Aguilar Y Legarreta - Introducción A Pablo. Romanos Y Gálatas

2

CONTENIDO Presentación de la colección por los directores INTRODUCCIÓN A PABLO Ricardo López Rosas y José Enrique Aguilar Chiu Capítulo I. LA VIDA DE PABLO I. Fuentes II. Origen y educación III. Llamado a ser apóstol IV. Primeras actividades V. «Catorce años después…» 1. La conferencia en Jerusalén 2. Caminar conforme a la verdad del Evangelio VI. Nuevos horizontes para el Evangelio VII. Un apóstol fecundo VIII. La ofrenda de la unidad IX. El final Capítulo II. EL EPISTOLARIO PAULINO I. El género epistolar II. El arte de la retórica III. Estilo de Pablo IV. Cartas paulinas y deuteropaulinas V. Colección y orden de las cartas Capítulo III. LA TEOLOGÍA DE PABLO I. Teología epistolar II. La segunda venida del Señor (1 y 2 Tesalonicenses) III. La vida cristiana en la comunidad (1 y 2 Corintios, Filipenses) IV. La justificación por la fe, no por la ley (Gálatas, Romanos, Filipenses) V. Especulaciones mistéricas (Colosenses y Efesios) VI. Los pastores de la comunidad (1 y 2 Timoteo, Tito) VII. Pablo y las mujeres Capítulo IV. LOS ESTUDIOS EN TORNO A PABLO

3

I. La época antigua II. La época moderna Capítulo V. A FUERZA DEL APOSTOLADO CRISTIANO SEGÚN PABLO Bibliografía CARTA A LOS ROMANOS Felipe de Jesús Legarreta Castillo Capítulo I. PRELIMINARES A ROMANOS 1. Las comunidades cristianas en Roma 2. Una carta con varios propósitos 3. Género literario 4. Articulación general de la carta Capítulo II. EL ENCABEZADO O PRÓLOGO (Rom 1,1-15) I. El remitente, el Evangelio y los destinatarios (1,1-7) 1. El remitente 2. El Evangelio de Dios 3. Los destinatarios II. Acción de gracias y anuncio de visitar a los cristianos de Roma (1,8-15) 1. La acción de gracias 2. Anuncio de una visita Capítulo III. TODOS ESTÁN BAJO LA IRA DE DIOS, PERO DIOS SALVA AL QUE CREE EN SU EVANGELIO (Rom 1,16–3,20) I. La tesis o propositio (1,16-17) 1. El texto 2. El Evangelio y la justicia de Dios 3. La fe II. Juicio de Dios contra el gentil (1,18-32) 1. La ira y el juicio de Dios 2. Los gentiles no tienen excusa ante el juicio de Dios III. Juicio de Dios contra el judío (2,1-29) 1. Apóstrofe contra el interlocutor que condena a los otros 2. La obediencia gentil a la Ley 3. Apóstrofe a un judío IV. Todos, judíos y griegos, pecaron contra Dios (3,1-20)

4

Capítulo IV. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE: LA FE DE ABRAHAMRomanos 3,21–4,25 I. JUSTIFICACIÓN DE LOS QUE CREEN EN JESUCRISTO POR MEDIO DE SU MUERTE EXPIATORIA (3,21-26) 1. Dios revela su justicia aparte de la Ley 2. La muerte expiatoria de Jesús 3. Justificación divina para todos los que creen en Cristo Jesús II. DE LA LEY DE LAS OBRAS A LA LEY DE LA FE (3,27-31) 1. El orgullo 2. Dios es Dios de judíos y de gentiles III. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE DE ABRAHAM Y DE DAVID (4,1-25) 1. Abraham y David, justificados gratuitamente 2. La promesa de Dios a Abraham y sus descendientes Capítulo V. EL NUEVO ESTADO DE GRACIA CREADO POR DIOS EN CRISTO JESÚS (Rom 5,1–8,39) I. La muerte expiatoria de Cristo Jesús (5,1-11) 1. La paz con Dios 2. La reconciliación con Dios II. Adán y Cristo (5,12-21) 1. La muerte reinó de Adán hasta Moisés 2. La justificación actual 3. Las dos situaciones comparadas 4. Los efectos de la ley y de la gracia III. III. Bautizados: muertos al pecado para vivir «en Cristo» (6,1-23) 1. El bautismo: morir en Cristo para vivir con él 2. De la obediencia al pecado a la obediencia a Dios y su justicia IV. Defensa y función de la ley (7,1-25) 1. Muertos para la ley, a fin de pertenecer al que resucitó a Jesucristo 2. Conflicto interior entre la ley de Dios y la ley del pecado V. La vida nueva en el Espíritu y la esperanza en la resurrección (8,1-39) 1. El Espíritu libera a los hijos de Dios y los hace exclamar ¡Abbá, Padre! (8,1-17) 2. La esperanza en la futura glorificación de los hijos de Dios (8,18-30) 3. Nada podrá apartarnos del amor de Dios (8,31-39) Capítulo VI. ESCATOLOGÍA Y LUGAR DE LOS JUDÍOS EN EL PLAN DE DIOS (Rom 9,1–11,36) I. Las prerrogativas de Israel (9,1-5) II. «La palabra de Dios» no ha fallado a su pueblo (9,6-29) 1. Las promesas a los patriarcas (9,7b-13) 2. Dios elige a los que quiere, judíos y gentiles, por su misericordia (9,14-29) 5

III. Las Escrituras explican la situación actual de Israel y los gentiles (9,30–10,21) 1. Israel, buscando la justicia en las obras de la ley, tropieza en la roca de escándalo (9,30–10,4) 2. La justicia que viene de la ley y la que viene de la fe (10,5-13) 3. Israel no comprendió la palabra a fin de provocar sus celos contra los que no son pueblo (10,14-21) IV. La salvación escatológica de Israel y los gentiles (11,1-32) 1. Dios, por gracia, ha elegido a un resto de entre los israelitas (11,1-10) 2. La obstinación israelita ha traído la salvación de los gentiles (11,11-24) 3. El culmen de la salvación: la incorporación de judíos y gentiles (11,25-36) V. Himno a la sabiduría de Dios (11,33-36) Capítulo VII. EXHORTACIONES (Rom 12,1–15,13) I. Principio y fundamento de la vida cristiana (12,1-2) II. Exhortación a la armonía comunitaria (12,1–13,14) 1. La humildad como principio de relación comunitaria (12,3-13) 2. El sello pascual de la vida cristiana (12,14-21) 3. Actitud ante las autoridades civiles (13,1-7) 4. La deuda eterna del amor mutuo (13,8-10) 5. La urgencia escatológica de la caridad (13,11-14) III. Acogerse mutuamente (14,1–15,13) 1. Deferencia con los «débiles» (14,1-12) 2. Eviten el escándalo (14,13-23) 3. Procurar la mutua edificación (15,1-6) 4. El ejemplo del Señor Jesús (15,7-13) Capítulo VIII. CONCLUSIÓN (Rom 15,14–16,27) I. El epílogo epistolar (15,14-33) 1. Pablo, liturgo de Cristo Jesús (15,14-16) 2. La obra de Cristo Jesús (15,17-24) 3. La colecta para los pobres de Jerusalén (15,25-29) 4. Exhorto y bendición (15,30-33) II. Recomendaciones y saludos (16,1-27) 1. La recomendación de Febe, «diácona de Céncreas» (16,1-2) 2. Saludos a los conocidos de las congregaciones romanas (16,3-16) 3. Advertencia contra falsos maestros (16,17-20) 4. Los saludos de los colaboradores de Pablo (16,21-23) 5. Doxología (16,25-27) Bibliografía

6

CARTA A LOS GÁLATAS José Enrique Aguilar Chiu Capítulo I. PRELIMINARES A GÁLATAS 1. El título 2. Motivo 3. Contenido 4. División 5. Fecha y lugar de composición Capítulo II. INTRODUCCIÓN. LA SITUACIÓN DE LOS GÁLATAS (Gal 1,1-10) Capítulo III. PRIMER TEMA: PABLO PREDICA EL EVANGELIO DE CRISTO Y NO DE ORDEN HUMANO (Gal 1,11–2,14) I. Anuncio del primer tema (1,11-12) II. Desarrollo del primer tema (1,13–2,14) 1. Vocación y misión de Pablo (1,13-24) 2. El concilio de Jerusalén (2,1-10) 3. El conflicto en Antioquía (2,11-14) Capítulo IV. SEGUNDO TEMA: LA JUSTIFICACIÓN POR FE Y NO POR LA LEY (Gal 2,15–5,12) PRIMERA EXPOSICIÓN (Gal 2,17–4,11) I. Anuncio del segundo tema (2,15-16) II. Desarrollo del segundo tema (2,17–5,12) 1. El valor de la cruz de Cristo (2,17-21) 2. La experiencia de los gálatas (3,1-5) 3. El testimonio de la Escritura 3,6–4,11 Capítulo V. SEGUNDO TEMA: LA JUSTIFICACIÓN POR FE Y NO POR LA LEY (Gal 2,15–5,12) SEGUNDA EXPOSICIÓN (Gal 4,12–5,12) 4. Los sentimientos de los gálatas (4,12-20) 5. El testimonio de la Escritura (4,21–5,1) 6. La cuestión de la circuncisión (5,2-12) Capítulo VI. EXHORTACIÓN: LA VIDA CRISTIANA (Gal 5,13–6,10) I. La libertad para la caridad (5,13-15) II. La vida según el Espíritu (5,16-26) III. Mansedumbre y perseverancia (6,1-10) Capítulo VII. CONCLUSIÓN (Gal 6,11-18) Capítulo VIII. LIBERTAD Y LEY EN LA CARTA A LOS GÁLATAS 7

Bibliografía

Glosario

Índice de recuadros

Créditos

8

PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN POR LOS DIRECTORES

San Pablo de Tarso es sin duda el promotor más relevante de la fe en Cristo Jesús transmitida en los escritos canónicos del Nuevo Testamento. Sus cartas representan el testimonio de su fe, es decir, una vida confesional que ha inflamado a sucesivas generaciones de cristianos por la causa del Evangelio de Cristo hasta el día de hoy. En sus líneas contemplamos a un judío amoldado en la cultura griega, pero atemperado por la gracia del Dios de los padres y la libertad ganada en la muerte y resurrección de Cristo, que lo lanzó continuamente más allá de sus fronteras y a un futuro común y promisorio. Consagrado a la causa del Evangelio en las principales ciudades del oriente romano, Pablo fue incansable en reunir, formar y acompañar a los nuevos creyentes en los diversos grupos domésticos que hermanaban a «judíos y griegos, esclavos y libres, varones y mujeres» (ver Gal 3,26), y donde se hacía visible lo que significaban el bautismo y la nueva alianza en Cristo Jesús para todos. Pablo fue un hombre de Iglesia en el mejor sentido de la palabra. Celoso de las tradiciones patrias, primero, y de la verdad del Evangelio, después, no cedió a las componendas que una falsa prudencia habría aconsejado adoptar, cuando la libertad ganada en Cristo estuvo en riesgo. Sin el testimonio de sus cartas, caminaríamos con la idea de que el caudal de la fe de los orígenes habría andado sin tensiones mayores, y en un solo cauce. Lo contrario es lo que, no sin dificultades, hemos venido aprendiendo, y lo que hace posible que muchas comunidades cristianas encuentren renovada vitalidad escuchando sus palabras para inspirar sus respuestas a los retos que hoy enfrentan. Romanos y Gálatas son la expresión más prístina de lo que la muerte y resurrección de Cristo significa para los creyentes convocados en la Iglesia de Dios. Este volumen de la Biblioteca Bíblica Básica, el dieciocho, nos introduce a la figura de Pablo y nos lleva de la mano en la lectura estudiosa de las cartas a los Romanos y a los Gálatas. En Romanos, Felipe Legarreta toma la lámpara de los estudios retóricos para llevarnos por las principales estaciones teológicas y literarias de este magnífico escrito. Enrique Aguilar, por su parte, con trazos firmes y decididos nos presenta las líneas de la vida y obra de Pablo, y nos explaya los pasajes de Gálatas, ofreciendo un excurso sobre el tema de la libertad y la ley, que constituye la columna vertebral de dicho escrito. Por azares de la vida y de la Providencia, ambos autores desarrollan su quehacer académico 9

en universidades de Estados Unidos, uno en Chicago (Loyola University) y otro en Nueva York (St. Joseph’s Seminary). La Biblioteca Bíblica Básica está destinada a quienes ya han tenido un acercamiento primero a las Escrituras, laicas y laicos deseosos de conocer mejor a Cristo y colocar su experiencia de discípulos bajo el sello de la Palabra. A esto obedece el esfuerzo por explorar los significados y el sentido de los textos en sus contextos históricos, y también las secciones de profundización en la experiencia cotidiana, que es donde esa Palabra muestra su inagotable fuerza vital, que transforma y regenera. Con satisfacción hemos podido ver lo útil que ha resultado esta serie a escuelas e institutos bíblicos, donde multitud de fieles se congregan a estudiar los textos inspirados; pero de ella también se aprovechan religiosas y religiosas, así como seminaristas y sacerdotes. Que este ejemplar les sea de mucha utilidad. Aunque la carta a los Gálatas fue escrita antes que la carta a los Romanos, su orden en el canon del Nuevo Testamento es inverso, pues no sigue el orden cronológico sino el de la extensión. El lector podrá notar con facilidad, y por las distintas referencias que se irán haciendo, que la carta a los Gálatas muestra ideas que Pablo después desarrolla con más detalle en Romanos. Esperamos que esta introducción a Pablo y los comentarios a Romanos y a Gálatas sirvan de guía para conocer y profundizar más el epistolario paulino, y, por ende, las raíces de nuestra fe cristiana, afincada en Cristo, muerto y resucitado, y celebrada en comunión con la Iglesia universal. Esto teniendo presente que nadie llega a comprender mejor las Escrituras que quien las pone en práctica. Los directores Ricardo López Rosas Carlos Junco Garza Representante de la editorial Alejandro Maldonado, SVD

10

INTRODUCCIÓN A PABLO Ricardo López Rosas y José Enrique Aguilar Chiu

11

CAPÍTULO I

LA VIDA DE PABLO Ricardo López Rosas

De entre todos los apóstoles de Cristo del siglo primero, Pablo de Tarso es el mejor conocido, gracias a los numerosos datos que ofrecen sus propias cartas y los Hechos de los Apóstoles, pero gracias también a otros escritos extra bíblicos. Solo que un cotejo atento de las fuentes, invita a la cautela cuando se trata de reconstruir su biografía, pues si bien es posible ofrecer un bosquejo de la vida de Pablo, lo que mejor se nos ha preservado es su doctrina, y sobre todo su pasión y amor por el Evangelio de Cristo. Comencemos por hablar de las fuentes.

I. FUENTES Cuatro son las fuentes principales que ofrecen datos de la vida de Pablo: sus cartas, el libro de los Hechos de los Apóstoles (= Hch), los escritos de san Clemente Romano y algunos libros apócrifos. Cabe decir que las informaciones de estas fuentes no siempre se pueden armonizar, ni son del mismo nivel. Las cartas de Pablo son la fuente privilegiada para informarnos sobre la vida del apóstol, ya que provienen de él mismo. Asumimos como auténticamente paulinas: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses y Filemón. Las otras seis (2 Tes, Col, Ef, 1 y 2 Tim, y Tit) cobijadas con su patronazgo, se consideran deuteropaulinas: es decir, cartas que si bien transmiten el pensar de Pablo, fueron escritas por algún discípulo suyo. Pablo nunca tuvo el propósito de escribir una autobiografía; sus cartas eran ocasionales, es decir, versan sobre asuntos específicos de alguna comunidad (p. ej. 1 Cor) o de una persona (p. ej. Filemón). Así tenemos que las cartas ofrecen, aunque preciosos, muy pocos datos biográficos. Hechos de los Apóstoles, por su parte, dedica más de la mitad del libro a Pablo, su vida y su quehacer bajo el esquema lucano de viajes misioneros. Sin embargo, las referencias históricas son escasas, como aquella de «siendo Galión procónsul de Acaya…» (Hch 18,12).

12

Otro problema de Hechos surge con las secciones ‘nosotros’ (comienzan con 16,10), y que indicaría que el autor acompañaba a Pablo. El dato apoyado por la tradición identifica al autor de los Hechos –y del tercer evangelio canónico– como Lucas, el médico y compañero de Pablo (cf. Col 4,14: «Les saluda Lucas, el médico querido»). Sorprende, por otro lado, que el autor de Hechos no mencione las cartas de Pablo o que Pablo escribiera algo. Ayuda a entender este silencio que el libro de Hechos no sea una biografía de Pablo, sino una narración histórico-teológica de los orígenes del cristianismo: quiere ilustrar que el evangelio llega de Jerusalén a Roma, gracias a la fuerza del Espíritu Santo que actúa ya en las comunidades eclesiales diseminadas por todo el imperio. En ese recorrido, Pablo es pieza clave, por su dedicación a los gentiles (y por sus cartas, habría que añadir). Como fuente menor, mencionamos la Primera carta de san Clemente a los corintios, escrita alrededor del año 96 d.C. Por ella sabemos del viaje de Pablo a España y su martirio en Roma (1 Clem 5-6). El escrito es más homilético que histórico, se limita a los últimos años del apóstol y dista mucho de los acontecimientos que relata. En cuarto lugar, y como fuentes menores, están los escritos relacionados con Pablo conocidos como «apócrifos», porque se le atribuyen erróneamente algún autor de renombre, en este caso Pablo, y que no han sido recibidos como inspirados en el NT. Ahora anotaré algo sobre los más pertinentes. Los Hechos de Pablo y Tecla. Escrito alrededor de los años 160-180 d.C. en Asia Menor (hoy Turquía), ofrece un retrato de Pablo, y transparenta su influencia entre las mujeres de la comunidad cristiana, en especial, una discípula llamada Tecla. Convertida al cristianismo al escuchar a Pablo, Tecla decidió permanecer virgen. Al verse perseguida, ella siguió a Pablo hasta Antioquía. La Tercera carta a los corintios ha sido atribuida erróneamente a Pablo. Escrita hacia finales del segundo siglo d.C., presenta a Pablo en prisión y discutiendo doctrinas gnósticas que se habían difundido en Corinto. El que hayan circulado cartas atribuidas a Pablo sin ser suyas, ya lo atestigua 2 Tes 2,2. Estos escritos apócrifos son tardíos y proporcionan muy pocos datos biográficos de Pablo. Así tenemos que las siete cartas paulinas y los Hechos de los Apóstoles son las mejores fuentes para recabar datos sobre Pablo. Pero una secuencia precisa de su vida no se puede obtener, porque las informaciones de las fuentes no armonizan entre sí, y menos al relacionarlas con los datos externos de esa época. Por lo mismo, en la medida de lo posible, seguiremos el esquema paulino, complementando con las referencias que Lucas proporciona. El marco cronológico para la biografía de Pablo lo señalan, de un lado, su encuentro con el Resucitado (después del año 30-33), pues anteriormente, él fue enemigo de los creyentes en Jesús (cf. Gal 1,13; 1 Cor 15,9), y del otro, su proceso romano, cuando 13

Festo asume la regencia de Palestina, de manos de Félix, hacia el año 59/60 (cf. Hch 27). En esta dirección también se adoptan los datos de la tradición sobre su martirio, de modo que las actividades del apóstol, sus cartas auténticas y sus misiones de evangelización deberán acomodarse en ese cuadro.

II. ORIGEN Y EDUCACIÓN Pablo habría nacido entre los años 5 y 10 d.C., en Tarso, capital de la provincia romana de Cilicia en Asia Menor (sur de Turquía). Tarso era un importante centro multicultural, donde confluían griegos, romanos y judíos. Este ambiente sin duda preparó al joven Pablo para su misión en el vasto Imperio romano. Saulo o Saúl era el nombre judío de Pablo, su nombre grecorromano. De padres hebreos y observantes de las tradiciones patrias, Saulo fue fariseo como su padre (Flp 3,5; Hch 23,6). De él debió aprender el oficio de tejedor de tiendas (Hch 18,3), lo que le facilitaría ir de ciudad en ciudad y mantenerse por sí solo (Hch 20,34; 1 Cor 4,12), sin ser una carga para los grupos de cristianos (1 Tes 2,9; 2 Tes 3,8).

14

UNA NOTICIA DE SAN JERÓNIMO «Los padres de Pablo eran de Giscala, provincia de Judea, y cuando toda la provincia fue devastada por los ejércitos romanos y los judíos dispersos por todo el mundo, ellos fueron llevados a Tarso, ciudad de Cilicia. Pablo, muy joven todavía, siguió a sus padres…» (ComFil; Vir 5). No se ven motivos para negar la fiabilidad de la noticia de san Jerónimo. A la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.), estalló la rebelión entre sus gobernados. La ‘pacificación’ de Palestina se consiguió con las intervenciones militares de Varo, gobernador de Siria, que devastaron ciudades (Séforis), apresaron y vendieron como esclava a la población.

Ignoramos si Pablo se casó; al respecto, él nada comenta, ni Lucas en su libro de Hechos. Es muy improbable que hubiera conocido a Jesús porque Pablo solo habla de su encuentro con Jesús en el camino a Damasco (1 Cor 15,8). Pablo es un judío de la diáspora, pero en Jerusalén fue educado ‘a los pies de Gamaliel’, «un doctor de la Ley, con prestigio ante todo el pueblo» (Hch 22,3; 5,34). Pablo debió haber cursado los estudios de las Escrituras (24-30 d.C.), pues en sus cartas usa los métodos exegéticos rabínicos de su época. Por el otro lado, la educación griega de Pablo se transparenta en las múltiples y variadas imágenes del mundo griego en sus cartas: la redención de esclavos, la idea de misterio, de la contienda deportiva, de la ciudadanía, etc., pero ante todo en su forma de componer sus cartas. Judío de la diáspora, Pablo era ciudadano romano por nacimiento, a decir de Lucas (cf. Hch 22,27-28). Antonio y Octaviano, compañeros de César, habían concedido especiales favores y privilegios a la ciudad de Tarso, y no es improbable que el padre de Pablo se hubiera beneficiado con la ciudadanía romana, o que la hubiera comprado; sus hijos, a su vez, serían ciudadanos. Pablo mismo nunca menciona su ciudadanía romana, aunque la libertad con la que se mueve por ciudades y regiones del imperio, su proceso romano, y la forma misma en que fue ejecutado, según una tradición, hablan en pro de ese estatus.

III. LLAMADO A SER APÓSTOL Pablo era un celoso fariseo, y esto le llevó a acosar y perseguir a quienes se desviaban en la observancia de las tradiciones paternas (Gal 1,13s; Flp 3,5s). Es muy cuestionable el dato lucano de que Pablo portara cartas del sumo sacerdote para apresar y trasladar a 15

Jerusalén a los seguidores del Camino en Damasco (cf. Hch 9,2). Además del problema jurisdiccional, y de que era asunto civil más que religioso, es sabido que Lucas carga tintas en la culpabilidad de la autoridad judía, y exime a la administración civil cuando se trata de las persecuciones de cristianos. Un evento cambió de manera drástica y repentina la vida de Pablo: su encuentro con Cristo resucitado, en el camino a Damasco (33/35 d.C.). Aunque Pablo mismo nunca lo describe, en sus cartas alude varias veces a ese evento (1 Cor 15,8-9; Gal 1,11-17; cf. 1 Tim 1,12-16), a diferencia de Lucas (cf. Hch 9,1-19a; 22,1-21; 27,2-23). Lo determinantes es que por ‘haber visto al Señor Jesús’, Pablo queda constituido apóstol, con idéntico estatus y autoridad que los demás apóstoles (Gal 2,9; cf. 1 Cor 9,1-7), y con una encomienda específica ‘de parte de Jesucristo y Dios Padre’, como reiterará en sus cartas (Gal 1,1; 2,8-9; cf. 1 Cor 1,1; 15,8-9; Flp 3,12). En fin, la transformación en la vida de Pablo no puede ser descrita exactamente como «conversión», pues Pablo nunca cambió de religión; en ese momento, el cristianismo se gestaba aún en el vientre del judaísmo. Pablo, sin embargo, descubrió a Jesús como Mesías y Señor universal que revela opciones nuevas y definitivas para que gentiles y judíos participen de la salvación divina. Pablo entiende que vive «en los últimos tiempos», y que Cristo es el cumplimiento de las promesas de Dios (2 Cor 1,20). Secuencia conforme a las cartas paulinas y Hechos

Secuencia paulina conforme a Hechos de los Apóstoles

34 Conversión, Arabia (misión nabatea), en Damasco

34/35 Conversión, escape de Damasco 1ª visita a Jerusalén, Tarso

37 1ª visita a Jerusalén, prédica en Cilicia (Tarso)

41-48 2ª visita a Jerusalén (ayuda de Antioquía) Primera misión

48 2ª visita a Jerusalén, Pedro en Antioquía

47-51 Segunda misión

48 Primera misión 49 Conferencia en Jerusalén 49-50 Segunda misión (Macedonia) 50-51 En Corinto (ante Galión) En Éfeso

En Corinto Varios viajes, En Éfeso

56-57 Tercera misión (colecta)

56-57 Subida a Jerusalén

16

57-59 3ª visita a Jerusalén (proceso judío)

57-59 Visita a Jerusalén (proceso judío)

59-62 Proceso ante Festo, viaje a Roma

59-62 Proceso ante Festo, viaje a Roma

IV. PRIMERAS ACTIVIDADES Tras serle revelado el Hijo de Dios, Pablo cuenta que inmediatamente se dirigió a Arabia, y que luego volvió a Damasco (Gal 1,16-17). Del motivo o estancia de Pablo en Arabia, en el reino nabateo, nada se sabe; pero siguiendo a Gálatas, quizá Pablo debió haber predicado el Evangelio entre los gentiles, durante un período no especificado, en obediencia al encargo recibido en su revelación. Algo más se puede barruntar de la estancia de Pablo en Damasco, por la nota de 2 Cor 11,32-33 (cf. Hch 9,23-25) donde Pablo cuenta su dramático escape de la ciudad. El episodio quizá refleje la campaña que condujo el rey nabateo Aretas IV (muerto entre el 38/39-40, cuya capital era Petra), contra Herodes Antipas porque este había repudiado a su hija para casarse con Herodías; su campaña le habría dado el control de Damasco. Es plausible, sin embargo, que el líder de la etnia árabe (el etnarca) en Damasco, hubiera recibido órdenes de apresar a Pablo que predicaba ahora en la ciudad tras haber misionado en la zona nabatea o árabe, pues consideraría perturbadoras y hasta subversivas aquellas ideas sobre el Cristo, Hijo de Dios. Pablo debió ser descolgado por la muralla en una canasta para poderse salvar. A decir de Gálatas 1,18s, al cabo de tres años (aunque por el modo de hablar pudieran contabilizarse solo dos o menos incluso), Pablo subió a Jerusalén, y estuvo 15 días con Pedro, el único de los apóstoles que había allí. Quizá obtuvo algunas informaciones sobre Jesús de Nazaret, pero no cabe pensar que Pablo buscara el reconocimiento a su estatus misionero o apostólico de parte de los líderes de Jerusalén, entre ellos Santiago, el hermano del Señor. Enseguida, Pablo se encamina a las regiones de Siria y Cilicia, es decir, su tierra natal. De esa misión quizá provengan algunos datos de Hch 13–14, que reseñan a Paulo tutelado por Bernabé, y como enviados de la comunidad cristiana de Antioquía, que experimentaba un florecimiento extraordinario con la incorporación de los griegos (temerosos de Dios), y en la que Pablo ejerció como maestro (cf. Hch 11,19-30; 13,1-3). A este período quizá pertenezca también la evangelización de Galacia, que Pablo solo habría llevado a cabo (cf. Gal 4,13), y de la que Hechos nada anota. Durante este período de 12 a 15 años, Pablo acumulará una rica experiencia misionera, manteniéndose vinculado a la comunidad de Antioquía que era la capital de la Provincia romana de Siria, en la región de Cilicia.

17

Otro problema anejo es el de ‘la visita del hambre’ referida en Hch 11,27-30 y 12,25, ‘bajo Claudio’ (emperador del 41-54 d.C.), quizá en torno al 46/47, cuando los reyes de Adiabene –el prosélito Izates y su madre– socorrieron con víveres a los habitantes de Judea. Pudiera ser esta la ocasión en que Pablo y Bernabé habrían llevado dinero colectado en Antioquía (y quizá en otras comunidades) para aliviar las necesidades de ‘los pobres’. De esta visita Pablo nada escribe pues quizá esa visita nada aporta al argumento de su identidad apostólica, más bien, pudiera corresponder a la subida para la Conferencia en Jerusalén.

V. «CATORCE AÑOS DESPUÉS…» 1.

LA CONFERENCIA EN JERUSALÉN

El relato paulino en Gálatas abre un intervalo de 14 años (pudieran ser 12 o 14 años reales), entre la primera y segunda visita de Pablo a Jerusalén, esta para el concilio o conferencia. Aunque no es absolutamente seguro que haya que identificarlas. Tampoco es claro si el intervalo incluye (3 + 11 = 14) o excluye los tres años ya mencionados (3 + 14 = 17), entre una y otra subida, lo que lleva a ubicar dicho encuentro hacia el 48/49 o bien hacia el 51/52. Pablo, movido por una revelación, subió con Bernabé y Tito (un gentil incircunciso) para tratar el asunto crucial del modo de incorporar a la comunidad cristiana a los gentiles que habían aceptado la fe en Jesús el Cristo: si debían o no ser circuncidados (Gal 2,1-10). A pesar de las intrigas y presiones de los falsos hermanos, se llegó al acuerdo de que lo indispensable para salvarse es la fe en Jesucristo y que los gentiles no requerían de la circuncisión para pertenecer a la comunidad mesiánica (cf. Hch 15). Otra resultante del encuentro fue un reconocimiento mutuo: el del encargo recibido por Pablo de evangelizar a los incircuncisos, y el de Pedro a los circuncisos (Gal 2,7s). Finalmente, le encomendaron a Pablo socorrer a los pobres de Jerusalén, lo que Pablo cumpliría solícitamente (Gal 2,10; cf. Rom 15,26-28; 1 Cor 16,1; 2 Cor 8–9). En el encuentro participaron Santiago, Cefas y Juan, ‘columnas de la iglesia’ que extendieron su mano a Pablo y Bernabé en señal de comunión. Por su parte, Hechos anota que Santiago habría añadido algunas estipulaciones para la coexistencia de creyentes de origen judío y gentil (Hch 15,20.28s). Es probable que tales directrices dietéticas y sexuales sean posteriores a la reunión en Jerusalén e incluso al conflicto en Antioquía. Lucas habría decidido reunir bajo el mismo tema el concilio de Jerusalén (Hch 15,6-12), el discurso de Santiago y la carta apostólica (Hch 15,13-29). Por otro lado, Pablo nunca menciona la carta dietética, ni parece conocer sus contenidos; de lo contrario, la confrontación que tuvo con Pedro no se explicaría. Pero los datos no son contundentes ni en un sentido ni en el otro.

18

2.

CAMINAR CONFORME A LA VERDAD DEL EVANGELIO

En Gal 2,11-21, Pablo relata que por ese tiempo (50/51 d.C.) Pedro vino a Antioquía y convivía con los gentiles que habían abrazado la fe. Todo cambió, sin embargo, cuando llegaron judío-cristianos de Jerusalén: Pedro se apartó de los gentiles e incluso arrastró a otros en su ejemplo, entre ellos al mismo Bernabé. Por ello, Pablo confrontó abiertamente su proceder. En el fondo, la actitud separatista de los judío-cristianos (‘falsos hermanos’) respecto a los gentil-cristianos implicaba que la Ley y no Cristo era el instrumento de salvación universal, y con esto rompía la comunión (igualdad fundamental) de los creyentes en Jesucristo. El reproche teológico de Pablo coloca agudamente la disyuntiva, pero no reporta respuesta alguna de Pedro (Gal 2,15-21). Del itinerario posterior de Pablo (y del cristianismo), podemos colegir que los judíocristianos llegados de parte de Santiago presionaron a la comunidad de Antioquía (incluidos Pedro y Bernabé), hasta acordar que los gentiles observaran la normativa judía de convivencia descrita en la carta apostólica de Hch 15,22-29. Pablo, entonces, debió haber emprendido un azaroso derrotero, más doloroso pero más fructífero, como se puede apreciar en sus cartas auténticas. A partir de este punto, las informaciones de Pablo sobre su itinerario son más fragmentarias, y, a querer o no, se ha de asumir el hilván trazado por el relato de Hechos.

19

RETRATO DE PABLO «Pablo venía caminando: era un tipo de baja estatura, calvo, de piernas arqueadas y cuerpo vigoroso, cejijunto y de nariz aguileña, lleno de amabilidad; a veces parecía hombre, a veces parecía un ángel» (Hechos de Pablo y Tecla 3,1). Esta es la única descripción de Pablo, conservada en una sabrosa obra popular, llena de detalles dramáticos y fantasiosos sobre el apóstol, su encanto, sus viajes, los peligros, etc.

VI. NUEVOS HORIZONTES PARA EL EVANGELIO Seguramente las circunstancias antioquenas obligaron a Pablo a emprender ruta, ahora con Silvano (Silas), pues ocurrió una ruptura irreparable con Bernabé (y Juan Marcos) (cf. Hch 15,36–16,10). Con Silvano pasa por Siria, Cilicia y Licaonia, donde se le unió Timoteo. Los tres recorren Frigia, Galacia y Misia hasta llegar a Tróade y, tras cabotear Samotracia desembarcaron en Neápolis y, de allí, caminaron hasta Filipos, en Macedonia. En Filipos el equipo misionero sembró y afianzó, quizá a lo largo de un año, la primera comunidad cristiana que le profesaría fidelidad y sostén a Pablo en los momentos más difíciles de su itinerario apostólico (cf. Flp 1,30; 4,10-18; 2 Cor 11,9). La casa de Lidia habría sido el sitio de reunión de los creyentes, pero otras mujeres como Evodia, Síntique, y algunos varones como Clemente, Sícigo y Epafrodito colaboraron arduamente por el Evangelio, un trabajo no exento de discrepancias (Flp 4,2s). La estadía en Filipos fue interrumpida por los cargos que algunas gentes presentaron contra los predicadores, lo que les ocasionó cárcel y azotes de parte de las autoridades (Hch 16,11-40). Ellos decidieron marcharse de la ciudad. Recorriendo un centenar de kilómetros por la vía Egnacia, llegaron a Tesalónica, capital de la provincia de Macedonia e importante cruce de caminos. El escaso pago por su trabajo (exceso de mano de obra barata) obligó a los predicadores a trabajar día y noche para poder sostenerse (cf. 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,8). Quizá fuera algún taller como el de Jasón donde Pablo proponía su Evangelio y la inminente llegada del Mesías resucitado para implantar el Reinado de Dios. Aunque algunas mujeres notables se adhirieron a esta fe, la mayoría de los creyentes eran jornaleros urgidos por la subsistencia y un cambio drástico en la vida social. Esto pudo ser motivo suficiente para que la gente bien situada y sus autoridades sofocaran aquella amenaza de explosión social; los misioneros debieron huir (cf. 1 Tes 2,2; 3,4; Hch 17,1-9).

20

Lo sucedido en Filipos y Tesalónica debió persuadir a Pablo y sus compañeros de dejar la vía Egnacia para ir al sur, hasta Berea donde lograron conformar un grupo de creyentes, antes de verse forzados a salir de la ciudad (cf. Hch 17,10-15; 20,4). De Berea, nuevamente hacia el sur y por barco, el grupo llega a Atenas, desde donde Pablo enviará a Timoteo (y a Silvano) a visitar las comunidades de Macedonia (1 Tes 3,1-5). De su labor evangelizadora en Atenas nada comenta Pablo, aunque a contraluz pudiera adivinarse quizá algo en 1 Cor 2,1-5. Hechos reporta un puñado de creyentes en el ombligo cultural del mundo griego (Hch 17,34).

21

LA FORMA DE VIAJAR EN EL SIGLO I D.C. Las rutas y caminos de los tiempos antiguos fueron mejorados por los romanos; ellos pavimentaron con losas de piedra los principales, de modo que podían usarse aun en época de lluvia intensa. Así podía el Imperio desplazar tropas con rapidez, facilitar la comunicación de órdenes y mover los tributos y otros bienes de comercio. Viajando a pie, se cubrían unos 25 kilómetros al día. Había carruajes de dos ruedas, tirados por bestias, para los que podían comprarlos o rentarlos; andarían unos 50 kilómetros por día. Los había también de cuatro ruedas, para transporte de mercancías. También se viajaba a lomo de mula o caballo (Hch 23,24). El ejército romano vigilaba las rutas mayores para dar seguridad al viajero (Lc 10,30; 2 Cor 11,26). Viajar por mar era casi el medio obligado para realizar viajes largos. Los romanos habían limpiado el mar de piratas para hacer más segura la navegación. Sin embargo, las tormentas constituían una gran amenaza. Se evitaba la navegación durante el invierno (Hch 27,12). Los barcos transportaban mercancías y pasajeros. Los barcos más comunes tenían capacidad para unas 100 toneladas de mercancía y unos 50 pasajeros, pero también había barcos enormes para mover granos y que podían cargar hasta 1300 toneladas y unos 600 pasajeros. Los barcos a vela se movían dependiendo del viento. Se navegaba con la técnica del cabotaje, casi siempre. De Roma a Alejandría en Egipto se llegaba en dos o tres semanas, con vientos favorables; pero, en sentido contrario, el viaje podía durar meses. Los remos se usaban generalmente en barcos de guerra para darles velocidad. A lo largo de las rutas marítimas había hostales y posadas, aunque era preferible hospedarse con amigos o conocidos, por cuestión de seguridad. Una virtud muy encomiable en todas las sociedades era la hospitalidad.

Hacia el sur, unos 65 kilómetros separan a Atenas de Corinto, puerto cosmopolita y cruce comercial de impresionante pujanza económica. A diferencia de Tesalónica, aquí el trabajo sobraba. Pablo se acomodó a trabajar con Áquila y Priscila, un matrimonio de la misma fe cristiana que había sido expulsado de Roma por el edicto de Claudio contra los que causaban agitaciones en las sinagogas de aquella ciudad. Así, el equipo evangelizador se vio fortalecido, y los frutos no se hicieron esperar; una vigorosa comunidad fue emergiendo con muchas esperanzas, aunque no sin problemas. Cayo, Crispo, Justo, Erasto y la familia de Estéfana son algunos de los líderes que apoyaron el movimiento de reuniones o iglesias domésticas cristianas por la ciudad. Pero en la región, a lo largo de año y medio, quedaron sembradas y nacieron otras congregaciones 22

de creyentes, como la de Céncreas encabezada por Febe (cf. 1 Cor 1,14-16; 9; 16,15; 2 Cor 9,2; 11,10; Rom 16,1-2). En Corinto, Hechos menciona que Pablo fue llevado ante Galión, procónsul de Acaya. Aunque la autoridad romana desecha los cargos, por estimarlos insustanciales, la aversión popular contra Pablo y el movimiento cristiano obligaron al apóstol y sus colaboradores a salir de la ciudad. Una inscripción en Delfos sitúa el proconsulado de Lucio Junio Galión, hermano del filósofo Séneca, en el 51-52 d.C.

