emancipación falló la mayoría de las veces. Por una parte, porque los indios no estaban acostumbrados a su nuevo estatus, desconocían las leyes y se convirtieron así en fácil botín de las nuevas élites de poder locales; por otra, porque sus derechos culturales dejaban de estar protegidos y, en consecuencia, corrían el peligro de perder su identidad. En las repúblicas criollas y en los nuevos estados no tardaron los indios en tener Fama de constituir una población que frenaba el progreso y que debía modernizarse a toda costa. La nueva religión secular se difundió con leyes y escuelas (sus apóstoles fueron los jueces, alcaldes y maestros) que tenían menos en cuenta la peculiaridad cultural de los indios que el proyecto evangelizador de la época colonial. En algunos lugares, como en la Pampa argentina, en el siglo XIX, se practi» có sistemáticamente, al igual que en el salvaje Oeste norteamericano, la caza de los indios incivilizados. Sólo en torno a 1900, con el auge del indigenismo, descubrirían intelectuales criollos de los países con mayor proporción de población indígena la cuestión india como cuestión cultural, y entablarían debates sobre la identidad de estos jóvenes estados.

1. Que ningún individuo del estado exija directa o indirectamente el ser— vicio personal de los peruanos indígenas, sin que preceda un contrato libre del precio de su trabajo. 2. Se prohíbe a los prefectos de los departamentos, intendentes, go-

propagación de la religión cristiana. ¿La donación del Papa no ha sido un título legítimo? — No, porque el vicario de ]esú Cristo no puede dar ni ceder lo que no ha sido jamás

bernadores y jueces, a los prelados eclesiásticos, curas y sus tenientes,

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I800-1890

hacendados, dueños de minas y obrajes que puedan emplear a los indí-

ses y de sus vidas, en obsequio y defensa de la religión y de la potestad legítima.

3. Que para las obras públicas de común utilidad que el gobierno ordenare no sean pens¡onados únicamente los indígenas como hasta aquí, debiendo concurrir todo Ciudadano proporcionalmente según su núme— ro y facultades. […] 7. Que los indígenas no deberán pagar más cantidad por derechos parroqu1ales que la que desrgnen los aranceles existentes o los que se dicten en adelante. 8. Que los párrocos y sus tenientes no puedan concertar estos dere— chos con los indígenas sin la intervención del intendente o gobernador del pueblo.

Fuente: P. de Leturia, Relaciones entre [a Santa Sede e Hispanoamérica 1493—1835 2, Roma, 1959, p. 269. — Bibliografía: Íd., La acción diplomática de Bolívar ante Pío VII (1820-1823), Caracas, 1984; A. Gutiérrez, La Iglesia que entendió el libertador Simón Bo—

genas contra su voluntad en faenas, séptimas, mitas, ponqueajes y otras clases de serv1c105 domésticos y usuales.

Fuente: Decretos del Libertador |: 1813-1825, Caracas, 1961, pp. 407—408. — Bibliografía: E. Rozo Acuña (ed.), La obra política y constitucional de Simón Bolívar, Madrid 2007D. A. Brading, Classic republicanism and Creole patriotism. Simón Bolívar (1783-1830; and the Spanish American Revolution, Cambridge, 1983; M. Kossok, Simón Bolívar und das bistoriscbe Scliicksal Spanisch—Amerikas, Berlín, 1984.

B) ROMAY LOS NUEVOS ESTADOS

268. León XII: encíclica Etsí ¡am diu (24 de septiembre de 1824) Roma se inmiscuyó también en el curso de la lucha por la independencia de Hispanoamé— rica. Especial significación tienen dos encíclicas papales: la de Pío VII Etsi longissirno, de 39 de enero de 1816, y la de León XII Etsi ¡am diu, de 24 de septiembre de 1824. En la primera de estas encíclicas se exhorta alos prelados para que recomienden <
lívar, Maracaibo, 1981; Borges, Historia [, pp. 815-834; ]. B. Amores Carredano (eds.),

Política y religión en la independencia de la América hispana, Madrid, 201 1.

269. Informe sobre la situación de la Iglesia (1825) En el curso de la lucha por la independencia quedaron vacantes muchas sedes episcopales, dado que los obispos leales al rey regresaron a España. Los nuevos gobiernos se esforzaron por asumir la herencia del Patronato Regio español. En 1 821 envió el Senado chileno un procurador a Roma con el encargo de negociar dos demandas. La primera de ellas con— sistía en pedir a Roma que enviase a un chileno como nuncio, que concediese al jefe del Estado chileno (general O“Higgins) el derecho de patronato, como lo había tenido antes el rey de España, y que elevara Santiago a arzobispado. La segunda demanda solicitaba un nuncio, fuese ono chileno, el patronato y el nombramiento de obispos para los obispados vacantes. Pío Vil envió el 3 de julio de 1823 a Giovanni Muzi como vicario apostólico en Chile, con potestades también para la región platense, acompañado del joven canónigo Giovanni M. Mastai (el posterior Pío [X). Por lo que se reñere ala solución de los asuntos eclesiásticos (cuestiones episcopales) en Chile y en la región de La Plata fracasó la misión de Muzi, entre otras cosas porque éste no fue demasiado diplomático. Fue, en cambio, útil a otros respectos: pudo asegurar la lealtad a Roma de aquellos países, y escribió valiosos informes sobre su situación política y religiosa. En agosto de 1825 envió Muzi a Roma el siguiente informe:

La elección de las personas para promover al episcopado es bastante difícil. Los gobiernos sólo promueven a los adeptos al patriotismo. En la práctica es muy raro que tales personas se interesen por el bien de la Iglesia. Lo más seguro sería que el proceso se hiciese y se discutiese en Roma, como siempre se ha acostumbrado, y que se recogieran infor-

Pero ciertamente nos lisonjeamos de que un asunto de entidad tan grave tendrá por vuestra influencia, con la ayuda de Dios, el feliz y pronto resultado que Nos prometemos si Os dedicáis a esclarecer ante vuestra grey las augustas y distinguidas cualidades que caracterizan a nuestro muy amado hijo Fernando, rey católico de las Españas […] y si con aquel celo que es debido exponéis a la consideración de todos, los ilustres e inaccesibles méritos de aquellos españoles residentes en Europa, que han acreditado su lealtad, siempre constante, con el sacrificio de sus intere—

maciones también de forma extraordinaria sobre los sentimientos y el comportamiento de los candidatos presentados. Un Enviado Pontificio con la facultad de conducir el proceso aquí se encontraría en una si— tuación angustiosa e incluso en ocasión de prevaricar. La libertad de prensa causa un daño inmenso, por los libros y escritos perversos, sin que el ordinario eclesiástico pueda impedirlo. […] La libertad de culto, introducida ya sea por ley o por la vía de los hechos consumados, no sólamente ofende a la Religión Católica, sino que además es una injuria para el sentimiento común de estos pueblos, que son adeptos a la religión que ha sido dominante hasta ahora. Las órdenes religiosas son en muchos lugares inexistentes. Allí, don— de se conservan todavía, los miembros se encuentran generalmente fuera de toda observancia de la regla. Sería necesario que dependiesen del Pa-

376

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los'obispos a una-labor semejante, sino, <<meramente», a que fomenten la paz en la <
civ11» latinoamericana y elogien a los españoles que, <<en Europa», permanezcan leales al v1rtuoso rey católico Fernando VII (1808, 1814—1833).

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dre general en Roma, o que por lo menos cada orden tuviese un Vicario

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General subordinado al General en Roma. […]

para destruir los principios del derecho canónico y para establecer en Espana una €]SPCCIC de supremacía anglicana» (Leturia, Der Heilige Stahl, 61). Esto era prec¡samente o que Roma quería evitar en las nuevas repúblicas.

gobiernos es inútil pensar en las sagradas misiones, por lo menos para

Religión de la República del Ecuador, y se conservara Siempre con todos los derechos y prerogativas, de que debe gozar segun la ley de Dios.y'las disposiciones Canónicas. En consecuencia, jamás podra ser permitido en el Ecuador ningún otro culto disidente, ni soc1edad alguna condena— or lal lesia. . da p3. La ístruc£ióh de la juventud en las Universidades, Colegios, facultades, escuelas públicas y privadas, será en todo conforme a la doctrina de la Religión Católica. Los Obispos tendrán para ello el exclusrvo derecho de designar los textos para la enseñanza, tanto de las mencras

Desde que mandan los independentistas, las sagradas misiones que habían sido establecidas entre los indios, ya sea para convertirlos o para conservarlos en la religión, han sido abandonadas. Todos los padres fran— ciscanos, que habían sido enviados desde España como misioneros y estaban exentos de la jurisdicción de los provinciales americanos, han huido o han tenido que quedarse como prisioneros. No se piensa en sustituirlos por otros religiosos. Sin la ayuda y el apoyo material de los

introducir los primeros misioneros.

Estas reflexiones pueden servir para las discusiones y decisiones a

tomar en Roma en caso de que se presentasen allí los diputados de América. Fijadas las bases principales, se podría tratar el tema del envío de uno o varios Enviados Pontificios a América para poder vigilar el cum—

plimiento de todo lo decidido en Roma.

Fuente: P. de Leturia y M. Batllori (eds.), La primera misión pontiñcia a Hispanoam é— rica 1823-1825. Relación oficial de Mons. Giovanni Muzi, Ciudad del Vaticano, 1963, pp. 574—575. — Bibliografía: P. de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoam é-

rica 1493—1835, Roma, 1959; Borges, Historia [, pp. 799—814.

270. Ecuador: concordato de 26 de septiembre de 1862 Tras el reconocimiento de facto de las nuevas repúblicas por el papa Gregorio XVI, des— pués de la constitución Sollicitua'o Ecclesiarmn de 5 (le agosto de 1831, sigue una fase en la que éstas y Roma negocian sobre el mutuo reconocimiento y la regulación mediante acuerdo de las cuestiones pendientes relativas al Patronato y a los negocios eclesiástico s. Esta fase desemboca en los concordatos firmados bajo P1'0IX (u. el comentario al texto 269) (Bolivia, 1851; Guatemala y Costa Rica, 1852; Haití, 1860; Nicaragua y Honduras, 1861;

El Salvador, Venezuela y Ecuador, 1862). Con estos concordaros consigue la Iglesia católica una situación de privilegio —que a veces, como en el caso de Ecuador, incluye la prohibición de todo otro culto— y el dominio de la educación, mientras que Roma concede a los gobiernos de las nuevas repúblicas algunos derechos de patronato, tales como el de presentación de candidatos para las sedes episcopales vacantes. Al mismo tiempo, Roma logra que a diferencia de lo que ocurría con el patronato español— los obispos y el clero mantengan la libre comunicación con la Santa Sede. Que el rey de España pu— diera prohibirla como consecuencia del Patronato Regio fue para Roma, desde el siglo XVI, motivo de gran escándalo, porque ello limitaba considerablemente la libertas ecclesiae. En carta del 7 de agosto de 1826, dirigida a León Xll, Giustiníani, el primer nuncio en Hispanoamérica, decía respecto al patronato español, que todavía existía formalmente: <
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1. La Religión Católica, Apostólica, Romana continuará siendo la única

Eclesiásticas, como de la instrucción moral y religiosa. [...]. .

_

5. Perteneciendo al Romano Pontífice, por derecho D1v1no, el primado de honor y de jurisdicción en la Iglesia Universal, tanto los Obispos, como el Clero y los Fieles, tendrán libre comun1cac10n con/la Santa Sede. Por tanto, ninguna autoridad secular podra poner obstaculos al pleno y libre ejercicio de dicha comunicación, obligando a los Obispos, al Clero y al pueblo a servirse del intermedio del Gobierno, para ocurrir en sus necesidades a la Sede Romana, 0 sujetando las Bulas, los Breves

0 los Rescriptos de ésta al exequatur del Gobierno. […] 12. En virtud del derecho de Patronato, que el Sumo Pontíficeconcede al Presidente del Ecuador, podrá éste proponer para los Arzobispados y Obispados, Sacerdotes dignos en el sentido de los Sagrados Cánones. A tal efecto, inmediatamente que vacare una Silla Episcopal, pedira el Arzobispo a los demás Obispos sus votos para la prov15ion de la va— cante; si ésta fuere la del Arzobispo, recogerá los votos el Obispo mas

antiguo y presentará una lista de tres candidatos al menos, al Pre51dente, quien elegirá uno de estos y lo propondrá al Sumo Pont1fice, para que le confiera la institución Canónica en la forma y regla, que prescriben los Sagrados Cánones. En caso de no hacerse la_presentac10n por los_Ob15— pos dentro de seis meses, por cualquier motivo que fuere, el Presidente del Ecuador puede hacerla por sí solo; y si no la hic1ere dentrode tres meses, queda la elección reservada a la Santa Sede, como el mismo lo

ha solicitado. Fuente: F. ]. Hernáez (ed.), Colección de balas breves y otros documentos relatiuosa la Iglesia de América y Filipinas 2, Vaduz, 1964 [Bruselas, 1879], pp. 629-633. — Bibliografia: P. de Leruria, <
pp. 1—71; Íd., Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493-1833, Roma,)19b9-í ]. Tobar Donoso, La Iglesia Ecuatoriana en el Siglo XIX, 2 vols., Quito, 1934-1935; Id., <<E primer Concordato Ecuatoriano»: Monografías Históricas (Quito) (1938), pp. 256-310;

Borges, Historia [, pp. 815—834.

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271. Voces en el entorno del Vaticano I (1869-1870) Mientras que Felipe ll en virtud del Patronato Regio pudo prohibir en el siglo XVI la participación de los obispos hispanoamericanos en el concilio de Trento, en los nuevos

concordatos nacionales se estableció la comunicación directa, sin obstáculos , con Roma

(v. la fuente 270). Por esta razón, participaron la mayor parte de los obispos iberoameri— canos, a saber cincuenta y dos, en el Concilio Vaticano [. junto con la fundación en Roma en 1858, por parte de Pío ÍX, del Seminario Pío—Latino—Americano, para la formación de una élite clerical mejor preparada teológicamente y fiel a Roma, la experienci a conciliar contribuyó de manera esencial a la vinculación con Roma del catolicismo iberoameri cano. Los obispos de Iberoamérica formaban parte del partido de los infalibilistas, y en muchos de ellos se estableció esta creencia durante el propio concilio. El obispo chileno José Hi— pólito Salas aceptaba ya antes del concilio la primacía jurisdiccional del sucesor de Pedro pero sólo durante el concilio se dio cuenta del significado de la infalibilidad. ,

[De una carta pastoral del 5 de agosto de 1869:] [El Papa es] el primero en la fe, el primero en el amor; el primero entre todos los Apóstoles; el primero cuando fue necesario llenar la vacante de Judas el traidor; el primero que confirma la fe por un milagro; el primero en convertir a los judíos; el primero en recibir a los gentiles; el primero en todas partes en Jerusalén, en Antioquía y por fin en Roma. , _ [De una carta pastoral del 29 de septiembre de 1870:] [El Papa es] Vicario de Cristo, sucesor de San Pedro, piedra indestructible, funda-

mento de la Iglesia, contra la que no prevalecerán jamás las puertas del infierno, el Papa, Príncipe de todo el episcopado católico, centro de

la unidad católica, Padre y Maestro de todos los cristianos, Suprem o

Jefe del Reino de Dios en la tierra, el Papa es la boca de la Iglesia, 05 Ecclesiae, el Doctor y Maestro infalible de la verdad, el Gran Sacerdot e,

mayor que Melquisedec y Aarón, que bendice ala ciudad y al Orbe para que la ciudad y el Orbe no se hundan y perezcan.

Fuente: ]. Villegas, <<El Concilio Vaticano I y la Iglesia en América Latina»: Pontificia ComITHSSIO pro America Latina (ed.), Los últimos cien años de la evangeliz ación en América

Latina, Ciudad del Vaticano, 2000, pp. 1434-1436. —Bibliografíaz ]. Villegas, Cít.' Bor-

ges, Historial, pp. 815—834.

,

C) RELIGIÓN POPULAR Y SITUACIÓN DE LA IGLESlA Y DE LAS MÍSlONES

272. Religiosidad india en los Andes (1801) El viaje americano de Alexander von Humboldt duró cinco años (desde el 16 de julio de 1799 hasta el 3 de agosto de 1804) y le llevó por Venezuela, Cuba, Nueva Granada Quito, Perú, México, Cuba de nuevo y Estados Unidos. Los resultados científicos de sti Viaje por las regiones equinocciales del Nuevo Continente los publicó durante las tres decadas siguientes en 34 tomos en lengua francesa. Pero Humboldt legó, además, un total de nueve diarios de viaje, en los que deja constancia de sus impresiones sobre las tierras y

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las gentes visitadas durante su periplo americano. Se hallan en estos diarios interesantes observaciones en torno a la religiosidad popular latinoamericana hacia 1800, que pudo percibir de manera directa, ya que los párrocos fueron a menudo sus anfitriones. El texto describe una fiesta popular en los Andes en la que se mezclan armoniosamente usos indios e ibéricos, pues los indios tocan los mismos instrumentos musicales (tambor y dulzaina)

que suenan en las fiestas de los pueblos españoles y, en honor del sacramento del altar, ejecutan un baile introducido por los misioneros. Pero Humboldt considera que todo esto es una demostración de que los indios se habían limitado a cambiar sus <<ídolos» por los cristianos.

Pasamos el día de san Francisco en la nueva aldea de La Ascensión, como

se llama a unas cuantas casas de un collado situado a gran altura en la montaña. En un cobertizo, la iglesia, un párroco mozo realizó todas las acciones que se hacen en la basílica romana de San Pedro. Trozos de barro eran los candelabros del altar. Enfrente del altar había una mesa sobre la que colgaba una cubierta de paja. Representaba la sillería del coro. Pero lo más curioso de todo era la danza india durante la misa. El Capitán de los indios iba acicalado como un Arlequín, con un casco de tela, adornado

con diecisiete collares de cuentas de vidrio y una cola de cintas. El pelo liso flotaba como una medusa sobre sus hombros. Innumerables rosarios colgados al cuello. Una falda corta hasta la rodilla, descalzo, pero con cueros en torno a las pantorrillas, adornados con numerosos cascabeles. Un bastón en la mano. Dos compañeros con cascabeles semejantes,

pero mucho más pobres en el vestido. El sacerdote recibió a los indios en la puerta de la iglesia, y éstos agitaron sus bastones delante de él y bailaron una especie de ballet delante del altar, al ritmo de un tambor y una flauta; un indio tocaba al mismo tiempo ambos instrumentos. El movimiento de los pies era muy sencillo: pisaban siguiendo el ritmo y haciendo sonar los cascabeles, con lo que surgía un sonido parecido a un bolero acompañado de castañuelas. Tanto más complicados eran el movimiento de los brazos, las ondulaciones de los bastones y el corretear en todas direcciones, todo ello con infinita gravedad y gesto lleno de pretensión. Al avanzar la misa cesó la danza. Pero nos sorprendió no poco cuando, al alzar el sacerdote el cáliz con la hostia, volvió a sonar la

música india. Durante más de un cuarto de hora, los hombres disfraza— dos bailaron como bacantes en torno al sacerdote: una danza en el mo— mento más solemne del sacrificio cristiano. Después del ballet concluyó el sacerdote la celebración de la misa, pidió unos zuecos y dio comienzo

la procesión. Con qué frenesí bailaban los indios formando una especie de cadena a lo largo de la procesión y agitaban sus bastones delante de las imágenes cristianas. He hecho un dibujo de todo ello. Fuente: A. von Humboldt, Die Wiederenta'eckung der Neuen Welt, Múnich, 1992,

pp. 261-262. — Bibliografía:]. Meier, <
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IBOO— I 890

Samper (ed.), Alejandro de Humboldt y el mundo hispánico. La modernidad y la independen— G. Hellerich, Humboldt 's cosmos. Alexander von Humboldt and the Latin American journey that changed the way we see the world, Nueva York, 2004.

Fuente: F. J. de Caldas, Un peregrino delas ciencias, Madrid, 1992, pp. 343-345. —Bibliografía: W. Krauss, Die Aufklá'rung in Spanien, Portugal und Lateinarnerika, Múnich, 1973; B. Lavalle (ed.), LºAme'rique espagnole a l'e'poque des Lumiéres, París, 1987; M. Pérez González, Caldas y la Expedición Botánica, Bogotá, 1984.

273. Ecuador: sobre la decadencia del clero en Quito (1805)

274. Uruguay: informe sobre una antigua reducción (1825)

Francisco josé de Caldas (1768—1816), criollo ilustrado de Nueva Granada, formó parte de la expedición botánica de José Celestino Muti y estuvo también en contacto con Alexander von Humboldt. Al igual que éste, nos ha dejado obras científicas y descripcio— nes de viajes. Aquí describe con crudeza la decadencia moral de la vida de las órdenes religiosas y del clero en Quito en la época de la lucha por la independencia. Especialmente grave encuentra Caldas el mal nivel de la educación y el desinterés por las ciencias naturales.

Giovanni Muzi, el primer enviado papal a América Latina (11. el comentario del tex-

Ninguno hace vida común. […] Los fondos comunes, estos piadosos sa—

He visto una aldea de esos indios que había sido construída por los jesuitas y después destruida por los portugueses; pero ahora que éstos son los señores de la provincia donde se encuentran dichos indios, intentan reunirlos en aldeas. Una de estas aldeas ha estado establecida en la Provincia Oriental de Montevideo; y es de admirar cómo estos in— dios conservan todos las costumbres sagradas aprendidas de los jesuitas. Toda la tribu forma una reducción, que tiene su iglesia con un capellán, que es un padre franciscano. La reducción tiene sus caseríos a los que pertenecen varias familias. Cada caserío tiene su propia capilla, que por la mañana y por la tarde es visitada por todas las familias para la ora-

cia americana, Madrid, 2000; W. Greive (ed.), Alexander von Humboldt, Loccum, 1993;

crificios de los pueblos en beneficio del culto y de las costumbres, se hallan en manos de los Prelados. […] El Provincial, árbitro de las riquezas

de sus hermanos, se apropia cuanto quiere. […] De aquí esa ambición sin límites al Provincialato y demás oficios lucrosos. […] De aquí esa codicia, esos gastos, esos desórdenes y esa corrupión completa que ob— servamos en casi todos los individuos de estos Cuerpos. Las letras se hallan en el mismo pie que las costumbres. La obser— vancia y la ilustración caminan a paso igual. […] Yo oí a uno tratar de fábula las leyes astronómicas de Kepler. […] ¿Para qué referir las mons— truosidades de que he sido tantas veces testigo? […] Tiene dos colegios para la educación de la juventud. El primero, con el nombre de San Fernando, está a cargo de los Padres Dominicos. ¿Qué podemos esperar de unos maestros formados bajo el pie que aca—

bamos de señalar? Los delirios del peripato; las fatuidades de la escuela sostenidas con todo el ardor y obstinación imaginables; una adición sin límites a la letra de Santo Tomás; poca severidad en el trabajo y en la disciplina; largo tiempo concedido al ocio y al descanso; mucho cuida— do en el adorno, son los principios sobre los que rueda esta máquina. ¿Podrá formar ciudadanos? […]

Un prodigioso número de doctores de toda edad, clase y condición, reunidos bajo un Rector que ellos mismos eligen, constituyen la Univer— sidad de Quito. Si exceptuamos un corto número de aquellos que, poco satisfechos con los conocimientos de los colegios de su patria, se han formado en silencio, los demás no tienen sino el nombre de doctores.

to 269), en su viaje de regreso a Roma, dejó constancia de sus impresiones —de tinte apo-

logético—— sobre la antigua reducción cercana a Montevideo, y atestiguó que los francisca— nos habían continuado el buen trabajo de los jesuitas. Sólo cuando, tras la independencia, muchos misioneros volvieron a España, quedaron a su suerte durante décadas los indios de las antiguas reducciones. En esa época se formó el actual sincretismo iberoamericano.

ción. Durante la misa vi que hay música con canto e instrumentos. Todo

como se hacía en el tiempo de los jesuitas. Cuando no han podido tener un capellán propio, el cacique decía la misa seca, con canciones. Así se ve que el bien hecho por los jesuitas perdura de forma permanente. Es increíble cuánto ha disminuido el número de estos indios después de la supresión de los jesuitas. De 141.000 en el año 1767 hay ahora tan sólo 5.000. Así se ve que la religión edifica y la filosofía destruye. Fuente: P. de Leruria y M. Batllori (eds.), La primera misión ponti/ícia a Hispanoamérica 1823—1825, Ciudad del Vaticano, 1963, p. 519. — Bibliografía: P. de Leturia, Relaciones entre la Santa Sede e Hispanoamérica 1493—1835, Roma, 1959; Íd., “Der Heilige Stuhl und das spanische Patronat in Amerika»: H] 46, (1926), pp. 1—7]; M. M. Marzal, El ros—

tro indio de Dios, Lima, 1991; Delgado, Gott, pp. 292—295.

275. Cuba: el catolicismo y la religión de los afroamericanos (hacia 1880)

Una condescendencia sin límites de los examinadores inspira a los jó— venes el deseo de un título que, al mismo tiempo que les condecora, no exige conocimientos. No hay memoria en los anales de este Cuerpo de una sola reprobación en el número incalculable de sus doctores. ¿Quito será ese país privilegiado y único en que se desmienta el proverbio vulgar: Non omnes doctores?

En 1963, a la edad de ciento cuatro años, el antiguo esclavo fugado Esteban Montejo contó la historia de su vida. Se tradujo a muchos idiomas y, en 197], se le puso música en una versión alemana (El Cimarrón). Su exposición es personal, y su valor como fuente es limitado, o reside, precisamente, en el modo y manera en que ve las cosas un hombre sencillo del pueblo. En este texto nos ofrece Montejo su recuerdo del catolicismo y delas religiones africanas de Cuba a finales del siglo XIX.

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El catolicismo siempre cae en el espiritismo. Eso hay que darlo por sen— tado. Un católico solo no existe. Los ricos de antes eran católicos pero

hacían asco, de vez en cuando, a la brujería. Los mayorales, ni hablar.

Tenían el ojo puesto a los negros brujos del miedo que tenían. Sabían bien que si los brujos querían, Ies podían partir el carapacho. Hoy mismo hay mucha gente que le dice a uno: <
sembradita, una mata de plátano en el centro del circulo. Entonces cada

brujo le iba haciendo trabajos a la mata para que pariera. Pasaban frente a ella y se arrodillaban, le sonaban tres o cuatro buches de aguardiente, y el que lograra que la mata parieta, ahi mismo ganaba. El ganador se comía la fruta y si quería la repartía a su gente. Fuente: M. Barnet, Biografía de im Cimarrón, La Habana, 2001, pp. 116—117. — Biblio— grafía: R. Gray, Black Christians and White Missionaries, New Haven, 1990; ]. Meier, “Der Úberlebenskampf der Negersklaven», en W. Dreier (ed.), Enta'eckung, Eroberng, Befreizmg, Wurzburgo, 1993, pp. 66-81; CEHILA (ed.), Escrauidáo negra ¿ História da Igreja na América Latina e no Caribe, Petrópolis, 1987; M. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima, 1985.

D) EL PROTESTANTISMO

El movimiento independentista de las colonias españolas y portuguesas llevó, entre 1808 y 1825, al surgimiento de estados nacionales. Estos se esforzaron por conseguir una libe— ralización política, una secularización y una apertura económica, pero, por otra parte, no se había creado aún una identidad nacional. El sistema de la Iglesia estatal colonial quedó superado, pero el catolicismo siguió siendo un importante factor en la medida en que garantizaba la cohesión de las nuevas sociedades. Pero también fue posible a partir de ese momento la difusión de la fe protestante. Los primeros protestantes eran comerciantes y marinos que fijaban su residencia temporalmente en América Latina y que practicaban la religión de su pais de origen (276a). Desde el punto de vista jurídico, el ejercicio del protestantismo se limitaba la mayoría de las veces al ámbito privado, ya que sólo se reconocía e5tatalmente al catolicismo (276b). También inmigrantes protestantes procedentes de Europa fundaron sus propias comunidades, en las que principalmente seguían cultivando la confesión de su patria (277). Vendedores de biblias a domicilio estaban interesados

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sobre todo en la difusión del Evangelio (278). Algo más tarde comenzó el movimiento misionero anglosajón, que condujo a la formación de comunidades confesionales entre la población que antes era católica (279). Misioneros alemanes de la Iglesia de Herrnhut se dirigieron en Nicaragua a la población indígena y fundaron en la costa atlántica, a mediados del siglo XIX, una Iglesia popular de confesión moraviana (280). A pesar de su expansión en determinadas zonas, el protestantismo siguió teniendo una dimensión marginal en la sociedad latinoamericana del siglo XIX (281). Su reconocimiento e importancia tuvieron que ganárselo los protestantes en un esforzado y largo proceso.