VII. UN APÓSTOL FECUNDO Pablo y sus colaboradores zarparon de Corinto a Éfeso, donde Áquila y Priscila debían encontrar el modo de establecerse, antes de que Pablo se les uniera después de ir a Antioquía. Según esto, Pablo se reconocería vinculado a aquella comunidad, aun cuando, en gran medida, ha desarrollado un apostolado autónomo, y hasta independiente. Algunos estudiosos sitúan en este punto la conferencia de Jerusalén (Hch 15). En Antioquía la situación habría ido favoreciendo las posturas judío-cristianas, y la tensión habría obligado a enviar una delegación, de la que Tito (un gentil incircunciso y prueba viva en el debate) formaba parte, para discutir los términos en los que los gentilcristianos se adherían a la comunidad de salvación (Gal 2,1-3). Habiendo vuelto la delegación antioquena, Pablo se habría hecho acompañar de Tito para visitar las comunidades de Galacia y Frigia, antes de volver a Éfeso (cf. Hch 18,18-23). Para este 23

punto, la ruptura con Antioquía debió consumarse, ocasionándole al apóstol un dramático discernimiento sobre su propia identidad y la necesidad de reubicar su trabajo evangelizador. Éfeso era la capital de Asia en la administración romana, centro económico y comercial, y referencia estratégica para los pueblos de Occidente (Macedonia y Acaya) y de Oriente (Frigia y Galacia). El trabajo evangelizador durante más de dos años, fue configurando en la ciudad una vigorosa congregación de creyentes en las iglesias domésticas, pero irradió también su vitalidad a centros como Colosas, Tróade, Tiatira, Hierápolis y Laodicea, por ejemplo, e incluso a Esmirna, Sardes, Pérgamo, Filadelfia, Magnesia y Tralles; los testimonios literarios, no solo de Pablo sino del Apocalipsis (caps. 2–3) y de las cartas de Ignacio de Antioquía, señalan el vigor de las congregaciones. Las comunidades cristianas no se hubieran multiplicado ni consolidado sin líderes como Lida, Cloe y Epafrodito, Sóstenes, Timoteo y Erasto, Filemón y Apia, Gayo y Aristarco, (amén de otros mencionados en Rom 16,3-16) que por trabajo y negocios debían acudir a la capital, Éfeso. Allí, la red de relaciones entre los grupos de cristianos debió irse tejiendo. El trabajo de implantar el evangelio mediante pequeños grupos creyentes de Asia no estuvo exento de hostilidades y procesos judiciales (cf. Hch 19,23-40), en los que quizá alguna facción de los propios creyentes participara (Flp 1,14s; cf. 1 Cor 15,31s; 16,8s). Pablo fue encarcelado. Incluso en prisión, Pablo no estuvo incomunicado, sino en contacto con los grupos cristianos de otras naciones; recibió dinero y apoyo de los de Filipos (Flp 2,25-30; 4,18), estuvo al tanto e intervino en las crisis que sacudían a Corinto y Galacia, y en las novedades que se ventilaban en Colosas y Laodicea, y hasta evangelizó al esclavo Onésimo, fugitivo de Filemón, que había acudido a él en busca de refugio (Flm 1.9.13.22). Desde sus cadenas, el apóstol prosiguió su labor evangelizadora mediante cartas, y por medio de sus enviados y colaboradores (Timoteo, Tito; cf. Flp 1,7.13s), pues algunos hasta compartieron sus cadenas (Flp 2,19; Col 4,10); más aún, y sin que podamos saber la circunstancia, Priscila y Áquila arriesgaron su vida por Pablo (Rom 16,3; cf. 2 Cor 1,8s). No tenemos pormenores de la liberación de la prisión efesina, tras la cual quizá Pablo visitara algunos grupos cristianos, como el de Colosas (Flm 22); lo cierto es que en el tiempo subsiguiente, Pablo puso mucho afán en recaudar fondos para los pobres de Jerusalén.

VIII. LA OFRENDA DE LA UNIDAD Pablo se dirigió de Tróade a Acaya, pasando por Macedonia, donde se encontró con Timoteo y Tito que habían sido sus representantes para mediar asuntos diversos entre los corintios (cf. 2 Cor 1,1; 2,12s; 7,5-16; Hch 20,1–21,26). Por su parte, quizá Pablo se dirigiera a Iliria (cf. Rom 15,19), mientras que Timoteo y Tito promovían entre los 24

grupos cristianos una colecta de dinero para ‘los pobres de Jerusalén’. Tito y un par de hermanos creyentes serán los delegados para reunir fondos entre los grupos de la región de Corinto (2 Cor 8–9). Pablo mismo, quizá, pasó algunos meses en Corinto ocupado en ultimar la colecta que le había ocupado y preocupado por unos 3 o 4 años ya (cf. 1 Cor 16,1; Gal 2,10). Si una vez el grupo de Jerusalén, al aceptar el apoyo financiero (cf. Hch 11,29), había reconocido la validez y legitimidad de las misiones antioquenas, en esta, algo similar cabría esperar respecto a los creyentes de Asia, Acaya y Macedonia, nacidos del trabajo de evangelización universal de Pablo. La generosa suma reunida sería un signo de comunión universal y efectiva entre los grupos que comparten la fe en Jesús el Cristo, solo que Pablo estaba inseguro de la reacción de ‘los santos de Jerusalén’ (Rom 15,2532). Por otra parte, en esos meses también se ocupaba del siguiente paso apostólico: el viaje a Roma y a España, una vez entregada la significativa ofrenda (cf. Hch 20,3; Rom 16). Los grupos de creyentes organizaron una nutrida delegación para llevar lo colectado (en oro seguramente) hasta Jerusalén. De Corinto, por tierra, pasaron a Macedonia, y en Neápolis se embarcaron para Tróade, y cabotearon sin tocar Éfeso pero sí Mileto, Tiro y Tolemaida, hasta llegar a Cesarea. De allí subieron a Jerusalén (cf. Hch 21). De la aceptación o rechazo de la colecta por ‘los santos de Jerusalén’, Hechos nada cuenta a las claras (pero trasluce en 21,17.19), sí, en cambio, de una estrategia diseñada por Santiago y los presbíteros de Jerusalén para que Pablo sea visto por los judíos más reaccionarios como un celoso cumplidor de la ley y sus estipulaciones. Más que la colecta, Pablo era el problema. El plan de Santiago de que Pablo pagara los votos de nazireato no se ejecutó según lo previsto, porque en la explanada del templo, unos ‘judíos de Asia’ enardecieron contra Pablo a los peregrinos, hasta el punto de que los soldados romanos debieron intervenir para salvar al apóstol de un linchamiento popular inminente (21,26-40). Para salvaguardar a Pablo de conjuras de sus propios connacionales, a decir de Lucas, los romanos lo retuvieron prisionero por unos dos años debido al cambio de gobernador, y porque aquel sería un asunto muy menor en la administración. Pablo estuvo preso primero en Jerusalén y luego en Cesarea, mientras se aclaraban los cargos que le imputaban las autoridades judías. Quizá tras una sentencia condenatoria, Pablo apeló al César o emperador, de modo que debió ser conducido, con otros prisioneros, a Roma en una larga y azarosa travesía (cf. Hch 22-24.25-28). Del grupo de ‘los santos de Jerusalén’, o de alguien que defendiera a Pablo, Lucas nada anotó.

25

LOS EMPERADORES ROMANOS EN LA ÉPOCA DE PABLO Augusto

27 a.C.-14 d.C.

Tiberio

14-37 d.C.

Calígula

37-41 d.C.

Claudio

41-54 d.C.

Nerón

54-68 d.C.

IX. EL FINAL De los dos años de cautiverio domiciliario en Roma solo sabemos lo de Hechos 28,16.30s. Mientras se desahogaba su proceso, Pablo podía desempeñar su oficio para cubrir sus gastos (habitación, comida y vestido) y pagar a sus custodios. Ni de los cargos, fiscales o defensa, ni del resultado del proceso tenemos detalles. Lucas no habría relegado un dato tan precioso para mostrar que los líderes cristianos no representan peligro alguno para la sociedad ni sus autoridades. Por el contrario, la condena y ejecución de Pablo parecen conocidas al autor de Hechos (cf. 20,22-25; 21,11-13) y se traslucen en sitios como 2 Tim 4,6-8; Ef 3,13; y Col 1,24. Pero en algunas reconstrucciones de la vida de Pablo, se asume su liberación, aunque no hay indicios fiables para postularla. De este período procederían escritos como Filemón, Colosenses, Efesios, y las pastorales (1-2 Tim y Tit), lo mismo que un viaje a España. Un segundo cautiverio romano (cf. 2 Tim 4,16), le habría llevado al martirio. La tradición coloca el martirio del apóstol bajo el reino de Nerón, y este se suicidó el 9 de junio del 68 d.C. Nerón había decretado una persecución contra los cristianos imputándoles el incendio que destruyó Roma del 19 al 24 de julio del año 64.

26

EL MARTIRIO DE PABLO CLEMENTE ROMANO (s. I-II): «Por emulación y envidia dio Pablo muestra del trofeo de su paciencia: por seis veces fue cargado de cadenas, fue desterrado, fue apedreado, y habiendo predicado en Oriente y en Occidente, alcanzó la noble gloria que correspondía a su fe: habiendo enseñado la justicia a todo el mundo, y habiendo llegado hasta el confín de Occidente, y habiendo dado su testimonio ante los gobernantes, salió así de este mundo y fue recibido en el lugar santo, hecho ejemplo extraordinario de paciencia» (Carta a los Corintios VIII, 5-6). TERTULIANO (s. II): «Bajo su imperio [Nerón], se dice, Pablo fue decapitado en la misma Roma y Pedro fue crucificado. Y de esta referencia da fe el título de Pedro y Pablo que ha predominado para los cementerios de aquel lugar hasta el presente» (Eusebio, HistEcl II, 25,5). Hechos de Pablo (s. II-III): «De pie, mirando al oriente, Pablo oró largamente…, extendió el cuello en silencio. Cuando el verdugo lo decapitó, la leche salpicó la ropa del soldado. Ante esto, los soldados y todos los presentes glorificaron a Dios, por haberle dado tal gloria a Pablo» (X, 5).

27

CAPÍTULO II

EL EPISTOLARIO PAULINO José Enrique Aguilar Chiu

Las cartas de Pablo ofrecen vasta información –y de primera mano– sobre la predicación de san Pablo. El recorrido biográfico que hemos hecho resulta muy útil para entender las circunstancias históricas de dichos escritos. Enseguida estudiaremos brevemente el género epistolar del tiempo de Pablo, para poder entender mejor sus contenidos.

I. EL GÉNERO EPISTOLAR La carta es un medio de comunicación muy antiguo y corriente; la organización del servicio postal en el Imperio romano muestra lo importante que era comunicarse por carta. El elevado número de cartas grecorromanas conservadas hasta ahora (más de 14.000), enseña lo común que era este recurso. Se guardan, por ejemplo, 931 cartas de Cicerón (106-43 a.C.), pero la gran mayoría de cartas de la época imperial, no son de gente tan ilustre. Una clasificación muy simple de las cartas grecorromanas fue hecha por el estudioso alemán A. Deissmann en 1895. Él distinguió entre carta y epístola. Mientras que las primeras son íntimas y personales, las segundas son para el público en general, y son como ensayos literarios. Un tiempo se discutió si las cartas de Pablo podían ser consideradas como «cartas» o como «epístolas». Deissmann mismo propuso verlas como «cartas», aunque presentan características de ambos tipos. Ya varios autores griegos se habían interesado en estudiar el género epistolar y habían propuesto extensas clasificaciones, según trataran de amistad, de acusación, de alabanza, de censura, de consuelo, de crítica, de apología, de gratitud, etc. Actualmente, las cartas antiguas se clasifican generalmente en seis grandes grupos: 1) las cartas privadas, que dan noticias y saludos breves entre familiares o amigos; 2) las cartas de negocios, que versan sobre contratos, ventas, pedidos, testamentos, etc.; 3) las cartas oficiales, que transmiten información legal o militar (ver por ejemplo la carta en Hch 23,25-30); 4) las cartas públicas, que quieren influenciar la opinión del pueblo; 5) las cartas ficticias, que escritas generalmente por los discípulos de un maestro ya fallecido pero que se le atribuyen a él con el objeto de divulgar su pensamiento (por ejemplo, las 24 cartas de 28

Hipócrates escritas por sus discípulos), y 6) las cartas discursivas, que aparecen como estudios o ensayos sobre un tema (por ejemplo la carta escrita por Séneca a Lucilio sobre «Como vivir»). Las cartas de Pablo siguen sin poder entrar en un grupo específico de los seis mencionados antes, pues presentan características de varias categorías. Para entender mejor el contenido de las cartas paulinas –u otras cartas antiguas– debemos considerar lo siguiente: 1. El género epistolar. Las cartas de Pablo, a pesar de ser bíblicas, no pueden ser interpretadas de la misma manera que los evangelios o que el Apocalipsis de san Juan o que el libro del Génesis. Cada libro posee sus características peculiares. Para ilustrar esto diríamos que no se puede interpretar una novela como un reporte histórico, ni como un cuento, aun cuando contenga elementos históricos y fantasiosos. Igualmente, el género epistolar posee su fisonomía propia. 2. La situación retórica de la carta. Las cartas responden a una situación histórica específica, como por ejemplo la existencia de un problema en el grupo o la comunidad. Si se desconoce esa situación, se corre el gran peligro de malinterpretar la carta. 3. La estructura de la carta. Las cartas normalmente presentan cierta estructura: inician con un saludo (en latín se denomina: «praescriptum»), sigue el cuerpo de la carta (en latín «corpus») y terminan con una conclusión (en latín «postscriptum»). En el saludo se menciona de ordinario al remitente (la persona que escribe o envía la carta), el destinatario y saludos. En el caso específico de las cartas de Pablo, hay que decir que en la parte del saludo, casi siempre aparece una acción de gracias y/o una bendición. El cuerpo de la carta ocupa la mayor parte de la carta y su contenido puede ser muy diverso. En las cartas de Pablo, se puede distinguir casi siempre en el cuerpo de la carta: una parte doctrinal y una parte exhortativa o parenética. La conclusión contiene despedidas y buenos deseos.

29

IDENTIFICANDO CARTAS Trata de distinguir saludo, cuerpo y despedida o conclusión en estas dos breves cartas que aparecen en el Nuevo Testamento: en Hch 15,23b-29, y en la carta de Pablo a Filemón. Hay que tener presente que a veces una sola palabra puede servir como saludo inicial, o bien como conclusión.

II. EL ARTE DE LA RETÓRICA Discernir cierta estructura en las cartas –saludo, cuerpo de la carta y conclusión– es el primer paso para leer bien las cartas de Pablo. Pero esto no basta. La mayor parte de las cartas ocupan varias páginas o capítulos. ¿Cómo se estructura el contenido de la sección central o cuerpo de la carta? De la retórica antigua aprendemos mucho. La retórica es el arte de persuadir al público. La retórica tuvo gran importancia en la antigüedad, porque del saber componer y decir discursos dependía el éxito o el fracaso en cuestiones importantes de política, economía, decisiones legales, etc. Varios autores griegos y romanos escribieron manuales de retórica enseñando cómo se debía componer un discurso. Por ejemplo, Aristóteles escribió su «Técnica retórica» (alrededor de 350-330 a.C.), Cicerón escribió su «Retórica para Herennio» (85 a.C.), y Quintiliano escribió su «Institución Oratoria» (93 a.C.). Según estos autores, todo discurso ha de ordenarse así: 1) comenzar con un exordio (en latín «exordium») o prólogo que busca captar la atención del auditorio, 2) seguir con el anuncio del tema o tesis (en latín: «propositio») a desarrollar, 3) exponer luego la narración de los hechos (en latín: «narratio») que sirven de apoyo para demostrar la tesis, 4) seguir con la argumentación (en latín: «argumentatio»), en base a lo dicho en la narración y con miras a demostrar la tesis, y 5) terminar con la exhortación (en latín «peroratio») o epílogo que resume la argumentación y busca conmover al auditorio para que actúe o decida conforme a lo expuesto. Ahora bien, en la segunda mitad del siglo XX, varios estudiosos del NT pensaron que este esquema podía ser útil al leer las cartas de Pablo, pues a fin de cuentas, Pablo había sido educado de manera clásica, y sus cartas son verdaderos discursos.

30

Consiguientemente, se podrían unir los dos esquemas mencionados antes (el epistolar y el retórico) para analizar las diferentes partes de las cartas paulinas. Si bien la carta iniciaba con el saludo inicial («praescriptum») y terminaba con la conclusión («postscriptum»), el cuerpo («corpus») de la carta podía dividirse según los retóricos en cinco partes principales.

Identificar esta estructura en las cartas paulinas ayuda a entender los desarrollos de la argumentación. Por esto, un punto capital será dar con el anuncio de la tesis o tema –al inicio de la carta, generalmente después del exordio, pues allí revelaría Pablo la idea más importante del escrito. A manera de ejemplo, Rom 1,16-17 entregaría el anuncio del tema o tesis general de la carta a los Romanos, y otro tanto tenemos en Gal 1,11-12 respecto a Gálatas. Sin embargo, las cartas de Pablo no siguen con rigidez esa estructura. Es cierto que en las cartas se localizan un exordio, el anuncio de una o varias tesis, una o varias narraciones, etc., mas Pablo es muy libre al estructurar sus cartas. Hay elementos que no caben en ninguna de las partes de la estructura retórica, por ejemplo, las reglas que da Pablo en 1 Cor 15,26-38. El simple género retórico no basta para estructurar los escritos de Pablo, pues él –y los autores de las otras cartas del Nuevo Testamento– integra nuevos elementos e intereses respecto a los grupos de personas que integran la comunidad hasta transformar aquello en un nuevo género: el género apostólico. Pues si los apóstoles tratan de persuadir a su auditorio (como piensan los retóricos) se preocupan también por instruir, animar, corregir y dar normativas cuando juzgan necesario. Ahora bien, si los estudios retóricos han aportado muchas ideas buenas para entender mejor las cartas paulinas, no podemos limitarnos a sus resultados; hay que usarlos sin llegar a ser esclavos de ellos. Así, podemos proponer de manera concisa las siguientes normas para interpretar las cartas de Pablo: 1) Conviene determinar el propósito u objetivo de la carta: ¿por qué fue escrita? Esto se conoce con el nombre de «la situación retórica», lo que dio origen a la carta. Por ejemplo, en la carta a los Gálatas se indica en 1,6: los Gálatas se están pasando a «otro evangelio»; asimismo en la carta a los Romanos se indica en 1,11-15 que Pablo ansía ir a 31

Roma y predicar el Evangelio ahí, y como anticipo envía su carta exponiendo su mensaje. 2) Es necesario determinar la tesis o tema a desarrollar en la carta: ¿de qué quiere convencer Pablo a sus lectores? ¿Qué quiere demostrar? Esto se conoce con el nombre de «tesis», «propositio» (en latín) o «el tema» de la carta. Este se localiza siempre al inicio de la carta, inmediatamente después del exordio. Por ejemplo, se piensa que el tema de la carta a los Gálatas se anuncia en Gal 1,11-12: Pablo intenta demostrar que su evangelio no es inventado por el hombre, sino que su origen y contenido son recibidos de Cristo; igualmente, la inmensa mayoría de estudiosos piensa que el tema de la carta a los Romanos se presenta en Rom 1,16-17: Pablo dedicará su carta a explicar por qué el Evangelio es fuerza de Dios para la salvación del que cree. 3) Hay que tratar de distinguir las diferentes partes del cuerpo de la carta: Hay que puntualizar dónde anuncia Pablo una tesis, cómo la desarrolla y dónde termina su argumentación. Delimitar también dónde empieza una nueva tesis y un nuevo desarrollo. Como se indicó antes, Pablo no parece seguir exactamente la estructura de la retórica clásica (a saber: tesis, narración, argumentación, exhortación); no obstante, sí es posible distinguir una o varias tesis y sus respectivos desarrollos. Para esto, es muy útil el estudio del estilo y vocabulario, pues muchas veces Pablo usa ciertas expresiones que indican que empieza un nuevo desarrollo. Un ejemplo muy claro lo tenemos en la primera carta a los Corintios, donde Pablo usa varias veces la expresión «Acerca de» (ver 1 Cor 7,1; 7,25; 8,1; 12,1; 16,1; 16,12) para indicar que inicia una nueva sección y tema a desarrollar.

III. ESTILO DE PABLO Lo dicho sobre el género epistolar y el retórico, considera las cartas de Pablo en su totalidad: del inicio hasta el final. Ello nos ha dado herramientas útiles para discernir las partes mayores de la estructura de cada carta. Pero ahora es necesario dedicar unas líneas al estilo literario propio de Pablo. En efecto, si ponemos atención a los párrafos de la carta y los consideramos en cierta forma aislada, encontraremos que Pablo emplea una gran variedad de figuras literarias para exponer sus ideas y sentimientos. Enseguida diré algo sobre el estilo literario o las figuras literarias que hallamos en sus escritos. Las cartas de Pablo fueron escritas en griego, pero su lectura revela una educación no solo grecorromana, sino también judía. Esta formación multicultural de Pablo implica una mayor dificultad en la comprensión de sus escritos, pero, a la vez, proporciona una mayor riqueza. El estilo de Pablo es impetuoso, espontáneo, rápido (ver 2 Cor 11,22), apasionado (ver Gal 4,12), no esconde los sentimientos (ver 2 Cor 12,11), y, por ende, muchas veces pasa rápidamente de un tema a otro (ver Gal 3,16-17), para luego volver al tema original, es 32

decir procede según un esquema a-b-c-b’-a’, o bien, a dejar frases o pensamientos incompletos –lo que se conoce como anacoluto– (ver 1 Cor 9,15). Su estilo posee gran riqueza imaginativa (ver Gal 4,19), usa comparaciones (ver 1 Cor 9,24), oposiciones (ver 2 Cor 8,9), exageraciones (ver Gal 3,13), amplificaciones y acumulaciones retóricas (Flp 3,5-7). Mas Pablo también sabe exponer su enseñanza de manera ordenada (ver 1 Cor 15,12-20), recurre a ejemplos didácticos (ver 1 Cor 12,12), alegorías (ver Gal 4,24), o bien presenta argumentos en serie (ver Gal 3,6-12). Pablo no renuncia a la belleza literaria para dar fuerza a sus ideas (ver 1 Cor 13), cita himnos litúrgicos (ver Flp 2,6-11), hace preguntas retóricas (ver 1 Cor 1,13; 9,1) y entabla diálogos con sus lectores (ver Gal 4,21) para convencer a su auditorio –técnica conocida como «diatriba»–. No ignora a los autores griegos (en 1 Cor 15,33 cita un proverbio popular de Eurípides), mas prefiere argumentar en base a la Escritura (ver Rom 3,10-18) y a la manera rabínica (ver Gal 3,11-12). En las cartas de Pablo encontramos, por lo tanto, un gran número de figuras literarias que necesitan ser interpretadas cada una de manera adecuada. No podemos interpretar una alegoría de Pablo en la misma forma que una argumentación lógica o que una antítesis u oposición. Por otro lado, el estilo literario de sus cartas nos revela a un Pablo que sabe echar mano de todos los medios a su alcance, con tal de convencer a su auditorio de su predicación, que no es otra sino Cristo y su Evangelio.

IV. CARTAS PAULINAS Y DEUTEROPAULINAS Tras estudiar el estilo de Pablo, varios autores dudan de la autenticidad de algunas cartas. En general, se admiten como auténticas las siete siguientes: Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, y Filemón. Se pone en duda la autenticidad de 2 Tesalonicenses, debido a la gran semejanza que guarda con 1 Tesalonicenses. Por su parte, la antigua tradición de la Iglesia siempre la ha tenido por paulina. Además, la semejanza de situaciones (mismos destinatarios, mismos problemas) y el haber sido escritas casi al mismo tiempo explicaría las semejanzas de estilo y temática. También las cartas a los Efesios y a los Colosenses han sido consideradas por algunos como no auténticas. La razón principal es el estilo ampuloso y abundante en estas, contrastado con lo rápido y espontáneo de las siete cartas primeras. Además, se aduce que vocabulario y temas son diferentes al de las otras cartas; por ejemplo, lo singular del tema de Cristo como primogénito y cabeza de toda la creación (ver Ef 1,10; Col 1,15). Hay que decir que los argumentos no son definitivos: Pablo sabe usar estilos diferentes en sus cartas, y la presencia de vocabulario y temática diferentes se puede explicar por una problemática diferente en estas comunidades de Asia Menor (hoy Turquía): algunos 33

judío-cristianos otorgarían excesiva reverencia a ángeles y poderes cósmicos en detrimento de Cristo, y querrían imponer numerosas prácticas rituales de purificación. La autenticidad de 1 y 2 Timoteo y de la carta a Tito se ha puesto en duda, debido a su estilo fácil y regular, carente del ímpetu de las siete cartas paulinas. Además, ellas tratan sobre la organización de la Iglesia y la necesidad de conservar la sana doctrina, temas que parecen extraños a las otras cartas. En fin, resulta difícil ubicar estas cartas en algún momento de la vida de Pablo, tal como nos es relatada en el libro de los Hechos por Lucas. Mas los argumentos no son determinantes: el estilo un tanto diferente podría explicarse por la distancia en tiempo que separa estas cartas, escritas al final de la vida del apóstol, de las otras. El énfasis en la organización de la Iglesia se entiende porque las cartas están dirigidas a Timoteo y Tito, dos colaboradores de Pablo, enviados como pastores a sus iglesias; de ahí que las cartas sean conocidas como cartas pastorales. En fin, hay que considerar que Hechos no termina con el martirio de Pablo; por lo tanto, las cartas pastorales caben en el período que va de la liberación de la prisión en Roma, en el 63 d.C., al año de su martirio, el 67 d.C. Por otro lado, hay que tener presente que en la antigüedad, el autor de un escrito podía ayudarse de un secretario, quien podía limitarse a escribir lo dictado por el autor (ver p. ej. Rom 16,22; 1 Cor 1,15-16), o bien editar u organizar el material del autor, e incluso escribir la carta basándose solo en las ideas dadas por el autor. Consiguientemente, la diferencia de estilo y vocabulario en las cartas 2 Tesalonicenses, Colosenses, Efesios, 1 y 2 Timoteo, y Tito, podría también explicarse por la intervención de un discípulosecretario de Pablo, quien habría escrito la carta con las ideas proporcionadas por el apóstol. Respecto a la terminología, las cartas de 2 Tesalonicenses, Efesios, Colosenses, 1 y 2 Timoteo y Tito, son conocidas como cartas deuteropaulinas («deutero» significa «segundo» o «posterior»), debido a las dudas sobre su autenticidad, y también por la probabilidad de que un supuesto discípulo-secretario haya tenido mayor libertad en la composición de estas cartas. Un caso especial es el de la carta a los Hebreos, pues se distingue netamente de las demás cartas ya desde el inicio, y ni menciona a Pablo. Su estilo es muy elegante, diferente al del apóstol, y difiere también en su manera de citar el AT. Además, el tema de la carta es muy singular: el sacerdocio de Cristo. También la tradición antigua en Occidente ha tenido dudas sobre la autenticidad paulina de la carta a los Hebreos (no así sobre su canonicidad ni inspiración). Por todo ello, se piensa que fue escrita por un discípulo de Pablo (¿Bernabé?, ¿Apolo?, ¿Lucas?), y aprobada por Pablo para su envío, añadiendo algunas líneas al final del escrito (ver Heb 13,22-25), después de la conclusión de Heb 13,21. Tal añadidura habría llevado a colocar esta carta junto con las demás cartas de Pablo en las colecciones más antiguas que poseemos: así por ejemplo los Papiros Chester Beatty (del siglo III d.C.) colocan a Hebreos entre Romanos y Corintios. 34

V. COLECCIÓN Y ORDEN DE LAS CARTAS La idea de preservar las cartas de Pablo remonta en parte a Pablo mismo. En Col 4,16 Pablo pide a los Colosenses que intercambien la carta con la enviada a los de Laodicea, para que ambas comunidades puedan leerlas. Esta indicación concuerda con la nota que encontramos en 1 Cor 1,2 donde Pablo saluda no solo a los Corintios, destinatarios inmediatos de la carta, sino también a «cuantos en cualquier lugar invocan el nombre de Jesucristo». Es decir, desde un principio, Pablo, movido por el Espíritu, preveía un lugar para esas cartas entre toda la cristiandad.

35

¿CARTAS DE

PABLO PERDIDAS?

¿Se perdió alguna carta de Pablo? Al parecer, la respuesta es sí. En efecto, en Col 4,16 Pablo menciona una carta a Laodicea –que algunos proponen identificar con la de Efesios–, en 1 Cor 5,9 se hace referencia a una carta precedente, y en 2 Cor 2,4 a una carta severa, escrita «con muchas lágrimas» y que no puede identificarse con 1 Corintios. En fin, en Flp 3,1 Pablo menciona el hecho de «volver a escribirles», lo que hace pensar en cartas precedentes escritas a los Filipenses, que algunos estudiosos buscan identificarlas con el cap. 1 o el cap. 4 de la misma carta. Las cartas perdidas no son canónicas, es decir, no son consideradas por la Iglesia como normativas para su vida de fe. Más aún, si en un futuro se encontrase una de las cartas perdidas, no entraría a formar parte de los escritos canónicos neotestamentarios. Pero sí nos ayudaría a entender mejor el estilo y el pensamiento de Pablo así como la situación de los primeros cristianos.

En la segunda carta de Pedro son mencionadas ya «las cartas» de Pablo y se exhorta a leerlas, aun cuando haya en ellas cosas difíciles de entender (ver 2 Pe 3,15-16). Y el hecho de que los primeros Padres de la Iglesia (Policarpo, Ignacio de Antioquía) ya citen a Pablo, indica la consideración especial que se tenía por estas cartas. El orden en el que son presentadas las cartas de Pablo en el Nuevo Testamento no es el cronológico, sino el de extensión, agrupando primero las cartas dirigidas a comunidades, y luego las dirigidas a particulares. Una excepción en este orden es la carta a los Efesios, pues aun cuando es más larga que Gálatas, aparece después de Gálatas. La razón estriba en que dicha carta fue escrita desde la prisión en Roma, junto con Filipenses y Colosenses, y fue agrupada con las llamadas «cartas de la cautividad», y por no querer dividir ese grupo, se colocó a Gálatas antes de Efesios. Así que el orden de las 13 cartas paulinas tal y como aparece en la Biblia es:

36

37

CAPÍTULO III

LA TEOLOGÍA DE PABLO José Enrique Aguilar Chiu

La idea central de todas las cartas de Pablo es Jesucristo. El evangelio que predica Pablo es: en Cristo, muerto y resucitado, Dios ha cumplido sus promesas de salvación para todo el que cree. Se trata de una «soteriología cristológica». De esta idea fundamental derivan otras ideas: el creyente, por medio del bautismo, se incorpora a Cristo al recibir el Espíritu, formándose así la Iglesia; y el Espíritu mueve al creyente a vivir su fe con amor y esperanza. En este capítulo trataremos de la teología de Pablo, mas no como una exposición sistemática u organizada derivada de sus escritos; más bien buscaremos presentar la teología que aparece en las cartas escritas por Pablo y consideradas canónicas. Es decir, trataremos de la teología de Pablo como teología epistolar, en primer término.

I. TEOLOGÍA EPISTOLAR Las cartas de Pablo son escritos de ocasión que dan respuesta a problemáticas precisas en una comunidad. En consecuencia, muchas cosas se dan por sobreentendidas. No son tratados sistemáticos de teología en los que Pablo expone su pensar de manera ordenada sobre Dios, Cristo, el Espíritu, la humanidad, la Iglesia, etc. Esta situación ciertamente dificulta la tarea de comprender el contenido teológico de las cartas, pero ofrece una ventaja sustancial: la teología de Pablo es indisociable de la vida diaria de las comunidades y los creyentes. No se trata de una teología o filosofía abstracta, sino de una ligada a la vida. En las cartas se percibe un desarrollo en la teología de Pablo, consonante con las diversas situaciones que afrontan las comunidades cristianas, pues desde que Pablo escribe su primera carta (1 Tesalonicenses) hasta su última (2 Timoteo) transcurren casi 17 años. Procedemos ahora a presentar brevemente las cartas de Pablo en orden cronológico y agrupándolas al mismo tiempo bajo una misma temática. Por motivos de espacio, nos debemos limitar a las ideas esenciales.

38

II. LA SEGUNDA VENIDA DEL SEÑOR (1 Y 2 TESALONICENSES) Pablo tuvo que abandonar Tesalónica de prisa, de modo que no pudo terminar de instruir debidamente sobre el evangelio a los cristianos de esa ciudad. Desde Corinto, Pablo les escribirá su primera carta (1 Tes), evocando la alegría de haber estado entre ellos, animándolos a conservar la fe, a pesar de las persecuciones, e instruyéndolos sobre dos puntos que preocupaban a la joven comunidad: ¿Cuándo volverá Jesús? ¿Qué sucederá con los hermanos que han muerto? La espera de la segunda venida de Jesús –la parusía– inquietaba a los creyentes, por eso Pablo les escribe. 1 Tes fue escrita hacia el año 50 d.C., es decir apenas unos 20 años después de la muerte y resurrección de Jesús. Las palabras y hechos del Señor estaban todavía muy vivos entre los discípulos, muchos de los cuales habían sido testigos oculares. Tal experiencia movía naturalmente a los creyentes a esperar el cumplimiento de lo anunciado por Jesús, citando al profeta Daniel: «verán al hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo» (ver Mt 26,64; Mc 14,62; Hch 1,6.11). En la primera generación de creyentes, la expectativa de la segunda venida de Jesús era tan fuerte, que muchos pensaban que podía ocurrir de un momento a otro. Mas la demora de la parusía y la presencia de la persecución inquietaba a los Tesalonicenses: ¿se podrán salvar aquellos que no estén presentes cuando llegue el Señor? ¿Cuánto tiempo más tardará en volver el Señor? Pablo responde: «El Señor mismo… bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor» (1 Tes 4,16-17). El apóstol pues, reafirma la fe en la segunda venida del Señor que será imprevista y repentina (ver 1 Tes 5,1-3). Los Tesalonicenses son exhortados a mantener la fe, a pesar de las persecuciones, y también a esperar la llegada del Señor estando alertas viviendo de manera cristiana: «revistamos la coraza de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación» (1 Tes 5,8).

39

PARUSÍA, ESCATOLOGÍA, Y APOCALÍPTICA Parusía significa literalmente ‘presencia’, ‘llegada’. En el NT siempre designa la segunda venida del Señor. Escatología también es término griego, de eschaton que significa ‘último’, y que referimos a lo que sucederá al final de los tiempos. La palabra apocalíptica también es griega, significa ‘revelación’. Una corriente teológica que se desarrolló en Israel después del exilio de Babilonia (siglos V-I a.C.), sobre todo en tiempos de persecución y represión de la fe monoteísta, se conoció con el nombre de apocalíptica, y sostenía que la situación entonces presente estaba irremediablemente pervertida y la única solución era que Dios interviniera para destruir el presente orden e instaurar su Reino. La literatura que describe tal cambio de orden se conoce como apocalíptica; ella usa un lenguaje altamente simbólico, personifica el mal y recurre a imágenes impresionantes indicando la derrota del mal y el establecimiento del Reino de Dios. Según la apocalíptica, Dios establecería su reino al final de los tiempos. Los cristianos asociaron por tanto la parusía con el tiempo escatológico. El libro de Daniel en el AT, y el Apocalipsis de san Juan en el NT, son ejemplos de la literatura apocalíptica.

Meses más tarde, sin embargo, Pablo debió escribir la segunda carta a los Tesalonicenses, al enterarse de que algunos inquietaban a la comunidad diciendo conocer el momento de la parusía, e incluso presentaban alguna carta como si viniera de Pablo. Pablo pues escribe: «Por lo que respecta a la venida de nuestro Señor Jesucristo… les rogamos, hermanos, que no se dejen alterar tan fácilmente en sus ánimos, ni se alarmen… que nadie les engañe de ninguna manera» (2 Tes 2,1-3). Y para tranquilizar a la comunidad, Pablo describe los signos que precederán la segunda venida del Señor: las fuerzas del mal actuarán pero solo hasta el tiempo fijado por Dios, y finalmente el Señor les destruirá con la manifestación de su venida (ver 2 Tes 2,7-8). Tal descripción, difícil de interpretar, está basada en imágenes de la apocalíptica del AT (ver p. ej. Dn 7). Con ello, Pablo deja en claro que los signos de la venida del Señor serán claros y no dejarán la menor sombra de duda. Asentado esto, Pablo exhorta a aguardar la venida del Señor no con temor, sino con esperanza, porque «Dios les ha escogido desde el principio para la salvación mediante la acción santificadora del Espíritu y la fe en la verdad» (2 Tes 2,13). Y, en fin, advierte contra actitudes erróneas de algunos que bajo el pretexto de la inminente venida del Señor, ya no trabajan: «Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma» (2 Tes 3,10).

40

LA ESPERA DE LA PARUSÍA HOY Los primeros cristianos vivían cautivados por la expectación de la parusía. Pero después de dos mil años, la espera de la parusía parece tener una relevancia menor en la vida de los cristianos. Ahora bien, si el momento de la parusía solo es conocido por Dios, a nosotros nos toca vivir vigilantes como las vírgenes prudentes de la parábola de Mt 25,1-12. Los santos nos enseñan que cada día hay que vivirlo como si fuera el último día de nuestra vida, el día que iremos al encuentro del Señor.

III. LA VIDA CRISTIANA EN LA COMUNIDAD (1 Y 2 CORINTIOS, FILIPENSES) Pablo escribió su carta a los Filipenses unos cinco años después de 2 Tesalonicenses. Un año después escribió las cartas a los Corintios (1 y 2 Cor). Tanto en Corinto como en Filipos, se habían dado problemas de desunión en la comunidad, por lo que Pablo escribe a ambas comunidades. Además, los Corintios habían enviado a Pablo una carta con una serie de preguntas sobre cuestiones relacionadas principalmente con el comportamiento, o la vida diaria de los creyentes. Pablo subraya que lo importante es llevar una vida recta, movida por el Espíritu. La exhortación a la unidad ocupa un lugar importante en 1 Corintios y Filipenses: «Les conjuro, hermanos, por el nombre de nuestro señor Jesucristo, a que tengan todos un mismo hablar, y no haya entre ustedes divisiones» (1 Cor 1,10). La razón es teológica: «¿Está dividido Cristo?» (1 Cor 1,13). Conforme Pablo extendía su apostolado en el mundo, veía también la necesidad de la unión de todas las comunidades. Partiendo de este tema, Pablo toca otros: hay que evitar todo lo que desune a la comunidad. Por tanto, no es posible que algunos miembros vivan en la inmoralidad (ver 1 Cor 5,1-13), ni la libertad cristiana puede ser excusa para la inmoralidad (ver 1 Cor 6,12-20). En lo que concierne al matrimonio o la virginidad, que cada cual viva su estado cristianamente (ver 1 Cor 7). Respecto al comer alimentos que han sido previamente ofrecidos a los ídolos, no representa problema para el cristiano, pues él sabe que los ídolos no existen, sin embargo, hay que obrar sin ofender o confundir a otros (ver 1 Cor 8,1–11,1). Hay que comportarse en las asambleas litúrgicas de manera edificante, pues así lo pide el amor (ver 1 Cor 11,2–14,40). El comportamiento de los cristianos debe ser «con humildad… buscando cada cual no su propio interés sino el de los demás». (Flp 2,3-4). La regla fundamental Pablo la resume así: «Tengan los mismos sentimientos que Cristo» (Flp 2,5).

41

Notemos que en estas cartas Pablo no se limita a dar órdenes de comportamiento a los creyentes, sino que ante todo busca instruirlos. En efecto, si en cada sección Pablo da indicaciones precisas de comportamiento, se preocupa de que los creyentes tengan clara la razón teológica de fondo: imitar a Cristo y edificar la comunidad. Un claro ejemplo lo constituye la sección 1 Cor 12–14 donde Pablo instruye ampliamente a los Corintios, y solo en la segunda parte del cap. 14 da reglas precisas de comportamiento. El problema de la desunión en la comunidad de Corinto se agravó por la llegada de algunos judíos que trataban de desviar a los creyentes del evangelio paulino y desdeñaban a Pablo. Así las cosas, Pablo escribió su 2 Corintios insistiendo en la unidad y defendiendo su apostolado. Es en ese tiempo cuando Pablo escribe también su carta a los Gálatas defendiendo la verdad de su evangelio, ante la predicación de algunos judaizantes en las comunidades de Asia Menor.

IV. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE, NO POR LA LEY (GÁLATAS, ROMANOS, FILIPENSES) Los creyentes en Jesús de la región de Galacia fueron perturbados por algunos judaizantes que querían obligar a los creyentes a hacerse circuncidar y a cumplir con todas las prescripciones de la Ley judía, porque solo así, podrían convertirse en hijos de Abraham y beneficiarse de las promesas de bendición hechas por Dios (ver Gn 17,2-7). Ante tal intimidación, algunos gálatas empezaban a abandonar el evangelio predicado por Pablo. Tal posición tenía graves consecuencias teológicas: la muerte y resurrección de Cristo pasaba a ser innecesaria. Por eso, Pablo escribe desde Corinto, su carta a los Gálatas. La inicia no con el saludo acostumbrado, sino con una nota de estupor: «Me maravillo de que abandonando al que les llamó por la gracia de Cristo, se pasen tan pronto a otro evangelio; no que haya otro, sino que algunos… quieren deformar el Evangelio de Cristo» (Gal 1,6-7). Y, tras narrar cómo fue llamado a ser apóstol (ver Gal 1,11–2,10), Pablo presenta su tesis: «El hombre no se justifica por las obras de la Ley sino solo por la fe en Jesucristo» (Gal 2,16). Las palabras «justificación», «justicia» y «justo» dominan las cartas de Gálatas y Romanos, así como parte de Filipenses (Flp 3). Ellas ocupaban un lugar central en la teología judía de la salvación. Según los judíos, al final del tiempo, tendría lugar el juicio final en el que Dios juzgaría al hombre según sus obras: si las obras buenas eran más que las malas, entonces uno sería «justificado» ante Dios, y podría uno gozar de la salvación eterna; pero si eran más las obras malas, uno no sería «justificado» sino «condenado», y por ende no obtendría la salvación. Ahora bien, según los judíos, el punto de referencia era la Ley de Moisés: eran buenas las obras que habían sido hechas de acuerdo a la Ley, y eran malas las transgresiones de dicha Ley. Por tanto, era necesario observar la Ley para obtener la justificación y la salvación.

42

Para Pablo todo cambió al conocer a Cristo: «Para mí la vida es Cristo», escribe (Flp 1,21; Gal 2,19). Su encuentro con Cristo le llevó a replantear su teología: la situación del hombre era en realidad una situación de muerte espiritual debido al pecado (ver Rom 7,5.11), y consiguientemente, era necesario algo más que la Ley: era necesario recobrar la vida perdida (ver Gal 3,21), lo que era posible solo por medio del Espíritu de Dios. Ahora bien, el Espíritu era el gran don que había hecho Jesús a los creyentes por medio de su muerte y resurrección. Cristo y no la Ley era el medio para obtener la salvación. Aquí se encuentra el punto de discusión entre Pablo y los judaizantes de Galacia. Mas Pablo no tiene ninguna duda: «si por la Ley se obtuviera la justificación, entonces Cristo hubiese muerto en vano» (Gal 2,21). Y si los judaizantes alegaban que los creyentes de Galacia, por el hecho de no estar circuncidados, no podían ser considerados hijos de Abraham, y por lo tanto herederos de las promesas de bendición hechas a Abraham, Pablo responde: «los que viven de la fe, esos son los hijos de Abraham» (Gal 3,7). A menos de un año de escribir a los Gálatas, Pablo escribió su carta a los Romanos desarrollando más la exposición de su carta anterior. En preparación a su viaje a Roma, Pablo expone de manera clara su evangelio, sin dar lugar a malentendidos. La tesis general está al inicio de la carta: «El evangelio es fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree, del judío primeramente y también del griego» (Rom 1,16). En Romanos, Pablo trata algunas cuestiones que necesitaban explicación: si ni la Ley ni la circuncisión son el medio para la salvación, ¿cuál es entonces el papel del pueblo de Israel en el plan de salud? Pablo dedica tres capítulos a esta difícil cuestión (Rom 9–11): si bien Israel ha rechazado por ahora a Cristo, esto hizo que el evangelio fuera predicado a los gentiles (ver Rom 11,12), pero al final de los tiempos también Israel se salvará (ver Rom 11,25-26).

V. ESPECULACIONES MISTÉRICAS (COLOSENSES Y EFESIOS) Quizá desde su prisión en Roma, y después de haber escrito su carta a los Romanos, Pablo escribe sus cartas a los Colosenses y a los Efesios. Ambas cartas, parecidas en lenguaje y contenido, tratan la cuestión suscitada por la predicación de unos judíocristianos que, atraídos por prácticas de la religiosidad helenística popular, daban desmesurada reverencia a ángeles (que identificaban con astros) y poderes cósmicos, así como a prácticas rituales de purificación y reglas alimenticias. Con estas cartas, tenemos un panorama más completo sobre la interacción del cristianismo y otras religiones o culturas: En 1 y 2 Tesalonicenses, Pablo discutió sobre asuntos inherentes al cristianismo (la parusía y la resurrección), en Gálatas y Romanos 43

trató sobre las relaciones con el Judaísmo (la justificación y la Ley), y ahora en Colosenses y Efesios argumenta sobre las relaciones con el pensamiento griego (prácticas mistéricas y de adivinación).

44

LOS CULTOS MISTÉRICOS Cuando la creencia en innumerables dioses griegos y romanos empezó a decaer, el vacío fue llenado por cultos mistéricos o secretos provenientes del Oriente, que fascinaron a buena parte del mundo helenístico, es decir donde reinaba la lengua y cultura griega. La gente creía en hombres ‘divinos’ que hacían milagros (magos) y capaces de salvar y remediar los males, en prácticas mágicas y de adivinación, en la astrología y supersticiones, en estatuas e imágenes curadoras. La gente acudía a santuarios secretos buscando sanar dolencias y problemas, o intentando adivinar el futuro. En buena medida, la curiosidad de la gente por conocer algo diferente y oculto, favoreció la difusión de los cultos mistéricos, cuya idea base era la de obtener la salvación o curación a través del conocimiento de ciertas ideas y la práctica de ciertos rituales secretos. Pero Pablo corrige tal concepción hablando de otro tipo de «Misterio»: el plan salvífico de Dios.

Pablo veía que con la práctica de los cultos mistéricos se negaba el poder salvífico y mediador de Cristo. Consiguientemente, Pablo reafirma a los colosenses: Cristo es soberano sobre todo lo creado: «todo fue creado por él y para él» (Col 1,16). Los cristianos, pues, no tienen que hacerse esclavos de los elementos del mundo (supersticiones, magias, astros); por el contrario, deben buscar la vida verdadera a través de su unión con Cristo en el bautismo: «Si han resucitado con Cristo, busquen las cosas de arriba, donde está Cristo, sentado a la derecha de Dios» (Col 3,1). El único «Misterio» digno de ser conocido es Cristo, «manifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso darlo a conocer» (Col 1,26-27). Tal misterio equivale al «plan salvífico de Dios», descrito en la carta a los Efesios como: «hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1,10). Y del conocimiento de tal misterio se han beneficiado todos los creyentes, judíos y gentiles: «Misterio que en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido ahora revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que los gentiles son coherederos, miembros del mismo Cuerpo y partícipes de la misma promesa en Cristo Jesús» (Ef 3,5-6). En esta exposición del misterio cristiano, Pablo enfatiza la idea de unidad (ya mencionada en sus cartas previas): El plan de Dios es unir todo bajo Cristo, lo que incluye unir a todos los hombres, judíos y gentiles, en un solo cuerpo (ver Ef 2,14-16); esta unidad se debe reflejar en la comunidad eclesial (ver Ef 4,11-13) y en las familias (ver Ef 5,21–6,4).

45

Mientras que los cultos mistéricos prometían la salvación solo a unos cuantos «iniciados» y basaban tal salvación en el mero conocimiento de algunas ideas, Pablo predicaba la salvación a todo el mundo sin distinción de personas, y no separaba la fe en Dios de la vida real de los cristianos.

VI. LOS PASTORES DE LA COMUNIDAD (1 Y 2 TIMOTEO, TITO) En los últimos años de su vida, Pablo habría escrito 1 y 2 Timoteo, y Tito. En ellas Pablo instruye a sus colaboradores, percibiendo que llega el momento de transmitir la autoridad a sus discípulos, a quienes instituye como pastores de la Iglesia. Ante todo, Pablo confía encarecidamente a Timoteo y Tito el cuidado de la Iglesia, a través de la elección de buenos pastores (ver 1 Tim 3,1-13; Tit 1,6-9). Les exhorta a velar por la fe (ver 2 Tim 1,14), sobre todo en esos momentos en que surgen falsos maestros que confunden a la Iglesia (ver 1 Tim 6,3-5). Y proporciona enseñanzas sobre la vida cristiana de los ancianos (ver 1 Tim 5,1-2), los esclavos (ver 1 Tim 6,1-2), los jóvenes (ver Tit 2,4-6), las viudas (ver 1 Tim 5,3-16), los ricos (ver 1 Tim 6,17-19), las mujeres (ver 1 Tim 2,9-15) y la liturgia (ver 1 Tim 2,1.8). La presencia de estas cartas en el NT, testimonia la necesidad de elegir buenos pastores para la Iglesia, así como el comportamiento de cada grupo de cristianos. Estas enseñanzas revelan un sentido práctico que nos recuerdan que la Iglesia no es meramente una realidad espiritual, sino formada también por cada uno de los miembros de la Iglesia en sus diversas situaciones sociales.

VII. PABLO Y LAS MUJERES Un tema muy especial, y que ha sido objeto de debate actualmente, es el de la posición de Pablo respecto a las mujeres. Para poder entender adecuadamente el pensamiento de Pablo, tengamos en cuenta que aquel tiempo no es el nuestro. Una regla de oro para estudiar la historia consiste en que no podemos juzgar tiempos antiguos con criterios modernos. El actuar y pensar de un hombre debe ser evaluado en relación a su propio tiempo. Se le acusa a Pablo de que en algunos pasajes da disposiciones que parecen atentar contra la dignidad de las mujeres. El primer asunto es la del uso del velo en las reuniones litúrgicas: «debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción» (1 Cor 11,10). Es un texto severo de Pablo, y hay que entenderlo en su contexto. En los cap. 11–14 de 1 Cor, Pablo trata el orden en las asambleas litúrgicas; en efecto así concluye: «Hágase todo con decoro y orden» (1 Cor 14,40). El tema no es el atuendo o apariencia de la 46

mujer en sí, sino el orden en la asamblea. Y este orden hay que entenderlo a la luz del tema de la unión en la comunidad, tema que recorre a lo largo de toda la carta: «Les conjuro, hermanos… no haya entre ustedes divisiones, antes bien estén unidos en una misma mentalidad y un mismo juicio» (1 Cor 1,10). Otro punto a considerar es que Pablo regula a las mujeres, pero también a los varones: «el hombre no debe cubrirse la cabeza» (1 Cor 11,7). Es cierto que la razón aducida parece crear una desigualdad jerárquica: «pues [el hombre] es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre» (1 Cor 11,7). Pero Pablo no expresa un pensamiento original propio sino que sigue la lectura del relato de la creación de Gn 2,22-23. Y, por otra parte, hay que notar que Pablo añade inmediatamente: «ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre, a su vez, nace mediante la mujer» (1 Cor 11,11-12). En un ambiente judío-griego-romano donde la mujer estaba sujeta y dominada por el marido, esta posición de Pablo ciertamente parecía novedosa, dando su valor a cada uno por igual, hombre y mujer. Así, la orden de usar el velo debe entenderse en el sentido de respetar las reglas de decoro de ese tiempo. En efecto, Pablo reconoce que es solo una costumbre (ver 1 Cor 11,16). Lo que Pablo en el fondo sostiene, es que la mujer ha de comportarse como lo que es, y el hombre como lo que es. De lo contrario, se perdería el orden en la asamblea. Otro texto polémico es el de 1 Cor 14,34: «las mujeres cállense en las asambleas; que no les está permitido tomar la palabra; antes bien, estén sumisas». La ordenanza parece contradecir lo dicho en 1 Cor 11,5: «Toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza», pues este texto supone el que las mujeres puedan profetizar y orar en la asamblea. Por tanto, la regla de 1 Cor 14,34 prohíbe hablar, no orar ni profetizar. Por otro lado, hay que decir que parece tratarse aquí también de una costumbre de la época, que impedía dejar hablar a las mujeres en la reunión sinagogal o bien en la Iglesia. En efecto, Pablo comienza así el párrafo: «Como en todas las Iglesias de los santos, las mujeres cállense…» dando después la razón: «pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea» (1 Cor 14,35). Como en el caso del velo, hay que ver aquí solo una regla para mantener el orden en la reunión, siguiendo la costumbre patriarcal de la época: las mujeres con el velo, las mujeres sin hablar. En fin, en Ef 5,22-24 Pablo trata sobre la sumisión de las mujeres a sus maridos, tema que había ya aparecido en los dos casos anteriores: el velo y el silencio en las asambleas. El texto de Pablo dice así: «Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo» (Ef 5,24). Mas aquí es importante igualmente entender el texto en su contexto. En efecto, Pablo inicia el párrafo diciendo: «Sean sumisos los unos a los otros en el temor de Cristo» (Ef 5,21). Y más adelante Pablo ordena a los maridos: «Maridos, amen a sus mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5,25). La idea de sujeción de la mujer al marido, tan arraigada en la antigüedad, es llevada por Pablo a otro nivel, al de la mutua relación 47

entre marido y mujer. Si Pablo pide algo a la mujer en comparación con su marido, no pide menos al hombre en comparación con su mujer. Pero sería incompleto detenernos solo en estos tres textos de Pablo para apreciar su mensaje en relación con la dignidad de la mujer. En Gal 3,28 encontramos un pasaje inimaginable para aquella época: «ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos ustedes son uno en Cristo Jesús». En un mundo donde era natural ver divisiones y la misma economía y sociedad estaba basada en tales divisiones, Pablo proclama que, ante Dios, todos son iguales; no hay distinción. Así tenemos que en una sociedad patriarcal donde la sujeción de la mujer era algo natural, Pablo no cambia los papeles sociales –lo cual hubiera creado alboroto– sino que ve el papel del hombre y la mujer desde otra óptica: respeta la identidad de cada uno, los ubica en el contexto del amor mutuo, y ve su plena igualdad ante Dios. En fin, cabe añadir que en los escritos de Pablo, se menciona a 160 colaboradores del apóstol, y de estos, 52 son mujeres. Y en la carta a los Romanos, Pablo saluda a varias mujeres con títulos ejemplares: «Febe, nuestra hermana, diaconisa de la Iglesia de Céncreas» (Rom 16,1), siendo que Pablo usa el mismo título de «diácono» o «servidor» para sí mismo (ver 2 Cor 3,6; Col 2,3); a Prisca la saluda, junto con su esposo como: «colaboradores míos en Cristo Jesús» y que «expusieron sus vidas para salvarme» (Rom 16,3-4); y a Junia, que junto con Andrónico son llamados «ilustres entre los apóstoles» (Rom 16,7); en fin a «la amada Pérside, que trabajó mucho en el Señor» (Rom 16,12) siendo que tal expresión es usada en alusión a la predicación del evangelio, y que Pablo permitía hacer a las mujeres.

48

CAPÍTULO IV

LOS ESTUDIOS EN TORNO A PABLO José Enrique Aguilar Chiu

Antes de proceder al estudio directo de los escritos paulinos, es bueno tener un breve panorama de los estudios sobre ellos: ¿qué temas han atraído más la atención de los estudiosos? ¿Cuáles han sido las cuestiones más difíciles? ¿Qué cuestiones faltan por resolver? Dividiremos esta breve síntesis en dos partes: los estudios hechos en la antigüedad, y los modernos.

I. LA ÉPOCA ANTIGUA Ya desde el primer siglo d.C., los cristianos leían las cartas de Pablo, aun cuando a veces su comprensión resultara difícil. Así lo asegura 2 Pe 3,16: «hay en ellas [las cartas de Pablo] cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan torcidamente –como también las demás Escrituras– para su propia perdición». En efecto, Marción (c. 145) y los gnósticos, exageraron la doctrina paulina llegando a oponer el Evangelio a la Ley; ellos distinguían entre el Dios del AT y el del NT, considerando al primero como vengativo, cruel y justiciero, y al segundo como misericordioso. Asimismo, oponiéndose al AT, rechazaban toda alegoría paulina referente al AT. Marción no dudaba en modificar incluso el texto de la carta a los Gálatas, cuando encontraba ideas contrarias a las suyas. Los gnósticos, por su parte, tuvieron preferencia por la carta a los Efesios donde Pablo desarrolla su doctrina sobre el «misterio», mas rechazaron totalmente las cartas pastorales donde Pablo apela a mantener «la sana doctrina». En respuesta, Justino († c. 165), Ireneo (140-202), Clemente de Alejandría (150-215) y otros Padres de la Iglesia se esforzaron en mostrar que Pablo no se oponía al AT, y que era coherente con su doctrina: Dios es el único autor de la Ley y del Evangelio, y la Ley tiene su función en el plan salvífico de Dios. Además, apelando a la doctrina de las cartas pastorales, consideraron esencial la enseñanza de la tradición, para entender correctamente las Escrituras. Orígenes (185-254 d.C.), el primer gran exégeta de la antigüedad comentó todas las cartas paulinas, con excepción de 1 y 2 Timoteo. Desafortunadamente ninguno de sus 49

comentarios se ha conservado íntegro. Sin embargo, muchos fragmentos se conservaron en las Cadenas (latín: «Catenae»), que eran exposiciones de la Biblia con textos de los Padres, realizadas en los siglos VI-XII. Siguiendo la tricotomía de Platón y apelando a la antropología de Pablo como aparece en 1 Tes 5,23, Orígenes distinguió tres sentidos en el texto bíblico, a saber: el sentido corporal o literal (para la gente sencilla), el sentido psíquico o moral (para los que van progresando), y el sentido espiritual o alegórico (para los perfectos); aunque frecuentemente usa solo una doble distinción, inspirándose en 2 Cor 3,6: el sentido literal o corporal y el sentido espiritual (que incluye también al moral). El texto de Flp 2,6-11 constituye para Orígenes el paradigma de su pensar teológico: el cristiano, a través de la mortificación de la carne (anonadamiento), se dirige hacia Dios (exaltación). Los escritos de Pablo influyeron grandemente en uno de los más grandes oradores de la época antigua: Juan Crisóstomo (347-407), quien dejó una abundante obra en homilías (más de 700), comentando entre otros libros bíblicos, las cartas de Pablo (250 homilías), en especial la de Romanos. En sus homilías, Crisóstomo tiene en cuenta el contexto de cada frase y la gramática, mas no se detiene mucho en las dificultades del texto, sino que prefiere pasar a la aplicación del texto a la vida presente. En particular, Crisóstomo da importancia a la relación entre Cristo y Pablo, destacando la voluntad de Pablo por semejarse a su maestro. Para Crisóstomo, hablar de Pablo equivale a hablar de Cristo. El gusto de Crisóstomo por Pablo influye en su estilo: En sus homilías, usa un estilo vivo e inmediato, en el que a veces establece un diálogo ficticio con Pablo, interrogándolo y pidiéndole explicaciones sobre algunas frases; o bien hace uso de imágenes (p. ej. el cuerpo humano, los deportes) para darse a entender mejor. Crisóstomo hizo uso frecuente de la carta a los Gálatas para combatir las herejías de su tiempo, como el arrianismo (que negaba la divinidad del Hijo) y el maniqueísmo (que sostenía una visión dualista del mundo). San Jerónimo (347-420), nos dejó solamente un comentario sobre cuatro cartas de Pablo (Ga, Ef, Tit, Flm), mas es bueno mencionarlo ya que es el gran exégeta de Occidente y creador de la traducción latina de la Vulgata. En sus escritos, Jerónimo dio gran importancia al sentido literal del texto, y solo hasta haberlo establecido, pasaba al sentido espiritual. San Agustín (354-430) dejó una inmensa obra escrita; sin embargo, de su obra exegética en torno a Pablo poseemos solamente una exposición sobre Romanos y otra sobre Gálatas, así como una exposición inacabada sobre algunos versículos de Romanos. En la vida y teología de san Agustín se nota una fuerte influencia de Pablo. Así, se basa en Rom 5,12 para sostener su doctrina sobre el pecado original, y recurre a Rom 7 para tratar sobre la gracia y libertad humana, sin negar ninguna de las dos. Por otra parte, la conversión de san Agustín fue debida en gran parte a la lectura de Rom 13,13-14, como indica él mismo en sus Confesiones (§ 8). En cuanto a la carta a los Gálatas, esta le sirvió grandemente para exponer su doctrina sobre la gracia.

50

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) fue el teólogo de la alta edad media que más se distinguió como exégeta. Comentó las 14 cartas de Pablo, fruto de sus lecciones en Italia. Santo Tomás hizo un admirable resumen de la interpretación patrística de las cartas de Pablo. En particular, Tomás tuvo especial interés en comentar el texto de Rom 1,19-20, ya que en dicho texto se habla sobre el conocimiento de Dios a través de la razón, y el texto de Rom 4 donde se habla sobre la fe. Al inicio del renacimiento, la carta a los Romanos y la carta a los Gálatas ocuparon el centro de la atención de la Reforma encabezada por Lutero (1483-1546). Lutero estaba preocupado por la «justicia de Dios» en Rom 1,17, pues para él, dicha justicia equivalía a una justicia punitiva. Pero más tarde se dio cuenta que debía interpretarse en el sentido de una justicia salvífica. Lutero también sostenía –al igual que san Agustín y santo Tomás– que a partir de Rom 3,28, la justificación es obra de Dios que se recibe por la fe. Sin embargo, Lutero consideraba que el hombre había sido irremediablemente corrompido por el pecado original, a tal punto que la salvación –o condenación– dependía solo de Dios y ya no del hombre, de ahí que la justificación solo acaeciera por la fe y no por las obras. Lutero comparaba la «justicia de Dios» que otorgaba la salvación al hombre, con un manto divino que cubre –sin cambiar– al hombre y sus pecados, haciéndolo pasar indemne en el juicio final. De esta forma, el hombre, aun permaneciendo pecador, podía ser justificado y salvado por la gracia de Dios. Junto a otros factores históricos y geopolíticos que no podemos aquí considerar, la comprensión de Lutero fue rechazada por la Iglesia, pero alimentó el cisma entre la Iglesia Católica y la Reformada o Protestante.

II. LA ÉPOCA MODERNA Conforme al principio de que la Escritura ha de ser intérprete de sí misma y no la Iglesia, en el seno de la Iglesia protestante surgió el racionalismo bíblico sosteniendo como principio que la razón es el único criterio que tenemos para conocer el verdadero sentido de la Escritura. Como consecuencia, se negó la inspiración bíblica y la Escritura fue tratada y analizada como un simple libro. Con estas ideas, y la filosofía de Hegel, Ferdinad Baur (1792-1860) estudió el NT, y a partir de 1 y 2 Cor y de Gal (ver Gal 2,11-14), sugirió distinguir dos tendencias opuestas en la iglesia primitiva: el «petrinismo» o tendencia judaizante (tesis) y el «paulinismo» (antítesis), que llegaron en el siglo II d.C. a un compromiso entre las dos (síntesis). El libro de los Hechos y la segunda carta de Pedro serían una muestra de este esfuerzo reconciliador. Asimismo, Baur consideraba que las cartas pastorales (1 y 2 Tim, Tit) no podían ser obra de Pablo, sino de un movimiento conciliador, y solo las cuatro cartas mayores (Rom, Gal, 1 y 2 Cor) eran auténticamente paulinas.

51

En esta época, el estudio de las historia de las religiones guió a muchos exégetas en su estudio de Pablo: A. Schweitzer (1875-1965) trató de entender a Pablo en el marco de la apocalíptica judía, proponiendo que la soteriología paulina no era sino una liberación de las potencias del mal. Por su parte, Rudolf Bultmann (1884-1976), uno de los exégetas más influyentes del siglo XX, propuso entender a Pablo desde la óptica del helenismo y la gnosis. En particular, motivado por los estudios de Baur y la idea del dualismo, Bultmann usó el método de la Historia de las Formas para «desmitizar» los textos neotestamentarios, distinguiendo entre el «Jesús histórico» (que vivió y murió en Israel) y el «Jesús de la fe» (predicado después por la Iglesia). Para Bultmann, Pablo había predicado solo el «Jesús histórico». Según él, la segunda carta a los Corintios constituye la carta más auténtica y personal de Pablo, y sobre ella escribió un comentario. Recientemente, siguiendo la línea de la Historia de las Religiones, el énfasis volvió de nuevo al trasfondo judío, como medio para entender a Pablo. Esta vez, el estudio fue motivado por los descubrimientos de los escritos del mar Muerto (Qumrán) en 1948, así como de la literatura judía intertestamentaria (libros apócrifos) y escritos rabínicos. Así E. P. Sanders publicó su libro Pablo y el judaísmo palestinense en 1977, en el que, a partir del estudio de la literatura judía, propuso que era inadecuado sostener una idea legalista del judaísmo del tiempo de Pablo, como la que hasta entonces habían concluido los exégetas. En efecto, según Sanders, la idea de gratuidad de la justificación está presente ya en algunos escritos de Qumrán. Por lo tanto, la antítesis de fe y obras que aparece en Pablo debería de entenderse de otra manera. Sanders propuso distinguir dos momentos: el inicial o de entrada a formar parte del pueblo elegido, y el sucesivo o de permanencia como miembro de ese pueblo. Según Sanders, Pablo se oponía a la Ley como medio de ingreso a la alianza con Dios, mas no para permanecer en ella. La llamada «nueva perspectiva» propuesta por Sanders, ha sido objeto de muchas críticas, en parte por no haber considerado algunos documentos judíos que contradicen su posición (p. ej. Apocalipsis siríaco de Baruc, Testamento de los Doce Patriarcas), testimoniando un pensamiento legalista judío al tiempo de Pablo. Además, en la carta a los Gálatas, Pablo exhorta a permanecer en la fe, sin someterse a la Ley (ver Gal 4,21), por lo que no se puede decir que Pablo se opusiera a la Ley solo como medio para entrar en la alianza. Actualmente, los estudios de Pablo se centran en un gran número de temas. A saber, se discute sobre cuál sea el centro de la teología de Pablo, o, si existe tal centro, cuál sea su concepto sobre la justicia de Dios, la justificación en relación a la fe y las obras de la Ley, el pensar de Pablo sobre la condición humana y el pecado, su comprensión de la historia salvífica y el destino del pueblo de Israel, su confesión de Jesús como Señor o Mesías, la relación que existe entre la parte doctrinal y la parenética en sus cartas, el elemento de contingencia o coyuntura que determinan los escritos de Pablo (es decir la situación específica de cada comunidad), así como la coherencia o congruencia de sus 52

creencias fundamentales (el «credo» de su evangelio), qué papel desempeñó su llamada en el camino a Damasco en la elaboración de su teología, cómo entender la libertad descrita por Pablo. Además de estos temas mayores, hay una multitud de textos o frases que piden una interpretación exacta; por ejemplo, las expresiones: «fe de Jesucristo» (Gal 2,16), «justicia de Dios» (Rom 3,21), «Cristo, fin de la Ley» (Rom 10,4), «misterio» (Rom 11,25), «cumplir la Ley» (ver Rom 8,4), etc. Muchas de estas cuestiones dependen de decidir cuáles cartas son de Pablo, y cuáles no. Los resultados no encuentran todavía un gran consenso. Esto ha llevado a algunos estudiosos a discutir inclusive sobre la coherencia o incoherencia de la teología paulina. Ejemplo de esto es el autor finlandés H. Räisänen, quien propuso que Pablo es incoherente en sus escritos. Pero la razón de no haber un consenso más bien hay que atribuirla a la falta de cuestiones que aún quedan al considerar. En efecto, desconocemos aún mucho de la situación específica de las comunidades a las que escribió el apóstol. Y temas tan importantes como el del Espíritu Santo han sido poco tratados al considerar otros como el de la justificación, de tal modo que tenemos solo ideas parciales. La consideración de la manera como se escribían textos en la antigüedad ha dado también nuevas ideas para la interpretación de las cartas de Pablo. En efecto, gran énfasis se ha dado últimamente a considerar la manera en como leemos las cartas de Pablo. Autores como H. Betz y B. Standaert han sugerido tener más en cuenta las reglas de la retórica clásica para entender los escritos paulinos. Pero muchas veces se ha caído en excesos, tratando de que los escritos de Pablo se acomoden a esquemas preconcebidos. Para evitar tales subjetivismos, estudiosos como A. Vanhoye y J. N. Aletti, han propuesto añadir el estudio de indicios literarios como uso de vocabulario y anuncios de tema (tesis), para verificar las estructuras retóricas. La idea fundamental de estos enfoques es tratar de determinar la «estructura literaria» del texto, para así deducir la «estructura lógica» del mismo. El descubrimiento de textos antiguos, un mejor conocimiento de la historia antigua y de la lengua griega helenística (koiné), sin duda impulsarán la investigación sobre Pablo. Pero no hay que olvidar que, en último caso, el texto inspirado rebasa nuestros análisis histórico-literarios. Es preciso también dejarnos guiar por el Espíritu, para poder entender aquello que Pablo escribió movido por el mismo Espíritu (ver Dei Verbum 8).

53

CAPÍTULO V

Excurso LA FUERZA DEL APOSTOLADO CRISTIANO SEGÚN PABLO José Enrique Aguilar Chiu

Resulta fascinante e impresionante lo que leemos en el libro de los Hechos sobre la vida de Pablo: al menos tres viajes apostólicos recorriendo miles de kilómetros por tierra y mar, a lo largo de varios años. Viajes en los que dadas las condiciones de la época, se arriesgaba la vida. Como escribiría Pablo después en 2 Cor 11,26-27: «Viajes frecuentes; peligros de ríos; peligros de salteadores; peligros de los de mi raza; peligros de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado; peligros por mar; peligros entre falsos hermanos; trabajo y fatiga; noches sin dormir, muchas veces; hambre y sed; muchos días sin comer; frío y desnudez». Y esto sin contar las dificultades de idioma al pasar de una región a otra, así como cambios de clima y alimentación. Y a esta larga lista de peligros inherentes al viaje, hay que añadir las tribulaciones ocasionadas por sus enemigos: «Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado con varas; una vez apedreado; tres veces naufragué; un día y una noche pasé en el abismo [es decir, en mar abierto]» (2 Cor 11,24-25). Y para terminar, falta agregar las preocupaciones del velar por sus comunidades: «Y aparte de todo, mi responsabilidad diaria: la preocupación por todas las Iglesias. ¿Quién desfallece sin que desfallezca yo? ¿Quién sufre escándalo sin que yo me abrase?» (2 Cor 11,28-29). Frente a una vida así, uno fácilmente se pregunta: ¿de dónde sacaba fuerzas Pablo para tal misión? El P. Stanislas Lyonnet S.J., en un breve escrito suyo, nos dice que Pablo nos da la respuesta en ese mismo pasaje de 2 Corintios: «Si hay que gloriarse, en mi flaqueza me gloriaré» (2 Cor 11,30). ¿De qué flaqueza habla Pablo? ¿Por qué hay que gloriarse en esa flaqueza? Pablo mismo nos da una explicación en la misma carta, unos versículos después (2 Cor 12,15): el apóstol cuenta acerca de unas visiones y revelaciones que tuvo del Señor, unos catorce años antes, es decir, al inicio de su ministerio apostólico en el año 43 d.C. Es el momento cuando Bernabé va a buscar a Pablo a Tarso, para pedirle que lo acompañe a 54

Antioquía de Siria. En tal contexto, se entiende que tales visiones, fueron para prepararlo para su ministerio. Las revelaciones fueron grandiosas: Pablo fue «arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no puede pronunciar» (2 Cor 12,4). Pero a continuación, Pablo añade el relato de otro tipo de revelación, relacionada con la anterior y no menos importante: «para que no me engría con la sublimidad de esas revelaciones, fue dado un aguijón a mi carne, un ángel de Satanás que me abofetea para que no me engría» (2 Cor 12,7). ¿De qué «aguijón» en la carne habla Pablo? Desde tiempos antiguos se han dado muchas interpretaciones sin llegar a una conclusión segura: ¿tentaciones?, ¿enfermedad? Pero si bien no podemos comprender la naturaleza de tal «aguijón» en la carne, el contexto nos ayuda a comprender el significado de esa situación para Pablo: se trata de «un ángel [literalmente: mensajero] de Satanás» (2 Cor 12,7), es decir, de aquel que según la Biblia, se opone al Reino de Dios, de aquel que impidió a Pablo ir a Tesalónica (ver 1 Tes 2,18), de aquel que «quita la Palabra del corazón de los oyentes por temor de que crean y se salven» (Lc 8,12). Sea lo que fuere ese «aguijón» en la carne, Pablo lo consideraba un obstáculo para su apostolado. El hecho de que Pablo use el plural «flaquezas», versos más delante (ver 2 Cor 12,9), hace pensar que tales «flaquezas» son los obstáculos y peligros enumerados antes en 2 Cor 11,26-27: peligros en tierra y mar, persecuciones. De hecho, el término de «flaqueza» es usado por Pablo muchas veces con un significado no solo físico de enfermedad, sino espiritual: una limitación del hombre que necesita de la ayuda del Espíritu. El que Pablo haya pedido por tres veces –como Jesús en Getsemaní– que le fuera quitada tal debilidad, muestra su importancia. Mas el Señor le responde con un aparente rechazo: «Mi gracia te basta» (2 Cor 12,9). Por el resto de la frase, sin embargo, Dios responde plenamente a la petición del apóstol: «mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza» (2 Cor 12,9). El poder de Dios alcanza su revelación máxima precisamente en la debilidad del apóstol, como si tal potencia de Dios necesitara de la debilidad del hombre. Pablo entiende pues que aquello que era motivo de duda, es motivo de confianza. De ahí que concluya: «Por tanto, con sumo gusto seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo» (2 Cor 12,9). Si Pablo, antes en el judaísmo, buscó «gloriarse» en su exacto cumplimiento de las obras de la Ley (ver Flp 3,4-6), ahora pone toda su confianza y gloria en el Señor (ver 1 Cor 1,31). En la medida en que Pablo es débil, la fuerza de Cristo «habita» en él. La conclusión de esta reflexión la da Pablo de manera contundente: «Por eso me complazco en mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo; pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte» (2 Cor 12,10). Pablo mismo vivió esa experiencia a lo largo de su ministerio. Basta como ejemplo considerar su experiencia durante su segundo gran viaje misionero, cuando llega a suelo europeo hacia el año 50 d.C., Pablo predica en Filipos y logra liberar de un espíritu 55

adivino a una esclava (ver Hch 16,16-18), mas los dueños de la mujer ponen a Pablo y su compañero Silas en prisión. Milagrosamente son liberados, pero deben abandonar la ciudad (ver Hch 16,39-40). Llegando a Tesalónica, predican el Evangelio, pero sus adversarios «llenos de envidia, reunieron a gente maleante de la calle, armaron tumultos y alborotaron la ciudad» (Hch 16,5). Mas no pudiendo nada contra Pablo, se fueron contra Jasón, que los había hospedado. Y para evitar más perjuicios a los cristianos de Tesalónica, escapan por la noche a la cercana ciudad de Berea (ver Hch 17,10). Pero el acoso a la predicación no cesa allí (Hch 17,13). Así las cosas, Pablo tiene que partir nuevamente, esta vez hacia Atenas. En Atenas, Pablo dirige un elocuente discurso en el Areópago, haciendo uso de toda su destreza intelectual (ver Hch 17,22-31). Mas el éxito es efímero: solo algunas personas creyeron «entre ellos Dionisio Areopagita, una mujer llamada Damaris y algunos otros con ellos» (Hch 17,34). Pablo entonces decide abandonar la ciudad y dirigirse a Corinto. Ahí, permanece un buen tiempo y predica el Evangelio, pero igualmente vuelve a encontrar violenta oposición (ver Hch 18,6). Ante esto, Pablo resuelve ante los judíos: «Su sangre [de Jesús] recaiga sobre su cabeza; yo soy inocente y desde ahora me dirigiré a los gentiles» (Hch 18,6). Podemos imaginar la tristeza de Pablo por el rechazo de su propia gente, los judíos. Si ellos, que conocen las Escrituras, no han creído en Jesús, el Mesías, ¿cómo podrán creer los gentiles, quienes ni siquiera conocen las Escrituras? En esas circunstancias, Lucas nos relata de una visión del Señor para fortalecer a Pablo: «El Señor dijo a Pablo durante la noche en una visión: “No tengas miedo, sigue hablando y no calles; porque yo estoy contigo y nadie te pondrá la mano encima para hacerte mal, pues tengo yo un pueblo numeroso en esta ciudad”» (Hch 18,9-10). Entonces Pablo, consciente de su debilidad y de las pocas expectativas de éxito, pone toda su confianza en el Señor. Y en efecto, Corinto se convirtió en una de las comunidades cristianas más florecientes. Pablo posteriormente relata a los corintios, cuál era el estado de ánimo cuando llegó a ellos: «Pues yo, hermanos, cuando fui a ustedes, no fui con el prestigio de la palabra o de la sabiduría a anunciarles el misterio de Dios, pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y este crucificado. Y me presenté ante ustedes débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabiduría, sino que fueron una demostración del Espíritu y del poder para que la fe de ustedes se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios» (1 Cor 2,1-5). La fuerza de Pablo en su apostolado y vida cristiana radicó paradójicamente en su pobreza y debilidad: «cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte» (2 Cor 12,10). Así se pudo manifestar la fuerza de Cristo.