276. Comunidad extranjera inglesa en Río de janeiro (a partir de 1819) a) La primera Iglesia anglícana de Sudamérica (1819) Un tratado comercial firmado por Portugal e Inglaterra el 19 de febrero de 1810 permitió por primera vez a los súbditos ingleses protestantes (acatólicos) el ejercicio de su religión en Brasil. La comunidad anglicana de Río de janeiro se convirtió así en la primera comu— nidad protestante del país; su capilla, construida en 1819, en la primera iglesia anglicana —posiblemente, en la primera protestante— que se levantaba en suelo latinoamericano. El clérigo inglés Robert Walsh informa sobre los anglicanos ingleses de Río de janeiro:

El edificio está en la Rua des Barbonos, y es conocido por ser la pri— mera [capilla anglicana] que se erigió en Sudamérica. Antes de que se construyera [en 1819], el servicio divino [anglicano] sólo se celebraba ocasionalmente, a bordo de barcos [británicos] anclados en la bahía,

hecho que solían aprovechar los ingleses que vivían en la costa. Pero, en 1810, en virtud de uno de los artículos del tratado concluido por Lord Strangford con el Gobierno brasileño, se estableció que se permitiría a los británicos construir una iglesia para el servicio divino, siempre y cuando no se erigiese como edificio público, sino como casa privada, y no utilizase campanas. […]

El obispo de Río Uosé Caetano da Silva Coutinho] apoyó la causa con entusiasmo. No es sólo un hombre tolerante y liberal, sino un hom— bre con excelente buen sentido y conocimiento del mundo. Defendió la causa, de una manera característica, frente a los pocos que se oponían a ella. <
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Art. 5.— La religión católica, apostólica, romana continuará siendo la religión del Imperio. Todas las demás religiones serán permitidas con su

polis, 2001; Prien, Geschichte, pp. 753—767; W. R. Read, New Patterns of Church Groth in Brazil, Grand Rapids, MI, "1965, pp. 196—200; ]. M. Bonino, Faces ofLatin American

culto doméstico o particular, en las casas destinadas a ello, sin ninguna

Protestantism, Grand Rapids, MI, 1997, pp. 79-106; E. Willems, <
forma exterior de templo.

Assimilation in Brazil», en T. Lynn Smith et al. (eds.), Brazil, Portrait ofHalfa Continent,

Fuentes: (a) R. Walsh, Notices ofBrazil in 1828 and 1829, Londres, 1830, pp. 1, 322-324; (h) D. A. Reily, História documental do Protestantismo no Brasil, Sao Paulo, 1993, p. 40. — Bibliografía: (a) McManners, Illustrated History, pp. 420-425; Larourette, Expansion V, p. 105; Prien, Geschichte, pp. 748—753; Bastian, Historia, pp. 105—109; C. ]. Hahn, His— tória do culto protestante no Brasil, Sao Paulo, 1989, pp. 42-44; T. Bruneau, The Political Transformation of the Brazilian Catholic Church, Londres, 1974, pp. 11—37; (h) Bastian,

278. Iniciativas privadas para la difusión de la Biblia (1826)

Westport, CT, 1972, pp. 209-225; Latourette, Expansion V, pp. 106—107.

Historia, pp. 97-103; Bastian, Protestantismos, pp… 68—78; Prien, Geschichte, pp. 401-511; A. G. Mendonga, <
277. Brasil: problemas de una comunidad de inmigrantes alemanes (1833)

Ya antes de que las sociedades bíblicas británicas y norteamericanas enviasen a América Latina a sus representantes oficiales, algunos laicos pusieron gran empeño en distribuir biblias entre la población. Tales iniciativas gozaron totalmente del beneplácito de las fuerzas políticas liberales, ya que respondían a sus ideas de ilustración y progreso. En carta del 22 de mayo de 1826, dirigida a John jackson, dela Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (BFBS), el comerciante británico S. R. McKay informa de su experiencia en Río de janeiro.

capital y otros a diferentes regiones de Brasil. Mi situación es cada vez más triste, pues no puedo atender a mis más esenciales necesidades y, a menudo no sé por la mañana cómo conseguir los alimentos más imprescindibles para mi y mi numerosa familia. En resumen: si no recibo ayuda a la mayor brevedad, caerá en la desesperación.

En julio de 1824, el capitán Tanner, de Denonshire, dejó con mi amigo, el St. Peter Gilfillan, un paquete conteniendo 20 biblias y 100 ejemplares del Nuevo Testamento, pero por aquellas fechas, el Sr. Gilfillan estaba a punto de dejar el país, y todo quedó a mi cargo. Por fin, y según me pareció mejor, vendí la mayor parte, y la otra parte fue distribuida gratuitamente. Poco antes de dejar la ciudad, el Sr. [Edmund] Pink me entregó también un paquete conteniendo 200 ejemplares del Nuevo Testamento que estaban a cargo de mi estimado amigo el teniente Fowke de H. M. S. Blanche. Según el ruego de dicho caballero, estoy distribuyendo las biblias, y todo el dinero gastado en ellas será recaudado y enviado. Según mi experiencia, he constatado que el Testamento no tiene la misma aceptación que la Biblia [completa], y por ésta he obtenido también un precio relativamente mejor. La única razón que veo para ello es que el pueblo, que desea poseer las Escrituras, prefiere tener toda la Biblia y no sólo una parte de la misma. He constatado entre el pueblo un gran deseo de poseer la Biblia, pero creo que en la mayoría de los casos esto no nace del amor por su bendito contenido, sino de la curio— sidad de conocer lo que durante tanto tiempo fue ocultado a sus ojos. Pero esperemos que, mientras se satisface esa curiosidad, la influencia de Dios acompañe al estudio de sus oráculos, y que la convicción se haga firme, de manera que el conocimiento de las cosas divinas así iniciado y aumentado los haga sabios para la vida eterna. En todo caso, y cualquiera que sea el motivo que los conduce, es ya una circunstancia esperanzadora el ver el deseo de poseer las Escrituras. Y mientras dicho deseo sea evidente, yo estaré dispuesto a satisfacerlo tan extensamente como lo permitan las circunstancias.

Colonos protestantes emigraron de Alemania a Brasil durante la primera mitad del siglo XIX.

El primer grupo procedía de Kirnbecherbach (Hesse) y llegaron a Río de janeiro, junto con su párroco, Friedrich Sauerbronn, el 13 de enero de 1824. En mayo de 1824, lo colonos alema—

nes y algunas familias suizas fundaron en Nova Friburgo la primera comunidad protestante de habla alemana de América Latina. En la colonia imperial de Nova Friburgo, los asentados protestantes estaban sometidos directamente a la autoridad del Gobierno brasileño. El párroco Sauerbronn se dirigía directamente, en un escrito de 1833, al monarca Dom Pedro [I,

señalando la situación desesperada en la que se hallaba junto con los restantes colonos.

Atraído por las extraordinarias promesas de quien había sido agente im— perial brasileño […] Kretzschmar, abandoné la mejor parroquia en el en— torno más hermoso de Alemania y me traslade a Brasil encabezando a mis 334 correligionarios. El 13 de enero de 1824, después de un largo viaje, peligroso y molesto, arribamos a Armagáo [puerto cercano a Río de janeiro]. Allí hubimos de permanecer tres meses, y luego nos en— viaron a la colonia de Nova Friburgo donde, ñnalmente, después de muchas reclamaciones, se aprobó mi sueldo de 400 milreis, apenas un tercio de lo que tenía en Alemania. Esta cantidad me fue abonada co— rrectamente hasta la partida de Su Majestad Dom Pedro 1. Después sólo recibí la mitad. […] Gran parte de los colonos se han ido, algunos a la

Fuente: F. Hepp (ed.), <
Fuente: D. A. Reily, História documental do Protestantismo no Brasil, 550 Paulo, 1993,

canograñado). — Bibliografía: Bastian, Historia, pp. 109-116; Bastian, Protestantismos, pp. 82-90; H.-j. Prien, Formacáo da Igreja Evangélica no Brasil, Sao Leopoldo, Petró—

p. 75. — Bibliografía: Bastian, Historia, pp. 103—105; Prien, Geschichte, pp. 742—747; La—

386

387

touretre, Expansion V, p. 109 s.

AMERICA LATINA

279. Brasil: protestantismo misionero anglosajón (1862) El primer misionero de la Iglesia presbiteriana norteamericana fue Ashbel Green Simonton (1833—1867), procedente de West Hannover, Pensilvania. En 1859, tras su despertar

religioso y sus estudios de teología, se dirigió a Brasil. El 19 de mayo de 1861 celebró su primer oficio divino en Río de janeiro y se produjeron numerosas conversiones. Los pri—

meros (re»)bautismos de conversos, entre los que se encontraba un brasileño, los realizó el 12 de enero de 1862. Este día se considera fecha fundacional de la Iglesia presbiteriana en Brasil. El propio Simonton informa al respecto en su diario:

El domingo, día 12 [de enero de 1862], celebramos la Cena del Señor, recibiendo la profesión de fe de Henry E. Milford y Cardoso Camilo de jesus. Nos organizamos así en Iglesia de jesucristo en Brasil. Fue un momento de alegría y satisfacción. Mucho más de lo que esperaba mi poca fe, Dios nos había permitido los primeros frutos de nuestra misión. Hasta cierto punto, me sentí agradecido, pero no como debía. La comunión fue dirigida por Mr. [Francis joseph Christopher] Schneider y por mi, en inglés y en portugués. El Sr. Cardoso, según su propio ruego y lo que nosotros creímos mejor, fue bautizado después de mucho es— tudio y cierta vacilación. Hizo un examen que nos dejó completamente satisfechos a Mr. Schneider y a mi, sin dejar dudas en nuestras mentes respecto a la realidad de su conversión. Gracias sean dadas a Dios por la confirmación de nuestra fe, porque vemos que no predicamos el Evangelio en vano. Fuente: D. A. Reily, História documental do Protestantismo no Brasil, 550 Paulo, 1993,

p. 118. —— Bibliografía: Bastian, Historia, pp. 124-140; A. G. Mendonga, O celeste poruir, Sño Paulo, 1984, pp. 179—215; Prien, Geschichte, pp. 825-843; C. j. Hahn, Euangelical Worship in Brazil, Edimburgo, 1970 (mecanograñado); W. R. Read, New Patterns ofClmrc/7 Growth in Brazil, Grand Rapids, MI, 1965, pp. 45—83; j. M. Bonino, Faces ofLatin American Protestantism, Grand Rapids, MI, 1997, pp. 27-39; Latourette, Expansion V, p. 122.

280. Nicaragua: comunidades indígenas de la Iglesia morauiana (1849) En 1849 llegaron de jamaica misioneros alemanes de la Hermandad de Herrnhut a la costa oriental de Nicaragua, correspondiente al territorio de Mosquitia, que a la sazón se hallaba bajo influencia británica y fue una reserva autónoma entre 1860 y 1894. Los her— manos misioneros se dirigieron inicialmente a la población mestiza urbana delos criollos. Pero, a partir de 1855 actuaron asimismo entre los indios de las tribus de los mísquitos, sumus y ramas. El aprendizaje de las lenguas indígenas y la intensa labor de conversión de los hermanos contribuyeron al éxito de la misión tanto como la formación de auxiliares y pastores indios. De ese modo penetraron las formas protestantes en la cultura indígena y contribuyeron a su renovación. El resultado, perdurable hasta hoy, es un protestantismo étnico en la costa atlántica de Nicaragua (actual provincia de Zelaya). El misionero Heinrich Ziock informa de un debate mantenido con los habitantes de una aldea del norte de

|800-1890

Mas también se mantuvieron conversaciones espirituales, y los indios aprovechaban gustosos nuestras reuniones para llegar a tener claridad en relación con la aplicación de determinadas <
necesarios. Ocurrió, por ejemplo, en Quamvatla que la mujer del wita [jefe] fue condenada a trabajos forzados prolongados porque, una ma— ñana de domingo, cosió a su marido el botón de una camisa que se había saltado. Pero cuando los indios están de viaje y han alquilado sus brazos, se encuentran a veces en situaciones en las que, en su opinión, tienen

que profanar el día del Señor. Una vez, un hombre se acusó conmigo de este pecado en razón de haber comido carne de una res que sabía que había sido sacrificada en domingo. Inicialmente no había querido comer de ella, pero después de haber ayunado todo el día, a la noche tenía tanta hambre que ya no pudo seguir resistiendo la tentación. Fuente: H. Ziock, <<Moskitikiiste. Bericht Br. Ziocl<s von seiner ?… Missionsreise vom

17—20 April 1891 »: Missionsblatt der Brildergemeinde 55 (1891), pp. 365-379, p. 368, pp. 370-371, también publicado en: E. von Oertzen el al. (eds.), The Nicaraguan Mosqui-

tia in Historical Documents 1844-1927, Berlín, 1990, pp. 225, 227. —Bibliografíaz L. Ross-

bach, <<...die armen wilden Indianer mit dem Evangelium bekannt machen», en K. Mesch» kat et al. (eds.), Mosquitia, Hamburgo, 1987, pp. 65-98; Íd., <
281. México: situación civil de los protestantes (1843) A pesar de la tolerancia religiosa para con los protestantes, su posición social los man— tenía en la marginalidad. Tanto el clero católico como la clase alta, asimismo católica, rechazaban los matrimonios confesionalmente mixtos, que se sometian, además, a un pro-

cedimiento humillante. Un ejemplo al respecto lo muestra la información que ofrece el comerciante alemán Adolph Riensch, que residió once años en México y se casó allí con una católica.

Sólo una vez que Haas había prometido hacerse católico dio su con—

Mosquitia:

sentimiento el anciano señor [el padre de la novia]. […] Los sacerdotes

388

389

AMERICA LATINA

católicos habían tratado mal al pobre enamorado. En primer lugar, un cura le enseñó cuáles eran las obligaciones y los preceptos de la Iglesia católica, vestido con traje de penitente tuvo que golpear la puerta cerrada de la iglesia y a la pregunta formulada desde dentro de quién era el que estaba allí fuera, hubo de responder: <
IV

1890-1945

renegando de sus padres y parientes. […] Pero pasaron semanas .—un

período penosísimo para el joven católico— antes de que se hubieran salvado todos los obstáculos y se consintiera la unión conyugal. […] Sin embargo, antes de que tuviera lugar esta última formalidad tuvo el pobre Haas que recorrer las calles en solemne procesión, con una vela en la mano, y hacer la promesa solemne de cumplir todas las obligaciones que la Iglesia impone a los casados. Fuente: A. Riensch, <<Erinnerungen aus meinem Leben wáhrend der jahre 1830—1858», Hamburgo, 1960, p, 81, Citado según: Bastian, Protestanti5mus, pp. 114-] 15. —— Biblio— grafía: Bastian, Prolestantismns, pp. 121—130; Bastian, Historia, pp. 116-129; Latourette,

Expansion V, pp. 75-77; K. Larourette, Christianity in ¿¡ Revolutionary Age 3, Londres, 1961, pp. 303—310; Barret, WCE [, pp. 494—500.

A) EL CATOLICÍSMO SE HACE MÁS ROMANO Y EUROPEO

282. El Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 en Roma Con un escrito del 25 de diciembre de 1898 convocó el papa León XIII el primer Concilio Plenario Latinoamericano, que había de celebrarse en Roma. En él se dice que el Santo Padre, desde la celebración del IV Centenario del Descubrimiento de América (1892), se

había ocupado intensamente de cómo podían protegerse los intereses de la <
a) Sobre el trato con los no católicos

Sepan nuestros fieles que de ninguna manera les es permitido el celebrar

juntamente con los herejes actos religiosos en que se tiene participación

en la fe, o comunión en las cosas sagradas; y que está absolutamente vedado asistir a los sermones que se predican en sus reuniones, o a los actos de su culto, de manera que parezca que se unen a ellos. Los que hacen esto, entregándose a los herejes, así como sus receptores, sus 390

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AMERICA LATINA

I890-I945

fautores y en general sus defensores, incurren en excomunión latae sententzae, reservada especialmente al Romano Pontífice.

[reproducción de la primera edición de 1906], p. 96; (b) Ibid., pp. 394-395; (c) Ibid., pp. 435—437; (11) Ibid., p. 419. — Bibliografía: Pontificia Commissio pro America Latina (ed.), Los últimos cien años de la evangelización en América Latina, Ciudad del Vatica—

b) La fundación de universidades católicas

no, 2000; L. Medina Ascensio, Historia de! Colegio Pio Latinoamericano. Roma, 1858-1978, México, 1979; F. Morando, !! primo Concilio Plenario Latinoamericano, Roma, 198]

Sería de desearse que cada república o comarca de la América Latina tuviera su Universidad verdaderamente católica, que fuera centro de las ciencias, de las letras y de las buenas artes. Aunque este fin no pueda lo— grarse inmediatamente en todas partes, hay por lo menos que preparar el camino y buscar los medios de alcanzarlo. ¿) Sobre la misión entre los indios paganos Gravísimo deber de la autoridad eclesiástica, al par que de la civil, es procurar llevar la civilización, por medio de la predicación evangélica, a las tribus que aún permanecen en la infidelidad. […] Ni los Obispos, ni los curas, que saben que en el territorio sujeto a su jurisdicción existen indios todavía por convertir, se figuren que llenan sus deberes pastorales, si, atendiendo únicamente a los fieles, no se empeñan en sacar a aquellos de las tinieblas de la infidelidad y llamarlos a Cristo. […] Por cuanto, como la experiencia nos enseña, el mayor impedimento a la popagación de la fe entre los infieles, es la ignorancia de las lenguas indígenas, hay que cuidar de que los sacerdotes destinados a su conversión, o que tienen parroquias en cuyo territorio o alrededores hay infieles, aprendan la lengua de la tribu correspondiente. […] Por lo cual, nada ha deseado, recomendado y mandado la Sede Apostólica con tanta frecuencia y tantas instancias, como el que los Misioneros aprendan temprano, y lleguen a poseer, los idiomas de los pueblos que han sido destinados a evangelizar. d) Recomendaciones del Seminario Pío-Latino—Americano de Roma

Para el provecho espiritual de toda la América Latina, recomendamos encarecidamente el Seminario Pío-Latino-Americano de Roma, en que se han educado tantos y tan insignes predicadores evangélicos y curas de almas, enla Capital del Orbe cristiano y bajo los ojos de los Romanos Pontífices, y en que se educan actualmente muchos que serán dignos émulos de aquellos. Mandamos, por tanto, que los Obispos todos de nuestras Provincias, lo protejan y fomenten, y declaramos que a él deben mandarse sólo alumnos que, además de disfrutar de buena salud,

(texto inédito); R. Azzi et al. (eds.), Theologiegeschichte der Dritten Welt. Lateinamerika, Múnich, 1993, pp. 220—230; Latourette, Expansion V, pp. 68 ss.

283. Brasil: inmigración procedente de la Europa no ibérica La corriente de inmigrantes europeos en la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del xx condujo a una diversiñcación y modificación del catolicismo brasileño. Se trataba, principalmente, de inmigrantes alemanes, italianos y polacos, arraigados en las tradiciones católicas de sus respectivos países, que ahora traían consigo a Brasil. Con frecuencia,

constituían comunidades ling[íísticas a las que atendía un clero procedente de sus países. En el sur, y en algunas regiones centrales de Brasil, predominaba un <
a) Evolución de una comunidad de inmigrantes católicos (1893) juiz de Fora es una parroquia muy extensa con más o menos 30.000

almas. La ciudad, hace veinte años un poblado sin importancia, se ha desarrollado mucho en los últimos años, tiene casi 20.000 habitantes y crece cada vez más. En la parroquia hay muchos inmigrantes franceses, polacos y principalmente italianos y alemanes. Dentro del perímetro urbano existen tres iglesias: la principal con el vicario general Dr. Café, la iglesia de los <<Passos» con dos sacerdotes, y la iglesia de los alemanes. Además, a una distancia de dos o tres leguas fuera de la ciudad se hallan las capillas de Grama, de 5210 Pedro, de Santana, etcétera. […]

Por lo general, el pueblo es muy pacífico, pero el indiferentismo religioso es grande. Antes de nuestra llegada, el 80% no iba a misa los domingos y fiestas de guardar, y todavía más pequeño era el número de los que cumplía con el precepto pascual. Muchísimos vivían y viven todavía en uniones ilícitas y la mayor parte moría sin sacramentos. […]

Americae Latinae in urbe celebrati armo domini MDCCCXCIX, Ciudad del Vaticano, 1999

Queremos mencionar de paso que la situación en casi todas las comunidades de esta diócesis era igual, si no peor. Pero la diócesis de Mariana tenía el privilegio de estar dirigida por el santo obispo Dom Vi— coso (1844-1875), y todavía hoy se la tiene por la mejor organizada

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estén dotados de talento preclaro y ánimo varonil. Fuentes: (11) Pontificia Comisión para América Latina, Acta et decreta concilii plenarii

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l890-l945

de todo Brasil. Así se puede uno hacer una idea del nivel religioso y moral de este pobre país.

B) PLURALIZACIÓN CONFESIONAL

(7) Sobre el derecho de los católicos de habla alemana a su cultura (1912)

Los catohcos de origen alemán deben y tienen que conservar fielmente su idiosmcra81a, su lengua y su literatura, sus costumbres y buenos usos. Y, SI fuera necesario, yo me ocupará de ello. Pues la pérdida de dichos valores culturales sería muy lamentable. Fuentes: (a) <
Fora sob o título de N.“ Sr.“ da Glória (1894—1923)», en Centro da Mernória da Igreja de jazz de Fora (Arquivo Seminário Arquidiocesano Santo António), juiz de Fora MG

Signatura: [salio V.l.39, pp. 13-14; (17) P. F. Die], Ein kat/rolisches Vol/¿, aber eine ,Herde ohne Hirte, St. Augustin, 2001, p. 61. — Bibliografía: F. Weber, Cewagte Inkulturation

Magunc¡a, 1996; L. van den Hoogen, <
z¡l», en T. Lynn Smith et al. (eds.), Brazil, Portrait ofHa/fa Continent Westport CT 1972 pp. 209—225; Latourette, Expansion V, pp. 68-70, 85-86, 98—101. , , , ,

284. Brasil: dificultades con la religiosidad popular Un nus¡onero aleman expresa aquí sus dificultades con la religiosidad popular brasileña . , . . €, que en muchos aspectos se equtpara para el a la superst1c¡ón. En cambio, los católicos polacos e italianos encontraban menos problemas a este respecto.

A_causa de la mala formación religiosa, la superstición crece por doquier.

Dios es menos importante que los santos. El Espíritu Santo y el Sagrado

285. Cubanos protestantes exiliados en Estados Unidos (1880) En los Estados Unidos de Norteamérica, numerosos emigrantes cubanos se adhirieron a la fe protestante. Surgió así en Nueva York, en 1866, la Iglesia de Santiago Apóstol, y otras comunidades protestantes se establecieron sobre todo en Cayo Oeste. Sus miembros destacaron por su acendrado patriotismo durante la lucha por la independencia, entre 1868 y 1898. Al conseguir Cuba la independencia se produjo un movimiento de retorno de los emigrantes cubanos. Los protestantes constituyeron entonces células a partir de las cuales se extendió en Cuba el protestantismo. Sobre el surgimiento de las comunidades de exiliados en Estados Unidos escribe en 1880 joaquin de Palma, probablemente el primer pastor protestante cubano.

Los pocos cubanos que construyeron [en Nueva York] la iglesia de <<San— tiago» fueron los pioneros de la conversión de la raza latina de América a la pureza de la fe protestante. Fue ésta también la primera Iglesia orga— nizada en la que el devocionario anglicano [es decir, el Common Book ofPrayer] se leía en español. Podemos afirmar que la misión <<Santiago» […] puede considerarse Iglesia madre del protestantismo [cubano]. No sólo por su carácter histórico único, sino también por la influencia que ha ejercido. […] Varios de los miembros fundadores de la comunidad episcopaliana establecida en Cayo Oeste pertenecieron primero a la congregación de <<Santiago». Del mismo modo que ésta es la primera Iglesia episcopaliana en la que se utilizó la lengua española, a mi me cabe el honor de ser el primer cubano ordenado ministro, hace ya casi diez años. Fuente: T. Tschuy, Himdert]ahre Kabaniscber Protestantismus (1868-1961), Fráncfort, 1978,

pp. 71—72. — Bibliografía: G. Castellanos, Misión a Cuba y motivos de Cayo Hueso, La Habana, 1944; M. A. Ramos, Panorama del protestantismo en Cuba, San José, 1986,

Corazón de Jesús gozan, por el contrario, de una devoción especial pero

pp. 9'l-106; Latourette, Expansion V, 124; K. Latourette, Christianity in a Revolutionary Age 3, Londres, 1961, pp. 316-317.

casa un faltar,.en él ha puesto a numerosos santos. El que lo haya ayudado mas rec1be un puesto de honor; pero si alguno se hace el sordo

286. Brasil: los comienzos del movimiento pentecostal (1911)

no como Dios, sino porque son <<santos». Cada brasileño tiene ,en su

entonces es colocado en un rincón. Y si todavía no ablanda su corazón;

entonces tiene que sentirla ira de las personas y, como castigo, es puesto en la calle, bajo la lluvia. Fuente: P. F. Diel, Ein kat/roliscbes Vol/a, aber eine Herde ohne Hirte St. Augustin 200I p. 343. — Bibliografía: F. Weber, Geruagte lnkulturation, Maguncia, 1996' ]. Meier í< deni aerfallenden und dem Verderben zueilenden Katholizismus Brasiliens, Hiilfe bringen»-

¿MR 77 (1993), pp. 3—24; A. Droogers et al. (eds.), Popular Power in Latin American Rei

llgions, Saarbriicken/Fort Lauderdale, 1991, pp. 128—152; T. Lynn Smith el al (cds ) Brale, Portrait o/Halfa Continent, Westport, CT, 1972; Latourette, Expansion V, pp. 6El—70

394

Los baptistas suecos Daniel Berg (1885—1963) y Gunnar Vingren (1879—1933) emigraron a Estados Unidos en 1902 y 1903, respectivamente, y se unieron allí al incipiente movimiento pentecostal. Berg pertenecía a la Iglesia de XVilliam Durham, en Chicago, y Vin— gren estudió en la Escuela Bíblica de Charles Parham, en Topeka, Kansas. juntos llegaron, a finales de 1910, a Belém, Pará, en el nordeste de Brasil, y desarrollaron su actividad en la comunidad baptista local. Debido a la disparidad de opiniones sobre la manera de obrar del Espíritu Santo, fueron expulsados de la comunidad, junto con otros dieciocho baptisras, posiblemente el 13 de junio de 1911 y, a partir de entonces, celebraron sus propios servicios divinos. Fue éste el comienzo del movimiento pentecostal independiente en Brasil y de la fundación de otras comunidades pentecostales independientes (Assembleias de Deus). Sobre esta división informa Daniel Berg:

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AMERICA LATINA

Cierta noche, el pastor de la iglesia apareció en nuestra modesta morada. Cuando abrió la puerta, percibió una onda de himnos y oraciones. Nos levantamos, lo saludamos y lo invitamos a participar en el improv15ado acto de culto. Rechazó la invitación y dijo que había llegado la hora de tomar una decisión. Dijo que últimamente había discusiones

sobre las doctrinas, lo cual antes no había acontecido nunca. Nos acusó

de haber sembrado dudas e inquietudes y de ser separatistas. Gunnar Vingren se levantó y le explicó que no deseábamos una desunión sino

que, al contrario, deseábamos que todos se uniesen. Si todos alcanza ran la exper1encna¡del bautismo en el Espíritu Santo, entonces, nunca más

se d1v1d1rían, srno que serían más que hermanos: serían una sola familia El pastor de la iglesia volvió a hablar. La discusión estaba abierta. El pastor dijo que la Biblia habla realmente del bautismo en el Espíritu Santo y de curar las enfermedades por jesús; pero que esas cosas eran para aquel tiempo. <<Sería absurdo», dijo, que personas educadas en nuestro s dias. pensaran que tales cosas pueden acontecer. Hoy tenemos que ser realistas y no perder el tiempo con sueños y falsos profetas. Hoy dispone — mos dela sabiduría para utilizarla. Si no os corregís y reconocéis que es— tais equivocados, es mi deber comunicar a las Iglesias baptistas lo que está ocurriendo aquí para que se prevengan contra las falsas doctrinas». […] El pastor miró una vez más a su alrededor y esperó a que alguien se manifestara a su favor, pero fue en vano. A continuación se dirigió a mi y al hermano Vingren y dijo: <
mento no pueden seguir reuniéndose aquí. Busquen otro lugar. Después

de todo lo que ha pasado, no os queremos ver más por aquí». A con— tinuac1on el pastor se dirigió al pequeño grupo y preguntó: <<¿Cuántos están de acuerdo con esas falsas doctrinas?». Dieciocho personas levantaron la mano con firmeza. Sabían que esa actitud equivalía a ser expul— sadas de la Iglesia. Fuente: D. A. Reily, História documental do Protestantismo no Brasil, Sao Paulo 1993

pp. 373, 375. — Bibliografía: P. Preston, <
287. El Congreso de Panamá (1916): comienzos de la interconexión dentro del protestantismo

I890A|945

era también territorio de misión protestante. Consideraban que los católicos de estos países estaban cristianizados sólo superficialmente. En medio de la [ Guerra Mundial se convocó en Panamá, en 1916, el Congreso sobre la Labor Cristiana en América Latina.