56

BIBLIOGRAFÍA 1. Vida de Pablo BADIOU, A., San Pablo. La fundación del universalismo (Pensamiento crítico / Pensamiento utópico 108), Anthropos, Barcelona 1999. Breve ensayo sobre la teología de Pablo. Ocasionalmente usa palabras en griego, pero las traduce. Desafortunadamente carece de notas o bibliografía. BARBAGLIO, G., Pablo de Tarso y los orígenes cristianos (Biblioteca de estudios Bíblicos), Sígueme , Salamanca 1997. BARTOLOMÉ, J. J., Pablo de Tarso. Una introducción a la vida y a la obra de un apóstol de Cristo (Colección Claves Cristianas 8), CCS, Madrid 1997. Estudio detallado de la vida y obra de Pablo. Con abundantes y extensas notas a pie de página y bibliografía. Al final del libro presenta las diferentes fechas propuestas por diversos autores para reconstruir la vida de Pablo, así como un cuadro cronológico del cristianismo paulino. Con varios mapas. BECKER, J., Pablo, el apóstol de los paganos (Biblioteca de estudios bíblicos 83), , Sígueme, Salamanca 1996. Obra dedicada al estudio de la vida de Pablo, así como de sus cartas en su contexto histórico. Bien documentado, orientado al estudio. BENETTI, S., Pablo y su mensaje, San Pablo, Buenos Aires 1994. Amena y breve exposición de la vida de Pablo en forma autobiográfica, intercalando frecuentemente textos de los Hechos o de las cartas. BORNKAMM, G., Pablo de Tarso (Biblioteca de Estudios Bíblicos 24), Sígueme, Salamanca 2002. Estudio crítico de la vida de Pablo y de su teología. Desafortunadamente carece de notas y la bibliografía es reducida y limitada a obras en alemán. CARRILLO ALDAY, S., Pablo, apóstol de Cristo: Su vida y sus epístolas, Editorial Verbo Divino, Estella 2008. Este libro ofrece una introducción sencilla, básica y fácil de leer. En una primera parte expone la vida de Pablo, y en la segunda una descripción de cada una de las cartas. CASSIDY, RICHARD J., Pablo encadenado. Cartas desde la prisión romana, Herder, Barcelona 2004. Estudio sobre la parte final de la vida de Pablo y sus cartas de la prisión. Con notas y bibliografía. COTHENET, E., San Pablo en su tiempo (Cuadernos bíblicos 26), Editorial Verbo Divino, Estella 2001. Presentación sencilla pero precisa sobre el mundo en que vivió Pablo: educación, viajes, ciudades, comunicación epistolar, etc. Incluye recuadros con temas interesantes.

57

CROSSAN, J. D., y REED, J. L., En Busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una nueva visión de las palabras y el mundo del apóstol de Jesús, Verbo Divino, Estella 2006. Interesante estudio sobre san Pablo y su mensaje, a la luz de un estudio histórico y arqueológico del mundo judío y romano del siglo I d.C. DE BURGOS NÚÑEZ, M., Pablo, predicador del evangelio, Editorial San Esteban, Salamanca 1999. Ofrece una introducción sencilla, pero con notas tanto a la vida de Pablo, así como a nueve de sus cartas y a su teología. Con bibliografía. DEBERGÉ, P., Pablo, el pastor (Cuadernos bíblicos 126), Editorial Verbo Divino, Estella 2005. Presenta de manera accesible, un retrato de Pablo como pastor itinerante. Incluye recuadros con temas interesantes. DECAUX, A., El aborto de Dios. Una vida de san Pablo, Apóstrofe, Madrid 2005. Narración amena en forma de novela sobre la vida de Pablo. Con bibliografía. DEN HEYER, C. J., Pablo. Un Hombre de dos mundos, El Almendro, Córdoba 2003. Estudio de la vida de Pablo; trata también sus cartas, en el contexto de la vida del apóstol. Con notas a pie de página. Estudio de nivel medio. DOBRACZYNSKI, J., La santa espada. Pablo de Tarso, Herder, Barcelona 1985. Amena novela sobre la vida de Pablo. Con un glosario de términos al final del libro. DREYFUS, P., Pablo de Tarso, ciudadano del Imperio , Palabra, Bilbao 2008. Presenta una vida de Pablo narrada en forma de una emocionante epopeya. La bibliografía viene comentada y dividida por temas e idiomas. FABRIS, R., Pablo, el apóstol de las gentes, San Pablo, Madrid 1999. Ofrece una detallada biografía de Pablo con abundante información. Es una obra más orientada hacia el estudio. GNILKA, J., Pablo de Tarso, Herder, Barcelona 1998. Estudia la vida del apóstol y su teología. Ofrece cuestiones críticas y documentación sobre opiniones de autores varios; trae ilustraciones a color. Obra para el estudio. HILDEBRAND, D., Saulo-Pablo. Una doble vida, Barcelona, Herder 1991. Biografía de Pablo escrita en forma amena. Con muy pocas notas a pie de página. HOLZNER, J., San Pablo, Heraldo de Cristo, Herder, Barcelona 141989. El libro narra, en forma de novela, la vida de Pablo. Escrita con muy buen estilo, apasionante y muy bien documentado; trae ilustraciones. LÉGASSE, S., Pablo Apóstol. Ensayo de biografía crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao 2005. Presentación sencilla de la vida y obra de Pablo, acompañada de notas. Usa palabras griegas pero transliteradas. Con bibliografía. MACDONALD, M. Y., Las comunidades paulinas (Biblioteca de Estudios Bíblicos 78), Sígueme, Salamanca 1994. Se trata de un estudio socio-histórico de las comunidades

58

cristianas primitivas. Con notas y bibliografía. Ocasionalmente cita el texto griego. Para un estudio avanzado. MEEKS, W. A., Los primeros cristianos urbanos: el mundo social del apóstol Pablo, Sígueme, Salamanca 1988. MUÑOZ IGLESIAS, S., Por las rutas de San Pablo. Ciudadano romano, apóstol y mártir, Palabra, Bilbao 2009. Sencilla presentación sobre san Pablo y su mensaje. RIUS-CAMPS, J., El camino de Pablo a la misión de los paganos. Comentario lingüístico y exegético a Hch 13-28, Cristiandad, Madrid 1984. Comentario detallado de los capítulos 13-28 del libro de los Hechos y que corresponden a la misión de Pablo. Con notas y bibliografía. Cita el texto griego. Para un estudio avanzado. ROBERTSON, A. T., Épocas en la vida de Pablo. Un estudio del desarrollo en la carrera de Pablo, Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, TX. Exposición de la vida de Pablo con frecuentes referencias a los textos bíblicos. El autor entra en detalles de la vida de Pablo, pero sin llegar a presentar un debate académico. SABUGAL, S., La conversión de San Pablo. Damasco: ¿ciudad de Siria o región de Qumrán?, Herder, Barcelona 1976. Estudio exegético e histórico sobre la conversión de san Pablo, con notas y bibliografía. Usa el griego transliterado. Libro de estudio. SALAS, A., Pablo de Tarso, el primer teólogo cristiano, San Pablo, Madrid 1994. SÁNCHEZ BOSCH, J., Nacido a Tiempo. Una vida de Pablo, el apóstol, Verbo Divino, Estella 1994. Buen estudio de la vida y cartas de Pablo. Sencillo, pero sin descuidar los pormenores de la vida de Pablo. Las ocasionales palabras griegas son transliteradas para facilitar su lectura. Con bibliografía. SICRE DÍAZ, J. L., Hasta los confines de la Tierra. II El macedonio, Verbo Divino 2006. Narra en forma de novela el contenido de los capítulos 13–18 del libro de los Hechos de los Apóstoles; es decir, los viajes de Pablo. La narración es presentada como en boca de Andrónico y su familia, lo cual da un tono de vida al libro. Presenta al final una serie de apéndices sobre temas interesantes relacionados con la vida y obra del apóstol. VIDAL, S., Iniciación a Pablo (Col. Alcance), Sal Terrae, Santander 2008. Estudia la época histórica, las etapas de la vida de Pablo y sus cartas. Se concentra en el núcleo del evangelio predicado por Pablo. Del mismo autor, Pablo. De Tarso a Roma (Santander, 2007), donde reconstruye la vida y figura de Pablo y su aporte al cristianismo inicial. 2. Cartas de Pablo BRUNOT, A., Los escritos de san Pablo: Cartas a las jóvenes comunidades, Verbo Divino, Estella 1987.

59

CARREZ, M., DORNIER, P., DUMAIS, M., TRIMAILLE, M., Cartas de Pablo y Cartas Católicas (Introducción a la lectura de la Biblia 8), Cristiandad, Madrid 1985. Ofrece una introducción a cada una de las cartas de Pablo. Con buena información, orientado hacia el estudio. FERNÁNDEZ RAMOS, F. (ed.), Diccionario de San Pablo, Monte Carmelo, Burgos 1999. GARRIDO, J., Relectura de las cartas de San Pablo (Colección Betania 39), Paulinas, Madrid 1987. El autor presenta el texto de siete cartas paulinas parafraseando el texto, buscando hacerlo más comprensible al lector. VANNI, U., Las Cartas de Pablo, Claretiana, Buenos Aires 2002. Es una sencilla y concisa introducción a la vida, las cartas de Pablo y su teología. Recomendable para una visión básica de conjunto sobre el epistolario paulino. VIDAL, S., Las cartas originales de Pablo, Trotta, Madrid 1996. Presenta el texto griego de las siete cartas paulinas, acompañadas por una traducción, y un comentario en forma de notas. El autor considera algunas cartas de Pablo como la unión de otras cartas. Así, considera 1 Corintios como dos cartas en realidad, la 2 Corintios como cuatro cartas, y Romanos como la unión de dos cartas, tratando cada una por separado. 3. Teología de Pablo BARBAGLIO, G., La teología de san Pablo (Ágape 42), Secretariado Trinitario, Salamanca 2005. Estudio detallado de la teología de Pablo en sus siete cartas consideradas como auténticas. Con notas y bibliografía. Cita el texto griego transliterado. Para un estudio avanzado. BOUTTIER, M., y otros, Vocabulario de las epístolas paulinas (Cuadernos bíblicos 88), Verbo Divino, Estella 2001. Conciso y útil vocabulario sobre las principales palabras de la teología de Pablo. FITZMYER, J., Teología de Pablo. Síntesis y perspectivas, Cristiandad, Madrid 1993. Ofrece una síntesis de teología sistemática paulina. REYNIER, Ch., El evangelio del resucitado. Una lectura de Pablo (Temas Bíblicos), Desclée de Brouwer, Bilbao 1996. Breve introducción a la vida, cartas y teología del apóstol. El autor considera como eje del pensamiento paulino la fe en el Resucitado. TREVIJANO, R., Estudios Paulinos (Plenitudo Temporis. Estudios sobre los orígenes y la antigüedad cristiana 8), Universidad Pontificia Salamanca 2002). Colección de estudios científicos sobre algunos textos selectos de las cartas de Pablo relacionados a la vida, obra y teología del apóstol. Con notas y bibliografía. TRILLING, W., Conversaciones con Pablo. Un recorrido original por la obra del apóstol, Herder, Barcelona 1985. Breve introducción al pensamiento y teología de Pablo. VIDAL, S., El proyecto mesiánico de Pablo (Biblioteca de estudios bíblicos 116), Sígueme, Salamanca 2005. Es un estudio de la teología de Pablo a la luz de la 60

expectativa mesiánica. Con notas y bibliografía. Cita el texto griego de manera transliterada. Para un estudio avanzado. —, La resurrección de Jesús en las cartas de Pablo. Análisis de las tradiciones (Biblioteca de Estudios Bíblicos 50), Sígueme, Salamanca 1982. Estudio exegético detallado de los textos paulinos en torno a la resurrección de Jesús. Con notas y bibliografía. Cita el texto griego. WRIGHT, N. T., El verdadero pensamiento de Pablo (Colección: estudios Teológicos 1; Terrassa, España 2002). Sencilla introducción a la teología de Pablo.

61

CARTA A LOS ROMANOS Felipe de Jesús Legarreta Castillo

62

CAPÍTULO I

PRELIMINARES A ROMANOS

La carta de san Pablo a los Romanos ocupa un puesto prominente entre las cartas paulinas y, en general, entre los escritos del Nuevo Testamento. Por un lado, es la carta más amplia, y probablemente la última que escribió Pablo, y, por otro, está puesta a la cabeza de todas las cartas en el orden canónico actual. En esta carta Pablo hace una amplia presentación de asuntos fundamentales del Evangelio que él anuncia, particularmente en torno a la función de la Ley y la fe en Jesucristo. Su exposición parece como revisión de tópicos tratados en cartas que había dirigido a otras comunidades cristianas, y que habían despertado algunas preocupaciones entre algunos cristianos de Roma. Pablo quiere disipar cualquier malentendido en los oídos de sus escuchas romanos y conseguir su apoyo en sus planes misioneros, pues anhela ir a España (Rom 15,24-28). La carta a los Romanos, además, se ha ganado la atención de los cristianos de todas las generaciones. Esta carta resulta ser la más comentada de todas las de Pablo, y es considerada por algunos como síntesis teológica y testamento del apóstol. Incluso, algunos la consideran como una de las obras clásicas de la literatura universal. Romanos ha inspirado a escritores clásicos tan dispares como san Agustín, Martín Lutero y Fiódor Dostoyevski quienes, como Pablo en su momento, confrontaron personal y seriamente las cuestiones fundamentales de la existencia humana como la libertad, la gracia, la fe y la salvación del ser humano. En el renglón confesional, recordemos que fue sobre todo el debate sobre el papel de la fe y las obras de la ley lo que llevó al cisma entre católicos y protestantes en la época de la Reforma. Vale la pena subrayar que, gracias al diálogo ecuménico, fomentado por el Concilio Vaticano II, luteranos y católicos firmaron una declaración conjunta en 1999 que afirma que tanto la fe como las obras son elementos esenciales por medio de los cuales Dios «justifica», es decir, declara y hace efectivamente «justo» al hombre, gracias a la muerte y resurrección de Jesucristo. Por otra parte, igualmente, Romanos, sobre todo en los capítulos 9–11, sirvió de inspiración y fundamento para el diálogo con los judíos (Nostra aetate, 4), a quienes la Iglesia católica reconoce como el pueblo elegido por Dios (ver el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, 2001). Sin duda ninguna que el mensaje del Evangelio de Dios, que consiste en justicia y salvación para todos por medio de la fe, pues «Dios 63

no hace distinción de personas» (Rom 2,11), representa un llamado urgente a la unidad universal, no solo de los cristianos, por encima de las diferencias étnicas y religiosas. Prestando oído a la voz infantil que invitara a san Agustín a despejar sus perplejidades («Toma y lee…», Confesiones, VIII), dispongámonos leer, no solo el breve texto (Rom 13,13-14), que impulsó al africano Agustín, sino la carta entera, que nos oferta a todos, la salvación de Dios. 1.

LAS COMUNIDADES CRISTIANAS EN ROMA

A diferencia de las otras cartas, la carta a los Romanos está dirigida a una comunidad que Pablo no ha fundado ni conoce todavía personalmente como tal, aunque sí conocía a varios de sus miembros, como se deduce de Romanos 16. No es improbable que ellos le hubieran dado informaciones sobre la situación de los grupos cristianos en Roma. Ahora bien, por los indicios de la misma carta y en la medida de nuestras posibilidades, vamos a delinear la configuración y situación de esos cristianos, así como de las circunstancias en las que Pablo les escribe desde Corinto hacia finales del año 57, antes de llevar la colecta a los santos en Jerusalén, sabiendo que sus planes misioneros tienen ruta a España (Rom 15,25-28). No sabemos ni cuándo ni cómo llegó la fe en Cristo a la capital del Imperio romano. La presencia de judíos en Roma, por el contrario, está bien documentada; basten un par de datos relevantes. En el 161 a.C., Judas Macabeo envió una delegación a Roma buscando su favor para quitarse de encima el yugo de los seléucidas (1 Mac 8,17-32), seguida de otras en el 143 y en el 144 a.C. (ver 1 Mac 12,1-4; 14,24; 15,15-24). Cicerón describe con desdén la presencia e influencia de los judíos en Roma, en el caso de la confiscación del oro que sería llevado a Jerusalén (Pro Flacco 28,66-69). El apoyo que los judíos habían brindado a Julio César les granjeó su beneplácito por un tiempo. Así, el judaísmo logró en la ciudad imperial el estatuto de religión lícita, es decir, que sus fieles podían reunirse para el culto, observar el sábado y sus dietas. El número de judíos en Roma se incrementó con la llegada de prisioneros judíos con la conquista de Palestina en el 64 a.C., a manos del profanador Pompeyo. Poco menos de un siglo después, en el tiempo de Pablo, se estima que había en Roma más de 40.000 judíos, la mayoría asentada en los barrios del Trastévere y de Aventin, al suroeste de la ciudad, cerca del puerto. Estaban organizados en «asociaciones voluntarias», en torno a varias «proseuchai» o lugares de oración, a las que por comodidad llamamos «sinagogas» (ver Filón, Ad gaium, 155); se cuentan unas catorce de ellas, pero cinco de ellas son ciertamente del siglo I: la de los hebreos, la de los vernáculos o libertos, la agustina o de Augusto, la de los agripinos, y la de Volumno, identificadas probablemente por el nombre de sus patrones o protectores. La presencia y suerte de los judíos en Roma dependió en gran medida de la actitud de los emperadores romanos hacia ellos. Así, se vieron favorecidos durante el reinado de Augusto, pero con la llegada de Tiberio, su estatus se vio amenazado. Ya en el 139 a.C. 64

habían sido expulsados de la ciudad, quizá por motivos de intenso proselitismo, pero el decreto debió durar poco, y no tocaba a los ciudadanos romanos. Algo similar ocurrió en el 19 d.C., cuando Tiberio ordenó su expulsión de Roma, aunque en el 31 permitió su retorno. La intervención de Agripa I previno temporalmente la aversión contra los judíos promovida por el emperador Gayo. Por su parte, en el 41, Claudio prohibió las reuniones (religiosas) de todo tipo, aunque permitió que los judíos prosiguieran con su forma de vida; en el 49, sin embargo, y a causa de los disturbios alentados por «Crestos», decretó su expulsión de la ciudad. Muy probablemente se trataba de conflictos entre judíos y algunos cristianos procedentes ya del paganismo, o tal vez de diferencias entre los «simpatizantes» del judaísmo (cf. Hch 18,1-2; Suetonio, Claudio 25,4; Dión Casio, Historia 60,6; Orosio, Adv. Pag. 7,6). Estos «simpatizantes» serían gentiles que se sentían atraídos a la forma de vida de los judíos y la seguían en diversos grados; se les llamaba «prosélitos» a los que se hacían circuncidar y abrazaban el judaísmo con todas sus leyes y prescripciones. Las noticias del edicto de Claudio, en el año 49, y del encuentro de Pablo con Aquila y Priscila (Prisca), en Corinto, que habían sido expulsados de Roma (Hch 18,1-2), sugieren que la fe cristiana habría hallado suelo romano muy temprano, quizá al inicio de la segunda mitad de los años 30. Cabe especular si hasta allá habría llegado la ola de fe de los helenistas perseguidos por las autoridades de Jerusalén, tras el linchamiento de Esteban (Hch 8,1; 11,19; ver también 2,10). No es improbable que, en sus comienzos, los creyentes en Cristo fueran de extracción judía mayoritariamente, pero que, tras la expulsión de los líderes o principales promotores de la causa de Cristo en el 49, prosélitos o gente de proveniencia gentil asumieran el liderazgo. A la muerte de Claudio, en el 54, y con el ascenso de Nerón, el decreto quedó invalidado, lo que propició el regreso de algunos antiguos líderes a la capital, aunque las circunstancias habían cambiado no poco. Es muy probable que entre tanto, los liderazgos en las sinagogas hubieran pasado a manos de prosélitos, y que en esos años del 49 al 54, el estilo de vida judío, con dietas, guarda del sábado, prescripciones purificatorias y festivas, y los tiempos de oración, estuviera bajo la lupa y sus adherentes tomados como gente asocial o hasta contraria al gobierno imperial. Las dificultades en el reacomodo de las relaciones entre «fuertes» y «débiles» de los medios judíos, es lo que puede estar en el trasfondo de la carta a los Romanos.

65

PRESENCIA CRISTIANA EN LA ROMA IMPERIAL Dos testimonios sobre los cristianos en la capital del Imperio. Suetonio: «[El emperador Claudio] expulsó a los judíos de Roma, que causaban continuamente disturbios por Cresto» (Claudio, 25). Dión Casio: «En cuanto a los judíos, que ya se habían multiplicado mucho, y a causa de su gran número, apenas si se les podía echar fuera de la ciudad sin causar algún tumulto, [Claudio] no los expulsó, sino que les ordenó que no celebraran reuniones, aunque podían continuar con su tradicional modo de vida. Disolvió también las asociaciones reestablecidas por Cayo Calígula» (Historia, 60,6.6). Textos conforme a R. PENNA, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo, DDB, Bilbao 1994, pp. 330-332.

Para el tiempo en que Pablo escribe la carta, las reuniones cristianas en Roma se conformarían no solo de cristianos de origen judío, sino predominantemente de creyentes provenientes de entre los gentiles, que visitarían las casas de oración judías: quizá algunos prosélitos y la mayoría considerados «temerosos de Dios». Así lo sugieren la mayoría de los nombres de origen gentil a quienes Pablo menciona en el capítulo 16. Esta mezcla va a dar lugar al conflicto entre los «débiles» y «fuertes» que menciona Pablo más tarde (Rom 14,1-15,6; cf. 1 Cor 8–10); es decir, entre aquellos que exigían la adherencia total a la Ley, incluyendo el sábado y los preceptos relacionados con los alimentos, y aquellos que aceptaban los preceptos morales de la Ley, pero no la necesidad de la circuncisión ni los preceptos relacionados con los alimentos. Tengamos en cuenta que el vegetarianismo y el ascetismo eran prácticas muy arraigadas entre los judíos observantes; los cristianos procedentes del mundo gentil tendrían una postura menos rigorista en este aspecto. Los cristianos de Roma estarían repartidos o acomodados en las distintas «casas de oración» o sinagogas. Estas sinagogas no tenían una organización central, sino que mantenían cierta autonomía, creando una especie de red de comunidades. Se entiende así, que Pablo nunca habla de la «Iglesia que está en Roma» o algo similar (ver Gal 1,1; 1 Tes 1,1; 1 Cor 1,2), sino que saluda «a todos los que están en Roma, amados por Dios, llamados a ser santos» (1,7). De igual modo, al final de la carta Pablo manda saludar a varias personas que aparentemente pertenecen a varias comunidades: a Aquila y Prisca y a la iglesia de los que están en su casa (16,3-5a); a los de la casa de Aristóbulo y a los de la casa de Narciso (16,10-11). También manda saludar a Asíncrito, a Flegonte, a Hermes, a Patrobas, a Hermas y a los hermanos con ellos. Por último, manda saludar a Filólogo y a Julia, a Nereo y a su hermana, y a Olimpas y a todos los santos que están 66

con ellos (16,14-15). Por lo tanto, esta lista supone al menos cinco «iglesias domésticas» que se reunirían en casas diferentes. En Roma, los esclavos eran mayoritariamente extranjeros, y perfectamente distinguibles de los ciudadanos romanos. Muchos judíos habían llegado a Roma en calidad de esclavos, por lo que hay que contar con que en los grupos cristianos su presencia también sería relevante, así fuera como libertos ya. Algo que distinguía a los judíos romanos era su empeño y trabajo en rescatar o redimir a sus connacionales esclavizados; su solidaridad era ejemplar. En ese contexto, Rom 16 menciona nombres de varones y mujeres que pertenecen o están adscritos a una casa, con lo que se entiende que son esclavos. No es la condición social, sino la fe lo determinante para acceder a la salvación en Cristo Jesús (ver Gal 3,28); esas comunidades mixtas socialmente tenían en común la «santidad», que les venía de creer en Jesús, el Mesías de Dios, profesada en el bautismo, y que las identificaba y relacionaba entre sí, para hacer la Cena de la memoria del Señor. Por Romanos 16, sabemos que Pablo conocía personalmente a algunos de los miembros de las comunidades cristianas en Roma, e igualmente que escribió la carta desde Corinto. De hecho, Pablo les recomienda a Febe, diaconisa de Céncreas, puerto contiguo a Corinto, y manda saludar a Aquila y Prisca, sus colaboradores en Corinto, quienes ya están de retorno en Roma (16,3; Hch 18,1-26); en Rom 16,23, Pablo manda saludos de parte de Gayo y de Erasto el tesorero de la ciudad. Este Gayo era el líder de la comunidad de Corinto (Hch 18,7; 1 Cor 1,14), mientras que Erasto sería el mismo que aparece en una inscripción en Corinto como benefactor del enlosado del teatro de la ciudad. Cuando Pablo escribe Romanos, se apresta a llevar la colecta a Jerusalén, y de allí, pasar por Roma en ruta a España (Rom 15,23-28); quizá el año 57 corre a su final. 2.

UNA CARTA CON VARIOS PROPÓSITOS

En sus cartas anteriores, sobre todo en su polémica carta a los Gálatas ante el embate judaizante, Pablo hizo formulaciones que ponen en cuestión el papel de la Ley en relación con la fe en Jesucristo en vistas a la salud de los no judíos. Algunos creyentes entendieron que Pablo desacreditaba totalmente el valor de la Ley, incluyendo sus preceptos morales, por lo que miraban con recelo al Apóstol de los Gentiles. Consciente de esas reacciones, Pablo adopta un tono menos frontal o más diplomático en esta carta. El apóstol trata de aclarar su punto de vista en torno a la Ley. En lo fundamental, expresa sin reservas su convicción de que la salvación viene por la fe en Jesucristo y no por el cumplimiento de las obras de la Ley; no obstante, sostiene que esta es «santa y buena» (Rom 7,12). Pablo modera su tono en relación con la Ley para disipar preocupaciones o malentendidos entre algunos cristianos de estas comunidades. Cabe decir que Romanos es una carta aclaratoria. Un motivo complementario para escribir esta carta es el ya antes indicado. Pablo busca que los cristianos romanos apoyen su plan de predicar en España (15,24-27); cuando 67

pase por Roma camino a España, tendrá oportunidad de exponerles con minucia su evangelio (1,15). Ahora, Pablo avanza el núcleo de su predicación: la salvación que Dios ofrece en su Hijo, es universal, para judíos y gentiles, gracias a la fe en él, que no por las obras de la Ley. En Romanos, a diferencia de la polémica carta a los Gálatas, Pablo sostiene el valor de la Ley, que considera «santa y buena» (7,12), pero enfatiza el valor del Espíritu que encamina al cristiano a vivir de acuerdo a la Ley del Espíritu (Rom 8). Al aclarar el contenido de su evangelio, el apóstol no solo apacigua preocupaciones entre algunos cristianos en Roma, sino también exhorta a la mutua convivencia y aceptación entre judeocristianos y pagano-cristianos que conviven en las asambleas cristianas. Así, a su llegada a Roma, Pablo espera encontrar concordia entre los cristianos en Roma bien dispuestos para apoyarlo en su plan misionero (1,1-15 y 15,14–16,24). De esta forma se explica el carácter universal de su carta que desarrolla por medio de su lenguaje inclusivo: «todos», judíos y gentiles, una vez dominados por pecado y por la muerte, están llamados a la salvación escatológica por medio de la fe en Jesucristo el Señor.

Imagen cortesía de D. G. Romano, Digital Augustan Rome, http://digitalaugustanrrome.org (publicado primero en Journal of Roman Archaeology Supplement 50, Mapping Augustan Rome).

68

Hay que mencionar todavía que los judíos de Roma mantuvieron siempre estrechos vínculos con los de Jerusalén. Los que habitaban en el centro imperial, no solo estaban en una mejor posición de relación con los círculos de la urbe, sino con los de distintas ciudades del Imperio, especialmente los de Jerusalén. Pablo es consciente del prestigio y ascendencia de los cristianos romanos, y busca su apoyo (Rom 1,8; 15,22-24), ahora que se dirige a Jerusalén a llevar la colecta, donde teme lo peor, pues los «falsos hermanos» (Gal 2,4), que promueven la judaización del Evangelio, y que se han infiltrado en prácticamente todos los enclaves cristianos, lo tienen por enemigo del Dios de Israel. Así tenemos que Pablo escribe la carta no solo para disponer a los cristianos romanos en favor de su proyecto misionero en España, sino para obtener su benevolencia ahora que se apresta a ir a Jerusalén, a donde concurrirán seguramente peregrinos y delegados de otras muchas congregaciones judías de alrededor del mundo. Allá Pablo requerirá de voces que hablen en su favor y clarifiquen cualquier confusión. Otro propósito sustantivo de la carta lo entrega el lenguaje inclusivo o conciliatorio; Pablo quiere conciliar a «los fuertes» y «los débiles», no causar división alguna en las comunidades (¡escribe desde Corinto!). Antes que separar, el apóstol quiere quizá congregarlos en una sola asamblea. La unidad de todos los creyentes en Cristo era para el apóstol su más caro anhelo, y a esto abona no solo la colecta que se dispone lleva a Jerusalén, sino también este escrito dirigido a los renombrados fieles de la capital imperial. 3.

GÉNERO LITERARIO

¿Qué clase de documento tuvo Pablo la intención de escribir a las comunidades cristianas en Roma? ¿Cómo habrían escuchado y entendido este documento los cristianos de esas comunidades? Romanos tiene los elementos epistolares de una carta. De entrada, encontramos el encabezado o prescripto, donde se identifican el remitente, el saludo y los destinatarios, seguido de una eucaristía o acción de gracias con la que el remitente se recomienda a la audiencia, pues lo desconocen personalmente (Rom 1,1-7 y 8–1). Al final del escrito, el autor se despide con un saludo de paz (15,13), al que hace seguir una amplia consideración sobre su quehacer apostólico (15,14-29), que culmina pidiendo a los destinatarios que oren en su favor (15,30-33). Antes, Pablo ha hecho una serie de amplias exhortaciones que corresponden a su parénesis después de haber expuesto puntos doctrinales (12-15). A este consabido marco epistolar, se adiciona una carta recomendando a Febe que contiene un listado de gente a saludar (cap. 16), que cierra con dos despedidas (16,17-24) y una doxología (16,25-27), esta sí final. Las convenciones literarias grecorromanas eran de suma importancia para entender el objetivo de un escrito, ya fuera de carácter filosófico, histórico, biográfico, legal, moral, etc. El género literario se identifica por la estructura, lenguaje, y estilo. Por lo que respecta al cuerpo de la carta (1,16–11,36), los estudiosos discuten sobre el género

69

propiamente dicho, pues sus elementos discursivos o retóricos no se adscriben a un solo tipo de argumentación. Se argumenta para cambiar el juicio o parecer de alguien y moverlo a actuar en un sentido determinado. En otras palabras: algo que a la opinión común es cuestionable, se sostiene con elementos aceptados por todos, para transformarlo en algo aceptable. Se argumenta con lo consensuado y conocido; las afirmaciones han de ser justificadas, vinculándolas y coordinándolas de manera racional y lógica. Cierto, se argumenta con la razón, pero se apela a la emoción. Persuadir al oyente es el objetivo del arte discursivo. El análisis del discurso (logos) distingue tres géneros de argumentación: judicial (to dikanikon genus), deliberativo (to symboleutikon genus) y demostrativo (to epideiktikon genus). Que Romanos es un discurso argumentativo que busca persuadir es evidente, pero ya no lo es adscribirlo a un solo tipo. Así, algunos estudiosos lo miran como la exposición de una idea doctrinal o filosófica (logos protreptikos), otros ponen de relieve sus elementos demostrativos para alabar o reprobar (epideiktikos), o los exhortativos para conducirse con prudencia (symboleutikos), e incluso los judiciales para discernir la mentira de la verdad (dikanos). En cuanto al cuerpo de Romanos (1,16–11,36), vamos a adoptar la opinión de que estamos ante la diatriba.

70

LA DIATRIBA La diatriba o dialexis es un género literario próximo al argumentativo, que se caracteriza por (1) interpelar al oyente directamente (2ª pers. del sing.), (2) calificarlo, (3) desechar su opinión («dirá…»), (4) cuestionarlo o interrogarlo, (5) exhortarlo, y (6) aislarlo del resto sensato («nosotros»), y del maestro o retor («yo»). Suele decirse que ese oyente «es de papel». El género se emplea en la escuela, para enseñar cómo argumentar, exhibir las falacias de una posición o subrayar los puntos fuertes de una tesis. El maestro mantiene siempre una postura superior a la de los alumnos, a los que reprende o elogia. Ejemplos en Rom 2,1-5.17-24; 9,19-21; 11,17-24; 14,4. K. BERGER, Formgeschichte des Neuen Testaments, Q&M, Heidelberg 1984, pp. 110-111.

La diatriba se utilizaba en las escuelas de filosofía con el objetivo de instruir a los estudiantes y persuadirlos sobre determinados principios cognoscitivos y morales. Si bien la forma de la diatriba como método de persuasión era verbal, a menudo era puesta por escrito, para ser leída en público, y en algunos casos para ser practicada por estudiantes de retórica (progymnasmata). La diatriba se desarrolla por medio de discursos o diálogos con interlocutores imaginarios a quienes se interpela o apostrofa retóricamente mediante preguntas, comparaciones y ejemplos, y en el caso de Romanos, por medio de las Escrituras judías como fuente de autoridad. Si Pablo recurre a la diatriba, es porque quiere dirigir su mensaje a una audiencia menos personalizada, o más amplia, donde cualquiera puede sentirse aludido. Baste leer Rom 2,1-5: Por lo cual no tienes excusa, oh hombre, quienquiera que seas tú que juzgas, pues al juzgar a otro, a ti mismo te condenas, porque tú que juzgas practicas las mismas cosas […] ¿Y piensas esto, oh hombre, tú que condenas a los que practican tales cosas y haces lo mismo, que escaparás al juicio de Dios? ¿O tienes en poco las riquezas de su bondad, tolerancia y paciencia, ignorando que la bondad de Dios te guía al arrepentimiento? Mas por causa de tu terquedad y de tu corazón no arrepentido, estás acumulando ira para ti en el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios. Con esta forma de exposición, cada oyente de la carta, ya fuera judeocristiano o heleno-cristiano, se sentiría interpelado e impulsado a dar una respuesta. Pablo ilustra sus ejemplos por medio de las Escrituras y, en menor grado, por medio de discursos o principios filosóficos o morales, como son las listas de vicios (Rom 1,29-31), 71

o de virtudes (12,9-21; 13,8-14). Así pues, Pablo quiere interpelar al oyente y persuadirlo con la autoridad y fuerza de las Escrituras, tanto como con argumentos filosóficos y morales. 4.

ARTICULACIÓN GENERAL DE LA CARTA 1. Encabezado o prólogo (1,1-15). 1.1. Saludo (el remitente, el Evangelio y los destinatarios (1,1-7). 1.2. Acción de gracias y anuncio de su visita (1,8-15). 2. El cuerpo de la carta (1,16–15,13). 2.1. Todos están bajo la ira de Dios, pero Dios salva al que cree (1,16–3,20). 1. Tesis o propositio (1,16-17). 2. Juicio de Dios contra el gentil (1,18-32). 3. Juicio de Dios contra el judío (2,1-29). 4. Todos, judíos y griegos, pecaron contra Dios (3,1-20). 2.2. Justificación por la fe en Jesucristo; el ejemplo de Abraham (3,21–4,25). 1. La justificación de los que creen en Jesucristo por medio su muerte expiatoria (3,21-26). 2. De la ley de las obras a la ley de la fe (3,27-31). 3. La justificación por la fe de Abraham y de David (4,1-25). 2.3. El nuevo estado de la gracia en Jesucristo (5,1–8,39). 1. La muerte expiatoria de Jesucristo (5,1-11). 2. Adán y Cristo (5,12-21). 3. Bautizados: muertos al pecado para vivir para «en Cristo» (6,1-23). 4. Defensa y función de la ley (7,1-25). 5. La vida nueva en el Espíritu y la esperanza en la resurrección (8,1-39). 2.4. Escatología y lugar de los judíos en el plan de Dios (9,1–11,36). 1. Las prerrogativas de Israel (9,1-5). 2. «La Palabra de Dios» no ha fallado a su pueblo (9,6-29). 3. Las Escrituras explican la situación de Israel y los gentiles (9,30–10,21). 4. La salvación escatológica de Israel y los gentiles (11,1-32). 5. Himno a la sabiduría de Dios (11,33-36). 72

2.5. Exhortaciones (12,1–15,13). 1. Principio y fundamento de la vida cristiana (12,1-2). 2. Exhortación a la armonía (12,1–13,14). 3. Acogerse mutuamente (14,1–15,13) 3. Conclusión (15,14–16,27). 1. Epílogo epistolar (15,14-33). 2. Recomendaciones y saludos (16,1-33). Habiendo estudiado un poco el contexto histórico de la carta, es decir, la ocasión y circunstancias en las que fue escrita, su género literario, y visualizar su estructura general, vamos a proceder al estudio de cada unidad y de su estructura literaria. En el caso particular, procuraremos identificar los elementos retóricos que señalan la concatenación y desarrollo de los argumentos, por ejemplo, preguntas retóricas (Rom 3,5; 4,1; 6,1; 7,7; 8,31; 9,14.30); apóstrofes, es decir, la interpelación a un interlocutor imaginario (Rom 2,1.3; 9,20); ejemplos, sobre todo de las Escrituras (Rom 3,27–4,22) y comparaciones (Rom 5,12-21).

73

CAPÍTULO II

EL ENCABEZADO O PRÓLOGO ROMANOS 1,1-15

Iniciamos nuestro recorrido por el texto de Romanos, por su encabezado o prólogo de la carta, que consta del saludo (1,1-7), y de una acción de gracias (1,8-15). En el saludo, se identifica el remitente, Pablo, con una serie de títulos o credenciales que tienen por objeto avalar su autoridad. En esta sección, Pablo menciona el mensaje central de su carta: «el evangelio de Dios» (1,1). En la acción de gracias Pablo apela a la benevolencia de sus destinatarios, dando gracias a Dios por su fe, y anunciando su visita a Roma.

I. EL REMITENTE, EL EVANGELIO Y LOS DESTINATARIOS (1,1-7) 1.

EL REMITENTE

Abre el escrito con el nombre de Pablo, como suele hacerlo en sus cartas (ver 1 Cor 1,1; 2 Cor, 1,1; Gal 1,1; passim); él es el remitente y autor único, si bien auxiliado por el amanuense Tercio (Rom 16,22). Más adelante Pablo dirá que pertenece a la tribu de Benjamín y se mostrará orgulloso de su identidad (Rom 11,1; cf. Flp 3,5). Los oyentes debían identificar quién les remitía el escrito, y en calidad de qué lo hacía. Pablo apela a tres identificativos de su persona y misión. Primero, dice ser «siervo (doulos) de Cristo Jesús». Literalmente doulos significa esclavo, alguien cuya voluntad pertenece a su señor. No es improbable que para algunos oyentes, este dato del remitente lo colocara en sintonía social, pues muchos de ellos saben por propia experiencia de lo que habla. Pablo tiene un amo. Por otra parte, en el Antiguo Testamento «siervo» o «esclavo» es un término utilizado también para alguien al servicio de Dios como Señor, especialmente como mensajero o delegado; valgan de ejemplo: Moisés (Jos 14,7; cf. Ap 15,3) y los profetas (Dn 9,11; Am 3,7; Ez 38,17; cf. Ap 19,2). Pablo, al igual que los demás creyentes, al aceptar ser liberado del pecado y de la muerte por medio de la muerte y resurrección de Jesucristo, se ha convertido en su siervo y embajador o representante autorizado. En segundo término, Pablo afirma ser «llamado (klêtós) apóstol». El llamado se entiende en el sentido de una elección, ciertamente de parte de Dios mismo, al estilo de 74

los profetas antiguos, llamados desde el seno de su madre. Pablo enfatiza así que su llamada es de origen divino y no humano, como repetidamente habrá de defender (cf. 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Gal 1,1; Ef 1,1; Col 1,1). Esta conciencia de su elección, la mantendrá Pablo en todo momento, y se trasluce cuando afirma que Jesucristo se le reveló a él mismo, calificándolo entre el número de los apóstoles como testigo del Resucitado (1 Cor 15,9). El tercer identificativo es que Pablo asevera haber sido «escogido (aforisménos) para el evangelio de Dios», en el sentido de reservado o puesto aparte para una misión particular (ver Gal 1,15; 2 Cor 6,17). La misión específicamente paulina consiste en anunciar la salvación escatológica a todos los pueblos, judíos y gentiles, ofertada por Dios en Cristo Jesús. Este es el Evangelio que más adelante va anunciar y desarrollar en la carta (cf. 1,9.15.16; 2,16; 11,28; 15,16.19; 16,25). 2.

EL EVANGELIO DE DIOS

El Evangelio de Dios ya había sido «prometido por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas» (v. 2). Pablo no predica ideas inusitadas, dado que el evangelio hunde sus raíces en las Escrituras y en él alcanzan ellas su cumplimiento. La autoridad de las Escrituras es absoluta, pues contienen la revelación de Dios. En la carta, a menudo se refiere a ellas con la expresión «según está escrito» (Rom 4,3; 9,17; 10,5.11; 11,2; 15,4; 16,22.26), pero también se alude a ellas como la Ley, atribuida a Moisés (Rom 3,21; 9,15), o como los Profetas (Rom 3,21; 16,26). Pablo elabora diciendo que el Evangelio de Dios prometido en las Escrituras refiere a su hijo. Sin duda que los cristianos romanos estarían familiarizados con las Escrituras, pero además que ellas refieren al Hijo de Dios, constituye una pieza anclada en la tradición bíblica. Podemos ver los elementos sustanciales de estas líneas cristológicas que condensan el Evangelio de Dios: «… sobre su hijo nacido (tou genoménou) de (ek) semilla de David según la carne, constituido (horisthéntos) hijo de Dios con poder, según el espíritu de santidad, por (ex) la resurrección de entre los muertos: Jesucristo, Señor nuestro…» (vv. 3-4). La primera línea deja sentada la filiación divina de Jesús. El desarrollo siguiente va a explicitar cómo es que lo anunciado proféticamente se ha cumplido en Jesús, y cómo es que él adquiere tan singular estatus. Estamos ante el modo como la fe cristiana lee las Escrituras. La segunda línea expresa la firme y antigua tradición mesiánica bíblica que alentaba el cumplimiento de la rica y compleja promesa que Dios hizo a David y su casa por medio del profeta Natán. En esa promesa, Dios se compromete con el rey a que en uno de sus descendientes (de su semilla) «consolidará su trono para siempre», y que Dios será «para 75

él padre y él será para mí hijo». Más todavía, esa consolidación se expresa como un reinado eterno (ver 2 Sm 7,11-16). En ese oráculo de Natán abreva el mesianismo davídico tan dominante en los libros bíblicos, y que alentó tantos movimientos de soberanía entre el pueblo judío de toda la historia. El sucesor davídico, cuando era ungido y ascendía al trono, era constituido hijo de Dios (cf. Sal 2, 72, 110). La promesa se cumplía, pero la experiencia evidenciaba que algo faltaba. La línea confiesa que Jesús es descendiente de David según la carne, que contrastará enseguida con la expresión según el espíritu de santidad. Aunque el contraste entre carne y espíritu puede tener una connotación negativa (Rom 8,1-14; Gal 5,16-23), la expresión según la carne a menudo se refiere a la raza y condición humana o a los antepasados, ya sea Abraham, Israel, o en este caso a David (ver Rom 4,1; 9,3-5; 1 Cor 1,26; 10,18). La tradición cristiana, hermana de la judía, ve en Jesús al descendiente de David, y por eso le llama Cristo en griego, Mesías en hebreo; es decir, Ungido (cf. Jn 7,25-27.4043; Mt 1,1.20; Mc 11,9-10). La segunda parte confesional, también tradicional, es más amplia y contrasta con lo previo en varios aspectos. Primero, la afirmación de que Jesús ha sido «constituido hijo de Dios con poder» contrasta el dato del nacimiento davídico, pero no negándolo sino como ampliación o modalidad consecuente o sucesiva. El mesianismo davídico es lo que viene configurado en Jesús como su «constitución de hijo de Dios con poder». Esta constitución con poder, es decir, con autoridad tiene amplia raíz en la tradición cristiana (ver Hch 10,42; 17,31; 1 Tes 4,13s), y solo Dios la puede llevar a cabo; esto es lo que el pasivo divino expresa. ¿Quién más podría constituir a alguien en hijo de Dios? Otro aspecto relevante es que la antedicha constitución se opera «según el espíritu de santidad (kata pneuma hagiosinés)», en paralelismo contrastante a la realeza davídica (kata sarka). Lo contrario a la santidad es la corruptibilidad, esta, producto del pecado y evidente en la descomposición corporal tras la muerte. Al hablar del espíritu de santidad, Pablo refiere a la fuerza o potencia divina para preservar a Jesús de la corrupción de la muerte, como confiesa la fe cristiana (ver Hch 2,24-28). De hecho, la frase siguiente de este credo cristológico encapsulado, viene a explicitar la acción divina. Lo tercero a resaltar es un dato eminentemente escatológico: la resurrección de entre los muertos. Esta línea expresa la acción del espíritu de santidad. Con esto, Jesús pertenece a la era última, la que antecede al reinado definitivo de Dios, quien al resucitar a Jesús ofrece a la humanidad la oportunidad de salvarse, colocándolo como garante de la vida eterna. Esa es la médula del Evangelio de Dios. Está por demás decir que la resurrección de Jesús es el núcleo más duro de la fe cristiana (1 Cor 15; Hch 2,32s), pues de ella están llamados a participar todos los creyentes (ver Rom 6,5; Flp 3,10-11). Por último, Pablo da el nombre del Hijo de Dios, con el que todos los oyentes están familiarizados y confiesan: Jesucristo, Señor nuestro. Es un nombre compuesto: Jesús más Cristo o Mesías. Es el señor o kyrios de Pablo y de todos los congregados. Hasta aquí esta cápsula cristológica. Los romanos entienden que el señorío de Jesucristo es 76

«con poder» (cf. Rom 8,34), y en virtud de esto Pablo su siervo y su emisario. Enseguida, el apóstol involucra a sus oyentes también en la relación con el Resucitado. Pablo añade que es por medio de Jesucristo que «hemos recibido la gracia y el apostolado para la obediencia de la fe de todos los gentiles bajo su nombre, entre los cuales se encuentran también ustedes, llamados (klêtoi) por Jesucristo» (vv. 5-6). La formulación deja entrever que Pablo tiene una tarea común con otros, quizá piensa en otros apóstoles (cf. Gal 2,7-9), tarea que es gracia, no iniciativa personal (cf. 1 Cor 15,811); por la forma de decir, quizá Pablo busca que los oyentes se involucren en esa misión que se propone avanzar líneas abajo, como propia, que la abracen y asuman. La encomienda recibida consiste en conseguir la obediencia de la fe de todos los gentiles, incluidos los romanos. 3.

LOS DESTINATARIOS

Por fin, Pablo identifica a los destinatarios de su carta y los saluda. Primero, su carta va dirigida «a todos los que están en Roma, amados por Dios, llamados (klêtois) santos» (v. 7a). Estos son en su mayoría gentiles residentes en Roma que han abrazado la fe en Jesucristo, aunque habría además algunos judío-cristianos. Pablo utiliza dos adjetivos típicos con los que se dirigía a los cristianos de sus comunidades; son amados por Dios (Rom 11,28; 12,19; 1 Cor 10,14; 15,58; 2 Cor 7,1; Flp 2,12), y son llamados santos (Rom 15,25; 1 Cor 1,2; 16,15; 2 Cor 1,1; Ef 1,1; Flp 1,1; Col 1,2). Esta condición se debe ante todo a la acción santificadora de Dios mismo, es decir consagrados por Dios por medio del bautismo y para Dios a través de la acción de su Espíritu; esta condición exige una respuesta y un estilo de vida acorde a esta vocación, y en tal sentido, una rectitud moral intachable (cf. Romanos 6). En segundo término, Pablo los saluda al típico estilo griego: «gracia y paz», pero con la nota cristiana: «de parte de Dios nuestro Padre y de Jesucristo el Señor» (cf. 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; Flp 1,2; Col 1,2; 1 Tes 1,1; Flm 3). Con esto, Pablo coloca piso común, bajo la paternidad de Dios. Si en mente tenemos la organización doméstica de la sociedad grecorromana, se entiende que Dios es como el paterfamilias o patrón, y Jesucristo el administrador con autoridad plena; Pablo y los romanos, de origen judío o gentil, todos son sus siervos o subordinados.

77

TODOS Una nota que parece inocua e insignificante es el uso del adjetivo griego (pas) «todo/a «todos/as» en Romanos, aparece unas 73 veces. Sin embargo, el término permea toda la carta, de principio a fin, para darle un sentido y tono incluyente. Todos, judíos y gentiles, son salvados por la fe en Jesucristo y en virtud de la gracia de Dios, porque todos han pecado. Rom 5,12-21 va a ilustrar esta dimensión universal recurriendo al parangón de Adán y Cristo.

II. ACCIÓN DE GRACIAS Y ANUNCIO DE VISITAR A LOS CRISTIANOS DE ROMA (1,8-15) Corresponde detenernos en la acción de gracias (1,8-9), y luego la intención que Pablo expresa de visitar a los cristianos en Roma (1,10-15). 1.

LA ACCIÓN DE GRACIAS

La acción de gracias (eucharistia) es una especie de reporte de la situación espiritual en la que se encuentran los oyentes y el mismo escritor. Puede adquirir la forma de una plegaria (deesis) o de un recuerdo (anamnesis), que en las epístolas ordinarias se hace a los dioses. El objeto de la acción de gracias es captar la buena voluntad del auditorio (captatio benevolentiae) y alentarlo a emprender o proseguir alguna obra buena, implicada en el propósito de la misiva. En sus cartas, Pablo dirige siempre la acción de gracias a Dios por medio de Jesucristo, aportando como motivo los beneficios recibidos por la comunidad, o los favores que Pablo recibió de ella, o alguna cualidad (Rom 1,8-9; cf. 1 Cor 1,2-10; 2 Cor 1,3-7; Flp 1,3-11; Col 1,3-8; Flm 4-7). En el caso de Romanos, la acción de gracias es «porque su fe es conocida en todo el mundo» (Rom 1,9). La fórmula introduce el tema de la tesis de la carta (1,16-17), pero es un elogio que tendría sustento en la realidad. Ya señalamos la prominencia de la comunidad judía romana a los ojos de otras comunidades; en ella participan también los grupos cristianos. La conciencia de que el cristiano pertenece a una entidad más amplia de creyentes forma parte de la misma identidad cristiana, y se evidencia en la solidaridad en asuntos concretos. Más allá de la comunidad local, el creyente vive en relación con otros hermanos, por profesar la misma fe, esperanza y caridad. Este motivo reaparecerá en otros momentos.

78

Por último, invocando a Dios como testigo, «a quien doy culto (latreuo) en mi espíritu en el evangelio de su Hijo», el apóstol afirma que siempre «hace memoria de ellos constantemente» (Rom 1,9-10; cf. 1 Tes 1,2; Flm 4; ver 2 Tim 1,3). Para Pablo la predicación del Evangelio es un servicio de carácter religioso, y mientras predica el Evangelio los recuerda en medio de las comunidades cristianas por las que transita; esto funda lo siguiente. 2.

ANUNCIO DE UNA VISITA

Pablo anota el motivo de su carta: quiere visitar a los cristianos en Roma (vv. 10-15). Pablo es un predicador itinerante, pero él no había fundado esas comunidades, ni les había predicado el evangelio; no las conocía de primera mano, salvo a algunos de sus integrantes (Rom 16,1-16), sin embargo, parece consciente de que algunos desconfiaban de su persona y de su mensaje, por lo que elabora delicada y diplomáticamente el motivo de su visita. Pablo coloca su intención no como una iniciativa meramente personal sino correspondiente al designio de salvación de Dios (1,10); es decir, su viaje sería parte del plan divino. No le mueve nada frívolo o banal, sino que busca «compartirles algún don espiritual para fortalecerlos; es decir, para ser consolados mutuamente por medio de la fe, la de ustedes y la mía» (vv. 11-12). Pablo hablará de nuevo de los dones espirituales que los judíos han compartido con los gentiles en el contexto de la colecta que está organizando para los pobres de Jerusalén (15,25-27), antes de visitarlos brevemente en Roma, de donde se dirigiría a España (15,14-24). La proyectada visita es parte de una misión más amplia que involucra a otras comunidades llamadas a compartir dones espirituales y materiales para mutua consolación, gracias a la fe común que comparten en Jesucristo. Ese proyecto, con todo, no es nuevo. Pablo señala que se ha visto impedido para llevarlo a cabo, pero ahora parece cierto (1,13-15). Una nota final. Pablo reitera su deuda evangelizadora con todos «tanto de griegos como de bárbaros, sabios e ignorantes. De ahí mi deseo de predicarles el evangelio también a ustedes que están en Roma» (v. 14). La Buena Nueva no es para beneficio individual, sino para compartirla con todos, porque es un don de Dios para la humanidad entera. La evangelización, sin embargo, no cabe hacerla como imposición de un proyecto, sino como un compartir la experiencia gozosa de la fe, la esperanza y la caridad. Mucho énfasis se ha hecho en evangelizar, como si se tratara de una acción a ejecutar, y no de ese proceso que debemos realizar juntos la experiencia del Evangelio de Dios, como pueblo profético, regio y sacerdotal. El apóstol espera obtener «algún fruto» entre los romanos, ya sea la obediencia de la fe, derivada de la predicación del Evangelio, o incluso su apoyo moral y material en sus planes misioneros a España. A pesar de que se ha gloriado de no recibir salario por la predicación del Evangelio (1 Cor 9,6), el intercambio de dones y bienes, no excluye el

79

apoyo material; no tanto para beneficio personal, sino como expresión de gratitud y solidaridad con el proyecto evangelizador entre las comunidades cristianas. El encabezado o prólogo de la carta es rico en contenidos y denso en sus formulaciones; una amplia oración gramatical abre la carta (1,1-7), y exhibe la habilidad retórica del escritor. Pablo se presenta humilde y solidario con los destinatarios de menor prestancia y crea un vínculo de empatía con ellos. Para esto, echa por delante el núcleo más tradicional y básico de la confesión cristiana, que ningún reparo puede provocar. Enseguida, recorrimos la acción de gracias, con la que Pablo busca disponer a su audiencia a escuchar atentamente lo que desarrollará después. Ahora, les anticipa la certeza de su visita, para que se dispongan a recibirlo y apoyarlo en el proyecto de evangelizar a los gentiles. Sin perder el tono humilde, Pablo manifiesta estar dispuesto a llevar a cabo la tarea encomendada de ganar la obediencia de la fe de parte de los gentiles al Evangelio de Dios. De ese Evangelio va a dar pormenores enseguida.

80

PARA PROFUNDIZAR Pablo escribe cartas como las de su época: 1. Identifica y compara Rom 1,1-6 con otros encabezados de cartas paulinas: Encabezado

1 Tes

A. Remitente

1,1a

B. Destinatarios

1,1b

C. Saludo

1,1c

D. Acción gracias

de

1,210

1 Cor

2 Cor

Gal

Flp

Flm

Rom

1,1

1a

1,1-6

1,1

1,11,1a 2a

1,1

1b-

1,7a

1,2

1,1b

1,2b

1,3

1,2

1,3-5

1,4-9

No

No

1,2 1,311

2

1,7b 3

1,84-7 15

2. ¿Cuáles de las credenciales de Pablo en Rom 1,1-15 se encuentran en sus otras cartas? 3. Identifica los títulos o atributos de Jesús, similares a los de otros encabezados paulinos.

81

PARA COMPARTIR 1. ¿Cuáles consideras como elementos esenciales de su fe cristiana? ¿Cuáles son compartidos con otras iglesias? 2. Compón una acción de gracias por los dones de Dios de tu comunidad de fe y compártela con tu grupo apostólico o de estudio. 3. ¿Te has propuesto visitar alguna comunidad de fe que no conoces? ¿Cómo prepararías tu visita? ¿Cuál sería tu propósito?

82

CAPÍTULO III

TODOS ESTÁN BAJO LA IRA DE DIOS, PERO DIOS SALVA AL QUE CREE EN SU EVANGELIO Romanos 1,16–3,20

Pablo comienza la exposición de lo que identificamos como el cuerpo de la carta y que va de 1,16 hasta 15,13. Tras el encabezado o prólogo, el apóstol comienza por articular la tesis o proposición central de la carta: la salvación es para todo el que cree, judío primero y también griego (1,16-17). A lo largo de la carta Pablo afirma que todos, alternando judíos y gentiles, han pecado y son por ende sujetos necesitados de la salvación de Dios. En cada etapa de su argumentación, Pablo va a apelar a la autoridad de las Escrituras, intercalando pasajes que a menudo introduce con la expresión, «como está escrito…». Este capítulo lo entregamos en cuatro apartados. En el primero vamos a considerar los elementos de la tesis (1,16-17); en el segundo, discutiremos cómo es que los gentiles están bajo la ira de Dios debido a su pecado (1,18-32); en el tercer apartado tenemos un apóstrofe que Pablo dirige a un judío imaginario, quien, a pesar de conocer los mandatos de la Ley, la transgrede (2,1-29); en el tramo cuarto, analizaremos la conclusión paulina de que a pesar de que los judíos tienen la ventaja de habérseles confiado «los oráculos de Dios», todos, judíos y griegos, están bajo el pecado (3,1-20).

I. LA TESIS O PROPOSITIO (1,16-17) Pablo, siguiendo las convenciones retóricas grecorromanas, comienza por establecer la tesis o proposición de su carta. Se llama tesis a una proposición o idea central que será desarrollada mediante varias argumentaciones para convencer a un interlocutor de su verdad. En este caso, Pablo propone que el Evangelio de Dios otorga la justificación por medio de la fe en Jesucristo. 1.

EL TEXTO

La tesis de la carta a los Romanos comprende solo dos versos que Pablo ilustra con un pasaje escriturario del profeta Habacuc (Hab 2,4), en 1,16-17: 83

Porque no me avergüenzo del evangelio, ya que es poder de Dios para la salvación de todo el que cree; del judío primeramente y también del griego. Pues la justicia de Dios se revela en él de fe en fe, según está escrito: pero el justo vivirá por la fe. Pablo se sabe elegido por Dios para predicar el Evangelio como un acto religioso, un servicio de culto (cf. 1 Cor 9,16; Rom 1,5.15). Pablo se ha presentado como ‘escogido para el Evangelio de Dios, … anunciado por sus profetas en las Escrituras’ (ver 1,1.15), de ahí su constante alusión a ellas. Sin embargo, el evangelio que Pablo predica causaba problemas a muchos, «escándalo para los judíos y locura para los gentiles» (cf. 1 Cor 1,18-23). Por eso afirma que no se avergüenza del evangelio. ¿Por qué se habría de avergonzar de este evangelio? Vale la pena explorar esto un poco más. En tanto que el Imperio romano promovía una «salvación» mediante sus instituciones militares, religiosas y administrativas, por medio de las cuales el emperador ejercía su poder de benefactor y «salvador» en favor de aquellos bajo su dominio, Pablo anuncia a un Mesías crucificado, es decir, un tipo de muerte reservada a esclavos criminales y a rebeldes del régimen imperial. Pero a ese Jesús, Dios lo resucita de entre los muertos. Ese es el Evangelio. De ahí que esa Buena Nueva sea paradójicamente poder (dynamis) de Dios para salvación (sotería) de todo el que cree, es decir, de todos aquellos que se congregan en la misma fe del Mesías crucificado y resucitado. Pablo trastoca radicalmente la comprensión de la crucifixión del Mesías como signo de vergüenza y humillación, para convertirla en un acontecimiento de salvación y esperanza universal. Sin embargo, a diferencia de su postura expresada en la carta a los Gálatas donde parecía excluir de la salvación a los judíos que abrazaban la Ley (3,6-14 y 3,26– 4,11.21-31), en Romanos, Pablo afirma que esta salvación, si bien es para todos los que creen, es primero para el judío y luego para el gentil (cf. Rom 8,1–11,36). 2.

EL EVANGELIO Y LA JUSTICIA DE DIOS

Pablo afirma que en los últimos tiempos (éscaton) la justicia de Dios se revela (apokaliptetai) en el Evangelio (1,17). Esta revelación es un acontecimiento escatológico capital, porque pone fin a esta era marcada por el pecado y por la muerte, para dar comienzo a la creación nueva inaugurada en Jesucristo (cf. Rom 8,19-24). Hablar de «justicia de Dios» (dikaiosyne theou) evoca la relación entre Dios y su pueblo mediada con la alianza sinaítica o mosaica, en la que Dios se compromete a bendecir y salvar a su pueblo, en tanto que el pueblo se compromete a cumplir los preceptos de la Ley. Además, en el AT la justicia de Dios ciertamente se refiere al castigo que Dios sobre el hombre pecador (Is 10,22). Sin embargo, la idea que prevalece es aquella donde la justicia de Dios crea, da vida, y salva a su pueblo (Is 46,13; 51,1-16). Por lo tanto, dado que el pueblo ha roto la alianza por haber pecado, Dios se dispone a 84

reestablecer esa relación por medio de la alianza llevada a cabo en el sacrificio expiatorio de su único hijo Jesucristo, para redimir a todo el que cree, tanto a judíos como a gentiles (3,21-26). Por ello, para Pablo, la justicia de Dios no es la simple declaración de alguien como justo o recto, sino la efectiva constitución del pecador en justo gracias a la muerte y resurrección de Jesús. Esta justicia se revela como salvación o justificación para todo el que cree en Dios y en su enviado Jesucristo.

85

EL RECURSO A LAS ESCRITURAS EN LAS CARTAS DE PABLO Pablo suele citar o aludir extensivamente a las Escrituras en sus cartas, especialmente en Romanos, ya sea citando la fuente, por ejemplo, Moisés (Rom 10,5.19), o Isaías (Is 9,27-29; 10,16.20; 15,12), o en general por medio de la expresión introductoria «según está escrito» (cf. Rom 2,24; 3,10; 4,17; 8,36; 9,13.33; 10,15; 11,26; 15,3.9.21), seguido por un pasaje o alusión del Antiguo Testamento. Dado que Pablo argumenta frecuentemente con las Escrituras en sus cartas, algunos exégetas creen que los destinatarios estarían familiarizados con ellas. Tengamos en cuenta que la cultura era masivamente oral, y que el acceso a lo escrito estaría muy reducido. Citarlas requiere un cierto grado de profesionalización. El portador de la carta leería y explicaría algunos pasajes a los destinatarios, pero lo más probable es que simplemente se apelara a las Escrituras como principio de autoridad y tradición.

86

EJERCICIO Identifica cinco lugares en la carta a los Romanos donde Pablo cite o aluda a un pasaje del Antiguo Testamento.

3.

LA FE

La proclamación de la oferta de salvación universal de parte de Dios espera la acogida y respuesta del oyente: acogerla por medio de la fe. La fe no es tanto un contenido o un dato de conocimiento, sino un principio específico de relación con Dios, con los demás y con el mundo, que se manifiesta en un estilo de vida acorde o coherente con ese principio. Pablo hablará de que el Evangelio reclama una nueva forma de «caminar» o comportarse (cf. Rom 6). La fe (pistis) o fidelidad era el sostén que cohesionaba los diferentes estamentos sociales y políticos del Imperio romano, porque era la confianza de todos sus componentes, para poder vivir en paz y bienestar. Este bienestar o estado salutífero era imposible sin la fe. El Imperio demandaba y esperaba la fidelidad (fides) de parte de sus ciudadanos, que se expresaba en sumisión u obediencia al Imperio o voluntad del César. Esa fe quedaba manifiesta en los impuestos debidos, así como en liturgias y ofrendas a favor de los dioses protectores del imperio y del emperador. La fe o fidelidad no se entendía como un mero concepto religioso, sino como un principio de relación personal y comunitario. Cuando Pablo habla de la fe, hay que tomar en cuenta las resonancias que tiene para sus oyentes, sin las cuales, aquello parecería algo aéreo o bello discurso tan solo. El apóstol, por su parte, proclama un evangelio que invita a creer en el Mesías crucificado de quien viene la salvación para todos. Por supuesto que la fe cristiana hunde sus raíces en la historia de la salvación del pueblo judío como la tenemos en las Escrituras. Tener fe significa creer y creerle a Dios, confiar en él y en su poder, y obedecerle. Más adelante en Romanos 4, Pablo ilustrará este tema sustantivo con el ejemplo de Abraham, cuya fe en las promesas de Dios se le acredita como justicia (cf. Gn 15,6). La fe, además de confianza, significa fidelidad. Con este significado referirá en ocasiones a la fidelidad de Dios, a su apego y solicitud en guardar sus promesas, pero también a la fidelidad de la persona humana, en cuanto que se adhiere a Dios y a sus preceptos. De ahí que algunos estudiosos de la carta interpreten la expresión «de fe en fe» como la fidelidad de (ek) Dios que tiene por objeto fundar o suscitar la confianza en él de parte del hombre. Otros explican que ambos casos se refieren a la confianza en Dios de parte del hombre, como si fuera un proceso de progreso o en expansión.

87

Por último, Pablo fundamenta su tesis refiriendo a un texto de las Escrituras, «según está escrito». Aunque no apunta que la línea es del profeta Habacuc (2,4b), Pablo abrió la comunicación diciendo que el Evangelio de su hijo Dios lo había prometido «por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas» (1,2). Esta línea semántica aquí está cubierta, a pesar de que el texto que anota no corresponda ni al texto hebreo («el justo vivirá por su fe»), ni al griego (LXX: «el justo vivirá por mi fe») que conocemos. Pablo anota que «el justo vivirá por la fe» (Rom 1,17b; cf. Gal 3,11). Si nos fijamos en el contexto literario, Pablo se refiere primariamente a la salvación que el justo recibe gracias a la fidelidad de Dios revelada en la muerte y resurrección de Cristo Jesús. Sin embargo, como lo va expresar más adelante con el ejemplo de Abraham (Rom 4), Pablo sostendrá también que el justo vivirá gracias a la confianza que este deposita en Dios; esta confianza se expresa en su obediencia a la voluntad divina. Vale notar que Pablo enfatiza la dimensión escatológica de la salvación en su proposición: «el justo vivirá por la fe». La Escritura habla en futuro; ese futuro es el ahora del Evangelio: está aquí. La era escatológica ya ha sido inaugurada en la resurrección de Jesucristo, aunque su culminación está por realizarse, al final de los tiempos. El creyente tomará parte también en esa plenitud final, pero ahora participa ya de ella. El modo como esto sucede en la vida del cristiano quedará expuesto, en Rom 5,12-21 y en el capítulo 6.

II. JUICIO DE DIOS CONTRA EL GENTIL (1,18-32) Pablo ha formulado el núcleo de la Buena Nueva de Dios, su oferta en Cristo Jesús. Ahora comienza a desarrollar los argumentos que validan su proposición, y los apoyará con ejemplos, y lugares de las Escrituras, entre otros recursos. Si la salvación es para todos, judíos y gentiles, Pablo expondrá el estado de impiedad o injusticia, en el que está sumido todo ser humano; así, la humanidad entera, sin excepción, está necesitada de la redención. 1.

LA IRA Y EL JUICIO DE DIOS

Como la justicia de Dios se revela (apokalyptetai) al final de los tiempos a todo el que cree (1,16-17; cf. 3,21-22), también «la ira de Dios se revela (apokalyptetai) contra toda impiedad e injusticia humana que suprimen la verdad» (Rom 1,18-19; 3,9; 5,9-12; cf. 1 Tes 5,8s). Entre los griegos, y más tarde entre los romanos, era usual hablar de la ira de los dioses que se manifestaba en catástrofes naturales y en guerras y destrucción. Para evitar las inesperadas calamidades, individuos y sociedades estaban obligados a satisfacer a los caprichosos dioses, mediante votos, sacrificios y ofrendas que les granjearan la benevolencia divina y los favores consecuentes. 88

En el AT también se manifiesta la ira de Dios en castigos y destrucciones, sea de gentiles o del propio Israel debido a la impiedad por no guardar su alianza o desobedecer sus preceptos (Dt 7,4; Nm 16,21; Ez 22,31; Is 30,28). También la ira de Dios se asocia con el Día de Yahveh, día de juicio terrible, cuando el Dios de Israel juzgue a todas las naciones (Am 5,18-20; Is 2,6-21; Sof 1,15.18). Sin embargo, encontramos en el AT que la misericordia de Dios sobrepasa abundantemente su ira (cf. Ex 34,6; Neh 9,17; Is 54,8). En el NT Juan Bautista y el propio Jesús proclaman un evangelio acompañado de la inminente y amenazante ira de Dios para conversión de todos (Lc 3,18; Mt 3,7). En Pablo la «ira de Dios» (Rom 1,18; 2,5.8) es una expresión de la justicia de Dios contra el pecado de las naciones y de su propio pueblo. Este aspecto lo desarrolla más adelante Pablo en Rom 5,12-21, donde contrasta la desobediencia de un hombre, Adán, y sus efectos, muerte y pecado, sobre todos, con la obediencia de uno solo, Jesucristo, y sus efectos inmensamente mayores de vida y gracia en favor de «muchos». Así resulta que, si la ira de Dios es universal, también lo es la oferta escatológica de su gracia salvífica. Pablo exhibe abiertamente el carácter universal de maldad e injusticia que priva en el mundo, tanto a causa de los gentiles (1,19-32), como de los judíos (2,1-29). 2.

LOS GENTILES NO TIENEN EXCUSA ANTE EL JUICIO DE DIOS

La sección de 1,19-32, por el lenguaje y forma del argumento, busca consonancia entre los judeocristianos, que miran a los que no son monoteístas ni se atienen a los preceptos de Moisés, los gentiles, como extraños. Pero retengamos en mente que en la congregación la mayoría cristiana proviene de la gentilidad. Pablo habla de los paganos en tercera persona del plural, ellos; marca así distancia con los receptores de la carta que se encuentran en una condición diferente. Ellos, asegura Pablo, pudiendo haber conocido al Dios invisible en la creación, por su poder y divinidad, en lugar de darle gloria, se dieron a la idolatría, y por ende «a lo corruptible»: por tanto, ellos «no tienen excusa» ante el juicio divino (vv. 20-23). El argumento no es novedoso, pues este tipo de argumentación se lee en otros escritores judeo-helenistas como Filón de Alejandría (Leg. 3.36ss), Flavio Josefo (Contra Apión 2.145-286), y el autor del libro de la Sabiduría (Sab 13,1-9 y 14,22,31). Allí se afirma que aun los gentiles, a pesar de no poseer la Ley, no tienen excusa para no conocer a Dios y cumplir sus preceptos morales, ya que lo invisible de Dios puede ser conocido en las obras de su creación. Pablo agrupa en tres partes las consecuencias de no haber reconocido al Dios invisible y darle la gloria debida. Primera, «por las concupiscencias de su corazón», Dios los entregó (parédoken), «a la impureza de deshonrar sus propios cuerpos» (vv. 24-25). Anticipando los siguientes versos, es probable que esta expresión se refiera a impurezas de carácter sexual (ver 2 Cor 2,12-21; Gal 5,19). El verso 25 retoma el verso 23; es decir, estos tales cambiaron o trastornaron (allasso, metallasso), poniendo a la criatura 89

por el Creador, quebrantando de esta manera el primero de los mandamientos (Ex 20,4; Dt 5,8), transgresión de la que los judíos acusaban los gentiles. Segundo, Dios los entregó a «las pasiones deshonrosas, pues sus mujeres cambiaron la relación sexual establecida en la naturaleza por una relación sexual contraria a la naturaleza; lo mismo los hombres, en lugar de tener relaciones sexuales con la mujer, se dieron a relaciones homosexuales, cometiendo actos deshonrosos, recibiendo en pago la pena merecida por su extravío» (vv. 26-27). Esta tergiversación atentaba no solo contra el orden establecido en la naturaleza, y que por ende Pablo supone que los gentiles habrían de reconocer, sino también en contra de la orden dada por Dios (Gn 1,17; Mc 10,6; Ef 5). Por último, Pablo afirma que Dios los entregó a «su mente insensata» que los arrastra a toda clase de vicios y corrupción (vv. 28-31). Aquí integra una lista de vicios que era un recurso usual en discursos filosóficos como los de estoicos (Dióg. Laert. VII, 110-114; Plutarco, Stoic. Rep. 15, 1041), judeo-helenistas (Sab 11,15-16; 14,25), y esenios del mar Muerto (1QS 4.2-26), y en el NT (Mc 7,21; 1 Cor 5,10-11; Ef 4,31). Las listas de vicios del NT están inspiradas y enmarcadas en el contexto escatológico de la venida inminente del Mesías, y su juicio. Aquí, Pablo anotó desde el principio la revelación de la ira de Dios (Rom 1,18; cf. 2,5.8), de la cual solo Dios puede salvar por medio de la fe en su hijo Jesucristo. Al final Pablo remata diciendo que esos tales, «conociendo el juicio de Dios, que declara que quienes practican tales cosas son reos de muerte, no solo las practican, sino que aprueban a quienes las practican» (v. 32). El dardo paulino, a querer o no, pide a los cristianos gentiles demarcarse con claridad de sus pares no cristianos. Ellos están en una posición privilegiada moral y éticamente. Han dejado de ser «ellos», pues, de seguir siéndolo, no tendrían trato con los cristianos judíos. Siendo gentiles, es inevitable compartir con otros gentiles, «ellos», las tareas cotidianas, pero no pueden celebrar sus vicios deplorables. Pablo comulga con la reprobación judía sobre la gentilidad (ellos), y expone las usuales abominaciones de los cultos idólatras. La minoría judeocristiana que escucha la carta se sentiría en sintonía con el apóstol, y hasta con ínfulas de superioridad sobre sus pares gentiles. Por su parte, los gentiles que se agregan a la asamblea cristiana, han dejado las abominaciones idólatras atrás. Ellos han sido capaces de descubrir al Dios invisible e incorruptible y adoptar sus preceptos en su mente y corazón. Ellos se sienten exentos del juicio divino. No cabe olvidar esto. De modo que tanto los judeocristianos como los gentil-cristianos están aludidos en el discurso paulino; ambos miran a los idólatras encaminados a la condenación. Ellos no tienen excusa, pues lejos de llevar una vida lógica, acorde a la razón, se dejan arrastrar por tales ignominias en esta era: son reos del juicio divino inminente. Pablo, sin embargo, va a confrontar la otra parte que compone la asamblea cristiana con la verdad del Evangelio de Dios.

III. JUICIO DE DIOS CONTRA EL JUDÍO (2,1-29) 90

1.

APÓSTROFE CONTRA EL INTERLOCUTOR QUE CONDENA A LOS OTROS

Apostrofar era una forma retórica de interpelar a un interlocutor innominado; se trata de un recurso habitual en la diatriba, caracterizada por debates y ejemplos vivos para argumentar y defender una proposición. Aquí Pablo encara a un escucha imaginario directamente, en segunda persona del singular: «Por eso, tú, hombre juzgón, no tienes excusa, pues al condenar al otro te condenas a ti mismo, pues haces las mismas cosas que condenas» (2,2). Las preguntas son incisivas: «Tú, que hace tales cosas ¿piensas, que vas a escapar al juicio de Dios? ¿O acaso abusas de la riqueza de su bondad, tolerancia y paciencia, ignorando que la bondad de Dios te guía al arrepentimiento?» (2,3-4). ¿A quién alude Pablo? Esta parte del discurso nos parece que tiene un doble objeto. Por un lado, Pablo sale al paso de posibles objeciones o reacciones de su auditorio respecto a su persona. Él da voz a los que consideran que se conduce como gentil. Acaba de emitir un juicio sobre la gentilidad, y él mismo es el que está en cuestión. Él no está exento del juicio de Dios. Por otro lado, como él están todos los que aprueban el juicio condenatorio de las prácticas idólatras, es decir, la entera asamblea. En esta parte, el argumento es tan simple como elemental, y está extraído del Sal 62,13 (ver Sal 37,1; Ez 14,12) que habla de la doctrina de la retribución personal. Algo en lo que todos conciertan. Pablo, pues, desecha cualquier excepción al juicio divino. Él incluido, su discurso alerta a aquellos de su auditorio que pudieran camuflarse en el anonimato social, para desvanecer su identidad de creyentes y seguidores del único Dios y sus mandatos. No es un asunto de creer, sino de obrar. Pablo, el rector, los confronta con el juicio divino que versa sobra las obras, no sobre los credos y ritos. Implícitamente él está incluido, cuando los arenga a convertirse a la bondad de Dios y a ser perseverantes en el bien; esta es la única manera de alcanzar la vida eterna. Lo contrario, la condenación, les espera a quienes desobedecen la verdad. Otro elemento viene a sostener el discurso, la imparcialidad de Dios estipulada en la Escritura (cf. Dt 10,17). El juicio de Dios no es un juicio amañado, sino imparcial, porque son los hechos los que cuentan, y Dios no hace excepción a los israelitas. Así como la salvación se dirige primero al judío y también al griego (cf. 1,16), lo mismo el juicio, recae primero sobre el judío y también sobre el griego.

91

LA JUSTIFICACIÓN El debate sobre la justificación por medio de la fe o por las obras de la Ley aparece ya en la carta de Santiago (Sant 2,14), aunque debe venir de mucho antes. La controversia se agudizó con el movimiento de Reforma en el siglo XVI, que llevó al cisma entre Lutero y la Iglesia católica. Gracias al movimiento ecuménico, católicos y luteranos han articulado una Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (1999). Aquí un fragmento: Juntos confesamos que el pecador es justificado por la fe en la acción salvífica de Dios en Cristo. Por obra del Espíritu Santo en el bautismo, se le concede el don de salvación que sienta las bases de la vida cristiana en su conjunto. El hombre confía en la promesa de la gracia divina por la fe justificadora que es esperanza en Dios y amor por él. Dicha fe es activa en el amor y, entonces, el cristiano no puede ni debe quedarse sin obras, pero todo lo que en el ser humano antecede o sucede al libre don de la fe no es motivo de justificación ni la merece (n. 25).

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_3 luth-joint-declaration_sp.html

2.