El objetivo que se perseguía con esta reunión ——dominada por las sociedades norteamericanas— era la organización sistemática del trabajo misionero. Con la invitación cursada a observadores católicos, que no asistieron, se trató al mismo tiempo de transmitir una señal ecuménica. A diferencia de lo ocurrido en el Concilio Plenario Lationamericano de Roma, en 1899 (y. la fuente 282), y a semejanza de la actitud adoptada en Edimburgo en 1910, se hicieron esfuerzos por realizar un análisis de la situación y hacer una crítica de las estructuras. Se puso de relieve, en especial, el creciente nacionalismo de las sociedades latinoamericanas, que se consideró un estímulo para la construcción de Iglesias indepen— dientes y la organización de una cooperación nacional y continental.

Ideales nacionales como motivo de unidad:

Cualquier visión de las fuerzas relevantes para la unidad de América Latina sería incompleta si no tuviera en cuenta el fuerte sentimiento nacio-

nalista en esos países. Es inevitable que dicho sentimiento en el futuro sea también fuerte en las Iglesias evangélicas. [..]

1. El fuerte sentimiento nacionalista dentro de las Iglesias: En ningún otro país, exceptuando el japón, han encontrado los misioneros un sentimiento nacionalista tan arraigado como en algunos paí— ses latinoamericanos. El nacionalismo es una postura que tiene allí en todas partes una resonancia positiva. De forma especial se vio esto en relación con las Iglesias evangélicas en Brasil, Chile, Puerto Rico y México. Si se forma continuamente a líderes bien instruidos y se los ayuda a ocupar puestos de dirección, se puede esperar que se desarrolle una Iglesia más fuerte. […] En efecto, el deseo de una Iglesia nacional, a la que pertenezcan todos los cristianos evangélicos, es perceptible en algu— nas partes de América Latina, lo mismo que en China, aunque bastante

menos organizado, […] Una prueba más de ese deseo existente de una Iglesia evangélica nacional entre los sudamericanos se puede encontrar en México. Predica— dores que estaban antes empleados por las estaciones de misión, provenientes en parte de los Estados Unidos, pero sobre todo mexicanos, han fundado un movimiento que quiere ser independiente de los extranjeros y de la ayuda misionera. Se niegan a tener algo que ver con las estaciones de misión, que se equiparan con una invasión extranjera. Apelan sobre

todo al patriotismo de las personas y también, naturalmente, a sus prejuicios. Durante algún tiempo hubo en las Iglesias mexicanas de San Antonio (Texas) un movimiento tan fuerte, que las Iglesias confesionales se quedaron prácticamente vacías y casi todos los mexicanos se juntaron en una inmensa <
En contra de los acuerdos de la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo 1910

rapidamente durante cierto tiempo. Los pastores no recibían un sueldo fijo. El movimiento fracasó sobre todo por los problemas económicos,

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(u. texto 70), las mrsrones norteamericanas consideraron que la católica América Latina

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aunque todavía existen algunas comunidades fuertes, que hacen buen trabajo. Aunque los misioneros consideraron dicho movimiento como algo egoísta, el gran éxito obtenido durante algún tiempo muestra el fuer— te eco que produce el nacionalismo, así como la tendencia en todos los hombres de desear una Iglesia nacional unida, que, al contrario de lo que sucede en los Estados Unidos, se niega a reconocer las diferencias eclesiales.

ciales y su color?». Después de esta admonición del espíritu, que estaba

Fuente: Committee on Cooperation in Latin America (ed.), Christian Work in Latin Ameri— ca lll, Nueva York, 1917, pp. 65 ss. —Bibliografía: Bastian, Protestantisnios, pp. 150-176; Prien, Geschichte, pp. 794-800, 914—924; Latourette, Expansion VII, pp. 172—185; H. P. Beach, An Outline and lnterpretation o/the CCWLA, Nueva York, 1916; ]. M. Boni— no, Faces of Latin American Protestantism, Grand Rapids, Ml, 1997, pp. 'I -25.

288. Los comienzos de una religión afrohrasileña: umbanda (1939) La umbanda es una religión genuinamente brasileña que une a todas las clases sociales.

Combina elementos del espiritismo (blanco) y de la tradición de Alan Kardec, de los cul— tos afrobrasileños (candombe, macumba), de la religiosidad india y del cristianismo . El

centro de esta religión lo ocupa la creencia en un mundo de seres espirituales: deidades, figuras míticas y las almas de los muertos. En los actos del culto, estos seres se encarnan en un médium iniciado, y hacen posible de ese modo la comunicación con las personas del mundo real. El ejercicio de la religión umbanda se desarrolló al principio bajo capa de espiritismo, y hasta 1934 no se permitió legalmente. Se considera fundador de la um— banda a Zélio de Moraes, quien mantuvo un primer lugar de culto y, entre 1930 y 1937,

organizó en Río de janeiro otros siete lugares para su práctica (terreiros). Al unirse éstos

en 1939 en la federación de la Uniin Espírita da Umbanda do Brasil quedó deñnitivamente establecida la nueva religión. En un mito fundacional se transmite cómo Zélio de Moraes, que a la sazón contaba diecisiete años, participó el 15 de noviembre de 1908 en una sesión espiritista y se convirtió en el protagonista decisivo de la emancipación de la religión umbanda.

con el médium Zélio, hubo una gran discusión. […] Un Vidente pidio

al espíritu que se identiñcase, pues había notado que éste_i)rradiaba una luz positiva. Todavía en trance, el medtum Zélio-respondio:_f<51 quereis un nombre, que sea éste: soy el Cahocho de las Siete Encrucnadas, pues para mí no habrá caminos cortados». El vidente interpelo al espiritu diciendo que se identificaba como un Cahocho, pero que veia en el restos de vestimentas sacerdotales. El espíritu respondió entonces: <
in heaven, Wilmington, 2000, pp. 107—132; H.—A.johnson, (
Zélio fue invitado a participar en la sesión [de un círculo espiritista] y

José de Souza determinó que tomase sitio en la mesa. Tomado por una

fuerza extraña y ajena a su voluntad, Zélio se levantó y dijo: <
El director de la sesión lo consideró absurdo y les llamó la atención con aspereza, hablando de <<su retraso espiritual» e invitándolos a retirarse. Desde entonces hasta hoy, ha quedado así claro el racismo espiritista. Nuevamente una fuerza extraña tomó al joven Zéilo y dijo a través de el: <<¿Por qué repelen la presencia de los citados espíritus, sin dignarse

289. Brasil: la Iglesia inmigrante y el III Reich (1934) Una parte de los protesrantes de origen alemán en Brasil recibió con entusiasmola4aparición del nacionalsocialismo en Alemania, pues fomentaba el Volksgetst o el sentimiento de ser un pueblo especial. No obstante, se reprodujeron también en l5ra5il las discrepan— cias internas del protestantismo alemán. Los párrocos nacmnalsocmlistas de Brasil se organizaron en el movimiento de los Cristianos Alemanes de Bra5il y el 31 de diCieinbre de 1933 eligieron como líder a Erich Knipper. Acerca de los objetivos que persegu1a esta organización se maniñesta Knápper en un comunicado del 24 .de-abril de 1934 dirigidº al presidente del sínodo Luterano, Ferdinand Schliinzen, que a5imismo debiode env1arse a los presidentes de los otros tres sínodos de las comunidades de origen aleman.

ni siquiera a abrir sus mensajes? ¿Sería por motivo de sus orígenes so-

Humildemente comunico al Sínodo Evangélico Luterano de Santa Ca— tarina, Paraná, y de otros estados, que el 31 de diciembre de 1933 fui nombrado director para Brasil de los Cristianos Alemanes. Nuestra prin-

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cipal preocupación debe consistir en crear aquí también, por efecto de la Reichskirc/7e y a partir de los cuatro sínodos, que mantienen una relación demasiado poco estrecha, una unidad que se enfrente al Estado como una Iglesia única. En Rio Grande do Sul existe desde hace tiempo un Consejo de Pastores nacionalsocialista en el que dos tercios de todos los pastores son miembros del Partido y constituyen una sección de éste. Todos los miembros del Partido son a su vez cristianos alemanes. Las tareas del Consejo de Pastores nacionalsocialista son amplias, ya que, por ejemplo, se ocupa de los intereses vitales de los Sínodos y de los pastores extranjeros. Es posible que el pastorato nacionalsocialista se extienda a todo Brasil. Para el ámbito de sus sínodos se nombraría a un administra— dor. Quedo en espera de su respuesta a esta carta. Hei] Hitler. Knápper. Fuente: M. Dreher, Kircbe und Deutschtmn in der Entwiclelng der Eungelisc hen Kirche Lutherisc/yen Bel¿enntrzisses in Brasilieri, Gotinga, 1978, p. 123. — Bibliografía: M. Dre— her, cit., pp. 119—148; M. Dreher, Igreja e Germanidade, Porto Alegre, 1984; H.—j. Prien,

Formagáo da Igreja Evangélica no Brasil, 5210 Leopoldo/Petrópolis, 2001; Íd. (ed.), Das Evangelimn im Abendland ¡md in der Neuerz Welt, Fráncfort, 2000, pp. 572—603. C) ROSTROS DEL CATOLICISMO LATINOAMERICANO

290. Brasil: António Conselheiro y su movimiento <
ro), recorrió a finales del siglo XIX, como asceta y predicador itinerante, el sertáo o tierras del interior de Brasil y no tardó en conseguir gran prestigio entre la población rural

sencilla (a), que le veneraba como profeta. Su modo de actuar, poco ortodoxo, provocó

la desconfianza del clero y del obispo, y éste prohibió que predicara en las parroquias (b), entre otras cosas porque Conselheiro propugnaba una moral estricta y una visión del cristianismo más bien integrista. Tras el derrocamiento del emperador Dom Pedro II, en 1889, y la proclamación de la república bajo el lema progresista <
reino católico y poner fin a la república area. Muchas gentes sencillas siguieron a Con— selheiro hasta el interior de Brasil, en busca de la tierra prometida donde construir una sociedad mesiánica alternativa. En 1896-1897, el ejército llevó a cabo contra ellas la llamada <
a) Comienzos de Conselheiro durante el Imperio (1877)

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de las clases populares y se sirve de su extraña apariencia y de sus cos— tumbres ascéticas para imponerse a la ignorancia y la ingenuidad. Se ha dejado crecer la barba y los cabellos, se viste con una túnica de algodón y apenas come. Casi tiene el aspecto de una momia. Acompañado de dos <<profesos» [discípulos], se pasa el día rezando el rosario, cantando letanias, predicando y dando consejos a las muchedumbres que le srguen; todo esto hace allí donde los sacerdotes se lo permiten; bajo el camuflaje de los sentimientos religiosos, atropa al pueblo y conduce su grey. Parece ser inteligente, pero no hombre de estudios. b) Prohibición de predicar por el arzobispo de Bahia (1882) Habiendo sido informados de que en las parroquias del centro de este arzobispado hay un individuo llamado António Conselheiro que predica al pueblo, reunido para escucharle, doctrinas supersticiosas y una moral excesivamente rígida que perturban las conciencias y debilitan mucho la autoridad de los párrocos, ordenamos a Vuestra Reverencia que en su parroquia no consienta tales abusos, sino que haga saber a todos los feligreses que Nosotros les prohibimos terminantemente reunirse para escuchar tales discursos. Pues la santa misión de adoctrinar a las gentes pertenece solamente a los ministros de la religión y es únicamente competencia de la Iglesia católica. Un laico, sea quien sea, incluso instru1do y virtuoso, no tiene ninguna autoridad para hacerlo. ¿) Profecías de Conselheiro contra la República (1889)

En verdad os digo que mientras que unas naciones se querellan con otras, el Brasil con el Brasil, Inglaterra con Inglaterra, Prusia con Prusia, Dom Sebastiáo emergerá de las olas del mar con todo su ejército. Desde la creación del mundo está sufriendo un encantamiento con todo su ejército, que él ha puesto en estado de guerra. Y cuando fue encantado, envainó su espada, guardándola en la piedra y diciendo: <
Un individuo que se dice llamar António Conselheiro ha aparecido en la región norte del Sertáo. Tiene una gran influencia sobre el espíritu

ca, Petrópolis, 1998; Íd., <
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the Life and Miracles o/Arztonio Conselheiro, Londres, 1920; A. H. Otten, (<Só Deus e'

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la) Sobre las razones de la rebelión popular de 1926-1929

grande», Sao Paulo, 1990; M. [. Pereira de Queiroz, O Messianismo no Brasil e no Mundo,

Sao Paulo, 1991; D. Bartelt, Nation gegen Hinterland. Der Krieg von Ganados in Brasilien. Ein disleursives Ereignis (1874—1903), Stuttgart, 2004.

291. México: la <
inició una política de respeto alos sentimientos religiosos del pueblo mexicano. En el texto a, el jesuita Miguel Pro (1891-1927) informa con humor de su actividad de asistencia espiritual clandestina en Ciudad de México y de cómo burlaba a la policía secreta. Pro fue posteriormente detenido, se le acusó de participar en el asesinato del presidente Álvaro Obregón y fue fusilado el 23 de noviembre de 1927 sin juicio previo. Poco después se le consideró mártir y en 1988 fue beatificado. En el texto 17, el cristero Francisco Campos expone las razones de los campesinos para participar en la Cristiada.

El 31 de julio de 1926, unos hombres hicieron que Dios Nuestro Señor se ausentara de sus templos, de sus altares, de los hogares de los católicos, pero otros hombres hicieron por que volviera otra vez; esos hombres no vieron que el gobierno tenía muchísimos soldados, muchísimo armamento, muchísimo dinero pa'hacerles la guerra; eso no vieron ellos, lo que vieron fue defender a su Dios, a su Religión, 3 su Madre que es la Santa Iglesia; eso es lo que vieron ellos. A esos hombres no les importó dejar sus casas, sus padres, sus hijos, sus esposas y lo que tenían; se fueron a los campos de batalla a buscar a Dios Nuestro Señor. Los arroyos, las montañas, los montes, las colinas, son testimonio de

que aquellos hombres le hablaron a Dios Nuestro Señor con el Santo Nombre de Viva Cristo Rey, Viva la Santísima Virgen de Guadalupe, Viva México. Los mismos lugares son testigos de que aquellos hombres regaron el suelo con su sangre y, no contentos con eso, dieron sus mis— mas vidas por que Dios Nuestro Señor volviera otra vez. Y viendo Dios

Nuestro Señor que aquellos hombres de veras lo buscaban, se dignó venir otra vez a sus templos, a sus altares, a los hogares de los católicos,

como lo estamos viendo ahorita, y encargó a los jóvenes de ahora que si en lo futuro se llega a ofrecer otra vez que no olviden el ejemplo que nos dejaron nuestros antepasados. Fuentes: (a) A. M. Carreño, El P. Miguel Agustín Pro, México 1938, pp. 121, 188—189;

(b) A. Azkue, La Cristiada, Barcelona, 2000, pp. 42—43. — Bibliografía: G. Chapela y Blanco, El padre Miguel Agustín Pro juárez, de la Compañía de jesús, México, 1986; M. Sievernich, <<Míirtyrer im mexikanischen Kirchenkampf»: (ML 61 (1988), pp. 285-

302; ]. A. Meyer, La Crisiiada, 3 vols., México, *1974-1976; A. Arias, Entre la cruz y la sospecha. Los cristeros de Revueltas, Fráncfort, 2005; D. C. Bailey, ¡Viva Cristo Rey! The

a) Asistencia espiritual tras la prohibición del culto católico

Cristero Rebellion and the church—state con/lic! in Mexico, Austin, 1974; J. Tuck, The holy war in Los Altos. A regional analysis of Mexico's Cristero rebel/ion, Tucson, TX, 1982;

Tengo lo que llamo estaciones eucarísticas, a donde voy cada día a dar

M. Butler, Popular pie2y and political identity in Mexico)s Cristero Rebellion, Michoacán

la comunión, burlando la vigilancia de los cuicos [la policía], unos días en un sitio y otros en otro, teniendo un promedio de trescientas comuniones diarias. Y el <<primer viernes» tuve yo sólo seiscientas cincuenta comuniones, el segundo <<primer viernes» 800, y el tercero, 900. […]

292. Perú: la polémica entre indigenistas e hispanistas

En esta relativa paz que tenemos hacemos nuestro agosto en lo que se refiere a los ministerios. […] Los ministerios más variados y hermo—

sos: […] moribundos de todas las edades y religiones, consultas a lo Nicodemus con gente armada a la puerta para cuidar a los que vienen, primeras comuniones que enternecen, misas a lo catacumba, en las que el celebrante se queda chiquito al ver la fe del auditorio, confesiones de día y de noche que agotan al hombre viejo y lo hacen detestar el pecado (por lo que a él le cuesta). 402

192 7-29, Oxford, 2004; J. A. Foley, Colima. Mexico and the Cristero Rebellion, Chicago, 1979; P C. Stanchina, Das Verh¿iltnis von Staat ¡md Kirche in Mexiko seit der Revolution von 1910/17 bis heute, Múnich, 1978.

La cuestión de si los indios se habían hecho verdaderamente cristianos ocupó en las de'cadas de 1920 y 1930 a intelectuales tanto del campo de los indigenistas como del de los hispanistas, que llegaron a juicios contradictorios. José Carlos Mariátegui (1894—1930), padre del marxismo latinoamericano, ve en la pomposa liturgia del catolicismo barroco, aceptada con entusiasmo por los indios, el principal medio de convicción de los misione— ros, pero también la causa de la superñcial conversión de los indios (a). El autor católico

e hispanista Víctor Andrés Belaúnde (1883-1966), coetáneo y oponente dialéctico de Ma— riátegui, valora, en cambio, esta circunstancia de manera diferente (b). Coincide en que

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la pompa del culto católico contribuyó a la difusión de la nueva religión. Pero ésta llegó perfectamente al alma de los indios y la transformó, tal como puede comprobarse en la reacción ante el dolor y en el culto mariano.

sorprendernos, pues si aparece en las masas indígenas él sólo acusa una fatal deficiencia humana. En cambio, en lo fundamental hay hechos in— negables de la penetración del espíritu católico en las masas indígenas. Debo señalar los dos principales: la reacción ante el dolor, que no es en el indígena, hoy al menos, colectivamente, de fría resignación, sino de plegaria y de esperanza; y la generalidad e intensidad del culto mariano. Ambos hechos aparecen indisolublemente unidos. […] No cabe hablar de la psicología religiosa del indio, sin el profundo estudio de la historia y vida actual de los santuarios, principalmente los de Copacabana y Guadalupe [véanse los textos 242 y 248]. El culto mariano, llevado por los españoles, surge luego en sus nuevas encarna-

a) José Carlos Mariátegui: la cristianización de los indios (1928) El catolicismo, por su liturgia suntuosa, por su culto patético, estaba dotado de una aptitud tal vez única para cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual y abstractista. Y contaba, además, con su sorprendente facilidad de aclimatación a

cualquier época o clima histórico. El trabajo, empezado muchos siglos atrás en Occidente, de absorción de antiguos mitos y de apropiación de fechas paganas, continuó en el Perú. El culto de la Virgen encontró en el lago Titicaca —de donde parecía nacer la teocracia inkaica— su más famoso santuario [U. texto 248]. Emilio Romero, inteligente y estudioso escritor, tiene interesantes sobservaciones sobre este aspecto de la susti—

tución de los dioses inkaicos por las eñgies y ritos católicos. <
sedujeron fácilmente a los indios. La evangelización, la catequización, nunca llegaron a consumarse en su sentido profundo, por esta misma falta de resistencia indígena. Para un pueblo que no había distinguido lo espiritual de lo temporal, el dominio político comprendía el dominio eclesiástico. Los misioneros no impusieron el Evangelio; impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas. El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico. b) Víctor Andrés Belaúnde: respuesta a ]. C. Mariátegui (1931)

Viendo en el catolicismo sólo la liturgia y no el espíritu, es explicable que Mariátegui sostenga que la obra misionera no transformó el alma religiosa del indio y que el culto católico simplemente se yuxtapuso al fetichismo primitivo. Difícil es hoy juzgar de los resultados de la ac— ción misionera conservados en desfavorables condiciones por la Iglesia secular en la Colonia y en la República. Por otra parte, es casi imposible la conservación en las masas, en toda su pureza, de una religión de

tan profunda, compleja y misteriosa espiritualidad, como el catolicismo. Aun en países avanzados y en sociedades cultas conviven restos atávicos de superstición con el idealismo católico. Semejante maridaje no debe

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ciones o modalidades, como una floración natural del suelo de América.

La leyenda, hecho o ñcción —poco nos importa ahora— aparecen en el indio puro; son indios sus iniciadores y sus reveladores. El culto mariano, como en la Edad Media, es el culto del alma popular. […] Hay un nuevo vínculo entre la raza dominante y la raza dominada; indios, mestizos y blancos reclaman esta común maternidad. Fuentes: (aa,)Maria'tegui7bmll Lima 1994, pp. 77—78; (b) V. A. Belaúnde, Obras completas3, Lima, 1987, pp. 77— 86. —Bibliografía: Delgado, Abscbied, pp. 323—330; Delgado, Gott, pp. 321—340; ld. ,<<Missionstheologische und antl1ropologische Gemeinsaml<eiten und Unterschiede zwischen Katholiken und Prorestantenim Entdeckungszeitalter»: ZMR 87 (2003),ppp. 93— 111; M. Sarkisyanz, Temblor en losArrdes Profetas del resurgimiento indio en elleerú, Quito/Roma, 1992; M. M. Marzal (ed. ), El rostro indio de Dios, Lima, 1991; Íd., La transfornmción religiosa peruana, Lima, 1983; Íd., El sincretismo iberoamericano, Lima, 1985; M. Delgado, <
293. Brasil: religiosidad popular afroamericana (1941) El escritor austríaco Stefan Zweig, que en 1938 emigró a Brasil, donde se quitó la vida en 1942 junto con su mujer, describe aquí la religiosidad popular de los afrobrasileños en la ciudad de Salvador de Bahía. Su descripción transmite una impresión del carácter emo» cional de dicha religiosidad popular, así como la intensidad y el fervor que pueden llegar hasta el éxtasis y que fascinan al observador europeo. También Zweig considera la pompa de la liturgia una ventaja del catolicismo.

Un sacerdote a quien pregunté si son piadosas las gentes de Bahía, me contestó sonriente: <<Sí, ¡pero a su manera!». […] Los negros están en

mayoría, y desde hace siglos son los más fieles, los más celosos y los más apasionados de la Iglesia. Mas para estos seres primitivos e ingenuos el sentimiento principal de la religión no se encuentra en el recogimiento ni en la plegaria íntima, sino en el esplendor, en el color y en la música del órgano que elevan y conmueven el corazón. Cuatro siglos antes, ya Anchieta [uno de los primeros misioneros jesuitas en Brasil, T 1591] 405

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escribía que la música es el mejor procedimiento para convertir infieles. Hoy, todavía, la religión equivale para los negros, tan dulces y emoti— vos, a un espectáculo 0 a una fiesta, y adoran particularmente las misas y las procesiones. Por eso las fiestas de Bahía son tan coloristas y espectaculares. […] No es necesario, pues, tener mucha suerte para llegar a tiempo de presenciar una fiesta en Bahia. El día que yo llegué se celebraba la de San Bomfim. Este santo —cuyo nombre no figura en los calendarios— tiene, sin embargo, su iglesia en Bahía, situada a hora y media de la ciudad, en lo alto de una montaña, desde la que se divisa una magnífica vista. Durante toda una semana, este lugar es el centro de los más diversos festejos. […] La ceremonia principal y verdaderamente inolvidable de esta semana consiste en el lauagem do Bomfim. En tiem— pos remotos, un buen sacerdote debió sin duda ordenar a sus feligreses limpiar la iglesia para la fiesta del santo. Los bondadosos negros aceptaron con entusiasmo esta tarea, ya que se trataba con ella de probar su devoción a san Bomfim. […] Poco a poco, el sentido de esta costumbre se transformó y amplió; al frotar y limpiar, los negros tuvieron la impresión de que limpiaban y frotaban sus almas, liberándolas de sus faltas y pecados. La fiesta de san Bomfim de convirtió entonces en algo tan ruidoso y tan histórico, que las jerarquías de la Iglesia decidieron suprimitla. Pero todo fue en vano. El pueblo reclamó que el lavagem do Bomfím se mantuviera con todo su ceremonial y gracias a su tenacidad pude yo asistir a una de las fiestas populares más impresionantes que he visto en mi vida. Fuente: 5. Zweig, Obras completas. Memorias y ensayos, Barcelona, 1971, pp. 1268-] 270.

— Bibliografía: R. Bastide, Les Religions Africaines an Bre'sil, París, 1960, pp. 265-281, 306—396; V Berkenbrock, Die Erfahrzmg der Orixa's, Bonn, 1995; H. Figge, Geisterknlt, Besessenheil and Magic in der Umbanda-Religion Brasiliens, Friburgo/Múnich, 1973; F. Giobellina Brumana y E. González Martínez, Urribanda. El poder del margen, Cá— diz, 2000; F. Rehbein, Heil im Christentmn und in afro—brasilianischen Kulten, Bonn, 1989; M. M. Marzal, El sincretismo iberoamericano, Lima, 1985; M. Greenfield y A. Droogers (eds.), Reinventing religious. Syncretism and transformation in Africa and the Americas,

Oxford, 2001; G. 5. Wilmore, Black religion and black radicalism. An interpretation of the religious history ofAfro—American people, Maryknoll, NY, 1983; L. E. Barrett, Soulforce. African heritage in Afro—American religion, Garden City, 1974; ]. L. Matory, Black Atlantic religion. Tradition, transnalionalism, and matriarchy in the Afro—Brazilian Candomhle', Princeton, N], 2005; F. D. Goodman, Trance, healing, and hallucination. Three

field, Huntington, 1982; D. Brown, Umhanda. Religion and politics in urban Brazil, Nueva York, 1994; V. de Osa, Umbanda. Brazil's old and new spiritism, Bognor Regis, 1984;

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D) LA APARICIÓN DE LA CUESTIÓN SOCIAL

294. Gabriela Mistral: en pro de un cristianismo social (1925) La recepción en América Latina de la encíclica Rerum nouarmn (1891) de León XIII,

sobre la cuestión social, fue lenta. Chile fue el país que se anticipó a este respecto. A ello contribuyeron intelectuales laicos comprometidos, como la poetisa Gabriela Mistral (1889-1957, que obtuvo el Premio Nobel de Literatura en 1945). En la obra de Mistral

se trasluce una piedad nada dogmática, unida a la tendencia a un cristianismo místico franciscano. Con clarividencia percibió la poetisa la alienación existente entre las masas populares trabajadoras y la Iglesia, y exigió un cristianismo social, cuyos modelos veia en Bélgica y Alemania. El despertar social llevó entonces a la fundación de Acción Católica en los distintos paises de América Latina, como expresión de la <
Un espectáculo doloroso de la América Latina en este momento es el di— vorcio absoluto que se está haciendo entre las masas populares y la religión, mejor dicho, entre democracia y cristianismo. […] Lo que he visto es esto: nuestro cristianismo, al revés del anglosajón, se divorció de la

cuestión social, la ha desdeñado, cuando menos, y ha tenido paralizado o muerto el sentido de la justicia, hasta que ese sentido nació en otros y le ha arrebatado a sus gentes. […] El pueblo trabajador se ha visto abandonado a su suerte, en una servidumbre sencillamente medieval y ha acabado por hacer este divorcio entre religión y justicia humana. Han ido hacia él los agitadores a declararle que el cristianismo es una especie de <
del bienestar económico. […] Los malos pastores le han dicho que no hay entre las dos cosas alianza posible y el pueblo se ha ido con los que prometen pan y techo para los hijos. No podemos perder tantas almas, pues por mucho que valieran las nuestras, Dios no nos perdonaría el abandono de las multitudes que son casi el mundo. El catolicismo tiene que hacer la reconquista de lo que por desidia o por egoísmo, ha enajenado. […] Lo que la Bélgica católica realiza en favor de sus obreros y campesinos, significa un programa enorme y los que lo conocemos sentimos verguenza; lo que hacen los católicos de Alemania en este momento es también una

cosa heroica y que, en nuestros países, parecería radicalismo alarmante. Hay que prepararse a una acción semejante resignándose a la pérdida de muchos privilegios que nosotros llamamos ladinamente derechos.