LA OBEDIENCIA GENTIL A LA LEY

En este breve paso del discurso (2,12-16), Pablo argumenta cómo es que el juicio divino es imparcial, pues pareciera que los gentiles que no tienen la Ley están en desventaja frente a los israelitas para poder obedecer a Dios. No es así, porque Dios no es parcial, ni su juicio inequitativo. Pablo afirma que los gentiles, aún sin poseer la Ley, la cumplen en su naturaleza (physei ta tou nomou), cuando la hacen notar inscrita en su corazón (grapton en tais kardiais autwn), y como testigo de su conciencia (symmartyrouses autwn tes syneidesews), que aprueba o reprueba lo que hacen (2,14ss). Esta ley interior es el fiel de la balanza en el juicio para el gentil, de manera que tanto judíos como gentiles están en equidad de condiciones ante el juicio divino. Pablo trae un elemento más. El juicio divino exhibe lo secreto de los hombres, ante Cristo Jesús. La frase implica un par de aseveraciones. Que Dios juzga lo que hay en el hombre es de consabida tradición bíblica (Jr 11,20; cf. Jn 2,25; Hch 15,8), pero a esto, Pablo agrega el sello cristiano. Ya dejó establecida la autoridad de Cristo Jesús (1,1-4), por lo que ahora viene con cierta naturalidad su papel judicial en el día del juicio. Aquí engarza el quehacer apostólico de Pablo, cuando asevera que esto está «conforme a mi evangelio». 92

El discurso paulino no entraña ninguna novedad desconocida para sus escuchas. Pablo aduce los argumentos consabidos y aceptados por los cristianos, de manera que su complejo auditorio romano no tiene motivos para tomar distancia del retórico o maestro que les ha remitido esta carta. Cabe señalar, finalmente, que con este tratamiento, podemos ver que Pablo prepara la sección parenética, 12,1–15,13, donde exhortará a judíos y gentiles a la armonía y acogida mutua. 3.

APÓSTROFE A UN JUDÍO

El trecho de 2,17-29 es un apóstrofe contra un judío innominado que se enorgullece en la Ley y lo que le representa en su relación con Dios, pero que quebranta la misma Ley que dice guiarlo. Pablo reprueba el engreimiento judío, y lo ilustra desde la autoridad de las Escrituras, Isaías 52,5. La aplicación paulina del oráculo es muy extraña, pues el profeta refería a que los paganos que sometían al pueblo judío en el exilio se mofaban del poder y autoridad de Dios, blasfemaban teniendo a Dios en nada. Pablo, ahora, retuerce el contexto, y cuando lee el texto griego de los Setenta que agregó la frase «por causa de ustedes», lo aplica a los israelitas. Las malas acciones de los israelitas causan la deshonra de Dios. De aquí deriva el siguiente pensamiento, sobre la circuncisión. No es la circuncisión física o externa lo que constituye a un verdadero judío, obediente a los mandatos divinos, sino la espiritual u oculta (en to krypto). La circuncisión del corazón es también un lugar común en la enseñanza deuteronomista (cf. Dt 10,16; 30,16; Jr 4,4). En esta contraposición, convergen un par de términos más; en el campo de lo exterior, se agrupa «letra», y en el interior u oculto, «espíritu». El elogio o alabanza de Dios, que no de los hombres, será para el circunciso de corazón.

IV. TODOS, JUDÍOS Y GRIEGOS, PECARON CONTRA DIOS (3,1-20) En esta sección Pablo concluye la igualdad del judío y del gentil ante el juicio de Dios. Comienza por responder a cinco objeciones retóricas (¿entonces qué?) acerca del valor de ser judío, de la circuncisión, de la fidelidad de Dios y de su justicia (3,1.3.5.7.8), y de que «algunos» lo acusaban de que con su predicación justificaba la inmoralidad, a fin de hacer brillar la justicia de Dios (3,1-8). El apóstol recurre a la Escritura una vez y otra, para apoyar su argumento y desmontar puntos de vista contrarios (ver Sal 116,11; 51,6). En este segmento resalta la fidelidad de Dios a su revelación (ver 2 Tim 2,13), a la que todos los judíos han de prestar obediencia. No lo expresa, pero esa revelación ahora implica el contenido de su Evangelio. Enseguida, Pablo responde a la pregunta: «Por ventura, ¿tenemos (los judíos) ventaja?» A lo que responde enfáticamente, «¡Ninguna!» pues todos, «judíos y gentiles están bajo el poder del pecado (hamartía)» (Rom 3,9; cf. 5,12-21). Esta rotunda afirmación viene apoyada con una cadena de lugares bíblicos que describen no solo la situación sino la condición pecadora de la humanidad entera (Rom 3,10-18; Sal 14,1-3; 5,10; 10,7 y 36,2; 93

Is 59,7-8). Pablo concluye que la misma Ley afirma que todo el mundo es responsable ante Dios, «ya que nadie será justificado delante de Dios por medio de las obras de la Ley, ya que a través de la Ley viene el conocimiento del pecado (Rom 3,19-20; cf. 7,125; Sal 143,1-2). La situación es negra, pues el ser humano no puede no pecar. Así, lo razonable será declararse culpable ante Dios, y necesitado de salvación; solo entonces tiene cabida la obediencia al Evangelio de Dios. En resumen, en esta sección, a diferencia de la carta a los Gálatas, Pablo no afirma que la Ley y la circuncisión no tienen ningún valor, sino que de hecho tanto el judío como el gentil no han observado la Ley y por lo tanto se encuentran dominados por el pecado. De esta manera, prepara el argumento subsiguiente que afirma que ahora la justicia de Dios se ha manifestado aparte de la Ley, principio que está testificado por la misma Ley y los profetas (Rom 3,21).

94

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Qué características tiene el juicio de Dios en Rom 2,1–3,20? 2. ¿Qué vías de salvación presenta el evangelio de Pablo a los cristianos romanos? 3. Identificar los motivos de Jr 31,30-34, en Rom 2,1–3,20. 4. ¿Cuál es la causa de que Pablo pinte un panorama universal tan negro en esta parte de Romanos? 5. Leer los primeros 18 artículos de la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación y listar puntos de convergencia entre luteranos y católicos. ¿Qué llama más la atención de ellos? ¿Cómo promover la unidad cristiana en su comunidad?

95

CAPÍTULO IV

LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE: LA FE DE ABRAHAM Romanos 3,21–4,25

Hemos visto a Pablo argumentar la necesidad de la salvación que padece la entera humanidad, pues tanto judíos como gentiles han sido incapaces, hasta hoy, de obedecer la revelación divina. Todos, sin excepción, son reos del juicio de Dios (1,18–3,20). Ahora vamos a estudiar cómo Pablo expone que la justicia de Dios se ha manifestado aparte de la Ley para justificar a todos los que creen, conforme al testimonio la Ley y los Profetas (3,21–4,25). Primeramente, vamos a ver cómo son justificados aquellos que creen en Jesucristo, por medio su muerte expiatoria (3,21-26). En segundo término, vamos a analizar cómo Pablo pasa de la Ley de las obras, en particular la circuncisión, a la ley de la fe para afirmar que el único Dios justifica tanto a circuncisos como a incircuncisos por medio de la fe (3,27-31). Tercero, vamos a ver cómo la Escritura nos da el ejemplo de Abraham, cuya fe le fue acreditada como justicia aun antes de ser circuncidado, para convertirse así en padre de todos los que creen en Cristo Jesús (4,1-25).

I. JUSTIFICACIÓN DE LOS QUE CREEN EN JESUCRISTO POR MEDIO DE SU MUERTE EXPIATORIA (3,21-26) Esta breve sección puede verse como el corazón de la carta; Pablo expone el fundamento de la última revelación divina, que coloca a la humanidad en una condición completamente nueva, de justificación, ante Dios. Vamos a destacar varios puntos. 1.

DIOS REVELA SU JUSTICIA APARTE DE LA LEY

Pablo utiliza el concepto de Ley en varios sentidos (ver recuadro). Por un lado, la Ley como Torá representa a un agente o pedagogo cuya función ha cesado con el acontecimiento salvífico de Jesucristo (cf. Gal 3,23-26). Por otro lado, la Ley representa el conjunto de las Escrituras, «la Ley y los profetas», que dan testimonio de Jesucristo (cf. Mt 11,13; Lc 16,16; Jn 1,45; Hch 13,15). Debido a esto, Pablo va a tomar un 96

ejemplo de uno de los libros de la Ley, el Génesis, para argumentar que Abraham fue justificado por su fe aun antes de que la Ley fuera dada a Moisés, y por lo tanto aparte de las obras de la ley, cuyo timbre mejor es la circuncisión. Pablo afirma que Dios revela su justicia fuera de la ley ahora. El «ahora» corresponde al tiempo de la salvación en Cristo (3,21.26). Esta era de salvación, sin embargo, no es algo absolutamente inusitado, sino que está en sintonía con las Escrituras de Israel, pues ellas la han venido anunciando y preparando. Aquí embona el apoyo recurrente de las referencias escriturarias que encontramos a lo largo del discurso paulino. El «ahora» es el tiempo del cumplimiento de las promesas de salvación hechas por Dios a su pueblo, e inaugura una era, «los últimos tiempos», que llamamos escatológica. Solo que esta salvación implica una urgencia. El punto crítico de tal era será el juicio de Dios sobre la humanidad, y para esto hay que encontrarse justificado, es decir, en una recta relación con Dios y con los demás, y a esto toda persona tiene acceso ahora, lo que antes no sucedía. Resalta el carácter universal de esta revelación de la justicia divina, correspondiente a la situación universal de la humanidad. Pablo reitera que Dios no distingue entre los que reciben esta revelación fuera de la ley, realizada en Cristo Jesús, pues está accesible a todos (3,22; cf. 2,11). A esa universalidad se añade la gratuidad, pues se trata de un don al modo de una redención (3,24), no de una adquisición que el hombre haya conseguido, de manera que no entraña mérito alguno de su parte (cf. 4,1-4; 5,15-17); Dios la oferta en el sacrificio de Cristo Jesús. 2.

LA MUERTE EXPIATORIA DE JESÚS

En 3,24-25, Pablo habla del sentido expiatorio de la muerte de Cristo y cómo esta beneficia a los creyentes. Al parecer, sus oyentes están al tanto del lenguaje y su sentido, pues no explica ninguno de los términos. Comencemos por el concepto de expiar. Refiriéndose a Cristo Jesús, Pablo afirma que Dios «lo exhibió como propiciatorio (hilastērion) en su sangre, por medio de la fe» (3,25). En el sistema sacrificial judío, cuyo centro era el santuario de Jerusalén, el propiciatorio o hilastērion, era la cubierta (kapporet en hebreo) que estaba encima del arca de la alianza, que se alojaba en el «santo de los santos», esto es, en la tienda interior del santuario (Ex 25,17-22; Heb 9,5). En Levítico 16, Dios instruye a Moisés sobre cómo ha de ofrecer Aarón el sacrificio delante del propiciatorio para la expiación del pecado, es decir, para perdonarlo. Ritualmente, se derramaba la sangre de un sacrificio sobre esa placa o cubierta del arca, como forma de expiar o alcanzar el perdón. Este perdón es el sostén de la vida del pueblo, pues el precio del pecado, de la transgresión a la alianza con Dios, es la muerte. De esta suerte, el perdón es la única manera de obtener el perdón. Ya en la interpretación alegórica de la carta a los Hebreos se enseña que Cristo penetró en el Santo de los Santos a ofrecer su propia sangre para una liberación (lytrōsis) definitiva (Heb 9,11-12).

97

Las semejanzas de vocabulario entre Pablo y Hebreos sugieren que Pablo y los cristianos en Roma conocían esta interpretación cristiana que mira la muerte de Cristo en la cruz como un acto público de expiación mediante el derramamiento de su sangre para el perdón de los pecados. Resuena también aquí el sentido expiatorio de la muerte del justo, y de los mártires (Is 53,1-12; cf. 4 Mac 17,22), aplicado a Jesucristo. Esta interpretación de la muerte de Jesús tiene arraigo en la tradición de la Cena del Señor, que conmemora precisamente el valor redentor de la «sangre derramada por muchos», en clara referencia a la muerte cruenta de Jesús (cf. 1 Cor 11,23-26; cf. Rom 5,6-21; 8,3; 2 Cor 5,14-15 y 18–19). Esta interpretación, representa para el creyente una liberación o redención (lytrōsis). El rescate, pago o redención (lytron) se estipulaba para prisioneros de guerra o para ciudadanos incapaces de pagar sus deudas, que terminaban convertidos en esclavos, en el mundo imperial grecorromano. Su vida se tasaba en un precio, según la edad, salud y habilidades, que podía ser pagado al dueño, y que significaba la libertad para el manumitido. Sabemos que la población judía de Roma se había conformado mayoritariamente de esclavos, por lo que la redención de los connacionales era una de las obras más apreciadas de la religión. El lenguaje paulino debía resonar fuertemente en la audiencia, y levantar alguna ámpula, pues la centralidad expiatoria del altar ha sido reemplazada por la fe en la sangre de Jesús. Notemos todavía que Pablo afirma el carácter trascendente de esta revelación de Dios, pues la lleva a cabo «para mostrar (eis endeixis) su justicia por medio de la remisión de los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo la paciencia de Dios» (vv. 25s). La propiciación que la sangre de Cristo alcanza Dios la extiende también a las generaciones pasadas. Esta redención está patente a la presente generación, pues Dios la ha llevado a cabo «para mostrar en el tiempo actual, que es justo y justificador para el que tiene fe en Jesús» (3,21-26). La naturaleza de Dios y su justicia solo son perceptibles mediante la fe. 3. JUSTIFICACIÓN DIVINA PARA TODOS LOS QUE CREEN EN

CRISTO JESÚS

En esta sección sobresale el vocabulario de creer y sus derivados (creyentes, fe) en relación a la justicia de Dios (justo, justificar, justificado). Pablo hace ver que la condición pecadora de la humanidad puede revertirse en justificación presente («siendo justificados», dikaioumenoi, v. 24), por medio de la fe en Cristo Jesús («los que creen», tous pisteúontas, v. 22). Esa es la oferta de Dios en el Evangelio que Pablo predica. La nueva justicia de Dios se verifica, no por el cumplimiento de los preceptos de la Ley, sino «por medio de la fe en Jesucristo (dia pisteos Iesou Christou), para (eis) todos los que creen». Pablo habla de la «fe en Jesucristo», que se entiende como genitivo objetivo, mejor que como genitivo subjetivo («la fe de Jesucristo»), conforme al uso paulino (cf. Rom 3,26; Gal 2,15–16,20). Por último, así como la ira de Dios se revela sin distinción (prosopolempsía) contra toda impiedad (2,11), de igual manera, la justicia de Dios se manifiesta (martyrouméne) sin distinción (diastolé) a favor de todos los que 98

creen en Jesucristo (cf. Rom 10,12). La imparcialidad de Dios al hacer justicia queda fuera de duda.

II. DE LA LEY DE LAS OBRAS A LA LEY DE LA FE (3,27-31) Esta es una sección muy breve, pero rica en contenidos porque afirma que Dios justifica a todo hombre exclusivamente mediante la fe en la redención regalada en Cristo, y no por otro medio. Pablo comienza desmontando eso que podemos llamar orgullo humano por el cumplimiento de la ley, al tiempo que valida la fe como el medio universal de salud en el único Dios. 1.

EL ORGULLO

El orgullo (kauchēsis) era generalmente mal visto tanto entre los antiguos como lo es ahora; era un timbre de satisfacción por algún logro. Así, quizá algunos judíos pudieran enorgullecerse de su raza y de su escrupulosa observancia de la Ley; esto es lo que Pablo reprueba (cf. Rom 2,17.23; 2 Cor 12,1; Flp 3,4-6). Enseguida dirá que ni siquiera Abraham tiene de qué gloriarse delante de Dios (4,2). Todo orgullo queda aniquilado por la fe en la redención donada por Dios en Cristo Jesús. Pablo es directo: «¿Dónde está el orgullo? ¡Excluido! ¿Mediante cuál ley (nomos)? ¿La de las obras? No, mediante la ley de la fe. Pues consideramos que el hombre es justificado mediante la fe sin las obras de la Ley» (v. 28; cf. 4,2). Cabe imaginar que los cristianos no circuncidados escucharían con agrado el argumento de Pablo, en tanto que los circuncisos lo cuestionarían. En cierta manera, la satisfacción y el sentimiento de superioridad que el cumplimiento las obras de la Ley, incluida la circuncisión, les aporta frente a los incircuncisos, quedan desmontados de una sola vez. No hay lugar a orgullo alguno, de nadie que crea en Jesús. Esta igualdad de condición viene remarcada en lo siguiente. 2.

DIOS ES DIOS DE JUDÍOS Y DE GENTILES

La convicción de que hay un solo Dios verdadero es la más fundamental de la revelación bíblica y de la fe judía. La recitación cotidiana del Shemah: «Escucha, Israel, Yahvé nuestro Dios es el único Yahvé» (Dt 6,4). Pablo no habla del Dios «nuestro», sino del único Dios. La fe monoteísta tiene consecuencias inmediatas, en cuanto a la equidad o justicia de Dios entre los cristianos. Pablo ataja la reacción de quien pudiera considerar que, si todos están en similar condición, la ley no tiene validez alguna, pues la fe la anula. Por eso apunta que no significa «que abolimos la Ley debido a la fe», sino que la «confirmamos». En este sentido, la Ley mantiene su valor, primeramente, como testimonio de la justificación por medio de la fe, que es lo que va a mostrar con el ejemplo de Abraham. 99

III. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE DE ABRAHAM Y DE DAVID (4,1-25) En Romanos 4,1-25 cabe distinguir dos partes. En la primera, Pablo expone la gratuidad de la justicia que Dios otorga al creyente por vía de la fe y no de las obras, y esto lo ilustra con los ejemplos complementarios de Abraham y de David (4,1-12). La segunda parte (4,13-25) avanza sobre el objeto de la fe que es la promesa divina de heredar el mundo; esta promesa Dios la validó no solo al patriarca sino a sus descendientes, que han de considerar el poder de Dios para cumplir lo prometido, no solo en su antepasado, Abraham, sino también en el Señor Jesús. No es una promesa distinta, sino la misma, pues los creyentes incircuncisos son semilla (sperma) abrahámica. De esta manera, Pablo muestra que el evangelio que predica no es una novedad inusitada, sino el modo actual como Dios valida su promesa a todo el que cree. 1.

ABRAHAM Y DAVID, JUSTIFICADOS GRATUITAMENTE

A partir de los textos de la Escritura, Pablo arguye que no son las obras las que le obtienen al hombre la justificación ante Dios, sino que esta es un don o regalo gratuito para todo descendiente de Abraham. Hay que ver al patriarca. «¿Qué encontró Abraham?», pregunta Pablo. La cuestión sostiene toda la sección de alguna manera. La respuesta es: «¡Gracia!» ¿Qué hizo él para ser justificado? La respuesta salta: ¡Creyó en Dios! Esta es la frase de Rom 4,3 que toma de Génesis 15,6: Abraham creyó en Dios y esto se le acreditó como justificación (ver 4,9; Sal 106,31). El verbo acreditar (logízomai) se usa en expresiones técnicas para significar llevar cuentas o balance en un libro de las obras o de las deudas de alguien. De acuerdo a la tradición judía, Dios llevaba cuentas de las obras de los hombres para el día del juicio. Así, Dios le acredita a Abraham no obra alguna que hubiera realizado el patriarca, sino su creer. Este es el favor o gracia (chárin) que Dios otorga. Entonces aduce Pablo el segundo ejemplo de la justificación gratuita, pero en términos negativos, es decir, de no tener adeudos ante Dios, lo que se entiende si está vigente el régimen de la Ley. David proclama una bienaventuranza para los pecadores perdonados por Dios. Pablo recurre al Sal 31,1-2: «Bienaventurados (makarioi) aquellos a quienes se les perdonan sus iniquidades, y cuyos pecados quedan cubiertos. Bienaventurado el hombre a quien no le acredita su pecado el Señor» (4,6-8). Se trata de una verdad revelada por la Escritura y de validez incuestionable. Por eso Pablo hace ver que la bienaventuranza alcanza no solo a David, reputado pecador perdonado por Dios, sino al mismo Abraham. En efecto, Dios ha justificado al incircunciso Abraham, justamente en esa condición para hacerlo padre de los creyentes no circuncidados. A partir de aquí, Pablo hará ver que es la justificación por la fe lo que extiende la paternidad del mismo patriarca a los creyentes circuncisos. Notemos todavía un par de elementos en juego en este desarrollo. El primero concierne a la circuncisión. Esta es un «sello de la justicia de la fe» del Patriarca (4,11). Fe y 100

circuncisión no son elementos excluyentes, sino como complementarios en Abraham, quien primero creyó y luego recibió la circuncisión. Con todo, en el argumento paulino, la fe –y la justificación– precede al sello pues es lo que le ha valido la paternidad a Abraham respecto a los creyentes incircuncisos. El otro elemento es la llamada que Pablo hace a los circuncisos respecto a seguir las huellas o marcas de la fe «incircuncisa» de Abraham. No es la marca de la circuncisión la que garantiza el ser justificado por Dios, sino la marca de la fe, como queda claro en el patriarca mismo.

101

ABRAHAM Abraham era un modelo judío muy popular y venerado en la época helenística. De su entorno lo distingue su monoteísmo radical; la fe en el único Dios, que creó de la nada los seres y los rige con poder y sabiduría. Con el patriarca Dios pactó alianza para hacerlo padre y bendición de muchas naciones. Él vivió en estricto apego a la Ley de Moisés e intercede por sus hijos. El patriarca es el hombre virtuoso por excelencia; es hospitalario, justo, piadoso, caritativo, humilde y amigo de Dios. La literatura parabíblica es vasta, y habla de la ascensión del patriarca a los cielos donde recibió todo tipo de revelaciones. Abraham… fue considerado amigo (de Dios), porque guardó los mandamientos de Dios, y no siguió la voluntad de su propio espíritu. Él los transmitió a Isaac y a Jacob, quienes los guardaron y fueron inscritos como amigos de Dios y partícipes de la alianza eterna» (Documento de Damasco, 3,2-4).

2.

LA PROMESA DE DIOS A ABRAHAM Y SUS DESCENDIENTES

En 4,13-25 Pablo desarrolla el tema de la validez de la promesa (epaggelía) a Abraham y a su descendencia (sperma). Esta promesa consiste en «heredar el mundo» (4,13), es decir, participar con Dios en su reino. Podemos distinguir dos momentos de ese desarrollo. Comienza por argumentar lo que sostiene o valida la promesa hecha por Dios (4,13-17), y enseguida anota lo característico de la fe del patriarca (4,18-22). En los versos que cierran esta parte, el apóstol muestra la pertinencia de la fe en orden a ser justificados en Cristo (4,23-25). Romanos 4,13-17 deja sentado que se entra a participar de la promesa, no por la ley, sino por la justificación de la fe. No es la ley la que valida la promesa, pues de ser así, la fe sería vana e inválida la promesa. Más todavía, prosigue el apóstol, la Ley produce la ira (ver 1,18–3,20), lo que acarrea el castigo. Pero si no hay Ley tampoco hay transgresión, ni lugar al castigo. La única manera, pues, de que la promesa mantenga su validez es la fe. La fe asegura que la promesa divina sea gracia (don) y esté al alcance de todo descendiente de Abraham, tanto de los de la Ley como de los de la fe (cf. Gal 3,22). Así es como se mira cumplida lo que establece Dios en la Escritura griega, de hacerlo padre de muchas naciones (Gn 17,5). Estas palabras no son vanas, pues las ha pronunciado el Dios omnipotente que da vida a los muertos y da el ser a lo inexistente (ver Dt 32,39; Is 48,13). En el tramo siguiente (4,18-22), Pablo ilustra cómo la fe de Abraham no es vana ilusión, sino el motor para esperar de Dios lo imposible, pero no en razón de quien albergó la esperanza sino de quien la sembró con la promesa de la paternidad, pues es el 102

único capaz de cumplirla. La fe que justifica tiene como objeto sólido el poder vivificador de Dios, capaz de dar la vida a los muertos (zoopoiountos tous nekrous) y de traer a la existencia lo que no es. Por una parte, Abraham nunca dudó de que sería realidad lo que se le había dicho, aunque a todas luces aquello era imposible: que sería padre de numerosas naciones. No había vía a la fecundidad ni en su cuerpo desfallecido (soma nenekroménon) ni en el estéril (nékrosin) de la matriarca, Sara. Pablo evidencia el enlace con el poder de Dios. Por otra parte, el patriarca se atuvo a la promesa y actuó en consecuencia: «dio gloria a Dios» (v. 20). Cabe entender esta frase en el trasfondo de la prueba del sacrificio de Isaac (Gn 22), de la que el patriarca salió airoso y fortalecido, pero también, en el sentido de que él no se arrogó mérito alguno, sino que se apegó a la verdad de las cosas. Esta es la calidad de la fe de Abraham, quien ha engendrado a todos los creyentes. La forma de argumentar en este desarrollo prepara lo que bien cabe visualizar como la conclusión del mismo, la pertinencia de la fe de Abraham respecto a los creyentes (4,2325). La justificación de Abraham por la fe, consignada en la Escritura será también la de los creyentes en Cristo resucitado por Dios de entre los muertos. La justificación no es un dato obtenido, sino uno futuro. Aludiendo al Siervo de Dios de Isaías (Is 53,6), Pablo verbaliza el núcleo confesional respecto a Jesús: «entregado por nuestros pecados y resucitado para justificación nuestra». Esto significa que la fe en el evento pascual de Cristo tiene el mismo efecto para el cristiano que la fe de Abraham en la promesa divina. Esta parte de Romanos es muy densa y profunda. Pablo hace ver que la fe en las promesas de Dios es la vía válida para ser justificados en su presencia, y no la de las obras de la Ley. Las obras de la ley vacían la gratuidad de la justificación de Dios al pecador, y lo único que consiguen es la ira o cólera, mientras que la fe cosecha conmutación y perdón. La fe es el camino abierto por Dios para todos los que creen, circuncisos e incircuncisos que han de mirar las huellas de Abraham, el padre en la fe. Otro tanto vale de los cristianos, engendrados por la fe en el mismo Dios que vivifica a los muertos y da existencia a lo que no es. En Jesús, muerto y resucitado para justificación de los creyentes, Dios trae a cumplimiento la promesa antigua de hacer de Abraham padre de muchas naciones. El evangelio predicado por Pablo no es sino explicitación de lo que la ley y los profetas ya habían anunciado. Esto mismo es lo que Dios está cumpliendo.

103

PARA PROFUNDIZAR 1. Lee Eclesiástico 44,19-23 para identificar las características de Abraham y compáralas con lo que Pablo arguye en Romanos 4,1-25. Nota semejanzas y diferencias. 2. Identifica en Romanos 2–4 las diferentes acepciones o significados de la palabra «ley» (nomos). ¿Cuál es la función de la ley en el horizonte de Pablo? ¿Cómo se relaciona la ley con el Evangelio de Dios? 3. Compara Gálatas 3,6-14 con Romanos 4,1-22, en los siguientes puntos: ¿Qué son las obras de la Ley? ¿En qué consiste la filiación abrahámica? Ver también Mateo 3,7-9.

104

CAPÍTULO V

EL NUEVO ESTADO DE GRACIA CREADO POR DIOS EN CRISTO JESÚS Romanos 5,1–8,39

Esta es la parte central de Romanos. En ella, Pablo explica la transición del estado de pecado y muerte, al estado de gracia y vida en Cristo Jesús por medio de la ley del Espíritu. Antes, Pablo ha demostrado que todos, judíos y gentiles, han pecado y se encuentran bajo la ira de Dios (Rom 1,18–3,20), y que todos son justificados por medio de la fe en Jesucristo, a través de su muerte expiatoria, sin las obras de la Ley, en particular la circuncisión (3,21-31). Pablo, sin embargo, explica que la misma Escritura anuncia la justificación por medio de la fe, como sucede en el caso de Abraham, y es el fundamento del cumplimiento actual de la promesa de Dios para traer la salvación a todos los que creen, circuncisos e incircuncisos (4,1-25). Nuestra exposición la dividimos en cinco apartados. En el primero analizaremos el significado de la muerte expiatoria de Jesucristo (5,1-11). En el segundo estudiaremos la comparación antitética entre Adán y Jesucristo y los efectos sobre sus descendientes (5,12-21). En el tercer apartado veremos cuál es el nuevo estado de gracia del bautizado en Jesucristo, y la exigencia de morir al pecado y caminar de acuerdo al Espíritu (6,123). En el cuarto estudiaremos la reevaluación de la función de la Ley-Torá (7,1-25). En el último analizamos cómo la Ley del Espíritu de Dios «que resucitó a Jesús de entre los muertos también dará vida a sus cuerpos mortales» (8,1-39).

I. LA MUERTE EXPIATORIA DE CRISTO JESÚS (5,1-11) Esta parte empalma con la expresión expiatoria de 4,23s, pero explicita los efectos de la justificación de los creyentes en dos momentos concatenados. Primeramente, Pablo señala que la nueva condición obtenida mediante la fe consiste en un estado de paz que afianza al creyente en la esperanza de participar de la gloria de Dios (5,1-5). Enseguida, el apóstol explicita que la muerte de Cristo reditúa la salvación, pues asegura al creyente la vida con Dios (5,6-11). Hay varios contactos verbales entre ambos momentos, pero destaca la inclusión temática entre la «paz que tenemos» y la «reconciliación que recibimos» entre los versos 1 y 11. 105

1.

LA PAZ CON DIOS

A la muerte y resurrección de Cristo operada por Dios, el creyente accede mediante la fe en Cristo Jesús, y esta fe le sitúa en un estado de paz con Dios, contrario al de quien no cree en Dios y queda situado bajo la cólera (ver 1,18–3,20). La justificación es gracia, que asegura la esperanza de la gloria divina. La certeza de la gracia, sin embargo, no exenta de las tribulaciones o dificultades al creyente, que lejos de caer vencido por ellas, le producen beneficios: perseverancia, comprobación y esperanza. La esperanza, contra lo que pudiera pensarse, no es fruto de la industria humana, sino fruto del amor de Dios que derrama gratuitamente su Espíritu Santo en el corazón del creyente. Este don de Dios es el que establece la paz en el corazón humano que cree en el Evangelio de Cristo Jesús. 2.

LA RECONCILIACIÓN CON DIOS

El segundo momento despliega un razonamiento a partir del dato de la muerte de Cristo, para afirmar el irrefutable amor de Dios por nosotros. La muerte de Cristo no fue obra de la casualidad o del azar, sino un evento determinado por Dios y con un propósito: mostrar su amor por los impíos. Cristo no rehuyó la muerte. La sangre de Cristo tiene valor redentor, porque estableció el estado de justificación para los creyentes, exentándolos de la ira (ver 1 Tes 5,10; Gal 2,1; 1 Cor 15,3; 2 Cor 5,14-15). La entrega de su propio Hijo a la muerte para beneficiar a los pecadores es la garantía de que el creyente ahora salvo, ya participa de la vida del Resucitado. La enemistad que separaba a los impíos o pecadores de Dios ha sido aniquilada por la muerte del Hijo de Dios, quien ha obtenido para los creyentes la reconciliación, es decir, los exenta del juicio de Dios. La salvación está garantizada por el amor de Dios por los pecadores. Su amor está evidenciado en la muerte de Cristo y ha creado un estado de paz y reconciliación nuevo, que garantiza participar de la gloria de Dios. El evangelio que Pablo anuncia afirma que gracias a la fe en Cristo Jesús, el creyente tiene ya la paz y la reconciliación. La permanencia en este estado de gracia, de justificación gratuita, exime del juicio al que cree.

II. ADÁN Y CRISTO (5,12-21) En esta parte, Pablo argumenta que lo realizado por un solo individuo, la obediencia de Cristo, ha beneficiado a todos los demás, es decir, a la humanidad entera. Para ello, recurre a la figura de Adán y su desobediencia colocándolas en paralelo contrastante con la figura de Cristo y su quehacer benéfico. En el fondo está la cuestión de la función de la ley en el actual régimen de salud.

106

Cabe distinguir cuatro breves momentos en este denso desarrollo. Pablo comienza por exponer la situación de muerte reinante desde Adán hasta Moisés (5,12-14), la contrasta con la situación de justificación actual (5,15-17), pasa a considerar las causas de ambas situaciones (5,18-19) y concluye con unas afirmaciones sobre los efectos derivados de la ley y de la gracia (5,20-21). Como en la parte previa (5,9-10), el modo de argumentar es de menor a mayor («Si esto … cuánto más…», ver 5,15.17), y el discurso corre en tercera persona, no en primera como en la exposición previa. 1.

LA MUERTE REINÓ DE ADÁN HASTA MOISÉS

Pablo inicia aludiendo a la historia de Génesis 1–3, cuando afirma que el pecado de uno tuvo por consecuencia que la muerte entrara al mundo. El presupuesto es la universalidad de la muerte, de donde se infiere la universalidad del pecado entre los humanos. A partir del pecado primordial todos los humanos han pecado de igual manera. Pablo no busca explicar la causa del pecado original, ni su modo de transmisión, sino que adopta el dato bíblico bajo su importe de primacía o arquetipo, por tratarse del primer humano y de la primera transgresión; el sentido no es personal sino corporativo. Eva no es mencionada, porque no viene al caso diferenciar culpabilidades ni efectos de pareja. La historia de la humanidad primordial es la historia de cada persona humana. La muerte se entiende en conexión directa con el pecado, más que como el término natural de la vida. Los versos 13-14 traen el hilo de la ley, aunque semejan un paréntesis en el que Pablo refiere a la etapa bíblica de «antes de la ley» dada por Dios a Moisés, cuando el pecado ya estaba en el mundo, pero no podía ser acreditado o imputado por no haber sido aún promulgada ley; la muerte ya reinaba «desde Adán hasta Moisés» y alcanzó a la humanidad entera, «incluso a aquellos que no pecaron con una transgresión semejante a la de Adán». Adán es «tipo» o modelo de humanidad que prefigura otro «uno», el nuevo hombre, que vendrá en el futuro. No hay que perder el eco escatológico en estas afirmaciones. En este momento del argumento paulino, el dato es la universalidad de la muerte y su causa quedan asentados. Repitamos que Pablo no está enseñando sobre los orígenes del pecado y de la muerte, sino que busca explicar la nueva situación de vida nueva y de gracia que Dios ha otorgado mediante la muerte y resurrección de Cristo Jesús. Pablo integra también aquí tradiciones que los cristianos de Roma conocerían, sobre el valor expiatorio de la muerte de Cristo (5,9-11) junto con interpretaciones judías sobre el relato de la creación y la desobediencia de Adán (ver 1 Corintios 15). Génesis 3 no afirma explícitamente que la desobediencia de Adán fuera la causa de la muerte para sus descendientes, pero hay interpretaciones judías de marcado tono apocalíptico que atribuían a Adán el comienzo del pecado y de la muerte (ver el recuadro siguiente). En ellas, la historia de la desobediencia de Adán y Eva funcionan no tanto para explicar los orígenes del pecado y de la muerte en el mundo, sino para anunciar la 107

creación nueva para aquellos que cumplen los mandatos de Dios. Por su parte, Pablo va a enfatizar la abundancia de los efectos positivos en términos de justificación, gracia y vida, que la muerte y resurrección de Cristo traen para aquellos que creen en él (Rom 5,15.17.20), y a exhortar a llevar una vida nueva en él (cap. 6).

108

EL PECADO ORIGINAL Algunos han visto en Romanos 5,12 el fundamento de la doctrina sobre el pecado original: «Así como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte; de igual modo la muerte vino a todos los hombres, en cuanto que todos pecaron (eph’ ho pántes hémarton)». Sin embargo, la difícil traducción e interpretación de eph’ ho pántes hémarton, significa que, así como el primer hombre, Adán, pecó, así todos y cada uno después de él también han pecado. Por lo tanto, no podemos interpretar este pasaje como si el pecado de Adán fuera la causa del pecado de cada uno, sino que todos después de Adán también han pecado. Ver Xavier ALEGRE SANTAMARÍA, Carta a los Romanos, Verbo Divino, Estella 2012, p. 185.

2.

LA JUSTIFICACIÓN ACTUAL

En los versos 15-17 Pablo desarrolla una comparación asimétrica entre la transgresión de un hombre (Adán), y la gracia y el don de un hombre, Jesucristo, con sus respectivos efectos opuestos derivados para muchos: juicio, condenación y muerte, por el delito de Adán, y justificación y vida, gracias a Cristo Jesús. En efecto, Pablo aclara que el delito (15b) y el juicio de un hombre (16b) trajeron condenación y muerte a «muchos» (15c; 15,21; cf. 1 Cor 15,21b); en tanto que la gracia de Dios y el don en la gracia de un hombre, Jesucristo, sobreabundaron a favor de «muchos». «Los muchos» en estas afirmaciones tienen el sentido universal de «todos» como leemos en las previas. Aquí queda establecido que la obra de Dios en Cristo supera incomparablemente lo que el primer hombre ocasionó. Pablo subraya la gratuidad divina de la justificación en Cristo. La superioridad del don concedido en Cristo, la justificación, otorga a quienes lo reciben una certeza de futuro: reinarán por él. La formulación contrasta la suerte fatal de los afectados por el delito de Adán, con la vida que alcanzan los creyentes y su destino soberano en Cristo. Así, Pablo enfatiza el contraste entre el reinado de la muerte sobre «muchos», caduco, y la soberanía escatológica, presente y futura, de aquellos que reciben la gracia de Dios por medio de Jesucristo (5,17; cf. 5,9.21; 1 Cor 15,22).

109

ADÁN Y CRISTO Hay una amplia variedad de interpretaciones judías apocalípticas y griegas sobre la desobediencia de Adán y Eva (Génesis 3) marcadas de un tono apocalíptico con claras intenciones éticas (ver 4 Esdras 3.4-11; 2 Baruc 17.2; Pseudo-Filón, Ant. Bib. 13,8; 37,3, y La vida de Adán y Eva 7.1; 14.1; 21.5-6; Filón, Opif. 151-152). Pablo retoma y reinterpreta estas tradiciones a la luz de Jesucristo, el Adán escatológico, para dar esperanza a los creyentes de su futura participación en la resurrección (cf. 1 Corintios 15). Filón de Alejandría (20 a.C-50 d.C.), por ejemplo, escribe que «el primer hombre» en cuanto que fue creado, era mortal, y sujeto a cambios, «debía experimentar infortunios». Añade que «la mujer se convirtió en el principio de una vida desafortunada para el hombre»; pues antes que la mujer fuera creada el «primer hombre» gozaba de una vida solitaria. Pero entonces la mujer fue moldeada. Su encuentro inicialmente suscitó en ellos un deseo de acompañarse uno al otro con el objeto de procrear, pero entonces este deseo se convirtió en «deseo carnal, que es el principio de los desvíos y de la violación de la ley», un deseo «por el cual los hombres acarrean sobre ellos la vida mortal y maldad, en lugar de aquella de inmortalidad y felicidad» (ver Opificium mundi, 151-152).

3.