A. j. Langguth, Macumba. White and black magic in Brazil, Nueva York, 1975. Fuente: G. Mistral, Escritos políticos, México, 1994, pp. 272-275. —— Bibliografía: L. Var—

gas Saavedra (ed.), Prosa religiosa de Gabriela Mistral, Santiago de Chile, 1978; C. Taylor (ed.), Sensibilidad religiosa de Gabriela Mistral, Madrid, 1975; L. Fiol—Marta, Authority and women's writing. Sor juana Inés de la Cruz, Gabriela Mistral and Rigoberta Menchu, New Haven, CT, 1995.

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AMERICA LATINA

295. A. Hurtado: sobre la situación social y la Iglesia en América Latina (1947) El jesuita Alberto Hurtado (19014952) fundó en Chile importantes servicios sociales como el Hogar de Cristo, actuó de palabra y obra en favor de la aplicación de la doctrina social católica y ejerció gran influencia en la Acción Católica y en el movimiento sindical católico chileno. Fue beatificado en 1994. El 8 de octubre de 1947, en una audiencia pri— vada, pudo entregar al papa Pío XII un memorial redactado en francés sobre la situación social, religiosa y política en Latinoamérica, sobre todo en Chile, del que están tomados los siguientes extractos. El memorial se caracteriza por un lenguaje franco, un análisis agudo de la situación y porla mención de los puntos débiles del catolicismo latinoameri— cano, pero también por propuestas de solución positivas, así como por la posibilidad de aprender del protestantismo.

La América Latina se encuentra en un momento decisivo de su historia;

sus países están sometidos a un proceso de industrialización muy rápida, producto de la inversión de capitales extranjeros, sobre todo de los Estados Unidos. Nuestras ciudades nacen cada día, desprovistas de ser— vicios religiosos y sometidas a todas las influencias de destrucción moral y a la propaganda marxista. Europa mira hacia América Latina como una salida fácil para el excedente de su población. Esos emigrantes son, en gran parte, fermento de revolución social. Para enfrentar estos movimientos la Iglesia se encuentra muy desprovista de medios. Para no hablar sino del clero. Hay apenas 22.000 sacerdotes, entre seculares y

El comunismo es un peligro extremadamente grave, pero hay la ten— dencia a combatirlo por medios más bien negativos, favoreciendo la for-

mación de grupos de asalto que pueden llevarnos a una lucha sangrienta

y estéril. Por el contrario, se tiene miedo a lanzarse a la diquion de la doctrina y de la acción social. La campaña protestante es fuerte y tiene éxito. No es tanto el fruto del oro norteamericano cuanto de la sed de Dios. Ahí donde los sacer— dotes faltan, los protestantes van de casa en casa predicando el Evange— _ . _ lio y practicando la caridad. fac1l1tar necesario seria Para alcanzar mejor al pueblo me parece que la asistencia a misa en las barrios obreros. De otro modo, la masa que— dará sin ningún contacto con la Iglesia. Habría que hacer también un llamado a los laicos, demostrándoles confianza, para que realicen una acción social. Fuente: A. Magnet, El Padre Hurtado, Santiago de Chile, 1977, pp. 903—304, p. 307. —

Bibliografía: A. Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, Santiago de Chile, 1992; M. Siever—

nich, <
regulares, para 130.000.000 de bautizados. […] El peligro más grave es,

en mi opinión, que no nos damos cuenta del peligro. Se cree que aún estamos en medio de países profundamente católicos; se piensa que las agitaciones sociales son el efecto únicamente del oro ruso y que la propaganda protestante no es sino efecto de los dólares americanos. Los sacerdotes, los obispos inclusive, no parecen darse cuenta de la inmensa

tragedia que va a cogemos desprevenidos. […] Las actitudes sociales de los católicos parecen orientadas más bien a impedir el avance comunista que a desproletarizar a las masas. No se ve en modo alguno un esfuerzo para trasladar al terreno de las realiza— ciones las enseñanzas de las encíclicas, e incluso para la exposición de sus doctrinas hay una extraordinaria <<prudencia», para no alienarse a las clases dirigentes. La masa obrera asciende sin nosotros y se da cuenta de ello. Los jóvenes de la Acción Católica han tenido algunas actitudes sociales, pero han sido criticados por varios obispos y se han hecho sospechosos por ello de simpatizar con el comunismo. […] El problema más grave me parece que es la pérdida de confianza de un gran número de fieles en la jerarquía. Se le reprocha, en general, falta de comprensión del momento social que vivimos, y no se cree en su disposición de servir al proletariado al vérsela demasiado comprome— tida con las clases poseedoras. 408

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en G. Cook, <
297. El establecimiento del CELAM (1955)

V

En julio—agosto de 1955 tuvo lugar en Río de janeiro la [Asamblea General del Episcopado Latinoamericano. La convocó el papa Pío XII. Por vez primera desde el Concilio

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Plenario de 1899 (v. la fuente 282) volvían a reunirse los obispos latinoamericanos, pero

esta vez no en Roma sino en América Latina. Esta asamblea forma parte de los aconteci— mientos preconciliares más importantes del catolicismo latinoamericano. El documento aprobado fue la pauta para la labor pastoral hasta la recepción del Concilio Vaticano II. Se bosquejó en aquél la respuesta a los nuevos retos, a saber: a la cuestión social y a las <
A) HACIA UN CRISTIANISMO LATINOAMERICANO

ricano organizadas por el CELAM (Medellín, 1968; Puebla, 1979; Santo Domingo, 1992; — Aparecida, 2007) no sólo han marcado de manera decisiva el catolicismo latinoamerica

no, sino que han llamado la atención y encontrado eco a escala eclesiástica mundial (1). los textos 303 y 305).

296. Fusión de Iglesias protestantes (CELA) en 1949 En—I949 tuyo lugar en Buenos Aires la primera Conferencia Ev ange'lica Latinoamericana

(CELA I). fue iniciada exclusivamente por latinoamericanos y reunió a cincuenta y seis delegados de quince países distintos. En su plan de acción exigían los participantes un compromise social reforzado . en numeroso . . s ámbitos. Se manifestaron además, en favor de una

|a[naaonalización -, del tr abajo ecles¡astico, indiCio del despertar de una , conciencia protestante . moamencana._ En este sentido se produjo un llamamiento al as Iglesias protestantes de ii m1grantes cuya identidad se aferraba con frecuencm ala cultura y la lengua del país de origen. !

.

.

1-

En Vista de la importante obra que desde hace más de un si lo vie desarrollando las iglesias evangélicas de habla extranjera pfra la nreef-l servac16n de los valores religiosos y culturales de sus respectivas col5ct'— Vida-des, expresamos nuestro reconocimiento por todo lo que esa lab ' ha Significado como medio de introducirla influencia del evan clio sr nuestras sociedades en formación. Al mismo tiempo invitamosg fraterlj nalmente a esas iglesias 3 no limitar su acción a la conservación de SL valores tradicionales, sino a que decididamente encaminen a las nuevzií generac10nes, cada vez menos apegadas a la fe y el idioma de sus padres a una entrega personal a Cristo, a fin de que lleguen a identificarse cori sus patrias latinoamericanas como verdaderos ciudadanos evan élico A este fin les recomendamos encarecidamente que traten de uEir a Isa que realizan en sus propios idiomas, una obra vigorosa en el idioma namonal, con vistas especialmente a retener a esos jóvenes.

Fuente: . ,El cristiani ' smo euange'! ¡co ' en la America ' ' Latma, ' Buenos Aires 1949 — ' bl!0gfd[ld: Bastian, Protestantisnzos, pp. 204—221; Prien, Geschichte pp, 924-92l)6.-5j4.M If]nin0, l—aces of Latm American Protestantísm, Grand Rapids, MI 1997 pp 1-275. 40-5(1)i

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La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano por unanimi— dad ha aprobado pedir, y atentamente pide a la Santa Sede Apostólica, la creación de un Consejo Episcopal Latinoamericano sobre las siguien— tes bases: 1) El Consejo Episcopal Latinoamericano estará compuesto por los Representantes de las Conferencias Episcopales Nacionales de la Amé-

rica Latina, en proporción de un Representante por cada Conferencia

Episcopal, designado por la misma. 2) Serán funciones del Consejo: a) estudiar los asuntos que intere— san a la Iglesia en la América Latina; b) coordinar las actividades; c)

promover y ayudar Obras Católicas; d) preparar nuevas Conferencias del Episcopado Latinoamericano, cuando fueren convocadas porla Santa Sede. 3) Las reuniones del Consejo serán cada año. Fuente: Documento de Río de]aneiro, Lima, 1991, p. 56. — Bibliografía: CELAM (ed.), Bodas de plata, 1955-1980, Bogotá, 1980; CELAM (ed.), Elementos para su histo— ria, 1955—1980, Bogotá, 1982; H. ]… Mohr (ed.), Entstehung mszrbeitsweise des Lateina— merikani5chen Bischofsrates, Essen, 1980.

298. Argentina: llamamiento en pro de un estado cristiano fuerte (1953) El gobierno del presidente argentino juan Domingo Perón (1946-1955) se caracterizó por los principios dela soberanía política, el desarrollo económico nacional y la justicia social.

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Perón fue apoyado por los sindicatos y por grandes sectores de la población. Con su estilo populista y a la vez autoritario creó el sistema político del <
destruir la industria privada, el Gobierno iba a propiciar la creaCión de nuevas fuentes de trabajo que sirviesen para poner eficaz remedio al gravísimo problema del desempleo. _ Vio asimismo con agrado que había autoridades quese preocupaban por tomar medidas encaminadas a rebajar el costo de la Vida y a aumentar los ingresos de las clases más necesitadas; y celebro que se mult1phcasen las escuelas y los hospitales. […] . En los últimos meses el Gobierno de Cuba ha establec1do estrechas

Pero ya habéis oído al Papa. No nos quedaremos ni en las iglesias , ni en las sacristías: cumplidos nuestros deberes en ellas, saldremos fuera a llevar la luz de Cristo a todos los ambientes. No pretende la Acción Católica, porque no lo pretende la Iglesia, dirigir los sindicatos ni diri—

gir los partidos políticos. Pero sí pretende cristianizar los hombres para

que sean buenos sindicalistas y buenos ciudadanos católicos que no trai—

cionen su fe en las urnas, votando a los sin Dios o a los defensores de

la escuela laica, a los divorcistas, a los que pregonan la separación de la Iglesia y el Estado. No nos quedaremos siempre en la Iglesia: saldre mos de ella, porque tenemos derecho para apoyar y defender la justicia social y los salarios más humanos y más cristianos para nuestros herman os los trabajadores. Fuente: L. M. Caimari, Perón y la Iglesia Católica, Buenos Aires, 1995, p. 305. — Biblio—

grafia: Prien, Geschichte pp. 584—592; A. lvereigh, Catholicism and Politics in Argentina, 1810—1960, Nueva York, 1995, pp. 143—174; M. A. Burdick, For God and Father/and. Religion and Politics in Argentina, Albany, 1995, pp. 45—109; ]. M. Chio, La Iglesia católica en la política argentina, Buenos Aires, 2007; H. Verbitsky, Cristo vence. La Iglesia en Argentina. Un siglo de historia política (1884—1983), 2 vols., Buenos Aires 2007—2009;

Latourette, Expansion VII, pp. 169—170; McManners, Illustrated History, pp. 440—442;

Barret, WCE [, pp. 71—76.

299. Cuba: Iglesia y revolución (1960) Bajo la dirección de Fidel Castro, un grupo de rebeldes consigui ó en 1959 derribar la dictadura militar de Fulgencio Batista. El nuevo gobierno puso en marcha un proceso revolucionario que comprendía la redistribución de la tierra, la ampliaci ón de los servicios sociales del estado y una industrialización para acabar con las importac iones. Las refor— mas Fueron al principio bien acogidas por la Iglesia católica. Pero la aproximación del gobierno a la Unión Soviética y al modelo de sociedad marxista condujeron a crecientes discrepancias con la jerarquía. En una carta pastoral, el episcopa do cubano se manifestó

el 7 de agosto de 1960 sobre el modelo cubano.

Fue motivo, en efecto, de satisfacción para la Iglesia, cuando, hace más de un año, se dijo que se planeaba una reforma agraria que, indemn i— zando en forma justa a los propietarios de las fincas, habría de permiti r a cientos de miles de campesinos llegar a ser los dueños de las tierras que trabajaban; y oyó con esperanza y complacencia que se hablab a de varios proyectos de industrialización, por medio de los cuales, sin 412

relaciones comerciales, culturales y diplomáticas con los Gobiernos de

los principales países comunistas, y en especial con la Union Sowet1ca. Nada tendríamos que decir desde el punto de Vista pastoral acerca de los aspectos estrictamente comerciales o económicos de estos acerca— mientos, pero sí nos inquieta profundamente el hecho de que, con motivo de ellos, haya habido periodistas, func10nanos gubernamentales, líderes sindicales y aun algunas altas figuras del Gobierno que hayan elogiado repetida y calurosamente los Sistemas de Vida imperantes en esas naciones, y hayan sugerido, aun en discursos pronunciados dentro y fuera de Cuba, la existencia de coincidenc1as y analog1as, en fines [y en procedimientos, entre las revoluc10nes soaales de esos paises y a Revolución cubana. . _ Nos preocupa este punto muy hondamente, porque el catoliCismo y el comunismo responden a dos concepciones del hombre y del mundo totalmente opuestas, que jamás será posible conal1ar. Fuente: Carta colectiva del episcopado cubano 7—8-60: Ecclesia (Madrid) 997 (20 de agos— to de 1960), p. 11 (1075). —— Bibliografía: Prien, Geschichte, pp. 1006—1026; A.¡A on— so Tejada, Iglesia y política en Cuba, La Habana, 2002; E. Torres Cuevas, Histqria de la Iglesia católica en Cuba, La Habana, 2007; R. Gomez Treto, La Iglesia cato(;ca durante la construcción del socialismo en Cuba, San jose, 1989; ]. McManners7 (e .),

The Oxford Illustrated History of Christianity, Oxford/Nueva York, 1992, pp. 44…-4b46, ]. M. Kirk, Between God and the Party, Tampa, 1989, pp. 65-90; M. E. Crahan, <(Clp añ,

en P. E. Sigmund (ed.), Religious Freedom and Euangehzat10n ¡in _Latin America, Mary n(7 rel="nofollow">5, NY, 1999, pp. 87—112;j. Eagleton (ed.), Christians and Soc:alzsm, Maryknoll, NY, 19 , pp. 136—140; Barret, WCE 1, pp. 225-229.

300. Brasil: católicos del lado de la dictadura militar (1964) En la década de 1960 llegaron al poder gobiernos militares en distintos países de América Latina. En muchos casos fueron bien acogidos por la Iglesia católica como factor de orden frente a la temida infiltración comunista. Así ocurrió en Bra5il,idonde el general Castelo Branco dio un golpe militar el 1 de abril de 1964 contra el gobierno del soc1aldemocrara joáo Goulart, de orientación reformista. Ya el 19 de marzo de 1964 influyentes conservadores católicos se manifestaron contra el presidente Goulart con una[<<Marcha-de la familia con Dios por la libertad». El 4 de abril de 1964 este grupo publico un manifiesto con el título de <
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Se impuso a nuestro pueblo una opción inevitable: la sujeción al comunismo ateo o la independencia dentro de nuestras más auténticas conv¡cc10nes cristianas. -Brasil marchó con Dios por la libertad. […] El pueblo de la mayor nac1ón católica del mundo conoce la verdad de la Revelación divina. Continua en fidelidad a su vocación evangélica: <<Si, pues, el Hijo os da la libertad, sereis realmente libres» (In 8, 36). El observador imparcial no puede dejar de reconocer en el <<milagro de abril» una acción particular de la providencia. Es la primera vez en el mundo entero que el comunismo ha sido vencido tan rapidamente, sin disparar un solo tiro sm el sacrificio de una sola vida. Esta lección es un estímulo para los pueblos que se ven dominados por la más grande de las tiranías. Los Sin—Dios y contra-Dios fueron vencidos por los que invocan la protecaón divina. Mientras las mujeres empuñaban los rosarios, los homl¿_res empunaban las armas. La Madre de los brasileños defendió a sus

mediante su palabra, su actuación y su vida entera. Se aplica con razón a todo el pueblo de Dios lo que el evangelista dijo acerca de juan Bautista: <<El no era la luz, sino quien diera testimonio de la luz» Un 1, 8]. […] junto a la predicación, esta misión de la Iglesia requiere también el testimonio de un estilo evangélico de vida. Como escribió S. Cipriano: <
ijos.

de una pobreza no ficticia, de la castidad del amor, de la obediencia

libre, de la oración y el ayuno, de las persecuciones, de la caridad.

Fuente: M. Larraín, Escritos completos 1: La Iglesia en su vida íntima, Santiago de Chile, 1988, pp. 89—91. —— Bibliografía: ]. O. Beozzo (ed.), Cristianismo e Iglesias de América Latina en vísperas del Vaticano II, San josé, 1992; G. Gutiérrez, Densidad del presente, Lima, Z2003; ]. Sobrino, <<El Vaticano II y la Iglesia en América Latina», en C. Floristán

y ]. ]. Tamayo (eds.), El Vaticano II, veinte años después, Madrid, 1985, pp. 105—134; ]. Gremillion (ed.), The Church and culture since Vatican II. The experience of North and Latin America, Notre Dame, [N, 1985; G. Alberigo y J. A. Komonchak (eds.), History of Vatican II, 4 vols., Maryknoll, NY/Lovaina, 1995—2003.

Fuente: F. Grandini et al. (eds.), As relacóes Igreja - Estado no Brasil 1: Durante 0 overno tio Marechal Castelo Branco 1964—1967, Sao Paulo, 1986, p. 25. — Biblio ra¡éi'a— S. Ma1nwaring, The Catho/ic Church and Politics in Brazil, Stanford ¡986 pp 59-84: K. Serbm, Secret Dialogues. Church-State Relations, Torture and Social justice in AuthoÍ

rttarzan Brazil, Pittsburgh, 1990; C. P. Ferreira de Camargo et al., <
B) EL VATICANO II Y LA RECEPCIÓN DEL CONCILIO

301. Un obispo latinoamericano en el concilio La aportación de los obispos latinoamericanos al concilio fue, con algunas exce ciones más bien modesta. Ni ellos ni el catolicismo latinoamericano estaban preparados !para los grandes temas del concilio (diálogo con el mundo de hoy, ecúmene, reforma de la litur— gia, mayor participación de los laicos en las estructuras y la misión de la Iglesia nuevas corrientes teológicas, diálogo interreligioso, libertad religiosa). Entre las excepcione s se

encuentran el obispo chileno Manuel Larraín (T 1966), a la sazón presidente del CELAM y4el obispo brasileño Hélder Cámara (T 1999), que era su vicepresidente. Ambos seimaí

nifestaron en relación con la misión profética de la Iglesia y con la Iglesia de los Pobres bl. texto es un extracto de la intervención de Larraín el 23 de octubre de 1963 sobre la mision profética del pueblo de Dios, durante la discusión de las propuestas para la constituc16n dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium (v. también el texto 98)

Séame permitido ahora añadir algo acerca de la función profética del Pueblo de Dios. La función profética del pueblo de Dios implica para todos la grave obligación de predicar y de dar testimonio? El Pueblo de Dios es <
414

302. Revolución y violencia La recepción del concilio coincidió en América Latina con un profundo cambio social. Existía la conciencia generalizada de que hacía falta una transformación radical para poder configurar una América Latina más democrática, más justa y económicamente más indepen— diente. Incluso cristianodemócraras como el venezolano Rafael Caldera se manifestaban en 1962 en favor de una <
aquella hora histórica de América Latina (a), y fue objeto de duras condenas por parte de los obispos. El papa Pablo Vl no se conformó con una condena de la violencia revolucionaria y con hacer hincapié en la doctrina del derecho ala resistencia, en determinadas circunstancias, frente a la dominación violenta, sino que, en la encíclica Populorum progressio, de 26 de mayo de 1967 (b), entró en los problemas del llamado Tercer Mundo en general y de América Latina en particular. El Papa era consciente de que las cuestiones relativas a la justicia y a la paz en la familia humana, que se abordaban en Gaudium et spes, debían ser tratadas más en profundidad. Pese a toda la comprensión que muestra para los justificados deseos del Tercer Mundo, en vista de una falta de justicia que clama al cielo, el mensaje de la encíclica es claro: no es la revolución social la que asegurará a la larga la paz del mundo, sino el desarrollo justo yla educación. Tuvo una acogida leal, que, en parte, se endureció con el <<Mensaje de los obispos del Tercer Mundo» del 15 de agosto de 1967. Entre ellos se contaban nueve obispos brasileños, dirigidos por Hélder Cámara.

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a) La vía de Camilo Torres (1965)

Mensaje a los cristianos (26 de agosto de 1965): La Revolución puede ser pacífica si las minorías no hacen resistencia vio— lenta. La Revolución, por tanto, es la forma de lograr un gobierno que de de comer al hambriento, que vista al desnudo, que enseñe al que no sabe, que cumpla con las obras de caridad, de amor al prójimo no solamente en forma ocasional y transitoria, no solamente para unos pocos, srno para la mayoría de nuestros prójimos. Por eso la Revolución no solamente es permitida sino obligatoria para los cristianos que vean en ella la única manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos. Es cierto

que <<no hay autoridad sino de parte de Dios» (San Pablo, Rm 13, 1). Pero

Santo Tomás dice que la atribución concreta de la autoridad la hace el pueblo. Cuando hay una autoridad en contra del pueblo, esa autoridad no es legítima y se llama tiranía. Los cristianos podemos y debemos luchar contra la tiranía. El gobierno actual es tiránico porque no lo respalda sino el 20% de los electores y porque sus decisiones salen de las minorías privilegiadas. […] Yo he dejado los deberes y privilegios del clero, pero no he dejado de ser sacerdote. Creo que me he entregado ala Revolución por amor al prójimo. He dejado de decir misa para realizar ese amor al prójimo en

el terreno temporal, económico y social. Cuando mi prójimo no tenga

nada contra mi, cuando haya realizado la Revolución, volveré a ofrecer la misa si Dios me lo permite. Creo que así sigo el mandato de Cristo: <<Si traes tu ofrenda al altar y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda» (Mt 5, 23-24). Después de la Revolución los cristianos tendremos la conciencia de/que establecimos un sistema que está orientado sobre el amor al prO]lm0. La lucha es larga, comencemos ya… Mensaje a los comunistas (2 de septiembre de 1965): Yo he dicho que soy revolucionario como colombiano, como sociólogo,

como cristiano, como sacerdote. Considero que el partido comunista tiene elementos auténticamente revolucionarios y, por lo tanto, no pue— do ser anticomunista ni como colombiano, ni como sociólogo, ni como

cristiano, ni como sacerdote. […] No soy anticomunista como cristiano, porque creo que el antico—

mun15mo acarrea una condenación en bloque de todo lo que defienden los comunistas y, entre lo que ellos defienden, hay cosas justas e injustas. Al condenarlas en conjunto, nos exponen a condenar igualmente lo justo y lo injusto, y esto es anticristiano. 416

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No soy anticomunista como sacerdote, porque aunque los mismos comunistas no lo sepan, entre ellos puede haber muchos que son au— ténticos cristianos. […] Mi papel como sacerdote, aunque no esté en

ejercicio del culto externo, es lograr que los hombres se encuentren con Dios, y, para eso, el medio más eficaz es hacer que los hombres sirvan al prójimo de acuerdo con su conciencia.

Yo no pienso hacer proselitismo respecto de mis hermanos los comu— nistas, tratando de llevarlos a que acepten el dogma y a que practiquen el culto de la Iglesia. […] Los comunistas deben saber muy bien que yo tampoco ingresará a sus filas, que no soy ni seré comunista, ni como colombiano, ni como sociólogo, ni como cristiano, ni como sacerdote.

b) Encíclica Populorum progressio, de Pablo VI (1967) Es cierto que hay situaciones cuya injusticia exige en forma tajante el

castigo de Dios. Cuando poblaciones enteras, faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsa— bilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de par— ticipación en la vida social y política, es grande la tentación de rechazar con la violencia tan graves injurias contra la dignidad humana. Sin embargo, ya se sabe: la insurrección revolucionaria —salvo en el caso de la tiranía evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país— engendra nuevas injusticias, introduce nuevos desequilibrios y provoca nuevas ruinas. No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor. Entiéndasenos bien: la situación presente tiene que afrontarse va— lerosamente y combatirse y vencerse las injusticias que trae consigo. El

desarrollo exige transformaciones audaces, que renueven radicalmente las estructuras. Hay que emprender, sin esperar más, reformas urgentes. Cada uno debe aceptar generosamente su papel, sobre todo los que por su educación, su situación y su poder tienen grandes posibilidades de acción. Que, dando ejemplo, empiecen con su spropios haberes, como ya lo han hecho muchos hermanos nuestros en el episcopado. […] Combatir la miseria y luchar contra la injusticia, es promover, a la par que el mayor bienestar, el progreso humano y espiritual de todos, y por consiguiente el bien común de la humanidad. La paz no se reduce a una ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas. La paz se construye día a día, en la instauración de un orden querido por Dios, que implica una justicia más perfecta entre los hombres. Fuentes: (a) C. Torres, Escritos—Escogidos 1966—1986 2, Bogotá, 1986, pp. 526—527; (b) La encíclica de Paulo V] <
417

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(n.º 30-32 y 76). — Bibliografía: (a) H. Brienza, Cantilo Torres. Sacristán de la guerri— lla, Buenos Aires, 2007; H. Peña Díaz (ed.), Camilo Torres. Cruz de Luz, Bogotá, 2006; G. Pérez Ramírez, Camilo Torres. Profeta para nuestro tiempo, Bogotá, 1996; W. ]. Broderick, Camilo Torres. A biography o/the priest—guerrillero, Nueva York, 1975; G. Guzmán

de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipación total, de li—

Campos, El Padre Cantilo Torres, México, 31969; R. McAfee Brown, Von der gerechten

Esto indica que estamos en el umbral de una nueva época histórica beración de toda servidumbre, de maduración personal y de integración colectiva. Percibimos aquí los preanuncios en la dolorosa gestación de

Revolution, Stuttgart, 1982; (17) F. Fuentes Alcántara, El derecho a un desarrollo integral,

una nueva civilización. No podemos dejar de interpretar este gigantesco

Madrid, 2008; P. Húnermann (ed.), Enseñanza social de la Iglesia en América Latina,

esfuerzo por una rápida transformación y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocación. No podemos dejar de descubrir en esta voluntad cada día más tenaz y apresurada de transformación, las huellas de la imagen de Dios en el hombre, como un potente dinamismo. Progresivamente ese dinamismo lo lleva hacia el dominio cada vez mayor de la naturaleza, hacia una más profunda personalización y cohesión fraternal y también hacia un encuentro con Aquel que ratifica, purifica y ahonda los valores logrados por el esfuerzo humano.