LAS DOS SITUACIONES COMPARADAS

Los versos 18-19 añaden dos antítesis todavía, que vienen a extender el pensamiento de la superioridad actual de la justificación de vida. La primera es entre una transgresión que lleva a la condenación y un acto de justicia que lleva a la justificación de vida para todos los hombres (5,18; cf. 5,16). La segunda se establece entre todos los que fueron hechos pecadores por medio de la desobediencia de uno solo, y todos los que serán hechos justos por medio de la obediencia de otro uno (5,19); el eco escatológico es innegable. La desobediencia del primer hombre consistió en no someter su voluntad a la de su Creador, y pretender subvertir su condición de creatura. Esa rebelión trajo consecuencias catastróficas a la humanidad. En contrapartida, la obediencia de Cristo que alcanza su punto climático en su muerte de cruz (ver 5,6) pero que abarca toda su existencia (ver Flp 2,8), trae consigo una realidad escatológica ya vigente para todos los creyentes, pues viven ya en Cristo. 4.

LOS EFECTOS DE LA LEY Y DE LA GRACIA

110

En 5,20-21 aflora la función de la ley para perfilar con nitidez los efectos del pecado y de la gracia de Dios. La ley no disolvió el reinado de la muerte, consecuencia del pecado de los humanos, de modo que viniera a aliviar la condición de la humanidad (cf. 5,1314), por el contrario, Pablo afirma que la empeoró. La promulgación de la ley vino a exhibir la desobediencia humana; en palabras de Pablo, «se introdujo (pareiselthen) a fin de incrementar el pecado» (5,20). Esta introducción de la ley, sin embargo, parece tener una finalidad propedéutica o pedagógica en vistas al reino de la gracia, que es la justicia de vida eterna, establecido por Dios en Cristo Jesús. En este pasaje, Pablo presenta tanto el pecado como la muerte como fuerzas personificadas que «reinaron» sobre la humanidad debido a la transgresión de Adán, pero ese dominio ha terminado con la gracia sobreabundante otorgada por Dios en Cristo. La exposición paulina enfatiza que la era del pecado y de la muerte que dominaron a los descendientes de Adán, así como la era de la ley que condenaba a los que la infringían, han llegado a su fin con Cristo que asegura a cuantos creen y lo reciben como su Señor, la vida escatológica de la creación nueva. En los siguientes capítulos (Rom 6–8), Pablo argumenta cómo el creyente hace suya y se afianza en la gracia de la justicia aportada por medio de Jesucristo y de su Espíritu.

III. BAUTIZADOS: MUERTOS AL PECADO PARA VIVIR «EN CRISTO» (6,1-23) Después de la comparación entre Adán y Cristo, Pablo expone cómo la justificación ante Dios se verifica en la vida del creyente y cuáles son las consecuencias de esa gracia; esto es lo que tenemos en Romanos 6. El capítulo seis de Romanos está claramente articulado en dos partes: 6,1-14 y 6,15-23, señaladas por sendas preguntas y una reacción ante lo absurdo con la que se introducen los desarrollos respectivos: «¿Entonces qué diremos?… ¡De ninguna manera! ¿Qué no saben que…?» (6,1-2 y 6,15). En esta parte, Pablo continúa la exposición de la antítesis fundamental de muerte y vida, consecuencia de lo aportado por Adán o por Cristo a la humanidad, como elaboró en las secciones previas. Aquí abunda también el vocabulario de muerte y vida, gracia o justicia y pecado, soberanía y servidumbre, etc., para expresar el nuevo estado al que los creyentes han pasado. 1.

EL BAUTISMO: MORIR EN CRISTO PARA VIVIR CON ÉL

Pablo abre la primera parte del desarrollo (6,1-14) con un hipotético absurdo derivado de haber expuesto que la gracia de Dios sobreabundó para aniquilar el pecado que se había multiplicado. El hipotético interlocutor podría alegar que si uno peca la gracia de Dios sería más abundante y evidente, y así resulta mejor ¡empeñarse en pecar! Si Dios nos salva por gracia, el pecado resulta irrelevante, podría concluirse. Para atajar el absurdo Pablo recurre a la tradición del bautismo y su sentido cristiano, por el que todos 111

los creyentes habrían pasado (v. 3), pues es uno de los constitutivos de la nueva fe (ver Gal 3,26-28; 1 Cor 15,29-30). Diferente a otras abluciones y baños rituales, el bautismo cristiano es una inmersión ritual en agua, con un sentido simbólico que implica la transformación de la identidad relacional de quien se somete a él. Esto se expresa mediante tres acciones llenas de sentido simbólico: el despojo total de las vestiduras del que va a ser bautizado, la inmersión en agua y la obtención de ropas nuevas que indican la adquisición de la nueva identidad. La desnudez es indicativa de un nuevo nacimiento, en tanto que la inmersión conlleva una purificación total, de manera que ninguna parte del cuerpo quede sin ser mojada. Estos gestos eran perfectamente adecuados para expresar la fe en Cristo y la vida nueva que significa la decisión fundamental de adoptarlo como Señor, en lo que conocemos como sacramento. En Romanos 6,3-14, Pablo no busca explicar el significado del bautismo cristiano, sino desbaratar lo inconcebible: que un cristiano se arraigue en el pecado. El rito cristiano trae consigo la configuración con Cristo. El dato fundamental del bautismo cristiano es la muerte de Cristo y su resurrección, pues el creyente es bautizado «en Cristo Jesús». Esta expresión es quizá abreviatura de «en el nombre de Cristo Jesús», que pudiera ser el nombre invocado como salvador o redentor de la situación de muerte en la que se encuentra el fiel al momento de la inmersión. La expresión, sin embargo, guarda también el sentido de pertenencia y dedicación, implicando que la persona bautizada deja sus antiguos «ligámenes» o señores, pues ya no estará dedicada a ellos, sino que, a partir del momento del bautismo, orienta su vida completa a su nuevo Señor (ver también Sant 2,7; Hch 22,16). El bautismo opera en el cristiano esa transformación o transferencia de un señorío a otro. Pablo expresa esto en términos de solidaridad con Cristo, de haber sido «bautizados en su muerte», «cosepultados» y «cocrucificados» con él, lo que sitúa al creyente en una condición de imposibilidad ética respecto al pecado y al señorío de la muerte. Lo expresa vivamente en 6,6: «…para que fuera aniquilado el cuerpo del pecado, y para que no fuéramos más esclavos del pecado» (ver Rom 6,4-6). Pero el sentido del bautismo cristiano implica una referencia hacia el futuro, más que la memoria de un evento pasado. El morir con Cristo no es sino el primer momento del proceso implicado en el bautismo, el segundo es la resurrección de Cristo «de entre los muertos». Esta concepción porta el sello escatológico del futuro ya realizado en Cristo, quien vive «por la gloria del Padre», es decir, con una vida de una cualidad divina tal, que la muerte no puede afectar de ninguna manera. La de Cristo es vida eterna, «él vive para Dios» (6,10). Esta impronta la participa Dios al creyente también en el bautismo, pues ha sido colocado o puesto «en Cristo», es decir, que el creyente vive «por la gloria de Dios». Esto no es mera poesía, sino que tiene implicaciones éticas inmediatas y de largo alcance (cf. Ef 4,22; Gal 2,19; 3,10;), como Pablo expone por duplicado y en paralelo, (A) versos 5-7 y (B) 8-10: 112

«Pues si hemos estado unidos en una muerte semejante a la suya, igualmente lo estaremos en la resurrección [como la suya] (v. 5). Sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado con él a fin de que el cuerpo de pecado fuera destruido para que no sirviéramos más al pecado (v. 6). Pues el que ha muerto ha sido liberado del pecado» (v. 7).

«Pero si hemos muerto con Cristo, creemos que viviremos también con él (v. 8). Sabiendo que Cristo, habiendo sido resucitado de entre los muertos no muere más, la muerte ya no tiene dominio sobre él (v. 9). Pues al morir, murió al pecado de una vez por todas, pero al vivir, vive para Dios» (v. 10).

Es oportuno notar un elemento que explicita el argumento paulino. Pablo habla de lo corporal, lo físico, implicado en el bautismo, en frases como «ser cosepultados», «crucificar al hombre viejo» (adámico, ver 5,19; cf. Gal 2,27), «cuerpo mortal». Con ellas alude a la configuración que el creyente tiene con la muerte de Cristo. Esta manera de hablar busca revivir la conciencia del creyente a no seguir los deseos del cuerpo, ni poner sus «miembros» al servicio de la iniquidad. La muerte corporal de la que Pablo habla consiste en la negación de las propias apetencias corporales que niegan la identidad bautismal o la filiación divina (cf. 1 Cor 3,3-5; 6,14; 1 Tes 5,23), es decir, el «vivir en Cristo». Finalmente, anotemos que la íntima solidaridad personal del creyente con Cristo que se verifica en el bautismo no es un dato que se circunscriba a lo individual. Por el contrario, es algo eminentemente relacional, pues el bautizado es incorporado «en Cristo», es decir, en una corporeidad resucitada, por decirlo así; pero no es algo etéreo o intangible porque tiene su marco histórico en la comunidad de bautizados que son la Iglesia (ver 1 Cor 12,13; Gal 3,27). El cuerpo del cristiano no es algo negativo, sino algo transformado que se expresa al ser «instrumento de justificación para Dios», en otras palabras, en promover la gloria de Dios, la vida nueva de Cristo Jesús. La transformación corporal que implica el ser bautizado en nombre de Cristo ocurre en un contexto comunitario, y proyecta al creyente a promover el bien en todas sus instancias en la sociedad en la que vive. 2.

DE LA OBEDIENCIA AL PECADO A LA OBEDIENCIA A DIOS Y SU JUSTICIA

La segunda parte de este desarrollo (6,15-23), comienza también con una pregunta retórica, «¿Entonces qué [diremos]? ¿Habremos de pecar porque no estamos bajo la ley sino bajo la gracia? ¡De ninguna manera!» (6,15). Pablo replantea el mismo absurdo de la sección previa, pero bajo otro aspecto. Ahora, la sección se caracteriza por la imagen del esclavo que es transferido de un señor a otro, imagen que refleja la realidad social de los cristianos del primer siglo; es decir, el traspaso del señorío del pecado y de la muerte, al señorío de la gracia y de la vida en Jesucristo y su justicia. El trasfondo del segmento 113

es la imagen de la manumisión de esclavos. Dos términos clave aparecen en la sección: obediencia y liberación (6,18.20.22). En el mundo grecorromano, la liberación de un esclavo era un acto jurídico por el que su amo o dueño lo ponía en libertad al declararlo libre para incorporarse a la sociedad con todos los derechos y obligaciones de un hombre libre; se entendía como un acto de reconciliación también. El liberto, sin embargo, contraía nuevas obligaciones sociales. La libertad no implica libertinaje, el esclavo liberado no es alguien sin ligamen alguno, sino alguien que se relaciona de modo ordenado y corresponsable socialmente. Aquí concurre la analogía de la dedicación (parístemi) de la obediencia propia del esclavo a un señor («pecado») a otro («justificación»), al afirmar que los creyentes por gracia ya han sido liberados, no para ser autónomos, sino para ser «esclavos de la justicia» (v. 18). Enseguida, Pablo trae una comparación ante sus escuchas: los frutos rendidos en cada situación. Siendo esclavos de la impureza y de la iniquidad, los frutos no podían sino causar vergüenza y deshonor, pues conducen a la muerte. Ahora, liberados del pecado y dedicados a la justicia, los creyentes fructifican en santidad que hace participar de la vida eterna. A esta servidumbre a la justicia han de dedicar sus miembros, es decir, sus cuerpos, viviendo en santidad y así participar en la vida eterna, «en Cristo Jesús, Señor nuestro» (v. 23; cf. 5,12-14.22-23). A esto conduce el bautismo cristiano: a colocarse bajo el señorío de Cristo.

114

EL BAUTISMO No es fácil precisar los orígenes del bautismo; el judaísmo conoce múltiples abluciones e inmersiones rituales con sentido purificatorio y de regeneración, como vemos en las tradiciones de Juan Bautista, Jesús y Pablo (Jn 3,22-25; Hch 2,37-41; 9,18). En los escritos de Qumrán leemos: «Él será lavado de todos sus pecados por medio del espíritu de santidad, uniéndolo a su verdad [de Dios], y su iniquidad será expiada por el espíritu de justicia y humildad. Y cuando su carne sea esparcida con agua purificadora, y santificado con agua que limpia, será purificado por la sumisión humilde de su espíritu a todos los preceptos de Dios. Por lo tanto, que él ordene sus pasos para caminar perfectamente en los caminos que Dios ordenó…» (1QS III, 6-9). Hay quienes rastrean el sentido del bautismo cristiano entre las religiones mistéricas del mundo griego, como la de Isis, Mitra, y Eleusis, con sus ritos de iniciación. Tertuliano (c. 160-220) ponderando la superioridad del bautismo cristiano refiere: «Ciertamente, atribuyen los paganos, a quienes escapa la comprensión de las cosas espirituales, el mismo efecto [purificador] al poder de sus dioses. Pero se engañan a sí mismos con agua estéril. Pues se inician mediante un baño en ciertos ritos, unos a un tal Isis, otros a Mitra. Incluso sacan a lavar a sus propios sus dioses. Además, purifican sus tierras, casas, templos y la ciudad entera rociando todo con esa agua» (De baptismo 5,1).

IV. DEFENSA Y FUNCIÓN DE LA LEY (7,1-25) Los bautizados en Cristo ya no estamos bajo la ley (cf. 6,15), entonces ¿cuál es el valor y la función de la ley? Esta es la cuestión a la que Pablo dedica el capítulo 7. Al parecer Pablo se dirige a los judeocristianos, los que conocen la ley, y que pudieran estar desconcertados por el argumento desarrollado antes, en esta misma carta (y en la carta a los Gálatas, ver Gal 3,10-14; 4,1-19), y quizá por la conducta de algunos cristianos en Corinto que habría llegado a los oídos de los cristianos en Roma. Pablo va a puntualizar la función de la ley en la vida nueva del creyente, que prolonga el razonamiento absurdo de continuar en el pecado para que la gracia de Dios sea más notoria. El creyente ha muerto no solo al pecado, sino también a la ley. Esta sección puede dividirse en dos partes 7,1-6 y 7,7-25, cada una introducida por una pregunta retórica. 1.

MUERTOS PARA LA LEY, A FIN DE PERTENECER AL QUE RESUCITÓ A JESUCRISTO 115

La sección de 7,1-6 comienza con la pregunta retórica, «¿Acaso ignoran, hermanos, pues hablo a quienes conocen la ley, que la ley domina sobre el hombre mientras este vive?» (v. 1). Pablo ilustra esta relación de dominio y liberación por medio de la analogía de la relación entre la mujer casada y su marido. En efecto, la mujer está sujeta a su marido por la ley mientras este vive, y por lo tanto sería considerada adúltera si se uniera a otro; sin embargo, si este muere la mujer «queda libre de la ley» y no sería considerada adúltera si se casara con otro (7,2-3). El punto es que la muerte anula o invalida la pertenencia marital de la mujer al marido. El pensamiento es similar al de 6,1-3, pero ahora el ángulo es lo legal. Pablo aplica la analogía a los creyentes transformados por la muerte bautismal, pues han muerto a su «marido», a la ley. Aquí el argumento paulino no va sin tropiezo porque el que ha muerto no es la ley, sino Cristo, en cuya muerte los bautizados han participado. Los judeocristianos se saben constreñidos en su fidelidad a la ley, pero Pablo subraya que el bautismo ha trastocado su condición ‘legal’. Al morir, los bautizados han quedado libres de la ley; «han muerto a la ley por medio del cuerpo de Cristo para pertenecer a otro, al Resucitado de entre los muertos, para que diéramos frutos para Dios» (7,4). Aquí concurre la analogía de la fecundidad bautismal (ver 6,3-4; Gal 5,22-25). Unido a esto, emerge un concepto diferente, «vivir en la carne». La frase es peyorativa e indica el horizonte de vida sin Dios; significa la búsqueda de satisfacer los deseos contrarios al espíritu de Cristo resucitado, sometidos al ‘hombre viejo’ (6,6), y generar frutos de muerte, es decir, obras pecaminosas. Los creyentes, por el contrario, han sido puestos en una condición diferente, gracias a haber muerto y resucitado en el bautismo; son personas libres de la ley. Esta libertad comporta «un espíritu nuevo», en oposición al «código decrépito». Con estas expresiones, Pablo se refiere a la «alianza nueva» que contrastaba a la alianza del Sinaí, que sería obsoleta porque cada fiel llevaría inscrita la ley en su corazón, y que equivale a una creación nueva (Jr 31,31-34). Esto es lo que encontramos en 7,5-6, que prepara, en cierta forma, lo que leeremos en Romanos 8. 2.

CONFLICTO INTERIOR ENTRE LA LEY DE DIOS Y LA LEY DEL PECADO

En 7,7-25 Pablo sale al paso de un par de posibles objeciones surgidas de que, habiendo muerto a la ley, ahora no hay que vivir obedeciéndola, pues produce muerte. Primera: «¿Acaso la ley es pecado? ¡De ninguna manera!» (7,7-12). Segunda: «Entonces, ¿lo que es bueno (la ley) se ha convertido en muerte para mí? ¡De ninguna manera!» (7,13-25). En el primer apartado Pablo describe el conflicto interior que experimenta el hombre, suscitado por el mandamiento o precepto (en singular) de la ley: «No desearás…» (Ex 20,17; Dt 5,21) el cual provocó en él toda clase de deseos (7,8) contrarios a la voluntad de hacer el bien (7,18).

116

El «yo» que aparece en estos versos suena autobiográfico, pero sabemos que Pablo era un judío apegado a los mandamientos; no vivía angustiado por no poderlos cumplir (cf. 1 Cor 1,12; 4,2.4; Flp 3,1-6); por otra parte, Pablo ha declarado que el creyente ha sido liberado del pecado (Rom 6,6s.17s). Hay que entender ese «yo» como el «yo adámico», corporativo, que, desde la perspectiva cristiana, representa a cada escucha que tiene la experiencia del mandamiento (ver Rom 3,7; Gal 2,18-21; 6,14); esa figura corporativa cabe referirla a Adán, a quien el mandamiento de Génesis 3,3 (2,16s; 3,13) lo había de mantener con vida, pero al transgredirlo no le trajo sino muerte. Ese agente corporativo es el que gobierna los vv. 14-25 como agente que obra el mal, y no como uno que juzga erróneamente o incapaz de percibir la virtud. En realidad, el pecado adquiere rasgos antropomórficos y se convierte en agente de muerte. La imagen de la caída original es el trasfondo de estos desarrollos, aunque miremos algo más. El deseo o codicia (epithymía) figuraba entre los principales vicios mencionados por algunos filósofos griegos, en particular estoicos (como Crísipo y Epicteto), contrarios a la mente (nous) que impulsaba a la virtud y a una vida buena y honorable. Algunos judíos helenistas de la diáspora (como Filón de Alejandría, Flavio Josefo y el autor de 4 Macabeos) integraron esta corriente filosófica en torno al conflicto entre la razón y el deseo que lleva a toda transgresión de la ley; de allí que se entendiera la primacía del décimo mandamiento: «No desearás», pues allí estriba la raíz del pecado humano. Así pues, este argumento presupone que la audiencia de Pablo es una comunidad de creyentes, probablemente procedentes de la gentilidad, familiarizados con este lenguaje, quienes, una vez dominados por el «cuerpo de muerte» a causa del pecado que el conocimiento de la ley trajo, han sido liberados del pecado y de la muerte gracias a la muerte y resurrección de Jesucristo y a la ley del espíritu de vida que vive en él (Rom 8,2). Pablo concluye defendiendo la bondad y santidad de la ley y del precepto. En el segundo momento, Pablo responde a la segunda objeción hipotética, «Por lo tanto, lo que es bueno [la ley], ¿se convirtió para mí en muerte? De ninguna manera, al contrario, el pecado, por medio de lo que es bueno causó mi muerte para manifestar lo que es pecado, a fin de que el pecado llegue a ser en extremo pecaminoso por medio del mandamiento» (7,12-13; cf. 3,20). Tenemos que, a pesar de saber que la ley es buena y santa, el hombre descubre que esta no solo no facilita su cumplimiento, sino que motiva lo contrario: despierta toda clase de «deseos» y manifiesta su gravedad, pues transgredida, conduce a la muerte. Sin embargo, Pablo aclara que es el pecado mismo y no la ley la que lleva a la muerte al ser humano. Este conflicto es enfatizado al reconocer (oida, «reconozco»), por una parte, que la ley es «espiritual» mientras que la existencia o condición de vida es «carnal», sometido al pecado, y, por otro lado, al no entender (ou ginosko) sus propias acciones, «pues no hago lo que quiero, sino que hago aquello mismo que detesto». Esto mismo demuestra que, de hecho, la ley es buena (7,14-16), aunque «no soy yo» sino «el pecado

117

que habita dentro de mí», «en mi carne», el que actúa en mí (7,17-20). El pecado no es un acto sino un agente o promotor de la muerte, que despierta toda suerte de apetencias. La manera de hablar se entiende mejor si consideramos que el trasfondo es la imagen de la serpiente que induce a transgredir y provoca la muerte del ser humano. Por eso tenemos frases como estas. Pablo prosigue diciendo que «descubro» un principio (nomos) que cuando quiero hacer el bien termino haciendo el mal, y a pesar de deleitarme en la ley (nomos) de Dios, «veo» que la ley del pecado «hace guerra» en contra de la «ley (nomos) de mi mente (nous), haciéndome prisionero de la ley (nomos) del pecado que habita en mis miembros» (7,21-23; cf. Rom 5,12-21). Así pues, con el «yo adámico», Pablo asume la conciencia de quien al conocer la ley y descubrir su bondad, se encuentra dominado por la ley del pecado como si este fuera una entidad y potencia que domina y habita dentro de él. El pecado es agente antropológico del mal, lo que se llama concupiscencia, y no hay manera de librarse de él. También por esto, las frases de la acción de gracias con las que concluye este apartado corresponden a la voz de los creyentes. Pablo cierra diciendo: «Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? Gracias a Dios, por Jesucristo Señor nuestro. Así que yo mismo, por un lado, con la mente sirvo a la ley de Dios, pero por el otro, con la carne, a la ley del pecado» (7,24-25). Por lo tanto, a pesar del conflicto interior entre el deseo de cumplir la ley de Dios y el sentirse dominado por la ley del pecado y de la muerte, el creyente da gracias a Dios por haber sido liberado de este dilema por medio de (la muerte y resurrección cristiano) Jesucristo. Así tenemos que, si bien la ley es buena y santa, esta es incapaz de producir la justificación porque el precepto agudiza la angustia del hombre transgresor, al señalar la gravedad del pecado. Solo la gracia de Dios concedida en Jesucristo coloca al creyente en una situación diferente, porque le otorga un principio de acción para «caminar en la vida nueva de acuerdo con el Espíritu» (cf. Rom 6,6; 8,1-8).

V. LA VIDA NUEVA EN EL ESPÍRITU Y LA ESPERANZA EN LA RESURRECCIÓN (8,1-39) Retórica y temáticamente Romanos 8 constituye la respuesta a la cuestión expresada en 7,24, «¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» y al problema planteado por reconocer la bondad de la ley espiritual de Dios y la inhabilidad para cumplir sus preceptos. Más aún, este capítulo constituye una unidad temáticamente bien delimitada y enmarcada por medio de la afirmación de la vida nueva de aquellos que «están en Cristo Jesús» para quienes ya no hay condenación alguna (8,1 y 39). Sin embargo, su relación con los capítulos anteriores y posteriores es controvertida y su estructura es por demás compleja, ya que incluye elementos tradicionales primitivos y temas que Pablo ya había abordado en otros lugares (ver Gálatas 4,4-7 y 1 Corintios 15).

118

Por un lado, los capítulos anteriores han descrito la condición de pecado y la condenación que pesa sobre todos, judíos y gentiles (1,18–3,20). Pablo ha señalado que la ley, a pesar de ser buena, no solo es incapaz de hacer cumplir sus preceptos, sino que por señalar lo que es pecado enfatiza la gravedad del pecado. En contrapartida, la condición del cristiano es muy diferente. Liberados de la ley, por haber muerto en el cuerpo de Cristo (7,4), ahora ya no hay condenación para los que están en Cristo, es decir para los bautizados, ya que la ley del Espíritu «te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte» a fin de caminar según el Espíritu y no según la carne (8,2). Por otro lado, en los capítulos subsiguientes, Pablo discutirá el destino de Israel, elegido por Dios, y su relación con los gentiles que han abrazado la fe en Jesucristo. Por esto, Romanos 8 viene a representar la transición del estado de condenación, del cual ni la misma ley pudo rescatar al ser humano, al estado de justicia gratuita, del que gozan ya los creyentes por la esperanza de participar en la gloria de Dios, al serles otorgados el mismo Espíritu de Dios que «habita» e intercede «a favor de los santos». Para su estudio, podemos organizar en tres partes este capítulo: 8,1-17; 8,18-30 y 8,31-39. 1.

EL ESPÍRITU LIBERA A LOS HIJOS DE DIOS Y LOS HACE EXCLAMAR ¡ABBÁ, PADRE! (8,1-17)

La primera frase afianza al creyente en la certeza de la salvación en Cristo, aunque de manera negativa; la condenación de la ley no lo alcanza. El fundamento de esto es la ley del Espíritu de vida en Cristo, que lo ha liberado del sistema caduco de pecado y muerte para relacionarse con Dios (8,2). Hay un nuevo marco referencial, la vida de Cristo, en el que el Espíritu de Dios gobierna la existencia de quien lo recibe, y pasa a vivir en Cristo. Se trata de la realidad escatológica, la vida nueva, que Dios otorga con la resurrección de Cristo, y en la cual el creyente participa ya, gracias al Espíritu de Dios que habita (oikei) en él (8,9.11.14.16). No es algo externo meramente, sino algo interno. Ahora, el Espíritu recibido guía al bautizado y le da certeza de su filiación divina (v. 16), al tiempo que lo capacita para cumplir lo que la ley requiere (v. 4), pero poniendo fin a las obras de la carne (v. 14). Este principio de acción dirige al cristiano no solo en el presente, sino también en el futuro, pues la vida de Cristo si bien ya se experimenta ahora, tiene pendiente todavía su plena manifestación (v. 26). Estas secciones paulinas son ricas y densas en su tratamiento. Desde el verso 3 se puede establecer que el principio de la nueva vida tiene como referencia el envío del Hijo «en carne» (y su obra expiatoria, ver 3,24s; 5,6-9). El Hijo fue introducido plenamente bajo el dominio del pecado, la existencia humana, y desde aquí lo derrotó. La liberación de la que gozan los creyentes no se debe a un decreto exterior, sino a la misma asunción de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios, de modo que derrotada o vencida esta hasta la muerte por la ley, pudiera Dios manifestar su justicia mediante la resurrección, es decir, infundiendo vida nueva. La humanidad de Cristo es el presupuesto esencial para establecer el nuevo régimen de justicia del que gozan los creyentes, porque este opera «en la carne» (ver 2 Cor 5,21). Los siguientes versos se caracterizan por el contraste entre carne y espíritu. Puntualicemos un poco más. 119

Primeramente, la expresión de «en la semejanza de la carne de pecado» se refiere a la condición humana del Hijo de Dios quien al encarnarse –aunque sin cometer pecado alguno (cf. Hebreos 4,15)–, asumió la condenación que la ley impone a los que la incumplen. La expresión «condenar el pecado en la carne» denota la radicalidad de la encarnación del Hijo de Dios y el carácter expiatorio de su muerte quien al morir en la cruz derrotó el poder del pecado para que se cumpliera en nosotros el justo requerimiento (dikaioma) de la ley (cf. Gal 3,10-13; 4,4). A diferencia de Gálatas 3,13, Pablo no afirma que «Cristo nos rescató de la maldición de la ley», sino que, con su muerte en la carne, Cristo condenó al pecado. En segundo término, señalemos que una vez liberados del pecado y de la muerte, el Espíritu capacita al creyente para caminar de acuerdo con el Espíritu y no «según la carne». Los creyentes no solo caminan de acuerdo con el Espíritu, sino que este los guía. Pablo subraya la función activa del Espíritu. Así, los que caminan de acuerdo con la carne viven (ontes) según la carne y piensan según la carne, son «enemigos de Dios», lo que significa muerte (cf. Rom 1,18-31); mientras que los que caminan de acuerdo al Espíritu viven según el Espíritu y piensan según el Espíritu, lo significa «vida y paz» (8,5-8). Hagamos una observación respecto a la tensión escatológica. En los versos 9-13, Pablo se expresa en segunda persona del plural «ustedes» con una serie de afirmaciones condicionales que subraya la tensión entre la presencia y acción del Espíritu en el presente («si de hecho el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita [en-oikeo] en ustedes»), y la futura participación en la resurrección de entre los muertos («el que resucitó a Jesús de entre los muertos también dará vida a sus cuerpos mortales por medio de su Espíritu que habita en ustedes» vv. 9 y 11). Como consecuencia, si de hecho viven conforme al Espíritu, los creyentes deben «dar muerte a las obras del cuerpo», y así aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos «dará también vida a sus cuerpos mortales». Pablo avanza todavía más, cuando afirma que el Espíritu hace de quienes son guiados por él «hijos de Dios» y «coherederos con Cristo» (8,14-17). De ahí que el «espíritu de adopción» nos haga exclamar ¡Abbá, Padre!» (v. 15). Así que, libres ya de la ley del pecado y de la muerte (cf. 8,2), el Espíritu hace de los creyentes hijos adoptivos de Dios. La expresión aramea Abbá y su equivalente griego pater sugiere que esta frase era utilizada en la liturgia primitiva, la cual se puede remontar a la forma de expresarse del propio Hijo por antonomasia, Jesús (Mc 14,36; Gal 4,6). La consecuencia de ser hijos adoptivos de Dios es el ser «herederos: herederos de Dios, herederos con Cristo» (8,1617; cf. 9,4-5). Por último, la posesión de las «primicias del Espíritu» garantiza la participación futura en la gloria con Jesucristo para aquellos que ahora padecen con él (5,3; 6,5; 8,17b-30.3537). La mención de los padecimientos actuales pudiera provenir de la experiencia paulina (1 Cor 4,8-13), pero la dupla de gloria y sufrimiento pertenece al núcleo del 120

Evangelio, pues al configurarse con Cristo en el bautismo, la vida cristiana adquiere el sello del Crucificado, conforme a la tradición apostólica (ver 1 Cor 1–2; Ef 3,13; Heb 2,9s; 1 Pe 1,11). 2.

LA ESPERANZA EN LA FUTURA GLORIFICACIÓN DE LOS HIJOS DE DIOS (8,18-30)

En esta parte, Pablo comienza colocando los ojos en el futuro, pero constreñido por los padecimientos actuales. El desarrollo no deja duda de que la gloria sobrepasa con mucho lo que el cristiano está padeciendo, que no es sino síntoma de un sufrimiento mucho más profundo y amplio de proporciones cósmicas. Así y todo, la gloria que va a manifestarse es incomparablemente mayor que cualquier penuria, y los hijos de Dios tienen la seguridad absoluta de heredarla. Esa es la esperanza cristiana. Los creyentes deben poner sus ojos en esa gloria para solventar cualquier dificultad que salga al paso. Así anima Pablo a los cristianos de Roma. Andemos este trecho. Participar ahora en los sufrimientos del Hijo de Dios asegura a los creyentes tomar parte en su futura glorificación que está por manifestarse (8,17). El sufrimiento no es simple carencia y limitación, sino la necesaria garantía para acrecentar la esperanza y el anhelo de la gloria filial, que rebasa con mucho el horizonte personal, pues la manifestación de esa gloria es universal. Más todavía, si la vida del creyente se encuentra en medio de los sufrimientos del tiempo presente, su angustia pertenece al drama que sufre la creación entera, pues tiene dimensión cósmica (8,19). El anhelo de la gloria entraña la garantía, como arras del futuro glorioso, que le viene de poseer ya «las primicias del espíritu» (8,23). En este trozo, Pablo incorpora de nuevo algunas tradiciones judías y cristianas que, al parecer, debían conocer los cristianos en Roma. En primer lugar, Pablo retoma la confesión cristiana de fe sobre el valor expiatorio de la muerte de Cristo (cf. Rom 5,611; 1 Cor 15,3; 2 Cor 5,14-15), y sobre su muerte y resurrección de entre los muertos (cf. 1 Cor 15,3-4), aunque ahora Pablo enfatiza la función del Espíritu en la resurrección de Jesucristo y en la futura resurrección de los creyentes. En segundo lugar, Pablo integra el tema de la filiación adoptiva (vv. 21.23.28s), el cual tiene sus orígenes en la elección de Israel y en su particular relación con Dios (ver Ex 4,22; Dt 4,34; 14,1; Is 1,2; Jr 3,19-22; Os 11,1; Sab 12,21). En Gálatas, Pablo afirmaba que la adopción realizada por medio del Espíritu tenía por objeto la liberación de la ley (de Moisés, ver Gal 4,6). Sin embargo, ahora Pablo afirma que la ley del Espíritu nos ha liberado de «la ley del pecado y de la muerte» (Rom 8,2), y no simplemente «de la ley». Más adelante reafirmará la predilección y adopción de Israel (9,4-5), pero de acuerdo no a la carne (9,8), ni por voluntad y obras humanas, sino por vocación y misericordia divinas (9,11.16-18). Es decir, la ley del Espíritu no anula ni la Ley de Moisés ni la elección de Israel; sin embargo, el fundamento de la elección de «Israel» ahora es la ley del Espíritu que abraza a la humanidad entera y a toda la creación. 121

122

ADOPCIÓN En el Israel bíblico, no se conoce la adopción de hijos no israelitas. En el medio romano, un hijo podía ser adoptado legalmente por un padre de familia (paterfamilias) en cualquier momento. El adoptado dejaba atrás sus deudas y sus obligaciones respecto a sus padres naturales, para recibir el nuevo nombre de su familia; a partir de ese momento quedaba sujeto a la autoridad paterna (patria postestas), con idénticos derechos y deberes que los hijos naturales. Pablo habla de la adopción de Israel por Dios (Rom 9,4) y de la adopción de los creyentes en Cristo (Rom 8,15).

Por último, Pablo retoma tradiciones apocalípticas judías que interpretaban el relato de la desobediencia de Adán y la corrupción a la que la creación se vio sometida (ver Gn 3; Dn 7,17-27; Sab 2–5; 4 Esdras 7,11-12). Pablo ya había incorporado estas tradiciones anteriormente y las había interpretado a la luz de la fe en la resurrección de Jesús para contrastar la creación sometida a la corrupción y la creación nueva e incorruptible (1 Corintios 15, cf. Rom 5,12-21). En efecto, en 1 Cor 15,20-23, Pablo describe la resurrección de Jesucristo como «las primicias» de la resurrección de los muertos. En cambio, en Rom 8,23, Pablo afirma que nosotros ya poseemos «las primicias del Espíritu» que garantiza y anticipa la redención futura de nuestro cuerpo. Pablo enfatiza ahora la función del Espíritu tanto en la resurrección de Jesús como en la futura resurrección de los creyentes, pasando por el principio de esperanza que anima todo el obrar cristiano. Por último, Pablo establece un paralelismo entre el anhelo universal por la redención, «sabemos que toda la creación gime» junto con nosotros aguardando la redención de nuestros cuerpos (8,22), y la certeza de que «sabemos que todo contribuye para bien de los que aman a Dios…» (8,28). Más aún, así como el Espíritu hace de los creyentes hijos de Dios y coherederos con Cristo (8,14-17), así también a los que Dios conoció con antelación los predestinó a reproducir la «imagen de su Hijo», los llamó, los justificó y los glorificó (8,28-30; cf. 5,2.21; 1 Cor 15,49). Aquí concurren las dos facetas de la fe pascual, padecimientos y glorificación, a las que se configura el «vivir en Cristo». Unido a lo previo, no podemos olvidar que el sujeto primario de este plan de Dios es Israel, de quien es la «adopción filial, la gloria, las alianzas…» (9,4). Sin embargo, esta filiación adoptiva no es de Israel según la carne, sino de Israel según la promesa (9,613). 3.

NADA PODRÁ APARTARNOS DEL AMOR DE DIOS (8,31-39) 123

La última parte (8,31-39) responde y desarrolla el planteamiento expuesto en el pasaje anterior (8,1-30) «Entonces, ¿qué diremos de estas cosas?» (8,31). Esta parte contiene siete preguntas retóricas, dirigidas a un interlocutor imaginario, que describen los peligros que amenazan a los que Dios ha justificado (cf. 8,18.33). Pablo divide estos peligros en dos grupos: aquellos que proceden de este mundo: «tribulación, angustia, persecución, hambre, desnudez, peligro, espada» (8,35b), y los poderes suprahumanos: «muerte, vida, ángeles, principados, lo presente, lo que está por venir, poderes, lo alto, lo profundo, o alguna cosa creada» (8,38-39a). La respuesta es categórica: nada «podrá separarnos del amor de Dios que está en Cristo Jesús nuestro Señor» (8,39). Pablo se vale del lenguaje y los motivos propios de una corte judicial «si Dios está a nuestro favor, ¿quién está en contra de nosotros?…, ¿quién acusará a los elegidos de Dios?» (ver 8,1). Donde Dios mismo es el juez, y Cristo quien intercede por sus elegidos a la derecha de Dios. Más aún, Pablo fundamenta su argumento por medio de material tradicional que describe el carácter redentor de la muerte de Cristo (8,32.34; cf. 5,6-11), y por medio de las Escrituras (8,33.36; cf. Is 50,8; Sal 44,22). En la siguiente sección Pablo va a explicar que «la adopción filial» es de los israelitas, no según la carne, sino según la promesa. De esta manera tanto judíos como gentiles son objeto de la libre elección y misericordia de Dios (9,1-13). Más incluso, Pablo se dará a la difícil tarea de explicar el plan de Dios que permitió la dureza de corazón de Israel de manera temporal, para así incluir a los gentiles en plan salvífico de Dios. Una vez incluidos estos, también el resto de Israel participará de la salvación escatológica de Dios.

124

PARA PROFUNDIZAR 1. Relee Rom 8,18-30 para identificar las características de la nueva creación. Refina tus observaciones cotejando con 2 Cor 5,17 y Gal 6,15. 2. Siguiendo Rom 8,1-17, lista las características de la oposición carne/espíritu. 3. A la luz de Romanos 8, ¿cómo son los hijos de Dios?

125

PARA COMPARTIR En tu experiencia creyente, ¿dónde notas la bondad de la creación de Dios? ¿Puedes apreciar en las celebraciones litúrgicas la redención del cosmos? 1.

2. Explora el concepto de «creación» en la encíclica Laudato si’, 76-83, y resalta las afinidades y divergencias con Romanos 8. 3. ¿Qué significado tiene «adoptar un hijo»? ¿Conoces el procedimiento de adopción?

126

CAPÍTULO VI

ESCATOLOGÍA Y LUGAR DE LOS JUDÍOS EN EL PLAN DE DIOS Romanos 9,1–11,36

Al iniciar el capítulo noveno de la carta, el tono de la argumentación de Pablo da un giro inesperado: de una profunda convicción de que «nada podrá apartarnos del amor de Dios» (8,39), pasa a la perturbadora angustia por el destino de sus compatriotas judíos según la carne (9,3; cf. 10,1). Sin embargo, entendamos que en el contexto del argumento general de la carta esta sección desarrolla la tesis fundamental de que «el evangelio es poder de Dios para la salvación de todos, del judío primero, y también del griego» (1,16). Ahora Pablo se dispone a abordar la cuestión suscitada por el rechazo del Evangelio por parte de la mayoría de los judíos. Pablo comienza por testimoniar los privilegios del pueblo elegido (9,1-5), para enseguida argumentar que Dios no ha roto la fidelidad a su pueblo por otorgar ahora la justificación por la fe a judíos y gentiles (9,6-29). En la tercera sección de este desarrollo, el apóstol arguye que la economía actual de la salvación está conforme con las Escrituras (9,30–10,21), y que esto evidencia la era escatológica (11,1-32). Esta parte culmina con un magnífico himno a la sabiduría de Dios (11,33-36). Comencemos por aquello que distingue a Israel de los demás pueblos.