Fráncfort, 1991; Íd. et al. (eds.), América Latina y la doctrina social de la Iglesia, 6 vols., Buenos Aires, 1991; G. Kruip, Entwicklung oder Befreiung?, Saarbrúcken, 1988; Populo-

rum progressio to the third world. Conclusions of the Symposium on Intermediate 722ch— nology in Rural, Famin and Community Development, Roma, 11 to 76 October 1968, Roma, 1968.

303. II Asamblea General del Episcopado en Medellín (1968) La II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, preparada ahora por el CELAM (v. la fuente 297), tuvo por tema, atendiendo a la propuesta que había hecho su presiden— te Manuel Larraín (T 1966), <
a la luz del Concilio». Tras un prolongado tiempo de preparación, tuvo lugar del 24 de agosto al 6 de septiembre de 1968 en la ciudad colombiana de Medellín, en medio de la ebullición social latinoamericana. En el preámbulo dela asamblea, el 25 de abril de 1968, Hélder Cámara propugnó desde París una revolución estructural para América Latina. En el discurso de muchos teólogos germinaba la llamada <
a) Conciencia de la hora histórica y espíritu ecuménico Llamamos a todos los hombres de buena voluntad para que colaboren en la verdad, la justicia, el amor y la libertad, en esta tarea transformadora de nuestros pueblos, al alba de una eta nueva. De manera particular nos dirigimos a las Iglesias y comunidades cristianas que participan de una misma fe con nosotros en el Señor Jesús. Du—

rante esta Conferencia, hermanos nuestros de esas confesiones cristianas han estado participando en nuestros trabajos y nuestras esperanzas. Junto con ellos seremos testigos de este espíritu de colaboración. […] América Latina está evidentemente bajo el signo de la transforma— ción y el desarrollo. Transformación que, además de producirse con una rapidez extraordinaria, llega a tocar y conmover todos los niveles del hombre, desde el económico hasta el religioso. 418

17) Una educación liberadora Nuestra reflexión sobre este panorama, nos conduce a proponer una vi-

sión dela educación, más conforme con el desarrollo integral que propugnamos para nuestro continente; la llamaríamos la <<educación liberadora»;

esto es, la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La educación es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender <<de condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas», teniendo en cuenta que el hombre es el responsable y el <<artífice principal de su éxito o de su fracaso». Para ello, la educación en todos sus niveles debe llegar a ser crea— dora, pues ha de anticipar el nuevo tipo de sociedad que buscamos en América Latina; debe basar sus esfuerzos en la personalización de las nuevas generaciones, profundizando la conciencia de su dignidad humana, favoreciendo su libre autodeterminación y promoviendo su sentido comunitario. Debe ser abierta al diálogo, para enriquecerse con los valores que la juventud intuye y descubre como valederos para el futuro y así promoverla comprensión de los jóvenes entre si y con los adultos. Esto permitirá a los jóvenes [aprender] <
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c) Opción por los pobres

una experiencia espiritual (c), que, siguiendo al concilio (Lumen gentium 8) y las palabras

Por todo eso queremos que la Iglesia de América Latina sea evangeliza— dora de los pobres y solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del Reino y humilde servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus pastores y demás miembros del Pueblo de Dios han de dar a su vida y sus

palabras, a sus actitudes y su acción, la coherencia necesaria con las exi—

gencias evangélicas y las necesidades de los hombres latinoamericanos. El particular mandato del Señor de <<evangelizar a los pobres» debe llevarnos a una distribución de los esfuerzos y del personal apostólico que de preferencia efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa, alentando y acelerando las iniciati— vas y estudios que con ese fin ya se hacen. Fuentes: (a) <<Mensaje a los pueblos de América Latina (Llamamiento Final)», en Conclusiones

Medellín. !! Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Lima, ”2005, pp. 25 s., 27 s.; (h) <<Educación 8», Ibid., p. 6 [; (c) <
grafía: G. Gutiérrez, Densidad del presente, Lima, 12003; ). Sobrino, <<El Vaticano ll y la Iglesia en América Latina»: C. Floristán, ]. ]. Tamayo (eds.), El Vaticano 11, veinte años

después, Madrid, 1985, pp. 105-134; V. Codina, A! encuentro de los pobres. La opción por los pobres en el caminar de la vida religiosa latinoamericana, Vitoria, 1996; E. Rojas, La opción por los pobres. Presentada sobre la base de los documentos de las Con/eren— cias generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968), de Puebla (1979) y de Santo Domingo (1992), Fráncfort, 1998; ). Thomas, Liberation. Towards a Theo/ogy for the Church in the World. According to the second Genera! Conference of Latin American bishops at Medellin, 1968, Roma, I972; M. Delgado, <
del sermón de jesús sobre el juicio Final (Mt 25) ve en el pobre concreto un sacramento del encuentro con Dios. Ha desarrollado asimismo un nuevo método de interpretación de la Biblia, que se practica sobre todo en las comunidades de base y que consiste fundamental— mente en poner en correlación la Escritura con la realidad social y, siguiendo el método de la pedagogía de Paulo Freire, hacer que los oprimidos, los pobres y los laicos cobren conciencia de su situación y, como oyentes de la Palabra, lleguen a hablar, para evange— lizarse y evangelizarnos (d). Esta clase de interpretación de la Biblia llevó a un nuevo método catequistico, cuyo primer fruto maduro es el catecismo para adultos Vamos ca— minando del obispado peruano de Cajamarca (e). Se caracteriza por centrarse claramente en el Evangelio y en el testimonio de la práctica de jesús, con especial referencia al libro del Exodo y a la tradición profético—mesiánica. El experimento catequí5tico de Cajamarca, discutido desde el principio, se puso cada vez más en tela de juicio tras la jubilación, en 1992, del obispo José Dammert Bellido, lo que condujo a una controversia en el interior de la Iglesia. Muchos cristianos de América Latina han pagado con la muerte (como¡már— tires) su compromiso en favor de los pobres y de la justicia. El más prominente es Oscar Romero, obispo de San Salvador, que murió en atentado, el 24 de marzo de 1980, duran— te la consagración ante el altar. El texto fda testimonio de su punto de vista teológico de la dimensión política de la fe y de la opción por los pobres.

a) Gustavo Gutiérrez: una nueva manera de hacer de teología

des ll. Vatil
Por todo esto la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología. La teología como reflexión crítica de la praxis histórica es así una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella —reunida en ecclesia— que confiesa abiertamente a Cristo. Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transfor— mado: abriéndose —en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, en el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal— al don del reino de Dios.

304. Características de la teología de la liberación

17) Gustavo Gutiérrez: no desarrollo, sino revolución social

En torno a la asamblea de Medellín surgió la llamada <
Se ha hablado mucho en los últimos tiempos de desarrollo. Se apostó por la ayuda de los países ricos al desarrollo de los pueblos pobres; se intentó incluso crear una cierta mística al respecto. Los alientos al desarrollo, intensos en América Latina en la década del cincuenta, des— pertaron esperanzas. Pero al no atacar las raíces del mal, fracasaron, provocando más bien confusión y frustración. Una de las causas más importantes de esta situación habría que buscarla en el hecho de que el desarrollo, en una perspectiva más bien economista y modernizante, ha sido con frecuencia promovido por organis-

zo, <
(ed.), Das II. Vati/zanum. Christlicher Glauhe im Horizont globaler Modernisiernng, Faderborn, 1998, pp. 165-204; M. Delgado, <
propugnan el desarrollo, sino la revolución (b), que fundamentan recurriendo a la teoría

de la dependencia, tan extendida en la década de 1960, y a las categorías y aspectos del análisis social marxista. La teología de la liberación tiene desde el principio sus raíces en

420

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mos internacionales en estrecha relación con los grupos y gobiernos que tienen en sus manos la economía mundial. Los cambios que se promovían trataban de hacerse dentro del cuadro formal e institucional existente, sin

ponerlo en tela de juicio. Se evitaba cuidadosamente, por consiguiente, atacar a los grandes intereses económicos internacionales y los de sus aliados naturales: los grupos nacionales dominantes. Pero aún en muchos casos, esos pretendidos cambios no eran sino nuevas y solapadas formas de acrecentar el dominio de los grandes grupos económicos. Desarrollismo pasó así a ser sinónimo de reformismo y moderniza— ción. Es decir, de medidas tímidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera trans— formación. Los países pobres toman conciencia cada vez más clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros países debido al tipo de relación que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se hará sino luchando por romper la dominación que sobre ellos ejercen los países ricos […]

Únicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformación profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolución social que rompa con esa dependencia, puede permitir el paso a una sociedad distinta, a una sociedad socialista. c) Hélder Cámara: la espiritualidad de la teología de la liberación ¿Es que me equivoco, Señor? ¿Es una tentación pensar

que TÚ me empujas continuamente sobre todo a ir y anunciar que es necesario, urgente,

pasar

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d) Interpretación de la Biblia de la comunidad de base de Solentiname (1973) [Sobre Lc 4, 16-30:] Una de las mujeres dice: Es una profecía de liberación la que él leyó en el libro de ese profeta. Y es una enseñanza que todavía muchos cristianos no han aprendido, porque uno puede estar en una iglesia cantando día y noche pin pon pin pon y no importamos que haya tantos presos, y que estemos rodeados de injusticia, con tanto corazón afligido, tanta gente sin instrucción que son como ciegos, tanto maltrato en el país, tantas mujeres que tienen todos los días los ojos llenos de lágrimas. Y si a otro más, allí lo llevan preso, qué perdemos; <<si algo hizo», dicen, y se acabó el cuento. e) Extracto del catecismo para adultos Vamos caminando (1977) Lo que vamos a contar pasó hace muchísimos años, ocho siglos antes de Jesucristo. El país de Israel era muy rico. Pero las riquezas estaban en manos de poca gente y cada vez había más pobres. El lujo de unos cuantos ricos estaba en contra de la miseria de los otros. Los poderosos se burlaban de los derechos de los humildes. Mientras tanto seguían los rezos, apoyados por los ticos. Los religiosos buscaban su provecho y no

querían complicarse la vida, denunciando las injusticias. El pueblo se había acostumbrado a vivir explotado. Es entonces cuando Dios escoge a Amós, un campesino, pastor de ovejas, para ser su profeta y llamar la atención a todos. Así habló Amós: <<Escuchen estas palabras: ¡pobres de Ustedes que tiran por tierra la justicia, ustedes que pisotean al débil y le exigen su trigo! Ustedes oprimen a la gente buena, aceptan regalos y atropellan al pobre en los tribunales... Lo que quiero es la justicia por todas partes y que el bien sea como un río que siempre tiene agua» ([según] Amós 5, 1.7-12.24).

del Santo Sacramento

a la otra presencia TUYA, también completamente real, en la Eucaristía del pobre? Los teólogos discutirán, harán mil distinciones... pero desgraciado aquel que se alimente de TI y que, a continuación, no tenga los ojos abiertos para descubrirte a TI, buscando TU alimento en la basura,

expulsado de todas partes, viviendo en condiciones infrahumanas bajo el signo de una inseguridad total… 422

Y el campesino Amós tuvo peleas con las autoridades y con los sacerdotes. Vamos conversando: Lo que vivimos ahora es semejante a la situación en tiempos de Amós. ¿Podrías señalar algunas cosas concretas?

Hoy en día, ¿hay campesinos que levantan la voz para denunciar lo que está mal? ¿Por ejemplo en qué? […] Y nosotros, ¿qué hacemos? f) Oscar Romero: la dimensión política de la fe Como Iglesia no somos expertos en política ni queremos manejar la política desde sus mecanismos propios. Pero la inserción en el mundo sociopolítico, en el mundo en que se juega la vida y la muerte de las mayorías, es necesaria y urgente para que podamos mantener de verdad y no sólo de 423

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palabra la fe en un Dios de vida y el seguimiento de jesús. […] Según les vaya a ellos, al pueblo pobre, la Iglesia irá apoyando desde su especificidad uno u otro proyecto político. Creemos que ésta es la forma de mantener la identidad y la misma transcendencia de la Iglesia. Insertarnos en el proceso socio-político real de nuestro tiempo, juzgar de él desde el pueblo pobre e impulsar todos los movimientos de liberación que conduzcan a la justicia de las mayorías y a la paz para las mayorías. Y creemos que ésta es la forma de mantener la transcendencia e identidad de la Iglesia porque de esta forma mantenemos la fe en Dios. Los antiguos cristianos decían: <
sotros podríamos conretar esto diciendo: <
ditations, París, 1980, p. 117; (d) E. Cardenal, El Evangelio de Solentiname, Salamanca 21976, p. 72; (e) Vamos Caminando. Los campesinos buscamos con Cristo el camino de nuestra liberación, Lima, 11977, pp. 140-141; (f) La voz de los sin voz. La palabra

viva de Monseñor Romero, San Salvador, 62001, pp. 191—193. — Bibliografía: (a y b) !. Ellacuría y ]. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fzmdamentales de la teología de la liberación, 2 vols., Madrid, 11994; G. Gutiérrez, Densidad del presente, Lima, 12003; M. Delgado et al. (eds.), Blutende Hoffmmg. Gustavo Gutiérrez zu Ehren,

Lucerna, 2000 (algunos artículos se encuentran también en Teología de la Liberación. Cruce de miradas. Coloquio de Friburgo, Lima, 2000); C. de Prado y P. Hughes, Libertad

y esperanza. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años, Lima, 2008; M. H. Ellis y O. Madu— ro (eds.), Expanding the view. Gustavo Gutiérrez and the future of liberation theology, Maryknoll, NY, 1990; R. M. Brown, Gustavo Gutiérrez. An introduction to liberatíon

theology, Maryl(noll, NY, 1990; R. C. Larivee, The relationship between spirituality and morality in the writings oqustavo Gutierrez, Chicago, IL, 1998; (c) M. Ph. D. Hall, The impossible dream. The spirituality ofDom Helder Camara, Belfast, 1979; The Gospel with Dom Helder Camara, Londres, 1986; ]. de Broucker (ed.), Les conversions d'un e'véque,

París, 2002; G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, Salamanca, 51989; (d) ]. ]. Lyons, Ernesto Cardenal. The poetics of love and revolution, Londres, 1980; L. Boff, Yla Iglesia se hizo pueblo, Bogotá, 1986; Th. Schmeller, Das Recht der Anderen, Miinster, 1994; C. Mesters, Leitura popular da Bíblia, Petrópolis, 1988; (e) R. Estela et al., El camino que

se hace al andar, Lima, 1992; (f) M. Maier, Oscar Romero. Mística y lucha por la justicia, Barcelona, 2005; ). Sobrino, Monseñor Óscar A. Romero. Un obispo con su pueblo, San— tander, 1990; M. Dennis, Oscar Romero. Reflections on his life and writings, Maryknoll, NY, 2000; M. López—Vigil, Monseñor Romero. Piezas para un retrato, San Salvador X1995;

]. Delgado, Óscar Arnulfo Romero, Madrid, 1986.

305. III Asamblea General del Episcopado en Puebla (1979) La III Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla (del 26 de enero al 13 de febrero de 1979), tuvo lugar bajo un papa nuevo y en medio dela polémica

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sobre la teología de la liberación (v. la fuente 304). Lo que se había propuesto para Pue— bla como tarea era, por un lado, la continuidad de Medellín y, por otro, abordar nuevos

temas de la recepción del concilio que hasta entonces no se habían tratado, tales como las cuestiones eclesiológicas, cristológicas y misiológicas. En seguimiento de la encíclica Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975) se trató en Puebla el tema <
a) Religiosidad popular La religión del pueblo latinoamericano, en su forma cultural más característica, es expresión de la fe católica. Es un catolicismo popular. […]

La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acervo de valores que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de la existencia. La sapiencia popular católica tiene una capacidad de síntesis vital. […] Como elementos positivos de la piedad popular se pueden señalar: la presencia trinitaria que se percibe en devociones y en iconografías, el sentido de la providencia de Dios Padre; Cristo, celebrado en su misterio de Encarnación y en la devoción al Sagrado Corazón; amor a María [...],

venerada como Madre Inmaculada de Dios y de los hombres, como Reina de nuestros distintos países y del continente entero; los santos, como protectores; los difuntos, la conciencia de dignidad personal y de fraternidad solidaria; la conciencia de pecado y de necesidad de expiación; la capacidad de expresar la Fe en un lenguaje total que supera los racionalismos (canto, imágenes, gesto, color, danza); la Fe situada en el tiempo (fiestas)

y en lugares (santuarios y templos); la sensibilidad hacia la peregrinación como símbolo de la existencia humana y cristiana. […]

Los aspectos negativos son de diverso origen. De tipo ancestral: superstición, magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo. Por deformación de la catequesis: arcaísmo estático, falta de información e ignorancia, reinterpretación sincretista, reduccionismo de la

fe a un mero contrato en la relación con Dios. Amenazas: secularismo difundido por los medios de comunicación social: consumismo, sectas,

religiones orientales y agnósticas; manipulaciones ideológicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos políticos secularizados; desarraigo y proletarización urbana a consecuencia del cambio cultural. Podemos afirmar que muchos de estos fenómenos son verdaderos obstáculos para la Evangelización.

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b) Reforzamiento de Ia opción por los pobres Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del

Espíritu, la posición de la II Conferencia General [Medellín, 1). texto 303], que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres. […] Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su Iiberación integral. La inmensa mayoría de nuestros hermanos siguen viviendo en situación de pobreza y aun de miseria que se ha agravado. […] Comprobamos que Episcopados nacionales y numerosos sectores de laicos, religiosos, religiosas y sacerdotes han hecho más hondo y realista su

compromiso con los pobres. Este testimonio incipiente, pero real, con—

dujo a la Iglesia latinoamericana a la denuncia de las graves injusticias derivadas de mecanismos opresores. Los pobres, también alentados por la Iglesia, han comenzado a organizarse para una vivencia integral de su fe y, por tanto, para reclamar sus derechos. La denuncia profética de la Iglesia y sus compromisos concretos con el pobre le han traído, en no pocos casos, persecuciones y vejaciones de diversa índole: los mismos pobres han sido las primeras víctimas de dichas vejaciones. Fuentes: (a) III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, Madrid, 21985, n.“ 444, 448, 454, 456 (pp. 187—191); (17) Ibid., n.““1134,1135,1136,1137, 1138 (pp. 344—345). — Biblio—

grafía: A. López Trujillo, De Medellín a Puebla, Madrid, 1980; E. Dussel, De Medellín a Puebla, México, 1979; G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Lima, 1979; Íd., Densidad de! presente, Lima, 22003); V. Codina, A! encuentro de los pobres. La opción

por los pobres en el caminar de la vida religiosa latinoamericana, Vitoria, 1996; E. Rojas, La opción por los pobres. Presentada sobre la base de los documentos de las Conferencias generales del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968), de Puebla (1979) y de Santo Domingo (1992), Fráncfort, 1998; G. Sánchez, Religiosidad popular ): opción por los pobres, México, 1988; ]. Marins, “Praxis de los Padres de América Latina». Los Docu— mentos de las Conferencias Episcopales de Medellín ¿1 Puebla, Bogotá, 1978; 5. Galilea, El mensaje de Puebla, Bogotá, 1979.

C) LA POLEMICA EN TORNO A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

306. Nicaragua: la Revolución sandinista (1979) Con la Revolución sandinista llegó por primera vez al poder en un país latinoamericano, en julio de 1979, un movimiento revolucionario que contaba en sus filas con muchos cristianos, sacerdotes y teólogos que asumían la teología de la liberación. El triunfo de la revolución fue celebrado de manera exultante por éstos y por amigos de la teología de la liberación de todo el mundo, y también por los obispos de Nicaragua que, con el obispo de Managua, Miguel Obando y Bravo, al frente justificaron la revolución como rebelión legítima contra la dominación violenta, en el sentido de la Populorum progressio (v. la

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fuente 302). A muchos les pareció que el reino mesiánico dela verdad yde la libertad, de la justicia y de la paz, había encontrado en el país de los volcanes su patria sobre la Tierzja; A partir dela cercanía existente entre el sandimsmo y la teologia dela liberacion no tar o en desarrollarse una forma especial de teología política que agudizo Ia polemica en torno al carácter marxista de algunas tendencias de la teología de Ia Iiberauón. Entre ellas se contaban fenómenos tales como la Iglesia popular, apoyada por el Gobierno sandinista, que fue entendida a menudo como una Iglesia de clase, e intentos de una reformulacion del padrenuestro y el credo en consonancia con la doctrina dela revoluuon. Muchos intentos de este tipo, como el credo de los tres sacerdotes suspendidos por la Conferencia Episcopal de Nicaragua a causa de su actividad como ministros en el gobierno revoluao—

nario del Frente Sandinista (Miguel d'Escoto, Ernesto Cardenal, Fernando Cardenal), son

teológicamente muy interesantes, mientras que otros representan una tosca pohuzamon

de la fe. Cuanto más se convirtió el sandinismo en Igle51a (politica), tanto mas se distan—

ciaron de él los obispos nicaragiienses y Roma.

El credo de los sacerdotes-ministros sandinistas Miguel dºEscoto, Ernesto Cardenal, Fernando Cardenal Como primera respuesta a la comunicación dela Conferencia

[Episcopal de Nicaragua queremos decir a los obispos de Nicaragua . a nuestros hermanos sacerdotes y fieles católicos a nuestros hermanos en la fe en Cristo a nuestros compatriotas

a todos los hombres de buena voluntad que creemos en Dios Padre, Creador del mundo y de los hombres creemos en Jesucristo, hijo de Dios, nuestro hermano y Salvador creemos en la Iglesia, cuerpo visible de Cristo al que pertenecemos , creemos en la justicia, base de la convivencia humana . jesus de mandamiento principaI y primero amor, el creemos en creemos en nuestro sacerdocio, que es nuestra vocación para serv1r a nuestros hermanos creemos en la patria, familia grande a la que pertenecemos [y nos debemos creemos en la revolución popuIar nicaragñense, hecha por el pueblo . para derrocar la tiranía e implantar la justicia y clamor patria una constrturan quienes creemos en Ios pobres, que serán [más justa

y nos ayudarán a salvarnos. . Esta es nuestra fe y nuestra esperanza, y de acuerdo con nuestras creencias hemos querido serwr

.

[a nuestros compatriotas

en los puestos que se nos han señalado . y lo continuaremos haciendo en cualquier lugar donde

.

[nuestra presenc1a 427

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y servicio sea necesario

porque nuestros cargos nos han dado — el poder de servir, no el poder de dominar — el poder de desprendernos de nuestras comodidades, no el poder [de enriquecernos — el poder de parecernos a Cristo en el servicio a nuestros hermanos — el poder de cumplir con nuestro sacerdocio, no de apartarnos [de nuestra vocación

— el poder de estar disponibles para escuchar y obedecer la voz [) [de Dios. ara mantenernos firmes en nuestra fe, esperanza y amor,

asr como en nuestros propósitos de servir

contamos con la buena voluntad la comprensión los consejos la oración de nuestros hermanos obispos sacerdotes y laicos. Finalmente declaramos nuestro inquebrantable compromiso _ _

_

[con la Revolución

Popular sandinista, en fidelidad a nuestro pueblo, que es lo mismo que dec1t: en fidelidad a la voluntad de Dios. P. Miguel dºEscoto, P. Ernesto Cardenal, P. Fernando Cardenal. En la crudad de Managua, a los ocho días del mes de junio de mil novecientos ochenta y uno, en el <
No existe incompatibilidad entre el cristianismo y el marxismo. No son cosas iguales, son cosas diferentes, pero no incompatibles. El cristia— nismo y el sistema llamado democracia no son la misma cosa, pero no son incompatibles. O el cristianismo y la ciencia médica, por ejemplo, no son la misma cosa, pero no son incompatibles. El marxismo es un método científico para estudiar la sociedad y para cambiarla. Cristo lo que hizo fue presentamos las metas del cambio de la sociedad, las metas de la humanidad perfecta que hemos de crear con El. Estas metas son la fraternidad y el amor, pero no nos dijo qué métodos científicos había que usar para lograr esto. Es la ciencia, en este caso las ciencias sociales, la que tiene que decirlo. Unos toman una, otros toman otra. Pero si alguien toma el marxismo como sustitutivo del cristianismo, se ha equivocado, como se equivocaría si tomase otra ciencia social como sustitu— tivo del cristianismo. No son incompatibles, si se entienden bien. Yo he dicho muchas veces que soy marxista por Cristo y su Evangelio, que a mí no me llevó al marxismo la lectura de Marx, sino la lectura del Evangelio. El Evangelio de jesucristo me hizo marxista, lo he dicho y es verdad. Soy un marxista que cree en Dios, sigue a Cristo y es revo-

lucionario por su Reino. Fuente: T. Cabestrero, Ministros de Dios. Ministros del pueblo, La Habana, 1983, p. 39. — Bibliografía: v. también el texto 306; N. Chow, Teología de la liberación en crisis. Religión y poesía en Nicaragua, Managua, 1992; |. Uriarte, La poesía de Ernesto Cardenal en el proceso social centroamericano, Managua, 2000; Sandinismo, marxismo, cristianismo en

la nueva Nicaragua. La confluencia, Managua, 1986; ]. ]. Lyons, Ernesto Cardenal. The poetics of love and revolution, Londres, 1980; E. Cardenal, En Cuba, México, 1977; Fidel Castro y la religión. Conversaciones con Frei Betto, México, 1986.

Fuente: T. Cabestrero, Ministros de Dios. Ministros del pueblo, La Habana 1983 pp 163— 165. — Bibliografía: 0. González Gary, Iglesia católica y revolución en Nicaragita Méxi—

308. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 6 de agosto de 1984 sobre las <
E. Lóschke, La Iglesia de los pobres en Nicaragua, Managua, 1991; ;P. Richard. La Iglesth de los pobres en América Central, San josé, 1982; P. Casaldáliga, Nicaragua, combate y profecía, San josé, 1987; G. Girardi et al. (eds.), Nicaragua, trinchera ideológica Para una teología de la liberación desde Nicaragua, Santa Marta de Tormes (Salamanca) 1987A. Bradsrock, Saints and Sandinistas. The Catholic Church in Nicaragu a and its response to'the revolution, Londres, 1987; L. N. O)Shaughnessy, The church and revolution in

Desde que surgió la teología de la liberación ha habido un proceso de recepción y crítica por parte del magisterio. Los documentos de Medellín (1968) y de Puebla (1979), el [[ Sí<

co, 1986; G. Heinen, Mit Christns und der Revolution, Stuttgart 1995- R Aragón

Nicaragua, Athens, OH, 1986.

307. Ernesto Cardenal: compatibilidad entre cristianismo y marxis mo El sacerdote ¿poeta Ernesto Cardenal, ministro de cultura del primer gobierno sandinista orma de la liberac¡ón parte e aquellos d ¡ d que I d veían f en el. sandinism o una . ' v amante, ', acorde con la teología , e mo e o e re erencra cubano, que identificaban al hombre nuevo socia-

lista con el hombre nuevo cristiano y pregonaban la compatibilidad entre el cristianismo y el marxrsmo.

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nodo Episcopal Romano (1971) y Evangelii nuntiandi (1975) contienen ideas de dicha

teología. Si bien la Comisión Teológica Internacional de la Congregación Romana de la Fe advertía en 1977 que no se cayera en reduccionismos, en conjunto juzgaba de manera

benevolente y equilibrada la iniciativa de la teología de la liberación. Las críticas duras sobrevinieron únicamente cuando se produjo la Revolución sandinista y ésta despertó excesivas esperanzas, también entre teólogos y cristianos comprometidos. A mediados de la década de 1980, la Congregación para la Doctrina de la Fe dedicó a la teología de la liberación dos instrucciones. En la primera, Libertatis nuntius (1984), se aprecia positiva— mente la demanda fundamental de la teología de la liberación. Pero la intención de Roma consiste más bien en avisar de las desviaciones y peligros, y en condenar la influencia del marxismo, que podría conducir a un mesianismo político. La segunda instrucción, Libertatis conscientia (1986), fundamenta teológicamente, por el contrario, el carácter

liberador del cristianismo y hace hincapié en que la tarea principal de la iglesia es de índole educativa y evangelizadora.

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Pero las <
Fuente: Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación (6 de agosto de 1984). Instrucción sobre Libertad cristiana y liberación (22 de marzo de 1986), Madrid, 1986, pp. 41, 43-44. — Bibliografía:]. L. Se— gundo, Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Madrid, 1985; L. Boff, La <
Es necesario hacer una observación analógica respecto a la expresión

Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor pastoral

de la Iglesia. Se puede también referir a la iglesia como <
Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a

negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verda-

co) 2/1 (1987), pp. 53-66; Teología de la liberación. Documentos sobre una polémica, San josé, 41987; Liberation tbeology and the Vatican document, Ciudad Quezón, 1984;

H. ]. Venet7. y H. Vorgrimler (eds.), Das Lelrrarnt der Kircbe und der Scbrei der Armen, Friburgo, Suiza, 1985; ]. B. Metz (ed.), Die Tbeologie der Befreiung: Hoffnung oder Ge— /abr fiir die Kircbe?, Dússeldorf, 1986; ]. Ratzinger, Politik und Erlósung, Opladen, 1986; R. Hoffmann (ed.), Gottesreicb und Revolution, Miinster, 1987; N. Greinacher, Konflikt um die Tl7eologie der Befreiung, Zúrich, 1985.

309. Extracto de la encíclica Sollicitudo rei socialis (1987) Tal como hemos observado, la teología de la liberación, desde el punto de vista del magis— terio, no ha sido sólo objeto de crítica, sino que ha hallado también una acogida positiva. Como ejemplo de esto último puede servir el siguiente extracto de Sollicitudo rei socialis (1987), que se publicó veinte años después de Populorum progressio (11. la fuente 302b) y que siguió a las dos instrucciones sobre la teología de la liberación, de 1984 y 1986. Esta encíclica asume las demandas teológicas fundamentales de la teología de la liberación, como la opción preferencial por los pobres y el discurso sobre las estructuras del pecado, y hace hincapié al mismo tiempo en que desarrollo y liberación van unidos.

Entre dichos temas quiero señalar aquí la opción o amor preferencial por los pobres. Esta es una opción o una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia. Se refiere a la vida de cada cristiano, en cuanto imitador de la vida de Cristo, pero se aplica igualmente a nuestras responsabilidades sociales y, consiguientemente, a nuestro modo de vivir y a las decisiones que se deben tomar coherentemente sobre la propiedad y el uso de los bienes. […] Conviene añadir que la aspiración a la liberación de toda forma de esclavitud, relativa al hombre y a la sociedad, es algo noble y válido. A esto mira propiamente el desarrollo y la liberación, dada la íntima conexión existente entre estas dos realidades. […]

dero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la fuente de todos los males Iºor otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al mis— mo tiempo la Tradición. Por esto se priva de un criterio teológico esenc1al de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a la oposición entre el jesús de la historia y el]esús de la fe.

Fuente: juan Pablo ll, Sollicitudo rei socia/is. Carta encíclica sobre <
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El principal obstáculo que la verdadera liberación debe vencer es el pecado y las estructuras que llevan al mismo, a medida que se multipli— can y se extienden.

P. Hñnermann (ed.), Enseñanza social de la Iglesia en América Latina, Fráncfort, 1991; Íd.

et al. (eds.), América latina y la doctrina social de la Iglesia, 6 vols., Buenos Aires, 1991; R. Antoncich, La doctrina social de la Iglesia, Madrid, 31989; O. Fagúndez Belver, Desarrollo ¡rumano y progreso económico de los pueblos. Una mirada a la <
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klika Papst]ohannes Paul 1]. <<Sollícitudo rei socialis» im Widerstreit [ler Meinunge n, Viena,

I945-I990

1989; ]. Schaschmg (ed.), In Serge um Entwicl¿lung und Frieden, Viena, 1988; G. Kruip,

bliografía: Bastian, Protestantismos, pp. 253-258; K. Meschkat et al. (eds.), Mosquitia, Hamburgo, 1987, pp. 255—276, 277-304; R. Reyes y j. K. Wilson, Ráfaga. The life story

D) EVOLUCIÓN DEL PROTESTANTISMO

ofa Nicaraguan Mis/¿ito Comandante, Londres, 1992; H.—j. Prien, Das Euangelium im Abendlana' und in der Neuen Welt, Fráncfort, 2000, pp. 537—572; C. A. Robertson, The Morauíans, the Mis/¿[tu, and the Sandinistas on Nicaragnaís Atlantic Coast, 1979—1990, Bethlehem, 1998.

Entwick1ang oder Befreiung?, Saarbrúcken, 1988.

310. Nicaragua: Iglesias protestantes entre los indígenas (1982) La toma del poder por los sandinistas en 1979 fue inicialmente bien acogida por parte de los indios protestantes de la costa atlántica. Pero, debido a su especific idad cultural y a su posición relativamente autónoma en el país, sobrevinieron creciente s conflictos con el gobierno sandinista, que actuaba con un criterio centralista. Algunos de los hermanos indios se unieron a la Contra. La dirección de la Iglesia de Herrnhur (Iglesia moraviana), que seguía siendo la principal fuerza social de la región, mantuvo preponde rantemente una postura mediadora. En febrero de 1982 se manifestó en una declaraci ón el obispo de la Iglesia de Herrnhur en Nicaragua, john F. Wilson:

Proponemos, junto con todos nuestros hermanos y nuestras hermanas, esforzamos por encontrar el mejor camino para actuar en armonía con los planes de desarrollo económico y social de la Costa. Pedimos a las autoridades que nos mantengan informados de tales planes y que éstos se discutan con el pueblo, con los funcionarios de la seguridad estatal y

con miembros del Gobierno. […] Ofrecemos nuestra colaboración en el

fomento de la comprensión de la situación de la Costa Atlántica y en la

contribución para reducir las insuñciencias y errores que surgen en esta

parte del país, no por intención aviesa, sino por desconocimiento. Las Igle51as nicaragiienses, si trabajan conjuntamente, pueden desempeñar la importante función de mediador y mostrar al mundo la verdadera imagen dela vida de nuestro pueblo, frente a las distorsiones, calumnias y amenazas económicas, políticas e incluso militares. La pequeña Iglesia Moraviana de Nicaragua [Iglesia de Herrnhut] hace un llamamiento a los cristianos del mundo, y principalmente a nues— tros hermanos y hermanas en los Estados Unidos, para que mantengan abiertos canales de información directos. Ruega que no se dejen manipular por intereses que, aunque pretendan defender nuestros derechos y los de los pueblos nativos, en realidad nunca se han preocupado por nuestro destino ni por nuestros derechos humanos. La Iglesia Moraviana, constituida en su mayor parte por nativos, hace

un llamamiento a los pueblos indios del mundo para que se solidaricen con nosotros y nos ayuden en la construcción de una nueva sociedad que podría ser el comienzo de la liberación de los restantes pueblos indí— genas de Norteamérica y Sudamérica.

311. Rubem Alves, un teólogo de la liberación de confesión protestante La teología de la liberación representa una respuesta genuinamente latinoamericana a las situaciones de dependencia, violencia y gobiernos militares de todo el continente. Su primera articulación sistemática proviene del presbiteriano brasileño Rubem Alves, cuya tesis doctoral de 1968 se publicó en inglés en 1969 (Towards a theology ofhmnan hope) y en es— pañol en 1979 (Religión: Opio () instrmnento deliberación). En el prólogo de la edición bra— sileña, publicada con posterioridad, describe sus experiencias del año 1964, cuando regresó a Brasil después de terminar su máster en Filosofía y Letras. La represión de los militares fue el desencadenante de su trabajo por una teología de la liberación.

Regresé a Brasil. Comencé a aprender a convivir con el miedo. Antes era sólo una pesadilla. Ahora estaba presente en aquel hombre que examinaba mi pasaporte y lo comparaba con una lista de nombres. Inte— riormente me sentía como balanceado sobre un abismo, pero fingí estar tranquilo (cualquier emoción podría delatarme), hasta que me devolvió el pasaporte. Camino del areopuerto a mi casa, en el coche de un amigo, comenzaron a confirmarse mis sospechas: <<Escucha, Rubem, han envia—

do al Sínodo Supremo un documento con acusaciones a seis pastores, y eres uno de ellos. Y circula también el bulo de que has sido denunciado ala ID—IV [una institución militar] de Juiz de Fora […]».

Eran más de cuarenta acusaciones: que predicábamos que Jesús tenía relaciones sexuales con una prostituta, que nos deleitábamos cuando nuestros hijos escribían frases de odio contra los americanos en las latas de leche en polvo que nos habían donado (eran los años del programa <
Fue entonces cuando la United Presbyterian Church-USA [Iglesia Presbíteriana Unida de los Estados Unidos de América del Norte], junto

al presidente del seminario teológico de Princeton, me invitó a hacer una tesis de doctorado. […]

Fuente: <
En principio, el libro debería ser una eclesiología. Dicho claramente, para que lo entiendan todos: un ensayo de utopía, las características de una comunidad que no existe en ningún lugar (es invisible) y que,

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por esto mismo, está en todas partes (es católica, universal), un horizon-

(Congregación: ¡No!) ¡En todas las cosas! Se trata de la prosperidad en todos los campos. Prosperarás en todos los campos. ¿Cuáles son? ¡En to-

te del deseo, algo que todavia no ha nacido. […] Al final fue otra cosa: una meditación sobre la posibilidad de liberación. Le di por ello el título de Towards a theology ofliberation. Era el año 1968.

dos! ¡Todas las cosas son todas las cosas! (Gritos: Amén, amén, aleluya).

Todas las cosas quiere decir todo. ¿Qué es todo? Tus zapatos, tu ropa interior, tus vestidos, tu armario, tu alcoba, tu comedor, tu casita, tu

Fuente: R. Alves, <<Sobre Deuses e caquis», Introducción en Id., Da esperauga, Campinas, 1987, pp. 29, 30, 36, 39. — Bibliografía: Bastian, Protestantismos, pp. 232—240; Prien, Geschichte, pp. 1026—1041; R. Alves, A theology ofhumau hope, Washington/Cleve— land, 1969; Íd., <
312. Corrientes neopentecostales (a partir ca. 1980) Desde finales dela década de 1970 surgieron numerosos grupos pentecostales o carismáticos que contribuyeron al rápido crecimiento del protestantismo en toda América Latina. Este movimiento conecta con el movimiento pentecostal clásico, pero se dirige con mayor inten— sidad a las clases medias y altas de la sociedad. Los grupos neopentecostales se organizan en su mayor parte en torno a una personalidad dirigente carismática y se caracterizan por una concepción fundamentalmente autoritaria. Están en contra de todo liberalismo teológico y político, y mantienen una escatología presentista, según la cual los cristianos tienen que llevar a cabo una guerra espiritual que traiga la imposición del Reino de Dios en la sociedad ac— tual. En un sermón enla Iglesia hondureña Vida Abundante, josé Collado defendía en 1989 una <
automóvil, tu trabajo, tus estudios, tus gallinas, tu vaca. […] Todo prospera en Dios (Gritos: aleluya; aplausos). (7) Guatemala: la Iglesia El Shaddai (1990)

Si la situación de Guatemala está como está no es por culpa del gobier— no: es por culpa del cuerpo de Cristo, que no está orando, clamando, haciendo oraciones, rogativas, súplicas, delante del trono de Dios, oran— do por los reyes y por los que están en su eminencia, para que Guatema-

la viva quieta y reposadamente. […] Esta generación tiene el destino de toda la nación en sus manos. El destino de Guatemala está en las manos de la Iglesia cristiana hoy. Esta Iglesia cristiana que se encuentra en Guatemala en este tiempo tiene la clave, la llave del destino, del futuro de nuestra nación, de nuestros hijos, nietos, etc. […] Dios nos ha entregado nuestra nación. […] Porque Dios tiene un plan para Guatemala. Dios quiere libertar esta nación y esta tierra, pero quiere usarle a Usted y a

mi. Cada uno de nosotros seremos responsables ante el Trono de Dios, si dejamos escapar la oportunidad que Dios nos está dando. Fuentes: (a) K. Braungart, Heiliger Geist und politische Herrschaft bei den Neop/íugstleru in Honduras, Fráncfort, 1995, Appendix 3, pp. v1-vu, xn; (b) P. Sánchiz Ochoa, Evangelismo y poder. Guatemala ante el nuevo milenio, Sevilla, 1998, pp. 137-138. — Bibliografía: Bastian, Protestantismos, pp. 240—253; K.-W. Westmeier, Protestant Pentecostalism in Latin America, Madison, 1999; B. Boudewijnse et al. (eds.), More than Opium, Lanham,

a) Honduras: Vida Abundante (1989)

¡Basta ya con el Evangelio del sufrimiento! El Evangelio de la alegría debe empezar a llenar toda vida, todo hogar, todo lugar en el mundo. Porque jesús anuncia un mensaje de gran alegría; el Evangelio de la ale— gtia. Los ángeles cantan el Evangelio de la alegría en el nacimiento de Jesús, y ese Evangelio lo anunciamos hoy en todo lugar. […] A los cristianos de todo el mundo se les ha hecho llegar un Evan— gelio de la falsa humildad. Lo repito: a los cristianos se les ha enseñado en todas partes un Evangelio de la falsa humildad. Se ha interpretado la humildad separándola de su verdadero signiñcado y de su contexto. Humildad no significa pobreza, en modo alguno. Un tico puede ser hu— milde, y un pobre puede ser humilde. Humildad no es pobreza. […]

Londres, 1988; E. Willems, Followers ofthe New Faith, Nashville, 1967; McManners, Illustrated History, pp. 448—451; (a) Barret, WCE [, pp. 349—353; (17) E. Wilson, <
Protestantism in Guatemala, Austin, TX,]998; V Melander, 'The hour of god?, Uppsa— la, 1999; Barret, WCE 1, pp. 326—330.

E) IRRUPCIÓN Y DIVERSIDAD

313. Catolicismo carismático (1977)

vosotros mismos: queridos, quiero que os vaya bien en algunas cosas.

El movimiento carismático no se limita al ámbito protestante, sino que, desde la década de 1970, irrumpe de manera creciente en el espacio de la Iglesia católica. Así, el Movi— miento Renovador Carismático Católico atrajo a muchos seglares, sacerdotes y religiosos. Por encargo dela Conferencia Episcopal Brasileña, CNBB, se realizó en 1977 un estudio sobre este movimiento que contiene numerosas manifestaciones de sus partidarios sobre

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Abrid vuestras biblias y leed por vosotros mismos, convenceos por

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1945—1990

su <
António Agnelo Pereira: ¡Paz! Le agradezco la noticia de que Altamira Cecília dos Santos, Oxum mi Tominwá [su nombre en yoruba], fue escogida para el ministerio de lalorixá [sacerdotisa] de [le Axé Iya' Nassó Oleá [nombre en yoruba] en la casa de culto de Casa Branca. Gracias por su atención. ¡Dios es el Padre eterno de jesucristo y Nuestro Divino Salvador! ¡Que EL reine en todos los corazones!

La <
Me gustaría señalar todavía que la oración carismática no es una alie—

nación. ¡Después del Concilio Vaticano II surgieron varios movimientos

en la Iglesia con una preocupación excesiva por la acción! Paradójica—

mente, sin oración, este activismo, por lo general, fracasa. Y es que las dos cosas se complementan: <
pando en los <
enciende una lámpara para colocarla debajo de la mesa!» (Mt 5, 15).

Fuente: P. R. de Oliveira et al., Renouaca'o carismática católica, Petrópolis, 1978, pp. 137—139. — Bibliografía: B. Boudewijnse, <
y E. Faulkner, The Catholic Charismatics, University Park, 1983; M. B. McGuire, Pentecostal Catho/ies, Pensilvania, 1982; M. de Theije, <
D. Lehmann, <
T Avelar, Cardenal B. Vilela

Salvador, 24 de marzo de 1985

Fuente: 0. Serra, Aguas do Rei, Petrópolis, 1995, pp. 256 s. —— Bibliografía: V. Berkenbrock, A experiéncia dos Oxirás, Petrópolis, 11999; R. Bastide, As religióes africanas no Brasil, Sao Paulo, “1989, pp. 266-281; A. Droogers, <
pp. 165-176; L. Silverstein, <
315. Una etnoliturgía: la Missa dos Quilombos (1980) También después del Concilio Vaticano [I numerosos teólogos de la liberación consideraban que la liturgia romana estaba estereotipada y era colonialista, puesto que tenia dema— siado poco en cuenta las circunstancias culturales y espirituales de los afro—indo—latinos. La consecuencia fueron numerosas innovaciones sobre la base de las tradiciones musicales latinoamericanas (las llamadas etnolitu rgias). La Missa dos Quilombos (<<Misa de las casas donde se ocultan los negros fugitivos») de Milton Nascimento, Pedro Casaldáliga y Pedro Tierra, refleja la historia de los esclavos y la actual situación de la población negra de Brasil, y la vincula con un acto de inculturación con el mensaje liberador del Evangelio. Una oración se dirige al Dios uno y trino:

314. Reconocimiento del pluralismo religioso (1985)

En el nombre de Dios, que a todos los hombres nos hace de ternura y de polvo.

Hasta la década de 1980 no se produjeron contactos cuasioficiales entre los representantes de los cultos afrobrasileños y el episcopado católico. Un ejemplo de estos contactos es el intercambio epistolar entre el arzobispo de Salvador (Brasil) Dom Avelar Brandáo Vilela y el director del <
En nombre del Padre, que hace toda la carne,

la de color y la blanca, rojas por la sangre. En el nombre del Hijo, jesús nuestro hermano,

que nació moreno de la raza de Abrahán. En el nombre del Espíritu Santo, bandera del canto del negro enmascarado [en las fiestas de la época colonial]. En el nombre del Dios verdadero que nos amó primero

436

437

AMERICA LATINA

sin división. En el nombre de los Tres que son un solo Dios,

presente con su lucha y su sabiduría en la historia de Latinoamérica. Estas son tareas prioritarias en nuestra acción y reflexión.

Aquel que era,

1?) Manifiesto de los pueblos indígenas (1986)

que es, y que será.

En el nombre del Pueblo que espera, en la gracia de la Fe, la voz del Xangó [deidad afroamericana],

el Quilombo-Pascual que lo libertará. Fuente: M. Nascimento, P. Casaldáliga y P. Tierra, Missa dos Qilombos (LP: EMI-Odeon),

Río de Janeiro, 1982. — música na litrugia católica do povo de Deus' ao “som pp. 90-114; W. D. Dinges,

l945-I990

Bibliografía: Vinicius Maeriano de Carvalho, <
Roman Catholic Church»: Sociologícal Analysis 48 (1987), pp. 138457; E. Hoornaert,

<
dorf, 1991, pp. 139-141.

316. Debates con motivo de la celebración del V Centenario En los debates que tuvieron lugar con motivo de la celebración del V Centenario del Descubrimiento de América se pueden observar diversas tendencias, de las que tres se docu— mentan aquí. Los teólogos de la liberación (a) toman distancia respecto a la evangelización colonial y descubren en los indios, los afroamericanos y las mujeres grupos especiales de oprimidos, lo que debe llevar a nuevas formas de la teología de la liberación. Los pueblos indígenas (b) adquieren una nueva conciencia de si mismos, y exigen de los estados y de las iglesias el reconocimiento de sus reivindicaciones territoriales y el respeto por sus culturas y sus religiones. Por último, el Papa (c), que es consciente de quela evangelización de América Latina bajo la conquista es un proceso histórico con luces y sombras, pide a los indios y alos afroamericanos que perdonen atodos cuantos han cometido injusticias con ellos, les da ánimos, y [es promete la solidaridad y el apoyo de la Iglesia católica.

a) Carta alos teólogos del Tercer Mundo (6 de junio de 1986)

Damos gracias a Dios por su obra de salvación en los pueblos indígenas, fuera de las mediaciones cristianas occidentales. Asimismo reconocemos cómo estos pueblos indígenas y afroamericanos han organizado su fe y su sabiduría, y vemos necesario que desde ellas continuemos haciendo teología. Son indudables los avances de la Teología de la Liberación, sobre todo en su entroncamiento con las luchas y esperanzas de los sectores oprimidos más occidentalizados. Pero honestamente vemos la exigencia para nosotros y para Uds. de que la reflexión teológica está seriamente articulada a los pueblos indígenas y afroamericanos y a la mujer, siempre 438

Nosotros indígenas, representantes de 30 nacionalidades de 15 países de América Latina, reunidos en ocasión de la Segunda Consulta Ecuménica de Pastoral Indígena Latinoamericana, en Quito, Ecuador, del 30 de

junio al 6 de julio de 1986, en vista de la proximidad de las celebraciones del Quinto Centenario del llamado descubrimiento y de la supuesta primera evangelización de América […] exigimos: 1. A los estados: a) Cese de las políticas integracionistas y asimilacionistas y de la instrumentalización folclórica de nuestras culturas. b) Reconocimiento jurídico de nuestro derecho fundamental de po— sesión de los espacios territoriales que nos pertenecen desde siempre y por derecho, para superar las divisiones causadas por la creación artificial de fronteras nacionales, desconociendo la realidad de las naciones

indígenas. c) Reconocimiento y respeto de nuestro derecho de propiedad co— munal, sobre los recursos naturales del suelo y subsuelo, pertenecientes a nuestros espacios territoriales. Exigencia fundamental es que los gobiernos no vendan esos recursos a las compañías nacionales e interna— cionales. d) Permitirnos la organización y ejecución de un sistema educativo

propio, para el rescate y desarrollo de nuestros valores culturales para la afirmación de nuestra identidad. 2. A las Iglesias: a) Cese de una evangelización y pastoral de alianza con el sistema

dominante, genocida y etnocida de indígenas y demás sectores oprimidios de la sociedad envolvente. b) Práctica de una auténtica evangelización, de acompañamiento,

diálogo y respeto, frente a nuestras luchas, creencias y prácticas religiosas.

c) Unidad de las Iglesias para una pastoral ecuménica y contra la penetración de sectas y corporaciones religiosas divisionistas y destruc— tora de nuestras culturas. ¿) Mensajes de juan Pablo II (13 de octubre de 1992)

[Del mensaje a los pueblos indígenas]: El mensaje que hoy os entrego en tierras americanas, conmemorando cinco siglos de presencia del Evangelio entre vosotros, quiere ser una llamada a la esperanza y al perdón. 439

AMERICA LATINA

En la oración que Jesucristo nos enseñó decimos: <<Padre nuestro [...]

perdónanos nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden». jesús <
sus culturas y de sus tradiciones, y traídas como esclavos a América. […]

Por eso, en esta conmemoración del V Centenario, os aliento a defen-

der vuestra identidad, a ser conscientes de vuestros valores y hacerlos fructificar. Fuentes: (a) Aporte de los pueblos indígenas de América Latina a la teología cristiana, Quito, 1986, pp. 88—90; (h) Ibid., pp. 85—87; (c) Ecclesia (Madrid) n." 2604 (31 de octu-

bre de 1992), pp. 27 (1663), 29 s. (1665 s.). —Bibliografíaz L. Accattoli (ed.), Quando il Papa chiede perdono. Tutti ¡ mea culpa di Giovanni Paolo II, Milán, 1997; W AA., Teología del tercer mundo. 1492—1992. La voz de las víctimas (Concilium 26) (1990); 1492-1992. Cormnenzorating 500 years of indigenous resistance. A community reader, Santa Cruz, CA, 1992; ]. Comblin, La evangelización a los 500 años, Managua, 1993; E. Kráutler, 500]ahre Lateinamerika — kein Grund zum Feiern, Viena, 1992; M. Sievernich y D. Spelthahn (eds.), Fi¿n”mndertjahre Euangelisierung Lateinamerikas, Fráncfort, 1995.

317. Ecúmene )) liberación (1989) Que las comunidades de base latinoamericanas no sólo han desempeñado un papel importante en el ámbito local, sino que, de manera creciente, han ido creando redes por encima de los límites confesionales y de las fronteras políticas, lo demuestran los Encuen— tros lntereclesiales de las Comunidades de Base Cristianas. El séptimo encuentro de este tipo tuvo lugar entre el 10 y el 14 de julio de 1989 en Duque de Caxias (Brasil). junto a 1.800 delegados de diversas comunidades de base de Brasil y de otros países latinoame— ricanos, participaron casi 200 representantes de doce Iglesias protestantes, anglicanas y ortodoxas. El documento de clausura, dirigido como <
1945-1990

Nuestras comunidades de base [así reza la declaración emitidaj rea-

lizan con la máxima fidelidad lo que practicaron los primeros cristianos en sus comunidades en cuanto a alegría, armonía colectiva y disposmón al servicio. […] Las comunidades animan a las personas a unirse y a prestar al pue—

blo el servicio de la liberación que Jesús prestara a los pobres de su tiempo. Como signo de su madurez piden a los obispos que se comprometan más decididamente en favor de una sociedad nueva.. […] [En las comu—

nidades de base] se manifiestan los dones del Espíritu Santo, y_se hacen nuevamente visibles la multiplicidad y la diversidad de los ministerios que deben promover la vida del pueblo y hacer tangible su solidaridad. Resaltan asi el carácter sacerdotal común a todos los creyentes y reconocen la importancia de los legos. […] Poco a poco, indios y negros hallan también de nuevo su lugar en la comunidad, así como su identidad y su tarea. Aquí experimentan también las mujeres su dignidad y su valor. […] El más claro Sing_ del Reino de Dios que ha marcado nuestra reunión de la manera mas indeleble ha sido el esfuerzo ecuménico. […] Sin Ecúmene no seremos capaces de cumplir el encargo que jesucristo nos ha confiado. Si todos cuantos creen en él viven unidos, dan con ello testimonio de la unidad que,

por voluntad de Dios, debe reinar entre los hombres y las mujeres de todos los pueblos de la tierra habitada. [...] La gente que constituye las comunidades de base se ocupa conjuntamente de la tarea humana mas ecuménica que pueda pensarse: trabajar en la liberación y luchar por la liberación. Fuente: <
en A. Droogers et al. (eds.), Popular Power in Latin American Religious, Saarbrucken/ Fort Lauderdale, 1991, pp. 276-312; ]. Comblin, <
theast», en G. Cook (ed.), New Face ofthe Church in Latin America, Maryknoll, NY, 1994, pp. 202-225; P. Richard, <
for Life, Grand Rapids, MI, 1988, pp. 265—324.

Al final del [segundo] día tuvo lugar en la plaza principal de Duque de Caxias una gran manifestación. Más de diez mil personas celebraron un servicio divino ecuménico. […]

440

441

ÍNDICE DE PAÍSES Y REGIONES*

África del s…: 46h, 83, 119, 131, 142, 155,156,162,166a,166b,171, 172a,174a,179,182,184,185b, 194,198, 209, 210, 212, 213, 217 Andes: 272 Antillas (francesas): 256 Argentina: 298 Benin: 117,118 Birmania (Myanmar): 2, 44, 50, 62, 83h,

94 Bolivia: 248 Brasil: 2333, 233b, 255, 257, 276—279,

283, 284, 286-290, 293, 300, 313-

Egnno:108,123,127,130,136,158, 171b,174a,174c,194,206 El Salvador: 3041

Edopm(Abúnna)z108—112,115,123-125, 139,161, 17021,171,183,190, 197

Filipinas: 8h, 14, 21, 79, 831), 98, 104 Ghana (Costa de Oro): 130, 137,138, 140,141,142€, 154, 165€, 16813, 169a,173, 181€, 186,194,196,

201,207,215 Guatemala: 232, 247, 3121) Guinea: 129,135,138,147,194

315, 317

California: 253 Caribe: 218, 219, 224, 258

Chile: 271, 287, 294, 295

Honduras: 312a

Indm:1,2,4—7,9,10,16,18—20,25,30 34—39, 43—47, 62, 63, 65, 66, 70a,

China:3,9a,13,24,26,27,44,48,54, 61d, 66€, 70a, 71, 73-75, 81, 90,

95, 103 Colombia: 266, 303 Congo (reino)/Congo (Zaire): 120-122, 134,159, 1711), 1723, 194, 206,

216€, 255, 275 Corea: 33, 58, 70a, 80, 91, 96,101, 106 Cuba: 275, 285, 299 Ecuador: 270, 273

72,73,77,82,83,86,87,141

Indonesia: 11, 31h, 31€, 40, 42, 44, 56a,

83b

japón:12,15,23,53,56,58a,59,62, 65,70a,78,84,85,89,287 Kenú:161,191,208,216c Liberia: 151, 190

rel="nofollow">'r En este y los índices que siguen, los números y las letras se rcñeren a las fuentes, no a las páginas.

443

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

Madagascar: 131, 163, 177, 194

Sierra Leona: 135, 148-150, 153, 16521,

Malasia: 99 Malaui (Nyasalandia): 172c, 2161)

165€, 170d

México: 220, 221, 230, 234a, 235—237, 239, 240, 242, 24321, 2431), 2441),

259, 262-265, 281, 287, 291a, 291b, 305a, 305b Mozambique: 115, 119, 167g, 199 Myanmar (u. Birmania)

Namibia (Africa suroccidental alemana): 168a Nicaragua: 280, 304d, 306, 307, 310 Nigeria: 117,132,146,148,153,170€, 173,181d,183,185a,187-189, 194, 214b Pakistán: 22, 105 Panamá: 287 Paraguay: 250—252 Perú: 231, 234b, 238, 241, 244a, 245, 246 » 249a, 249c, 260, 292a, 292b, 3046 Puerto Rico: 287

Singapur: 73 Sri Lanka (Ceilán): 17, 31a, 32, 40, 52,

60, 62, 64, 66h, 76, 93, 107 Suazilandia: 155 Sudán/Nubia: 108, 111, 123,125,194, 21421, 215 Tailandia (Siam): 2, 54, 62 Taiwán: 31, 85, 100

Tanzania (Tanganica/Áfriea oriental alemana): 159,167,192, 193,198 > 204, 205

Togo: 'I69b, 194 Transvaal: 21213 Uganda/Buganda: 159, 164, 167b, 174,

181d, 197, 208 Uruguay: 274 Vietnam: 26, 57, 62, 92

Zaire (y. Congo) Zambia: 216d Zimbabue: 134, 167a, 180

Ruanda: 176 Senegal: 114, 165a, 194, 203

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Agbebi, Moiola: 170d Aggrey, james Emman K.: 1811), 181c, 186 Aglipay, Gregorio: 79

Chao Tzu—ch1en: 66c Chilembwe, john: 172c Chiluba: 216d Chong Yak—jong, Augustin: 33h Chungdo—Kyo—Bewegung: 80a

Akbar [ (señor mogul): 22

Coe, Shoki: 100

Akinyele, Alexander B.: 185a

Collado, José: 312a

Álvares, Francisco: 111 Alves, Rubem: 311 Alonso de Sandoval: 2543, 25413 Andrews, Charles F.: 65

Colón, Cristóbal: 218

Aaron, nac. Arumugun (pastor indio): 38 Acosta, josé de: 222

Conselheiro, António: 290 Conti, Nicoló: la

Crowther, Samuel Ajayi: 67, 150, 165a,

Ariarajah, Wesley: 107 Arriaga, Pablo josé de: 24421 Azariah, Vedanayakam Samuel: 67, 831), 86 Azikiwe, Nnamdi: 188 Baeta, Christian G.: 207 Earth, Heinrich: 160 Belaúnde, Víctor Andrés: 292b

Bernardino de Sahagún: 236 Biko, Stephen: 209 Blyden, Edward Wilmot: 170a Bolívar, Simón: 264c, 267

Braide, Garrick Sokari: 173 Buthelezi, Manas: 210 Caballeros, Harold: 312b Cabral, Pedro Álvares de: 4c Cámara, Hélder: 304c

Capitein, jacobus Eliza J.: 141 Cardenal, Ernesto: 307 Carey, William: 43, 46h

Casalis: 156

444

1651), 170a, 187 Dana, Surendra K.: 66

Ding, Guangxun: 103 Dom Alfonso I/Nzinga Memba (rey del Congo): 121, 122

Equiano, Olaudah: 146 Fabri, Friedrich: 167c Felipe II (rey de España): 229, 234, 241 Filotea dela Cruz (Manuel Fernández de Santa Cruz): 243a Francisco Javier, san: 10—13

Galaxvdewos/Claudius (emperador de Etiopía): 124, 125 Gandhi, Mahatma: 65, 82

Garcilaso de la Vega, el Inca: 246 Gerónimo de Mendieta: 240 Guadalupe, Virgen de: 242, 262 Gutiérrez, Gustavo: 304a, 304b

445

INDICE ONOMÁSTICO

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

Gutmann, Bruno: 167f Giitzlaff, Karl: 54

Mbiti, john S.: 208 Menyelek: 109b Merensky, Alexander: 155

Hernán Cortés: 220

Mistral, Gabriela: 294 Moctezuma (emperador azteca): 220 Montesino, Antón: 224 Moraes, Zélio de: 288

Hidalgo, Miguel: 264a Hong Xiuquan: 61 Horton, james Africanus: 165c Houenou, Kodjo Tovalou: 190

Rhodes, Cecil: 167a

Tile, Nehemia: 171a

Ricci, Matteo: 3b, 3c, 24, 331)

Toits,j. D. du: 212a

Roberto de Nobili: 25

Torres, Camilo: 302a

Romero, Óscar Arnulfo: 304f Roy, Rammohun: 51

Túpac Amaru ll (josé Gabriel Condorcanqui): ..60a, 260b

Ruiz de Montoya, Antonio: 250a Ruy de Pina: 118a

Uchimura Kanzo: 78

Morelos, josé María: 264b

Hurtado, Alberto: 295

Moshesh (jefe): 156 Mort, john R.: 70, 71

Isabel la Católica (reina de Castilla): 223b

Mwanga (Kabaka de Uganda): 164

Saba, reina de: 10%

Saga Za-áb: 110 Salomón: 1091) Sanneh, Lamin: 206

jabavu, john Tengo: 166b

Nettelbeck, joachim: 128

jean de Léry: 233b

Nkrumah, Kwame: 186, 201, 202, 204, 210

Santos, Altamira Cecília dos: 314 Schmidt, Georg: 142a, 142b Senghor, Leopold: 203, 210

Nyamiti, Charles: 211 Nyerere,julius Kambaragene: 193, 198,

Shembe, Isaías: 172a Silva, David de: 52

Johnson, james: 170b, 170c, 173

johnson, Samuel: 153 juan Ginés de Sepúlveda: 227a juana Inés dela Cruz: 243b

204 Olcott, Henry S.: 52, 64a

Kºang Hsi (emperador chino): 27

Oldham, joseph: 181a, 181c Oluwole, I.: 181d

Kakure Kirishitan: 59 Kenyatta,jomo: 191

Kim ll—Sung: 91 Kim Yong—Bock: 101 Kimbangu, Simon/kimbanguismo: 172a,

Kwami, Robert: 169b

Las Casas, Bartolomé de: 225-227, 232,

265 Lavigerie, Charles: 157

Yergan, Max: 184

Spartas, Reuben: 174b, 174c

Ziegenbalg, Bartholomiius: 34—37

Stanley, Henry M.: 159

Zinzendorff, Nikolaus L. von: 142c, 258

Sukarno, Achmed: 8b

Pablo VI: 302b

Lebna Dengel: 110, 123, 124 Lee Seung-Hoon, Peter: 33a

Pío Xl: 74, 75 Palafox y Mendoza, juan de: 244b

León el Africano: 108

Palma, joaquin de: 285 Payne, Olutoba: 165b Pedro de Quiroga: 238 Pieris, Aloysius: 102 Poma de Ayala, Felipe Cuamán: 249

Livingstone, David: 159, 162

Lourengo da Silva de Mendouca: 255 Luthuli, Albert john: 185b Macaulay, Herbert: 187 Mackay, Alexander: 164a, 167b

Marks, john E.: 50

Simonton, Ashbel Green: 279 Soga, Tiyo: 166a

León XII: 268 Martín V: 113 Pablo [II: 9a, 226 Pablo V: 25

Labat, jean—Baptiste: 256

Mariátegui, josé Carlos: 292a

Wilbeforce, XVilliam: 145 Wilson, john: 310 Witbooi, Hendrik: 168a

Alejandro VI: 223 Calixto III: 8b Clemente XI: 28 juan Pablo II: 316c julio 11: 228

Krapf, johann Ludwig: 161

Magallanes, Fernando de: 14a Manamotapa (rey de Zimbabue): 134 Manoel de Nóbrega: 233a Mao Zedong: 90a Marcos: 1042)

Viscardo, juan Pablo: 261

Papas

206, 211, 216€

Macmillan, Harold: 194

Vasco da Gama: 4, 5 Vilela, Dom Avelar Brandáoz 314

Protten Africanus, Christianjakob: 142c, 142d

Pulney, Andy: 77 Quaque, Philip: 130 Radama ! (rey de Madagascar): 163a, 163b Ranavalona I (reina de Madagascar): 163b

Rebmann,johann: 161 Reindorf, Carl Christian: 142c, 16%

446

447

ÍNDICE ANALÍTICO

acomodación/indigenización/contextua-

confucíanismo: 24h, 24d, 28, 33h

lización (conceptos): 24—28, 52,

criollos: 258—262

66—69, 71,100, 106, 165b, 169b,

cristianos de santo Tomás: 1, 2, 18—20, 4621 cuestión social e lglesia: 49, 98-101, 294, 295, 309 curación/medicina/misión médica: 48,

170—172,206-211,242,245,248,

249, 310, 316b apartheid (u. racismo) armenios: 2

90a, 1723, 172b, 173d, 173e,

asambleas eclesiales, de continentes: 99, 197, 200, 216, 282, 287, 296, 297, 303, 305

174€

derechos humanos/debate ético sobre el colonialismo: 31c, 36h, 16821,

ayunar: 37, 126

224—226

bautismo/conversión: 14a, 16, 25, 32, 33a,

diálogos religiosos/diálogo interreligioso: 15, 22, 35, 52, 83a,107,164a, 235

49, 58a, 82a, 56c,109a, 117,118b, 120,134,142,151,162,173c Biblia, traducciones dela: 24a, 44, 51,

53, 56c, 58a, 59h, 61, 79, 82, 85, 91, 106,153,162, 198, 213d, 278, 304d

budismo: 15, 33h, 40, 50, 52, 53, 63c, 64, 83a, 93, 94,102 bulas papales/encíclicas: 821, 113, 2233, 226, 228, 268, 309

encíclicas (u. bulas papales) escatología/quiliasmo: 247 esclavitud/trata de esclavos: 29h, 36h,

114,122,127,129-131, 143-145, 147, 150, 207, 254-256, 258

esclavitud, abolición de la: 143-150,

163, 255 clero nativo (programa): 38,40, 54, 57, 66, 67, 71, 74, 79, 1653, 165b,

espíritus, creencia en los: 57, 61b, 156,

178,180, 239, 240 colonialismo, postura de la Iglesia ante el: 31c, 54, 55, 80,102,167, 168a, 168b,183,191, 316c concilios/sínodos: 20, 98, 234b, 271, 282, 301 conferencias misioneras: 46b, 56d, 70,

eucaristía/cena: 125, 197

173b, 187

71, 83, 98, 'l85a, 185b, 287

449

formación/educación/escuelas/un¡versidades: 32, 45, 47, 50, 5821, 66h,

803, 81, 90a, 93,105,1523,157, 165c,179,180—182, 190, 239, 2413, 241c, 242, 282b, 282c, 287, 303b

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

1 Guerra Mundial: 70, 172c II Guerra Mundial: 84—86, 89, 192 gobiernos (dictaduras) militares: 100, 101,104, 214, 300, 302, 311

música/liturgia: 14h, 43h, 60, 66a, 77h, 120, 170d, 1853, 249€, 293

nacionalismo y política, postura de la Iglesia ante: 26, 50, 62—67, 70, 71,

hinduismo: 16, 25, 35, 37, 49, 51, 63a, 63c, 83a, 87, 97

ÍNDICE GENERAL

84, 87, 93, 94,177,184b,185a, 186, 193,194,198—200, 216, 291,

298—300, 302, 306-308 Iglesia nacional: 77, 79, 182, 183, 189

National Church of India: 77 nestorianos: 1, 2, 19, 20

Iglesias africanas independientes (y. inde— pendencia eclesial)

paravas: 10h, 16

Ilusrración: 261, 273 independencia eclesial: 76-79, 17021,

patronato: 8h, 2233, 228, 229

170d,l71a-b,172,173,174a,

persecución de cristianos/mártires: 17, 23, 33a, 56, 57, 58a, 59, 801), 85, 91, 92, 95,105,119,163b,164b,

174€, 217, 287 independencia política: 80, 86-88, 192—

196, 198, 200, 259-270

208€, 291 poligamia: 162, 173c, 185a

Inquisición: 9d, 20, 237, 288

idam:5b,6,7,11,13,16,63c,97,102, racismo, protestas contra: 163d, 166a,

158b, 160, 164c, 164d, 170d, 188, 203, 214a, 2141), 215, 216c, 217, 256

]66b,168a,182,185b, 190, 21221, 212b, 213 religiones africanas tradicionales: 1093, 1188,137,138,140,154-156,177, 187

judaísmo: 3a, 31), 91), 13, 111, 125, 206

religiones afroamericanas/religiosidad: 100, 275, 288, 293, 314, 315 religiones amerindias/religiosidad: 219-

lengua/política lingijística: 10b, 31a, 34,

45,47,117,234,245 libertad religiosa: 55, 56d, 56e, 87h, 103 7 276, 281, 314

22], 233, 236, 242, 246-249, 257, 258, 272, 280, 310, 3161)

revolución, postura de la Iglesia ante la: 71, 79, 95,104, 299, 302, 306, 307

métodos misioneros: 21, 43, 54, 58a, 118b,120,131,141,1423,153,

157,163c, 165b, 1671, 175, 222, 227, 230, 231, 232, 238, 242, 244, 248, 249b, 249c, 250-254, 274, 279, 280, 282c, 292, 310 migración: 58a, 60, 151, 276, 277, 281, 283, 285, 289 movimientos de unión de las Iglesias/ ecúmene: 46, 69—72, 77—79, 84, 87, 90d, 98f, 170€, 182, 287, 296, 317 movimientos mesiánicos: 260, 290

ASIA 145 0—1 600 .....................................................................................

19

A) Cristianos en Asia antes de la llegada de los portugueses .................

19

I.

Cristianos de santo Tomás en la India .................................... a) Testimonio del viajero italiano Nicoló Conti (1415-1439) .. b) Documento sirio en torno a 1504 .....................................

19 19 20

Cristianos nestorianos y armenios en el sudeste asiático (1508)

¿) Matteo Ricci sobre los restos del cristianismo chino (1605)

20 22 22 22 22

B) Primeros contactos con portugueses en la India ..............................

23

].

ritos, disputa delos: 24—28, 33c, 75, 110 » 126

China: testimonios relativos a judíos y cristianos ................... a) Judíos en Kaifeng: la Estela de 1489 ................................. b) Matteo Ricci sobre los judíos de Kaifeng (1605) ................

socialismo/comunismo, postura de la Iglesia ante el: 90, 94, 97, 98, 103,

18421, 199, 204, 205, 299 Taiping (movimiento): 54, 61 teología de la liberación: 102, 103, 303c, 304—309, 311, 3163, 317

teología en Africa: 170, 206-211

movimientos proféticos/profecía: 172, 173, 206, 290

teología en América Latina: 311, 3123,

mujer(es): 56d, 109.1, 1091), 126, 162,

teología en Asia: 24c, 331), 37, 59b, 66a—b, 83a, 98—102

170d, 173b, 243

Siglas y abreviaturas .............................................................................. Prólogo .................................................................................................

31213, 316a, 317

450

XD

Contenido ............................................................................................

105,111,115,123, 124,150,

4. 5.

En busca de <
23 25 25 26 27

La llegada de los portugueses desde el punto de vista árabe Los cristianos de santo Tomás sobre la llegada de los portu-

28

gueses (1504) .........................................................................

28

451

INDICE GENERAL

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

C) Estructuras de la Iglesia colonial ..................................................... 8. Misión bajo el patronato portugués y español ....................... a) Bula Inter Cetera del papa Calixto III (1456) .....................

29

B) Estrategias de acomodación y disputa en torno a los ritos ...............

50

24. Matteo Ricci en China (1583-1610) ...................................... a) Carta del 13 de noviembre de 1584 ..................................

50 50 51

¿) Situación de los no cristianos (1522) ................................. d) Introducción de la Inquisición en Goa (1543) ...................

29 30 30 31 31 31 32 32

D) Francisco javier en Asia (1542-1552) ..............................................

33

10. India ......................................................................................

33 33 34 34 35 35 35 36

b) Práctica del patronato en las Filipinas (1580) ....................

9.

Goa como centro político y religioso ..................................... a) Elevación de Goa a sede episcopal (1534) ......................... b) Quejas sobre la inmoralidad de los colonos y del clero ......

a) Goa (1542) ....................................................................... b) El sur de la India: los paravas (1542—1544) .......................

11. Sudeste asiático: el sultanato de Ternate ................................ 12. Japón ....................................................................................

a) Primeros planes ....................... b) Experiencias en japón ............. 13. Planes para China .................................................................. E) Contactos entre culturas .................................................................

37

14. Filipinas: conversión y demonización .................................... b) La religión de los filipinos como <
37 37 38 39

F) Formas de cristianismo autóctonas .................................................

40

a) Magallanes, predicador (1521) ..........................................

16. India meridional: conversión en masa de los paravas (a partir de 1535) ................................................................................ 17. Ceilán (Sri Lanka): los mártires de Mannar (1544) ................

40 42

C) Los cristianos de santo Tomás y los portugueses hasta 1599 ............

43

18. Creciente alienación (1516—1518) ..........................................

43

20. Integración forzosa en el sínodo de Diamper (1599) .............

43 44

II. 1600—1800 .....................................................................................

46

A) Formas de la presencia católica .......................................................

46

21. Las órdenes en Filipinas ......................................................... 22. jesuitas en la corte del emperador mogol Akbarl .................. 23. Persecuciones sufridas por los cristianos en japón .................. a) Edicto sobre la clausura del país (junio de 1636) ...............

46 47 48 48 48

b) <<Juramento de apostasía» (1645) .......................................

452

lo» (1603) ......................................................................... d) Una voz china sobre Ricci .................................................

51 52

25. Roberto de Nobili en la India meridional (1606—1656) ..........

52

26. Indochina: Instrucción de la Congregación de Propaganda de 1659 ...................................................................................... 27. China: edicto de tolerancia del emperador K'ang Hsi (1692) 28. Prohibición de los ritos chinos por Clemente XI (1704) .........

54 55 55

C) Formas coloniales del protestantismo ..............................................

57

29. El colonialismo ejercido por las compañías comerciales ......... a) La Carta de la Compañía Neerlandesa de las Indias Orien—

57

tales (VOC) (1642) ............................................................

b) La Carta de la Compañía Inglesa de las Indias Orientales (1698) ...............................................................................

57

6) Indonesia: conflictos con las autoridades coloniales (1655)...

57 58 59 59 59 60

D) Formas indígenas de cristianismo ....................................................

61

32. Iglesia católica clandestina en Ceilán .....................................

61

30. Los ingleses en Bombay (1698) ..............................................

31. La vida en las iglesias neerlandesas de la VOC ....................... a) Problemas lingiiísticos de los predicadores en Ceilán (1750)... b) Presión para la adaptación cultural (1643) ........................

33. Comunidades fundadas en Corea de manera autónoma (desde

1784) ....................................................................................

a) <
19. Acciones para la latinización de los cristianos de santo Tomás (1550) ...................................................................................

b) Teoría y práctica de la acomodación ................................. ¿) <<El verdadero significado [dela doctrina] del Señor del Cie—

62 62 63 64

E) Tranquebar 1706 y las consecuencias ..............................................

65

34. Primera comunidad luterana y construcción de iglesias .......... 35. Diálogos religiosos con brahmanes ........................................ 36. Conflictos con la autoridad colonial ...................................... a) El encarcelamiento de Ziegenbalg (19 de noviembre de 1708-

65 66 67

26 de marzo de 1709) .......................................................

67 68

b) El comercio de esclavos como uno de los puntos de disputa .. 37. Obra inédita de Ziegenbalg: <<Paganismo malabar» (1711) ..... 38. Ordenación de Aarón, el primer pastor indio (1733) .............

453

68 69

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

III. 1800—1890 .....................................................................................

INDICE GENERAL

71

A) Situación general en torno a 1800-1815 .........................................

71

39. India: declinar del catolicismo (1815) ....................................

71

40. Ceilán: colapso de la Iglesia Reformada de la VOC (a partir de 1796) ................................................................................

72

41. Disputa sobre la admisión de misioneros en la India británica (1813) ................................................................................... a) Resistencia contra la <
b) La carta de 1813 ............................................................... 42. Reorganización del protestantismo en Indonesia (1817) ........

73 73 73 74

B) Sur de Asia: un nuevo comienzo en Serampore (1800) ....................

74

43. William Carey en torno a los métodos de evangelización (1796)

46. Visiones ecuménicas .............................................................. a) Relaciones con los cristianos de santo Tomás (1806) .........

74 75 76 77 77

rencia misionera mundial (1806) .......................................

77

C) La misión, factor de modernización ................................................ 47. El sistema de formación .........................................................

78 78 78 79 80 81 81

44. Traducciones de la Biblia e impresión de libros (1811) ..........

45. Fundación del Colegio Universitario de Serampore (1818)

b) Propuesta de William Carey de celebración de una confe-

48. Misiones médicas en China ....................................................

49. La lucha contra los <<males sociales» del hinduismo ................ 50. Birmania: un misionero en la corte real de Mandalay (1868). D) Efectos exteriores, voces no cristianas .............................................

51. El reformador hindú Rammohun Roy (1772—1833) ............... a) <
b) <
52. Debates religiosos en el Ceilán colonial (1873) ......................

53. japón: voces budistas en torno al cristianismo E) Nordeste asiático: apertura forzada ................................................. 54. Los Informes chinos de Karl Giitzlaff ...................................... 55. China: protectorado misionero forzoso (a partir de 1842) ..... a) Tratado de Nanjing (29 de agosto de 1843) ....................... b) Tratado de Pekín (1860) ....................................................

56. japón: salida paulatina de la ilegalidad (a partir de 1853) ...... a) Interrogatorio de un extranjero (1848) .............................

17) Apertura forzada (a partir de 1853) ................................... 6) Primeras conversiones (1865) .................................. d) Levantamiento del edicto anticristiano (1878) ...................

e) Libertad de religión según la Constitución Meiji de 1889

454

82 82 83 84 85 85 87 87 87 88 88 89 89 90 91

57. Vietnam: edicto contra los cristianos (1851) .......................... 58. Corea: comienzos del protestantismo (desde 1884) ............... a) Cristianos coreanos en la diáspora .................................... b) Los primeros misioneros norteamericanos ........................

91 92 92 93

F) Versiones indígenas del cristianismo ...............................................

94

59. Japón: los <
94 94 95

11) Primeros contactos con visitantes occidentales (1865) .......

b) De su libro sagrado El principio del Cielo y de la Tierra ..... 60. Asia meridional: multiplicación a través de las emigraciones movimiento religioso Taiping (1850-1864) ....................... La visión de Hong Xiuquan .............................................. Los Diez Mandamientos y el padrenuestro de los taiping Taiping como movimiento popular ................................... La China taiping y las <
96 96 97 97 98 99

IV. 1890—1945 .....................................................................................

101

A) Resurgimiento religioso y nacionalismo político .............................

101

62. El resurgimiento religioso como fenómeno panasiático .......... 63. El resurgimiento hindú en la India ......................................... a) Cambio dela opinión pública en la India .......................... b) Los objetivos del Congreso Nacional Indio (1885) ............ c) El resurgimiento como fenómeno interreligioso ................

102 102 102 103

(1854) ...................................................................................

61. El a) b) c) d)

64. Auge del budismo en Ceilán (Sri Lanka) ................................. a) El <
101

103 104 104

65. La victoria de japón sobre Rusia en 1904-1905 y las élites asiáticas .................................................................................

105

B) Intentos de indigenización de las Iglesias protestantes .....................

106

66. Declaraciones programáticas ..................................................

106 106 106 107

a) Cristianos indios y la visión de una Iglesia india (1908) .....

b) La voz de un misionero de Ceilán (1908) .......................... 5) Características de una Iglesia autóctona en China (1924)... 67. Exigencia de un episcopado autóctono (1899) ....................... 68. Los ashrams cristianos (1921) ................................................

107 108

C) Iniciativas ecuménicas locales y Edimburgo 1910 ............................

109

69. Protesta contra la importación del confesionalismo occiden— tal ....................................................................................... a) Voces de los cristianos indios (1897—1898) ........................ b) El estado de ánimo en torno a 1910 ..................................

455

109 109 110

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

70. La Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo 1910 como catalizador ............................................................................. a) Análisis de la situación en Asia ..........................................

b) Mensaje de la Conferencia sobre el Cristianismo Mundial 71. Edimburgo en Asia: la Conferencia de China de 1913 ........... 72. Formas de cooperación locales ...............................................

ÍNDICE GENERAL

V 110 110 111 111 113

1945-1990 .....................................................................................

132

A) Las Iglesias y la construcción nacional: década de 1950 ..................

132

87. India: unión de las Iglesias y nacionalismo hindú ..................... a) La fusión de las Iglesias del Sur de la India en 1947 ........ b) Artículos relativos a la religión en la Constitución india

132 132

D) Cambios en el ámbito católico ........................................................

114

73. Establecimiento de una jerarquía india (1886) ....................... 74. Obispos autóctonos en China (1926) .....................................

114

de 1950 ............................................................................ ¿) Restricción de las actividades misioneras ...........................

133 133

115

88. Indonesia: el monoteísmo como doctrina estatal (Pancasila)...

134

75. Abolición del juramento contra los ritos (1939) .....................

116

E) Intentos de independencia eclesiástica ............................................

116

134

76. Ceilán: petición de una Iglesia nativa independiente (1878) 77. India: la National Church of India (Madrás, 1886) ................. a) Establecimiento de objetivos ...................

a) De] preámbulo de la Declaración de la Independencia de 1945 .......................................................................... b) El presidente Sukarno sobre los cinco principios fundamen—

117

tales (Pancasíla) .................................................................

135

118 118 118 119

89. japón: reconocimiento de culpa de los cristianos japoneses

I?) Informe de una asamblea ...............................................

c) La Iglesia Nacional y las Iglesias misioneras ....................... d) Iglesia Nacional de la India y movimiento nacionalista indio ................................................................................. 78. La <
119 120

(1946) ...................................................................................

135

B) Bajo el poder comunista ..................................................................

136

90. China: los cristianos en la República Popular ......................... a) Mao Zedong (1893—1976) sobre la religión ....................... b) Chinos cristianos dirigiéndose a las misiones en ultramar

136 137

(1949) ...............................................................................

a) El Manifiesto de Aglipay del 21 de octubre de 1898 .......... b) Contacto sin éxito con los protestantes .............................

121 121 121

F) Temas de las décadas de 1920 y 1930 .............................................

¿) Expulsión de misioneros extranjeros (1951) ............... d) El Movimiento de la Triple Autonomía protestante ............ e) Consagración de obispos sin la aquiescencia de Roma ....... 91. Corea del Norte: Kim Il-Sung sobre el Sermón de la Montaña

122

92. Vietnam del Norte: huida masiva de cristianos católicos (1954)

137 137 138 139 139 140

80. Corea: los cristianos y el movimiento de independencia (1919) a) El movimiento de independencia del 1 de marzo de 1919 la) Masacre en la iglesia de un pueblo ....................................

122 123 124

C) Procesos producidos en la década de 1960 ......................................

141

81. China: el movimiento anticristiano (1922-1925) ................... 82. India: Gandhi sobre el cristianismo ........................................

124

93. Sri Lanka: nacionalización de las escuelas de las Iglesias (1961) 94. Birmania: el nacionalismo budista y las Iglesias ...................... a) La Revolución Cultural como institución permanente ....... b) <
141 141 142 142 143 143 144 144

D) Teologías contextuales y formación de redes en toda Asia ...............

145

98. El Vaticano II (1962—1965) y su recepción en Asia .................

145

79. Filipinas: la <
a) Sobre las conversiones (1920) ........................................... b) El cristianismo occidental y el Sermón de la Montaña (1921)... 83. Tambaram 1938 como acontecimiento ecuménico ................. a) El grupo Rethinking Christianity in India ..........................

125 125 126

b) Tambaram y las <
126 127 128

C) Las Iglesias asiáticas durante la II Guerra Mundial ..........................

128

84. japón: unificación forzosa (1941) .......................................... 85. Persecución de los cristianos en los territorios bajo ocupación

128

japonesa ................................................................................

129 130

86. India: temor a la marginación (1944) ...................................

456

95. China: los cristianos en la Revolución Cultural (1966—1976)

99. La Conferencia Cristiana de Asia (1973) ................................ 100. El concepto de contextualización (1972) ...............................

101. La teología minjung en Corea ................................................ 102. Teología de la liberación y religiosidad asiática ......................

457

146 147 147 149

INDICE GENERAL

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

E)

Tendencias de la década de 1980 ....................................................

150

Etiopía y Portugal ...........................................................................

103. Liberalización política: los cristianos en China ....................... 104. La Revolución del Rosario en Filipinas (1986) ........................ a) Rebelión contra el régimen de Marcos (julio de 1984) .....

150 151 151 152 152

123. 124. 125. 126.

b) La emisora radiofónica eclesiástica Veritas (febrero de 1986)… c) Manifestaciones masivas (febrero de 1986) ....................... 105. Fundamentalismo islámico: los cristianos en Pakistán ............ 106. Advertencia frente a los excesos de la contextualización

152

(1982) ................................................................................... 107. Nueva urgencia del diálogo interreligioso (1986) ...................

153

Cristianismo africano antiguo .........................................................

157

108. León el Africano sobre África y Etiopía ...... 109. Etiopía según el Kebra Negast ......................

157 158 158 159

b) Menyelek, el hijo de Salomón y de la reina de Saba ........... 110. Saga Za—áb: contactos etiópico—egipcios (1540) ...................... 111. Francisco Álvares: huellas de los cristianos nubios (1540) ......

159

176 177

Trata de esclavos .............................................................................

179

127. Los primeros africanos capturados por los cristianos .............

179 180

128. joachim Nettelbeck: el intercambio de mercancías en África...

157

172 173

179

154

1450-1600 .....................................................................................

172

II. 1600—1800 .....................................................................................

ÁFRICA

a) La conversión de la reina de Saba ............

El emperador etíope Lebna Dengel se dirige al Papa (1524)... Las crónicas reales sobre la guerra contra los musulmanes ..... Profesión de fe del emperador Galawdewos (1555) ............... Cuaresma y Pascua en la Iglesia etíope ...................................

B)

129. Un protestante sobre la trata portuguesa de esclavos .............

181

130. Descripción que hace un pastor africano (1786) ....................

182

131. Iniciativa para evangelizar alos esclavos en Sudáfrica (1658)...

183

Soberanos católicos ........................................................................

184

132. El rey de Warri (África occidental) al Papa (1652) .................. 133. Warri: protesta por la escasez de sacerdotes (1692) ............... 134. Bautismo del rey Manamotapa (Zimbabue) (1652) ................

185 186

Experimentos y fracasos católicos ...................................................

187 187 188

184

La expansión europea y nuevos descubrimientos .............................

161

135. Sierra Leona como base de apoyo (1684) .............................. 136. Egipto: informe de un jesuita (1723) ..................................... 137. Costa de Oro: tradiciones religiosas difíciles de superar ........

112. La expansión de Portugal: crónica mundial de Schedel (1493) .....

161

138. <
113. Los privilegios papales otorgados a Portugal .......................... 114. Misión y violencia (1481) ...................................................... 115. Informaciones: Vasco da Gama en Mozambique (1498) .........

162

139. Ejecución de tres capuchinos en Etiopía (1684) .....................

189 190

163 163

D) Comienzos de la misión protestante ...............................................

191

140. Costa de Oro: iniciativa misionera luterana (1673) ................ 141. Un pastor africano se refiere a la India como modelo (1745)

191 192

142. Miembros de la Hermandad de Herrnhut en Sudáfrica y África occidental .......................................................................... a) Georg Schmidt en Ciudad del Cabo (1744) ....................... b) Condena del bautismo practicado por los herrnhutianos

193 193

160

116. Destrucción de ciudades—estado en la costa africana oriental (1505) ...................................................................................

164

Encuentros ......................................................................................

165

117. Un embajador portugués en Benín (1516) .............................. 118. Un embajador africano de Benín en Portugal .......................... a) Informe de Ruy de Pina ....................................................

165 166 166 167 167

b) Tradiciones locales africanas ..............................................

119. Sudáfrica: entre la agresión y el martirio (1592) .................... El catolicismo africano en el Congo ................................................

168

120. Los comienzos de la Iglesia en el Congo (1491) ..................... 121. Queja del manikongo sobre los sacerdotes de malas costum— bres (1514) ............................................................................

168

122. Protestas sobre el comercio de esclavos (1526) ......................

171

458

170

188

(1743) ............................................................................... 6) Carl Christian Reindorf: los comienzos en África occidental (1737) .......................................................................... d) C. _]. Protten Africanus: escrito de solicitud (1735) ...........

196 197

Protestas contra la trata de esclavos ................................................

198

143. La Encyclopédie sobre la trata de esclavos (1765) .......... 144. El caso del seguro del Zong (1783) ........................................ 145. William Wilberforce: discurso parlamentario (1789) ..............

198 198 199

459

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

INDICE GENERAL

146. Olaudah Equíano sobre su propia esclavitud (1789) ..............

164. Buganda (Uganda) .................................................................

147. Oponentes al movimiento antiesclavista ................................

a) Debate religioso en la corte real (1879) ............................. b) Los mártires de Uganda: informe de un testigo ocular (1885) ...............................................................................

._

II. 1800—1890 .....................................................................................

c) Invitación a todas las naciones europeas (1890) .................

Abolición de la trata de esclavos y misión ....................................... 148. La liberación de esclavos yla importancia de Sierra Leona a) Llegada de afroamericanos desde Nova Scotia (1792) .......

b) Una <
152. Programa de reformas para la abolición de la trata de escla— vos .......................................................................... a) Comercio, civilización, cristianismo (1839) .......................

b) Programa de la Sociedad para la Abolición de la Trata de Esclavos y para la Civilización de África, junio de 1839

203 203 203 203

E) Elites cristianas africanas ................................................................. 165. África occidental ....................................................................

205 207

a) Samuel Ajayi Crowther: dudas (1860) ............................... b) 0. Payne: la importancia del obispo Crowther (1892) ....... c) james Africanus Horton: el potencial de África (1868) ......

208 208

166. Voces sudafricanas ................................................................. a) Tiyo Soga: la discriminación racial en Sudáfrica (1 857) b) john Tengo jabavu: nuevas Formas de esclavitud (1889)

208

[V 1890—1945 .....................................................................................

204

Nuevas sociedades misioneras .........................................................

209

153. Samuel johnson: la misión yoruba anglicana ........................ 154. Las negociaciones de la Misión de Basilea en Ghana (Costa de

209

Oro) (1835) ...........................................................................

209

155. Alexander Merensky: espacios de actuación en Suazilandia (1860) ...................................................................................

d) Posterior evolución: británica y protestante ....................... e) Canto triunfal de los protestantes ugandeses (abril de 1892)

210

156. Casalís y el jefe Moshesh en Lesoto: la Misión de París en

A) <<Scramble for Africa» .......................................................................

228

167. Declaraciones de intenciones y ñjación de objetivos ...............

228 228

a) Cecil Rhodes: los ingleses, instrumento de Dios (1877) .....

b) Alexander Mackay: el destino de Inglaterra como <
¿) Friedrich Fabri: una nueva India (1879) ............................ d) Colonialismo y misión en el África oriental alemana (1 886)

Sudáfrica (1833) ....................................................................

211

157. Una voz católica: el cardenal Lavigerie (ca. 1877) .................. Livingstone y otros <<descubridores» ..........................

212 213

158. Egipto: Napoleón y los cristianos coptos ............................... a) Intenciones (1798) ............................................................ b) Ordenes (1800) .................................................................

213 214 214

159. La exploración de África, <
214

(9) Ghana (Costa de Oro): las <
160. Heinrich Barth: un alemán en el Africa occidental musulma-

e) Advertencia contra la comprensión nacional de la misión (1885) ...............................................................................

f) Bruno Gutmann sobre la misión luterana (1909) ............... g) Iv1isión colonial portuguesa en Mozambique (1896) ........... 168. Sublevación y <<medidas de pacificación» ................................ a) Namibia: la rebelión herero-nama (1904) ..........................

na .......................................................................................... 161. johann Rebmann: sobre el monte Kilimanjaro (1848) ............

215

a) Carl Christian Reindorf: Rule, Britannia (1895) ................

215

b) Togo: obra de teatro sobre Lutero del pastor Robert Kwamis

162. David Livingstone: conversión de Sechele (1851) ..................

216

Empresas misioneras y soberanos africanos ..................................... 163. Madagascar ........................................................................ a) Delegación del rey Radama [ a Inglaterra (1820) ............... b) Prohibición de la misión por la reina Ranavalonal (1835) 6) Resolución sobre la supervisión misionera (1870) ............. d) Críticas misioneras a los estudiantes universitarios ............

219 220

460

228

229 229 230

230 231 231 232 232 233 234 234

(1900) ...............................................................................

235

218

B) Conceptos de independencia eclesiástica .........................................

236

218 218 218

170. Etiopismo en África occidental .............................................. a) Edward Wilmot Blyden: Felipe y el eunuco ........................ b) james johnson: el renacer del cristianismo en África (1905) c) james johnson: perspectivas de la Unión de las Iglesias en

236 236 237

Nigeria (1908) ..................................................................

238

461

ÍNDICE GENERAL

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

184. Max Yergan: cristianismo y renovación social .........

d) Mojola Agbebi: sermón inaugural en la African Church (1902)

171. El etiopismo en Sudáfrica ...................................................... a) La Thembu Church de Nehemia Tile ................................. b) <
172. Movimientos proféticos en el África meridional ..................... a) Isaías Shembe: énfasis en la identidad africana ..................

17) Primeras narraciones de visiones y milagros ...................... c) John Chilembwe (Malaui) sobre la [Guerra Mundial ........ 173. Profetismo en África occidental: Garrick Braide en Nigeria a) Competición con los <<doctores de la lluvia» ...................... b) Liberación de malos espíritus .............................. ¿) Rechazo del movimiento como <
d) James Johnson: Elijah II .................................................... e) Defensa del movimiento en la prensa africana occidental... 174. Uganda: ortodoxa e independiente ........................................ (1) Constitución de la Iglesia greco-ortodoxa africana (extracto)... b) Reuben Spartas: la fe ortodoxa como <
Evoluciones dentro de la Iglesia católica romana ............................. 175. Padres Blancos: <<misión popular» junto al lago Victoria (1 91 0) 176. Los Padres Blancos y las etnias de Ruanda (1913) .................. a) Una crónica misionera sobre los hutus y los tutsis (] 905)

238 240 240 240 241 241 241 242 243 243 244 244 245 245 245 246 247 247 247

a) Cristianismo y comunismo (1932) ..; ...................

(9) Apoyo a la lucha por la libertad en Africa .......................... 185. Tambaram 1938: experiencias africanas en la India ................ a) Informe del obispo Alexander B. Akinyele (Nigeria) .......... 12) Recuerdos de Albert John Luthuli (Sudáfrica) .................... E) Movimientos nacionales y cristianismo ...........................................

186. 187. 188. 189. 190. "191. 192. 193.

1945-1990 .....................................................................................

248

<
265

194. Harold Macmillan: <
265 266

195. Congreso panafricano (Mánchester, 1945) .................... 196. Primera Conferencia de Estados Africanos Independientes (1958) ...................................................................................

248 249 249 249 250

198. Unidad y libertad en la nueva Tanganica ................................ 199. Misiones protestantes y rebelión en Angola (1969) ................

266 267 269 269

250

Las Iglesias africanas y la construcción nacional ..............................

270

251 251

200. All Africa Conference of Churches: África en transición ........ 201. Kwame Nkrumah: conciencismo (1964) ................................

270 272

Temas de las décadas de 1920 y 1930 ............................................. 181. Renacimiento del interés por África ....................................... a) Joseph H. Oldham, del Consejo Internacional de las Mi-

252

252 253

Ghana: credo de los <
272

siones ................................................................................ b) El ecumenista africano James E. K. Aggrey (1919) ............

202. 203. 204. 205.

C Teologías africanas ..........................................................................

276

206. Lamin Sanneh: la traducción del mensaje (1988) ...................

276 277 278 280 281 281

b) La misión católica y la dominación colonial alemana ......... 177. Jesuitas y <<paganísmo» en Madagascar (1924)

197. Conferencia eclesial panafricana (1963) .................................

178. Basutolandia: primeras consagraciones de sacerdotes autócto-

180. Objetivos en Zimbabue: un <
c) Designación de James E. K. Aggrey para el Instituto de Por— mación de Achimota (Ghana) ............................................. d) El obispo nigeriano Oluwole sobre la fundación del Africa Institute de Londres .......................................................... 182. Sudáfrica: <
183. La ocupación italiana de Etiopía: crítica desde Nigeria .......... 462

252

253 253

254 256

V

nos (1931) ............................................................................. 179. Sudáfrica: nueva orientación del sistema de enseñanza (1928)

5

Kwame Nkrumah sobre la importancia de James E. K. Aggrey Herbert Macaulay: crítica de la labor misionera ..................... Nnamdi Azikiwe: tolerancia religiosa ..................................... La National Church of Nigeria (1948) ................................... Kojo Tovalou Houenou: manifestación de protesta (1924) Jomo Kenyatta: cristianismo e individualismo (1938) ............ Waruhiu ltote: La II Guerra Mundial como punto de inflexión Julius Nyerere y los padres de Maryknoll ...............................

207. 208. 209. 210. 211.

Kwesi Dickson: la teología de la cruz (1984) ......................... John Mbiti: la base bíblica de la teología africana .................. Stephen Biko: conciencia negra (1973) ............. Manas Buthelezi: teología negra (1973) ................................. La Nueva Jerusalén de Kimbangu (1951) ...............................

463

273 274 275

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

a) ]. D. du Toits: los trekkers bóeres, un nuevo Israel ............

b) La Nederduitse Gereformeerde Kerk de Transvaal (1951): el internacionalismo no es cristiano ...............

213. Tomas de postura de las Iglesias ............................................. a) Prudente distancia: Declaración de Consulta de Cottesloe

(1961) ...............................................................................

b) Exclusión de la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas

(1982) ...............................................................................

¿) Respuesta de la Iglesia Reformada Neerlandesa .................

d) La <
283

B) Legitimación y crítica de la conquista ..............................................

306

283 283

223. Fuentes de legitimación .......................................................... a) Alejandro VI: bula Inter cetera (4 de mayo de 1493) ......... b) Isabel de Castilla: la Encomienda (20 de diciembre de 1503)

306 307 309

283

224. El sermón de Adviento de Antón Montesino (1511) ...............

284

225. El <
310 311 312

a) El <
285

1526) ................................................................................

286 287 287 288 289 289 290

215. Ghana: intentos de diálogo desde 1987 ............................. 216. Las Iglesias y la sociedad civil ................................................. a) All Africa Conference of Churches (Conferencia Panafrica—

291 292

313

226. El papa Pablo III sobre la dignidad humana de los indios

a) juan Ginés de Sepúlveda (1544) ........................................ b) Bartolomé de Las Casas (1551) .........................................

314 315 316 317

C) Construcción de las estructuras eclesiásticas coloniales ...................

318

228. El papa julio II: Patronato Regio (1508) ................................

229. Interpretación del Patronato por parte de Felipe II (1574) ......

318 319

Misión y misioneros ........................................................................

320

230. México: el método misionero de los franciscanos (1596) .......

320 321 322 324

(1537) ...................................................................................

227. Dos interpretaciones controvertidas del <
289

214. Tensiones entre cristianos y musulmanes ................................ a) Sudán: <<Estamos aquí, unidos en la acción por la paz» (1996) b) Nigeria: demandas de restricción de la sharia (1978)

na de las Iglesias): trabajos (1991) ..................................... b) Malaui: carta pastoral <
b) Bartolomé de Las Casas: crítica del <
5

D) La Iglesia y el apartheid en Sudáfrica .............................................. 212. Ideología del apartheid ..........................................................

INDICE GENERAL

c) Kenia: exposición del arzobispo anglicano Gitari (19871997) ................................................................................... d) El presidente Chiluba decIara a Zambia nación cristiana

294

231. Perú: evangelización del Imperio inca (finales del siglo XVI) 232. Guatemala: contrato para la evangelización pacifica (1537) 233. Brasil: actividades católicas y calvinistas ................................. a) Manoel da Nóbrega: sobre la tierra y las gentes de Brasil

(1991) ...............................................................................

295

b) jean Léry: la misión de los hugonotes en Brasil (1557) ......

217. Iglesias independientes y democratización ..............................

296

234. Lengua y misión ..................................................................... a) El padrenuestro en náhuatl (1546) .................................... 17) III Concilio de Lima: enseñar a los indios en su lengua

293 293

(1549) ...............................................................................

AMERICA LATINA

324 325 326 326

(1583) ...............................................................................

327

E) Diálogos religiosos y obras etnográficas ..........................................

328

301

328

A) Los primeros encuentros y la perspectiva de los vencedores y de los vencidos .........................................................................................

235. México: diálogos religiosos entre aztecas y franciscanos (1524) 236. Bernardino de Sahagún: salvación del honor de la cultura azteca (1577) ............................................................................

330

301

Inicios del cristianismo indio y su fracaso ........................................

331

237. Proceso inquisitorial contra un noble indio (1539) ................. 238. Pedro de Quiroga: vida de un neófito indígena (hacia 1563) 239. México: debates en torno a un colegio para indios (hacia

331 333

1570) ....................................................................................

334 335

218. Colón: primer encuentro con los <
222. josé de Acosta: conquista y evangelización (1590)

464

301 302 303 304 305

3

1450—1600 .....................................................................................

[.

240. Gerónimo de Mendieta: contra los sacerdotes nativos (1596)...

465

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

[I. 1600—1800 .....................................................................................

A) Iglesia y misión en la sociedad colonial ........................................... 24]. Perú: conventos, hospitales y universidad en la Lima del Ba— rroco (1629) .......................................................................... a) Sobre los conventos .................

17) Sobre los hospitales ........................................................

¿) Sobre la Universidad ......................................................... 242. México: el culto ala Virgen de Guadalupe (1649) ................. 243. México: debate en torno al saber de la mujer (1690-1691)

a) Sor Filotea dela Cruz: el conocimiento que conviene a una mujer (1690) ..................................................................... b) Sor Juana Inés de la Cruz: respuesta a sor Filotea (1691)

244. La misión en el Barroco .........................................................

v

a) P. ]. de Arriaga: la mentalidad de aceptar <
Voces indias y mestizas .............................................................. 245. Oración matinal de los quechuas evangelizados (hacia 1600) 246. El Inca Garcilaso de la Vega: los incas buscaban al Dios ver-

337

255. Protesta afrobrasileña ante la curia (1684-1686) ....................

359

337

256. j.—B. Labat: los esclavos negros en las Antillas francesas (hacia 1700) .............................................................................

360

E) Protestantismos coloniales ..............................................................

361

257. Neerlandeses en Brasil (hacia 1650) ....................................... 258. Misión dela Hermandad de Herrnhut en el Caribe (1739)

361 362

F) Precursores de la independencia ......................................................

363

259. México: contra la discriminación de los criollos (1771) ......... 260. Perú: rebelión de Túpac Amaru [1 (1780-1781) ..................... a) Indios y criollos contra los europeos (1780) ...................... 17) Crítica de la explotación por los corregidores (1781) ........ 261. juan Pablo Viscardo: carta a los españoles de América (1792) 262. México: emancipación teológico-histórica de los criollos (1794) ...................................................................................

363 364 365 365 367

III.1800—1890 .....................................................................................

370

A) Camino de la independencia ...........................................................

370

263. El obispo de Michoacán sobre la situación en 1810 ...............

370 371

337 337 338 339 339 341 342 342 343

344 345 345 346

los males (siglo XVII) ...............................................................

348 348 349 350 351 351 352

248. Cofradía india dela Virgen de Copacabana (1613) ................ 249. Crónica del indio Felipe Guamán Poma de Ayala (ca. 1615)... a) Sobre la conquista ............................................................. 17) Sobre los abusos de poder de los párrocos de indios .......... c) Sobre el cristianismo indio .............................................

d) Sobre la opresión colonial en general ................................ Las reducciones de los jesuitas y su final .......................................... 250. Las reducciones de los jesuitas ............................................... a) A. R. de Montoya: ¿Qué son las reducciones de los jesui-

tas? (1630) (7) Paraguay: actos crueles de los <
252. Paraguay: el domingo en las reducciones (1771) 253. Los franciscanos en California (1787) v

D Esclavitud ................................................................................ 254. Alonso de Sandoval: esclavitud y misión (1627)

a) El maltrato de los esclavos negros ..................................... b) De la capacidad de los esclavos negros para la fe ............... 466

367

343

dadero (1609) .......................................................................

. Un sacerdote maya: el cristianismo como comienzo de todos

9

INDICE GENERAL

264. México: curas en la lucha por la independencia .....................

a) Extracto de los maniñestos de Hidalgo dirigidos alos americanos (1810) ...................................................................

353 353 353 353 354 356 357 358 358 358 358

372

b) Bando de José María Morelos para abolir las castas y la esclavitud entre los mexicanos (17 de noviembre de 1810)

372

¿) México: Simón Bolívar sobre el papel de la religión (6 de septiembre de 1815) ..........................................................

373

265. Petición de un monumento dedicado a Las Casas (1813) ....... 266. Colombia: catecismo político (1814) ..................................... 267. Simón Bolívar: sobre los derechos de los indígenas (1825) ..... B) Roma y los nuevos estados ..............................................................

373 374 375 376

Voces en el entorno del Vaticano I (1869—1870) .....................

376 377 378 380

C) Religión popular y situación de la Iglesia y de las misiones ..............

380

Religiosidad india en los Andes (1801) .................................. Ecuador: sobre la decadencia del clero en Quito (1805) ........ Uruguay: informe sobre una antigua reducción (1825) ........... Cuba: el catolicismo y la religión delos afroamericanos (hacia

380 382 383

1880) ....................................................................................

383

268. 269. 270. 271. 272. 273. 274. 275.

León XII: encíclica Etsí ¡am diu (24 de septiembre de 1824) .....

Informe sobre la situación de la Iglesia (1825) ....................... Ecuador: concordato de 26 de septiembre de 1862 ................

467

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN sus FUENTES

ÍNDICE GENERAL

D) El protestantismo ............................................................................ 276- Comunidad extranjera inglesa en Río de Janeiro (a partir

de 1819) ________________________________________________________________________________

384

385

a) La primera Iglesia anglicana de Sudamérica (1819) ...........

385

b) Situación jurídica de los prºtestantes (1824) _____________________

385

277. Brasil: problemas de una comunidad de inmigrantes alemanes

292. Perú: la polémica entre indigenistas e hispanistas ................... a) José Carlos Mariátegui: la cristianización de los indios

(1928) ...............................................................................

b) Víctor Andrés Belaúnde: Respuesta a J' C" Mariátegui

403

404

(1931) ...............................................................................

404

293. Brasil: religiosidad popular afroamericana (1941) ..................

405

(1833) .....................................................................................

386

D) La aparición de la cuestión social ....................................................

407

779" Bribcslililvíífrwadz'ls para la. difus10n de l3'f'5lblla (1826) ---------280. N' - P estant¡smo m15¡lºnºrrº anglosa¡on (1862) ---------------

387 388

294. Gabriela Mistral: en pro de un cristianismo social (1925) ...... 295. A. Hurtado: sobre la situación social y la Iglesia en América

407

278

. ......._....... ¿.._. ............................................................ 281- MºXlºº= Situauón ….i de los protestantes (1843) _________________

Latina (1947) .........................................................................

408

388 388

v. 1945-1990 .....................................................................................

410

_' 1890.19.45 .....................................................................

391

A) Hacia un cristianismo latinoamericano ............................................

410

A) El catolicismo se hace más romano y europeo ____________________ 282. El Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 en Roma """" a) Sobre el trato con los no católicos

391 391 391

296. Fusión de Iglesias protestantes (CELA) en 1949 ..................... 297. El establecimiento del CELAM (1955) ................................... 298. Argentina: llamamiento en pro de un estado cristiano fuerte

410 411

b) La fundación de universidades católicas ...................

392

(1953) ...................................................................................

411

392

299. Cuba: Iglesia y revolución (1960) ..........................................

412

61) Recomendaciones del Seminario PÍO-Latino-Americano de

300. Brasil: católicos del lado de la dictadura militar (1964) ..........

413

.............................................................................

392

B) El Vaticano II y la recepción del concilio .........................................

414

83' Brag'lil'nfitlgríºlºn procedente de ¡la Europa no ibérica ..........

393

301. Un obispo latinoamericano en el concilio ...............................

414

Z; Sdgrgcell)lderículim 50rlnumdadlde inmigrantes católicos (1893)

393

302. Revolución y violencia ...........................................................

415

º º ºs Catº “cºs de habla alemana 8 su culMa…… .l ¿6 l ..d. ....................................................................

.

394

b) Encíclica Populorum progressi0 de Pablo VI (1967) ...........

417

' ' ' popular ----------------------"¡ : ' cu tiº es con la rºl'g'051dºd

394

303. 11 Asamblea General del Episcopado en Medellín (1968) .......

418

ural12ac10n confes10nal .................................................................

395

a) Conciencia de la hora histórica y espíritu ecuménico .........

285. Cubanos protestantes exiliados en Estados Unidos (1880) _____

395

b) Una educación liberadora ..................................................

418 419

286_ Brasil: los comienzos del movimiento pentecostal (1911) ....... 287. El Congreso de Panamá (1916): comienzos de la interconexión dentro del protestantismo ......................................................

395

¿) Opción por los pobres ....................................................... 304. Características de la teología de la liberación .........................

420

396

a) Gustavo Gutiérrez: una nueva manera de hacer teología

398

b) Gustavo Gutiérrez: no desarrollo, sino revolución social

421

288. Los comienzos de una religión afrobrasileña: umbanda (1939)

399

¿) Héider Cámara: la €Sp¡riwºlidad de la teºlºgía de la libe— rac10n ...............................................................................

422

423

. (1Igí;;gua: comunidades indigenas de la iglesia moraviana

IV.

6) Sobre la misión entre los indios paganos __________________________ Roma

2

284

B Pl )

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289. Brasil: la Iglesia inmigrante y el [II Reich (1934) ................. C

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"

a) La vía de Camilo Torres (1965) .........................................

416

420 421

ostros del catol¡c1smo latinoamericano .........................................

400

290- Brasnl: António Conselheiro y su movimiento “05 canudos» __

400

lentiname (1973) ...............................................................

a) Comienzos de Conselheiro durante el imperio (1877) _______

400

e) Extracto del catecismo para adultos Vamos caminando

b) Pr0hlblCión de predicar por el arzobispo de Bahía (1882)

401

(1977) ...............................................................................

423

6) Profecías de Conselheiro contra la República (1889) _________ 291- MéXÍCO: la <
401

¡) Oscar Romero: la dimensión política de la fe .................... 305. III Asamblea General del Episcopado en Puebla (1979) .......... a) Religiosidad popular ......................................................... b) Reforzamiento de la opción por los pobres ........................

423 424 425 426

468

402 402 403

d) lnterpretación de la Biblia de la comunidad de base de So-

469

HISTORIA DEL CRISTIANISMO EN SUS FUENTES

C) La polémica en torno a la teología de la liberación .......................... 306. Nicaragua: la Revolución sandinista (1979) ........................... 307. Ernesto Cardenal: compatibilidad entre cristianismo y marxismo .................................................................................... 308. Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 6 de agosto de 1984 sobre las <
a) Honduras: Vida Abundante (1989) ................................... b) Guatemala: la [glesia El Shaddai (1990) ............................

E) lrrupción y diversidad .................................................................... 313. Catolicismo carismático (1977) 314. Reconocimiento del pluralismo religioso (1985) .................... 315. Una etnoliturgia: la Missa dos Quilombos (1980) ................... 316. Debates con motivo de la celebración del V Centenario .........

426 426 428 429 431

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433 434 434 435 435

b) Manifiesto de los pueblos indígenas (1986) ....................... ¿) Mensajes de Juan Pablo II (13 de octubre de 1992) ...........

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317. Ecúmene y liberación (1989) .................................................

440

Indice de países y regiones .....................................................................

443 445 449 451

a) Carta a los teólogos del Tercer Mundo (6 deJunio de 1986)

Índice onomástica ..................................................................

Índice analztico ..................................................................................... Índice general .......................................................................................

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