I. LAS PRERROGATIVAS DE ISRAEL (9,1-5) Esta breve parte sirve para introducir ante los grupos cristianos de Roma el grueso del argumento sobre el estatus del pueblo judío en la nueva economía de salvación. Para algunos de los propios judeocristianos, lo que Pablo predica, la justificación por la fe, resulta contrario a las más sólidas tradiciones de Israel, por lo que el Evangelio encuentra poca acogida entre los judíos. Pablo es judío y cree en Cristo; y lejos de ser incompatibles ambas vías de salvación, se esfuerza por mostrar su cohesión y coherencia. Tiene claro que la oferta de salud va «primero al judío y también al griego», es decir, alcanza a todos los creyentes (ver Rom 1,16). Que los judíos rechacen el Evangelio de Cristo es lo le causa «gran dolor» e «incesante angustia». De aquí se entiende su apasionado testimonio por Cristo y el Espíritu (9,1-2; cf. 8,16). 127

Tan genuina es la voluntad de que el Israel «de la carne» abrace el Evangelio, que, a cambio, Pablo está dispuesto a ser «anatema de Cristo» (9,3), lo que significa maldecido o condenado, en contradicción a 8,39. Pablo desea que todo Israel participe de la plenitud de la salvación universal de Dios revelada en Cristo. Este nuevo estado no anula los privilegios propios de sus hermanos, los israelitas. Pablo enlista las prerrogativas propias de los israelitas en una serie acumulativa: «de quienes son la adopción, y la gloria, y las alianzas, y la promulgación de la ley, el culto, y las promesas, de quienes son los padres y de los cuales procede el Cristo según la carne...» (9,4-5a). Démosle un somero vistazo. La adopción no aparece como tal predicada de los israelitas en las Escrituras, aunque en reiteradas ocasiones Israel es llamado hijo de Dios (Ex 4,22; Is 1,2; Jr 31,9; Os 1,10); esta sólida tradición es la que Pablo retoma y desarrolla (cf. 8,15.23). A diferencia de lo expresado en Gal 4,5, aquí Pablo afirma que tanto la ley como la adopción pertenecen a Israel. La gloria tiene también sus raíces en las Escrituras de Israel, aunque se refiere primariamente a la gloria de Dios (Ex 16,10; 24,16; 33,22), y más tarde se aplica también al ser humano, en el sentido de «honor» o prosperidad (Prov 3,16; 8,18; 20,3.29). Pablo habla de la gloria que pertenece a Dios, común en las doxologías (Rom 11,36; 16,27; Gal 1,5), y a Jesucristo (2 Cor 4,4-6). También se refiere a la gloria que pertenece a los cuerpos terrenales y celestiales (1 Cor 15,40-41), al ser humano, y sobre todo a Israel (Rom 2,16; 9,4). A fin de cuentas los distintos seres creados participan de manera diversa y proporcional de la gloria de Dios (cf. 2 Cor 3,18). La tercera prerrogativa, «las alianzas», se refiere a las alianzas establecidas con los patriarcas, con Noé y Abraham y sus descendientes (Gn 9,8-17; Gn 15,1-21; cf. Rom 4,1-25), a los que alude en el verso 5, y a quienes se les hizo «las promesas». Por supuesto que también se refiere a la alianza del Sinaí (Ex 16,10), evocada enseguida como «la promulgación de la ley», y la alianza con la casa de David (2 Sm 7; 23,5), así como la renovación de la alianza o alianzas con cada generación de israelitas y, en especial, la «nueva alianza» anunciada por Jeremías (31,31-34) y retomada por Jesús con sus discípulos durante la Última Cena (cf. 1 Cor 11,25). La cuarta prerrogativa, «la promulgación de la ley», está intrínsecamente asociada a las alianzas que Dios estableció con Israel y por lo tanto denota un aspecto positivo, a diferencia de su caracterización negativa expresada en Gálatas. La quinta prerrogativa es «el culto», es decir, los sacrificios y rituales estipulados en el Antiguo Testamento, sobre todo el sacrificio cotidiano, el día de la Expiación y la celebración de la Pascua (Ex 12,25-26). Sin excluir su sentido original, Pablo interpreta el culto como un sacrificio espiritual (Rom 1,9; 12,1; 15,16). La sexta prerrogativa se refiere a «las promesas», las cuales están intrínsecamente asociadas a las alianzas descritas anteriormente, hechas a los patriarcas, sobre todo a 128

Abraham y a sus descendientes, primero a Israel y luego a los gentiles (cf. Rom 4,1325). La séptima prerrogativa es introducida por medio de un doble pronombre relativo «de quienes son los patriarcas, de los cuales procede Cristo según la carne» (9,5a). Por un lado, recapitula las bendiciones concedidas a Israel en la figura de los patriarcas, y por otro lado apunta al culmen de esta serie de privilegios, «Cristo según la carne», y en este sentido Cristo viene a ser la octava y última prerrogativa de Israel. Pablo concluye con una breve doxología tradicional a Cristo «quien está por encima de todo, Dios bendito por los siglos de los siglos, amén» (9,5b). Esta bendición abre un arco que tiene en 11,33-36 su correspondiente. Del elenco de los privilegios o concesiones de Dios a los israelitas, el apóstol va a mostrar que la liberalidad de Dios no ha quebrantado su fidelidad hacia su pueblo.

II. «LA PALABRA DE DIOS» NO HA FALLADO A SU PUEBLO (9,6-29) En esta sección Pablo cita profusamente las Escrituras y las interpreta para mostrar que la libertad de Dios no anula la fidelidad a su promesa. Pablo inicia diciendo que «no es que la palabra de Dios haya fallado...», no obstante que «Israel falló en obtener lo que buscaba» (9,6a y 11,7). Esta palabra se refiere a las Escrituras, especialmente a las promesas de Dios hechas a Israel (8,4; 9,8b-9a). Sin embargo, debido al evidente rechazo de algunos de Israel y a la aceptación de los gentiles, Pablo se dispone a explicar que «la palabra de Dios» ratifica la elección de Israel al mismo tiempo que anticipa la inclusión de los gentiles. Para ello Pablo redefine el concepto «Israel»: «Pues no todos los descendientes de Israel son Israel, ni todos los descendientes de Abraham son hijos» (9,6b-7a). Pablo apoya su afirmación por medio de una serie de pasajes bíblicos que él mismo interpreta. 1.

LAS PROMESAS A LOS PATRIARCAS (9,7B-13)

El primer pasaje se refiere a Abraham, «pues tu descendencia será llamada por medio de Isaac» (9,7b; cf. Gn 21,12), que Pablo interpreta «esto es, no son los hijos de la carne los que son hijos de Dios, sino que los hijos de la promesa son considerados descendientes» (9,8), «pues esta es la palabra de la promesa: por este tiempo vendré y Sara tendrá un hijo (9,9; Gn 18,10.14), de tal manera que lo que define a «Israel» son las promesas de Dios y su libre elección. Enseguida, Pablo se refiere a la concepción de Jacob por medio de «nuestro padre Isaac», a quien Dios eligió aun antes de nacer, por encima de Esaú, y, por ende, antes de hacer bien o mal, «a fin de que el plan de Dios según la elección permaneciera, no por las obras sino por el que llama» (9,10-12a; cf. 4,10; 11,6). Pablo ilustra esta libre elección de Dios por medio de la combinación de dos pasajes más, «pues le fue dicho a ella (Rebeca), el mayor servirá al menor; como está 129

escrito: amé a Jacob y odié a Esaú» (9,12b-13; cf. Gn 25,23 y Mal 1,2-3 respectivamente). De esta manera, las promesas de Dios, su palabra, hechas a los patriarcas tienen su fundamento en la libre elección de Dios y no en las obras humanas; este principio prepara la inclusión de los gentiles en la economía de la salvación, gracias a la llamada libre de Dios. 2.

DIOS ELIGE A LOS QUE QUIERE, JUDÍOS Y GENTILES, POR SU MISERICORDIA (9,14-29)

El pasaje de Malaquías suscita la pregunta retórica «Entonces, ¿qué diremos? ¿Hay injusticia de parte de Dios? ¡De ninguna manera!» (9,14; cf. 3,5-6). Pablo fundamenta su argumento en la interpretación de dos pasajes bíblicos más. El primero: «pues [Dios / la Escritura] dice a Moisés tendré misericordia de quien tenga misericordia, y tendré compasión de quien tenga compasión» (9,15; cf. Ex 33,19); «así, no [depende] de quien quiere o de quien se esfuerza, sino de Dios misericordioso» (9,16). El segundo: «pues la Escritura dice al Faraón, para esto te he levantado, para manifestar por medio de ti mi poder y para proclamar mi nombre en toda la tierra» (9,17; Ex 9,16); «así, se apiada de quien quiere, y endurece el corazón de quien quiere» (9,18). Más adelante, Pablo menciona que Dios endureció el corazón del «resto» de Israel, quien falló en obtener lo que buscaba, mientras que el resto elegido obtuvo lo que buscaba por gracia (11,5-7). Pablo argumenta que Dios libremente elige, llama y se compadece de los que él quiere; es decir, las prerrogativas de Israel, mencionadas antes, incluyendo las promesas, se deben a la liberalidad de la gracia de Dios y no a la iniciativa ni a méritos humanos. La afirmación de que Dios «se apiada de quien quiere, y endurece el corazón de quien quiere» (9,18) provoca la pregunta de un interlocutor imaginario: «¿Entonces, por qué aún él encuentra falta? Pues ¿quién puede resistir a su voluntad?» (9,19). Pablo replica al interlocutor: «¿Quién eres tú, oh hombre, para cuestionar a Dios?» (9,20a), al que sigue un argumento en tres pasos. Comienza por utilizar la metáfora del alfarero para ilustrar su libertad para hacer con el barro ya sea una vasija, sea para un uso digno o indigno. Así pues, ¿qué tal si Dios ha tenido paciencia con las «vasijas de ira destinadas para destrucción, a fin de manifestar la riqueza de su gloria con las vasijas de misericordia, las cuales ha preparado con anticipación para gloria»? (9,20b-23). Pablo retoma la tradición judía que afirmaba la imposibilidad de argumentar en contra de Dios y su justicia (ver Job 9,1-4; Sab 12,12), en el símil de la imagen del alfarero que moldea el barro a su arbitrio (ver Gn 2,7; Is 29,16; 45,9). Así, la paciencia que Dios ha tenido con «las vasijas de ira» tiene como fin manifestar la misericordia divina, al conseguir «vasijas de misericordia»; es decir, objetos de su misericordia, pero esto no solo alcanza a algunos de entre los de Israel sino también a algunos de entre los gentiles (9,24). De esta manera explica que no todo Israel, sino algunos de entre ellos, «el resto» (cf. 9,27; 11,5), lo mismo que de entre los gentiles, han sido elegidos por misericordia de Dios. Pablo da un paso más al citar dos pasajes del profeta Oseas: «A aquellos que no son mi pueblo llamaré “pueblo mío”, y aquella que no era amada será amada» (Os 2,25); «y 130

será que en el lugar donde se les dijo “ustedes no son mi pueblo”, ahí serán llamados hijos del Dios viviente» (Rom 9,25-26; cf. Os 2,1). Aunque el contexto de Oseas se refiere al reino del norte, Israel, que al rechazar la monarquía davídica y darse a la idolatría dejó de ser «pueblo de Dios», Pablo aplica este pasaje a los gentiles, quienes en el futuro predicho por Oseas –y ahora vivido por Pablo–, han sido incorporados como pueblo de Dios. El tercer paso del argumento va con dos pasajes del profeta Isaías. Isaías exclama en relación a Israel: «aunque el número de los hijos de Israel sea como la arena del mar [solo] el resto será salvado, pues el Señor ejecutará la palabra sobre la tierra cabalmente y pronto» (Is 10,22-23); y según predijo Isaías: «si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado una descendencia nos habríamos convertido como Sodoma y nos hubiéramos parecido a Gomorra» (Rom 9,27-29; Is 1,9). El pasaje tiene por objeto explicar cómo a pesar de que algunos judíos han rechazado la salvación llevada a cabo en Jesucristo, Dios ha dejado un «resto» de entre ellos «elegidos por gracia» (cf. Rom 11,5). De esta manera, Dios cumple su palabra y sus promesas tanto a los gentiles como a Israel, a quienes llama y elige gratuitamente, y no en razón de obra o mérito de ellos.

III. LAS ESCRITURAS EXPLICAN LA SITUACIÓN ACTUAL DE ISRAEL Y LOS GENTILES (9,30–10,21) 1. ISRAEL, BUSCANDO LA JUSTICIA EN LAS OBRAS DE LA LEY, TROPIEZA EN LA ROCA DE ESCÁNDALO (9,30–10,4)

Ahora bien, si la palabra de Dios no ha fallado, ¿por qué los gentiles han obtenido la justificación, mientras que la mayoría de los judíos han fallado en obtenerla? La respuesta está en que mientras los gentiles obtienen la justificación por medio de la fe, los judíos la buscan por medio de las obras de la ley (9,30-32). Esta sección retoma la tesis principal de la carta, es decir, que la justificación es ofrecida a todos cuantos creen en Jesucristo, a judíos y gentiles por igual (1,16-17). Para argumentar, Pablo recurre una vez más a la infalibilidad de las Escrituras. Trae un par de sitios del profeta Isaías (Is 8,14; 28,16): «pues está escrito, “he aquí que establezco en Sion una roca de tropiezo y una piedra de escándalo, y el que crea en él no será avergonzado”» (9,33; cf. Rom 10,11). Al parecer, Pablo incorpora aquí una tradición cristiana que veía en estos pasajes de Isaías una referencia a Jesucristo como «escándalo para los judíos», es decir, rechazado y crucificado por las autoridades judías, pero resucitado por Dios (cf. 1 Cor 1,23; Mc 12,10; Hch 4,11). Pablo da un paso más en esto. Las Escrituras, como ha venido explicando Pablo, tienen por objeto llevar al conocimiento pleno de Dios, a Jesucristo, que viene a ser el fin u objetivo (télos) de la 131

ley, para justificación de todos los que creen (10,4). Así tenemos que, a pesar de los privilegios otorgados a Israel (9,4), la mayoría de los judíos ha fallado en obtener la justificación porque la ha procurado en base a las obras de la ley y no por la fe. Aquí aflora de cuenta nueva el ferviente celo apostólico de Pablo (cf. 9,1-3), quien ora y desea que los israelitas sean salvados, pues mira su «celo» por Dios, aunque tratan de establecer su propia justicia, ignorando, así, la justicia que viene de Dios por medio de la fe en Jesucristo (10,1-4; cf. 9,1-3). Por esto, en las líneas siguientes, el argumento de Pablo va a contrastar la comprensión correcta de la revelación de Dios que justifica mediante la fe, con el conocimiento imperfecto que insiste en la justicia que viene de la ley. 2.

LA JUSTICIA QUE VIENE DE LA LEY Y LA QUE VIENE DE LA FE (10,5-13)

El desarrollo que encontramos en esta parte es como un comentario a las Escrituras al estilo midrash. En ella, Pablo pone de relieve la justicia alcanzada por la ley, frente a la otorgada mediante la fe. Por un lado, «Moisés» (Lv 18,5) escribe acerca de la ley que «el hombre que practica los mandamientos vivirá por ellos» (10,5). ¿Cómo conocer el mandato que da vida? Sin ofrecer aquí explicación alguna, Pablo sugiere que, de hecho, nadie cumple los mandatos de la ley, y por lo tanto, nadie puede ser justificado por la ley (cf. 3,23; 9,31). Por otro lado, en cuanto a la justificación que viene de la fe, Pablo cita o alude a frases de Dt 30,11-14 y del Sal 107,26 para referirse a Cristo. Así, «¿quién subirá al cielo?» (Dt 30,12) Pablo lo refiere no al «mandato» (Dt 30,11), sino a Cristo «es decir, para hacer bajar a Cristo» (Rom 10,6). En lugar de «¿Quién cruzará el mar por nosotros?» (Dt 30,13), Pablo alude al Sal 107,26 «¿Quién bajará al abismo?» que él aplica a Cristo, «para hacer subir a Cristo entre los muertos» (Rom 10,7). Después Pablo interpreta «la palabra (rhēma)» (Dt 30,14), no como una referencia al «mandato» (Dt 30,11), sino a la «palabra de la fe que nosotros proclamamos» (10,8), esto es, el Evangelio de Cristo Jesús, que Pablo predica y expone en esta y en otras cartas suyas. En esta interpretación de las Escrituras, desde lo acontecido en Cristo, consiste la ley de la fe o la ley del Espíritu que da vida. Cristo es el fin de la ley que vivifica, lo que no hace la mera letra escrituraria. Pablo culmina esta parte con una fórmula tradicional de fe en Jesús como Señor, resucitado de entre los muertos, que los cristianos profesaban al ser bautizados (Rom 10,9-10; cf. 1 Cor 12,3; 2 Cor 4,5; Flp 2,9-11), a la que da una forma de quiasmo; decir, una «x», en donde justicia y salvación son equivalentes:

132

Pablo fundamenta esta profesión de fe sobre el señorío de Jesús por medio de dos pasajes de la Escritura. Primero, Pablo cita una vez más Isaías 28,16 (cf. Rom 9,33b), pero ahora añadiendo todo, para enfatizar su carácter universal, «todo el que crea en él no será avergonzado», y añade «pues no hay distinción entre judío y griego; pues uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que lo invocan». Enseguida introduce un pasaje de Joel 3,5: «Pues todo el que invoque el nombre del Señor se salvará» (10,1113). Ya al comienzo de la carta, Pablo había afirmado que la justicia de Dios se manifestaba «por medio de la fe en Jesucristo, para todos los que creen; porque no hay distinción» (3,22). Pablo prosigue su argumento al añadir que la salvación y la justificación son para todo el que cree y confiesa a Jesús como Señor resucitado de entre los muertos. De cómo a todos llega la oferta de la salvación revelada en Cristo se ocupa enseguida. 3. ISRAEL NO COMPRENDIÓ LA PALABRA A FIN DE PROVOCAR SUS CELOS CONTRA LOS QUE NO SON PUEBLO (10,14-21)

Por medio de una serie de palabras gancho y preguntas retóricas, ilustradas por medio de pasajes bíblicos, Pablo expone cómo, a pesar de que el Evangelio ha sido predicado hasta los confines del orbe, Israel no ha entendido, mientras que aquellos que «no son pueblo» han respondido a la predicación del Evangelio y han creído (10,14-21). Esta parte abre con cuatro preguntas que avalan la predicación apostólica: «¿Cómo han de invocar a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo han de creer en aquel de quien nunca han escuchado? ¿Y cómo han de escuchar si no hay quien predique? ¿Y cómo han de predicar si no son enviados?» (10,14). Pablo se responde con las Escrituras, donde está prevista también la incredulidad: «Según está escrito, qué hermosos son los pies de los que anuncian las buenas nuevas» (ver Is 52,7). Es decir, a todos se les ha anunciado el Evangelio, «pero no todos escucharon el Evangelio, pues Isaías dice, Señor, ¿quién ha creído a nuestro mensaje?» (Rom 10,14-16; cf. Is 53,1). Aunque Pablo no ha predicado aún de viva voz el Evangelio a los cristianos en Roma, apela a las Escrituras como testimonio del mensaje del Evangelio que ahora él anuncia sobre la justificación que viene por la fe: «Pues la fe viene del mensaje, y el mensaje a través de la palabra de Cristo» (10,17).

133

El escritor avanza dos preguntas retóricas con sendas respuestas fundamentadas en las Escrituras que concluyen el argumento paulino, «pero digo, ¿acaso no escucharon? ¡Al contrario! Pues su voz llegó a toda la tierra» (Sal 18,5); es decir, Israel de hecho escuchó el mensaje de los profetas. «pero digo, ¿acaso Israel no entendió?». A lo que Pablo responde con dos textos bíblicos más, el primero de Deuteronomio (32,21), y el segundo de Isaías (65,1), escribe: «Primero Moisés dice, Yo provocaré celos a ustedes por quienes no son nación, sobre una nación sin entendimiento los haré enojarse». También Isaías se atreve a decir: «fui encontrado por aquellos que no me buscan, me manifesté a aquellos que no preguntan por mí»; pero sobre Israel dice: «Todo el día extendí mis manos a un pueblo desobediente y rebelde» (10,18-21). Vemos que Pablo interpreta las Escrituras en el sentido de que estas anticipan tanto la obediencia e inclusión de los gentiles, como la obstinación de Israel. A pesar de haber escuchado el mensaje de la salvación, Israel ha fallado en obtener lo que buscaba; es decir, la justificación por medio de las obras de la ley. Pero no todo está perdido; la obstinación de Israel será solo temporal, para que la salvación de Dios alcance a los gentiles (cf. 11,7).

IV. LA SALVACIÓN ESCATOLÓGICA DE ISRAEL Y LOS GENTILES (11,1-32) Esta parte puede considerarse como la parte crucial de la carta a los Romanos. Pablo ha venido desarrollando la tesis fundamental de que la salvación viene por la fe en Cristo para todos, para los judíos primero y también para los gentiles (1,16-17), aquí va a exponer cómo es que, a pesar de la obstinación de la mayoría de los judíos, Dios no ha revocado su favor a Israel «pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables» (11,29). Pablo abre el argumento corroborando la fidelidad de Dios a su alianza, al elegir, por pura gracia, un resto entre los israelitas para mantener su palabra (11,1-10). Enseguida, Pablo arguye que la cerrazón de Israel ha abierto, de hecho, la posibilidad de que la promesa divina de salvación llegue a los gentiles (11,11-24). En el último trecho, Pablo visualiza el tiempo final, el de la misericordia escatológica, como el momento en el que judíos y gentiles estén reunidos, incorporados en un solo pueblo de Dios (11,25-32). Esta parte culmina con un himno a la insondable sabiduría salvífica divina (11,33-36). Igual que en los desarrollos previos, en esta parte Pablo recurre a las Escrituras de Israel, en las que, por un lado, encuentra anticipada la elección de un «resto, escogido por gracia» y no en base a las obras (de la ley) (cf. 9,27); por el otro, ellas también anticipan la obstinación de los demás israelitas para que, a través de su obstinación, la salvación alcance a todos los gentiles. La actual situación de rebeldía israelita tiene como meta la manifestación de la misericordia salvífica de Dios, quien agraciará a su pueblo y vendrá a provocar la conversión de todo Israel (11,25.31). Repasemos esto en sus partes. 134

1.

DIOS, POR GRACIA, HA ELEGIDO A UN RESTO DE ENTRE LOS ISRAELITAS (11,1-10)

Pablo inicia esta parte con la pregunta retórica provocada por lo argumentado en 10,18-21: «¿Acaso Dios ha rechazado a su pueblo?». La respuesta es categórica: «¡Ciertamente que no!», argumentado, primero, en base a su propia experiencia como israelita, descendiente de Abraham (11,1), y luego por medio de las Escrituras intercalando su propia interpretación (11,2-10). Pablo primero cita el Sal 94,14, modificando el futuro a aoristo, «Dios no ha rechazado a su pueblo» y añadiendo «al cual conoció con anticipación» (cf. 8,29-30). Enseguida, cita la súplica del profeta Elías en contra de Israel, «Señor, han asesinado a tus profetas, han destruido tus altares, y yo he quedado solo, mientras que ellos buscan quitarme la vida» (cf. 1 Reyes 19,10-18). «Pero ¿qué le responde el oráculo? He reservado para mí setecientos hombres quienes no han doblado su rodilla frente a Baal» (10,2-4). Pablo infiere que «de igual modo en el tiempo presente ha aparecido un resto elegido por gracia, y si por gracia, no por las obras, de otra manera la gracia ya no sería gracia» (10,5-6). Así tenemos que Pablo se identifica con el profeta Elías y con el resto que permanece fiel a Dios reiterando que esta es elección es por gracia y no por las obras de la ley. Por último, Pablo concluye con una afirmación drástica «¿entonces qué? Israel no obtiene lo que buscaba», distinguiendo entre el resto «elegido», quienes lo obtuvieron mientras que «los demás fueron endurecidos». El tema de la obstinación de Israel es ilustrado por medio de una combinación de dos pasajes bíblicos, primero del Deuteronomio 29,3 con Isaías 29,10, y luego de Salmo 68,23 «según está escrito, Dios les dio un espíritu de estupor, ojos que no ven, y oídos que no oyen, hasta este día. Y David dice, que su mesa se convierta en lazo y trampa, y en escándalo y retribución para ellos; que sus ojos se oscurezcan para que no vean y que su espalda se doble para siempre» (11,7-10). Estos pasajes bíblicos explican el endurecimiento como la inhabilidad de ver y oír, es decir de entender, a pesar de poseer los medios para ello. Más aún estos textos tienen por objeto explicar que la obstinación presente de la mayoría de Israel es parte del plan de Dios a fin de incluir a todos los gentiles, y eventualmente a todo Israel dentro de su plan de salvación. Por otro lado, la fidelidad de Dios está garantizada por la respuesta de un «resto» fiel, es decir, aquellos judeocristianos que acogen la salvación por medio de la fe en Jesucristo y no por medio de las obras de la ley. 2.

LA OBSTINACIÓN ISRAELITA HA TRAÍDO LA SALVACIÓN DE LOS GENTILES (11,11-24)

«Entonces pregunto, ¿acaso tropezaron para caer? ¡De ningún modo! Sino que su transgresión [ha traído] la salvación de los gentiles para provocar el celo de Israel. Pero si su transgresión es riqueza para el mundo y su falta significa riqueza para los gentiles, ¿cuánto más será su plena restauración?» (11,11-12; cf. 11,24). Es decir, dentro del plan de Dios, la obstinación y transgresión de la mayoría de Israel han traído la salvación para 135

los gentiles, a fin de provocar el celo de Israel y así todo Israel junto con los gentiles sean agraciados con la salvación por medio de la fe en Jesucristo. En esa parte Pablo se dirige explícitamente a los gentiles que han abrazado la fe en Jesucristo, aunque indirectamente también se dirige a los judíos a fin de provocar su celo «y así salvar a algunos de ellos» (11,13-14). Los versos 15 y 16 son cláusulas condicionales («si...»). Por un lado, el verso 15 retoma lo dicho en el 12 y lo desarrolla: «pues si su rechazo (del evangelio) significa la reconciliación del mundo, ¿qué será su aceptación sino vida de entre los muertos?» Pablo substituye «transgresión» y «falla» por «rechazo», y «su plena restauración» por «su aceptación». «Vida de entre los muertos» no se refiere aquí a la resurrección final de entre los muertos sino a la vida nueva en Jesucristo por medio de la fe y del bautismo (cf. Romanos 6). Por otro lado, el verso 16 contiene dos cláusulas condicionales que introducen dos metáforas interrelacionadas, «si la primicia (aparché) de la masa es santa, también el resto de la masa (es santo), y si la raíz es santa, también las ramas son santas». La metáfora de la primicia originalmente se refiere a los primeros frutos de la cosecha ofrecidos a Dios como anticipo de la plenitud de la cosecha, así como la consagración del resto de la cosecha (cf. Ex 23,16). En este pasaje, así como en Rom 16,5 y 1 Cor 16,15, la primicia se refiere a aquellos que primero aceptaron el Evangelio y fueron consagrados a Cristo. Por último, en Rom 8,23 Pablo describe al Espíritu como la primicia de los creyentes, quienes, junto con toda la creación, anticipan la redención de sus cuerpos. Por lo tanto, primicia aquí se refiere a aquellos de entre Israel que aceptaron el Evangelio como anticipo de aquellos que han de creer en Jesucristo, judíos y gentiles.

136

JUDÍOS, GENTILES Y CRISTIANOS Romanos 9–11 provoca replantearnos un fragmento de la relación entre judíos, gentiles y cristianos. 1. Judíos y gentiles. La actitud de los judíos hacia los gentiles en la Biblia fue cambiante a lo largo de los siglos. Los extranjeros del país no pueden participar plenamente en el culto de Israel, de no circuncidarse (Ex 12,43-49). A los pueblos circunvecinos se les llama naciones o gentiles. Después del exilio el judaísmo inició un movimiento proselitista que tenía por objeto anunciar la salvación a las naciones y su incorporación escatológica al pueblo de Israel (Is 2,2-4; 42,6), que fue dando lugar a los prosélitos y temerosos de Dios (Mt 23,15; Hch 13,43). Por su parte, los gentiles, ya fueran bárbaros o griegos, desconfiaban de los judíos, los rechazaban y hasta los perseguían, aunque también hubo aceptación y asimilación en diversos grados. 2. Cristianos y judíos. La relación entre cristianos y judíos ha sido tensa, dolorosa y hasta escandalosa, sobre todo debido a la persecución de los judíos y musulmanes en el tiempo de la inquisición española, siglos XV-XIX. No fue sino hasta el Vaticano II que la Iglesia católica reconoció el valor positivo de sus antepasados en la fe y cambió su actitud y su tono en relación a los judíos. «La Iglesia tiene siempre ante sus ojos las palabras del apóstol Pablo sobre sus hermanos de sangre, “a quienes pertenecen la adopción y la gloria, la Alianza, la Ley, el culto y las promesas; y también los Patriarcas, y de quienes procede Cristo según la carne” (Rom 9,4-5), hijo de la Virgen María. Recuerda también que los apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, nacieron del pueblo judío, así como muchísimos de aquellos primeros discípulos que anunciaron al mundo el Evangelio de Cristo», Nostra aetate 4.

La segunda cláusula introduce la metáfora de la raíz y las ramas de olivo que ilustra la relación entre judíos y gentiles (11,17-24; cf. Jr 11,16-17; Jn 15,1-7). Pablo se dirige en segunda persona a un gentil imaginario: «Pero si algunas de las ramas fueron arrancadas, y tú, siendo una rama de olivo silvestre, fuiste injertado en su lugar convirtiéndote en partícipe de la raíz, de la riqueza del árbol de olivo, no desprecies las ramas; y si te enorgulleces (recuerda que) no eres tú el que sostiene a la raíz sino la raíz a ti» (11,1718). Y ya que los judíos han sido arrancados por su falta de fe, Pablo exhorta a los gentiles cristianos a permanecer firmes en la fe y en el temor de Dios, «pues si Dios no condonó las ramas naturales, tampoco te condonará a ti» (cf. 11,19-21). Es decir, las ramas que fueron arrancadas representan aquellos judíos que no aceptaron el Evangelio 137

en cuyo lugar fueron injertados los gentiles que abrazaron el evangelio por la fe en Jesucristo (cf. 11,20), convirtiéndose así en beneficiarios de la gracia del pueblo elegido. Sin embargo, Pablo deja en claro que la primacía es de Israel, por lo que por un lado exhorta a los gentiles cristianos a no despreciar a aquellos judíos que aún no han aceptado el Evangelio, y por otro los exhorta a permanecer firmes en el principio de la fe que los hace beneficiarios de la bondad de Dios (11,22). Finalmente, Pablo cierra esta parte retomando la idea del v. 12, «y aún los otros (Israel), si no permanecen en su incredulidad, serán injertados, pues Dios tiene la fuerza de injertarlos de nuevo. Pues si tú has sido arrancado de lo que por naturaleza es un olivo silvestre, y contra lo que es natural fuiste injertado en un olivo cultivado, cuánto más estas ramas serán injertadas al que por naturaleza es su propio olivo» (11,23-24). Por lo tanto, el objetivo de esta sección no es primariamente exhortar al gentil imaginario a no despreciar al judío incrédulo, sino que, indirectamente, Pablo expresa su esperanza de que su pueblo Israel sea reincorporado en la obra de salvación al abrazar la fe en Jesucristo, tarea a la que dedica la siguiente sección. 3.

EL CULMEN DE LA SALVACIÓN: LA INCORPORACIÓN DE JUDÍOS Y GENTILES (11,25-36)

En el tercer tramo del argumento, Pablo afirma que lo que ha estado tratando, en relación con el estado que guardan Israel y los gentiles, es un «misterio» querido y establecido de antemano por Dios; es decir, es parte del plan de salvación de Dios, revelado al final de los tiempos. Pablo utiliza este término en otras ocasiones para referirse ya sea a un conocimiento esotérico sobre Dios (en plural: 1 Cor 4,1; 13,2; 14,2), como al plan secreto de Dios revelado al final de los tiempos (en singular: 1 Cor 2,1.7; 15,51; cf. Daniel 2,28). En este caso, Pablo explica que este misterio se refiere al «endurecimiento de algunos de entre Israel hasta que la totalidad de los gentiles participen (de la salvación); de esta manera todo Israel será salvado» (25-26a). Pablo fundamenta su afirmación con dos citas de Isaías 59,20-21a, y 27,9: «De Sion saldrá el liberador; él eliminará la impiedad de Jacob; esta es mi alianza con ellos, cuando borre sus pecados» (Rom 11,26b-27). Pablo aplica este pasaje a Cristo, redentor de Israel, quien cumple la alianza de Dios con Israel por medio de su muerte y resurrección (cf. 1 Tes 1,10). En los versos 28-29 Pablo contrasta el paradójico estado actual de Israel: «Por un lado, en relación con el evangelio, ellos son enemigos de Dios debido a ustedes; por otro lado, en relación a la elección, ellos son amados debido a los patriarcas, ya que los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables» (cf. Gn 12,1-2; Dt 7,6-7). Por último, los versos 30-32 contrastan la desobediencia temporal de los gentiles y judíos: «Pues, así como ustedes (gentiles) en un tiempo fueron desobedientes con Dios, pero ahora han recibido misericordia debido a la desobediencia (de los Israelitas), así también ahora ellos han desobedecido, debido a la misericordia manifestada a ustedes,

138

para que así también ahora ellos reciban misericordia. Pues Dios ha encerrado a todos en desobediencia a fin de tener misericordia con todos». En resumen, la enemistad, el endurecimiento y la desobediencia temporal de algunos israelitas causan, en ese misterioso plan de la salvación de Dios, la incorporación de los gentiles gracias a la predicación del evangelio, para que así Dios manifieste a todos, judíos y gentiles, su misericordia. Por lo tanto, el «misterio» del que Pablo habla consiste en la inversión del orden temporal de la salvación ofrecida primero a Israel, ahora supeditada a la incorporación escatológica de la totalidad de los gentiles. De allí surge la alabanza.

V. HIMNO A LA SABIDURÍA DE DIOS (11,33-36) Si Pablo había comenzado esta sección expresando su «gran tristeza y dolor incesante» por sus hermanos según la carne (9,1), ahora concluye con un himno alabando la «profundidad» de la riqueza, la sabiduría y conocimiento de Dios, así como lo «inescrutable» de sus juicios y sus caminos (Rom 11,33); es decir, el misterio de la inclusión de todos los gentiles y de todo Israel (cf. 11,25-27; 16,25-26). Al himno le siguen tres preguntas retóricas: «¿Pues quién ha conocido la mente del Señor? ¿O quién ha sido su consejero?» (cf. Is 40,13). ¿O quién le ha dado a él para que le tenga que regresar?» (Rom 11,34; cf. Job 41,3). Pablo concluye con una doxología o glorificación a Dios: «Porque de él y por medio de él y para él son todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén» (Rom 11,35; cf. 8,31-39; 16,25s; 1 Cor 8,6; 15,24-28). Con el himno termina la parte expositiva o doctrinal de la carta, lo que viene enseguida son cuestiones prácticas y exhortaciones en las tres secciones restantes.

139

PARA PROFUNDIZAR 1. Relee Romanos 11 para identificar las expresiones sobre el resto de Israel. Anota convergencias y discrepancias (ver 11,5.17.20 frente a 11,27-31). 2. Dispón en dos columnas las citas escriturarias en Romanos 9–11 frente al texto del AT. Discierne los motivos de las discrepancias entre ellas. 3. Compara el tópico del embotamiento de Marcos 4,10-12 y el desarrollado en Romanos 11,7-10.

140

PARA COMPARTIR 1. ¿Has escuchado o visto expresiones de xenofobia en la comunidad en la que vives? ¿Cómo se fomenta la apertura a otras culturas? 2. ¿Qué aportes ha hecho la fe cristiana al diálogo y la convivencia interreligiosos? 3. Indaga sobre las causas o motivos de persecución religiosa en el mundo. ¿Cómo se cultiva el diálogo interreligioso y ecuménico en tu familia y comunidad de fe?

141

CAPÍTULO VII

EXHORTACIONES Romanos 12,1–15,13

Con el capítulo doce llegamos a la parte parenética de Romanos. La columna vertebral de la carta es que Dios otorga la justificación por medio de Cristo Jesús a todos los que creen en él. Este es el evangelio que Pablo anuncia; sin embargo, la Buena Nueva no es algo meramente teórico, sino un principio que exige verificación en los modos de vivir de quienes lo acogen, tanto en las relaciones intracomunitarias como en asuntos relacionados con la vida pública. Aquí, Pablo va a exponer las implicaciones pragmáticas del Evangelio. La parte parenética de Romanos es particularmente amplia, y consonante con la forma paulina de exhortar a la comunidad cristiana, como hace en Tesalonicenses, Corintios y Filipenses, por ejemplo. Pablo no conoce a los cristianos de Roma, por lo que las exhortaciones éticas serán menos particularizadas, pero no menos urgentes.

142

LA PARÉNESIS La parénesis es una exhortación a adoptar una forma de vida de acuerdo a unos principios y valores morales. Era muy común en los discursos. Filósofos griegos, especialmente los estoicos, sostenían que el ser humano debía vivir de acuerdo a su naturaleza lógica o racional, adhiriéndose a valores y normas morales. Algunos filósofos estoicos como Séneca, contemporáneo de Pablo, gozaban de gran estima entre los grecorromanos, incluyendo cristianos como Tertuliano. En cuanto género literario, las exhortaciones son breves y no ofrecen la razón o fundamento que las sostiene; tampoco tienen vínculos sintácticos entre sí, y más bien se acomodan por temas o asuntos de interés común. Entre los géneros parenéticos menores pueden distinguirse los que tocan deberes sociales comunes, los particulares o de grupo, así como exhortaciones a favorecer la armonía comunitaria, la recta administración de los bienes y el ejercicio ordenado de la sexualidad, a someterse y a mantener el orden social, pero también a renunciar a la resistencia, a juzgar a los demás y a cobrar el agio; igualmente las incitaciones a mantenerse alertas y a comportarse conforme a las convenciones sociales caben aquí. A este tipo de literatura pertenecen también los catálogos de vicios y virtudes. Las cartas de Pablo en general contienen una sección doctrinal en la cual el apóstol expone el Evangelio, y una sección parenética o exhortativa. La sección parenética es típicamente introducida por el verbo «exhortar» (parakaló); ver por ejemplo: Rom 12,1; 15,30; 16,17; 1 Cor 1,10; 4,16; 16,16; 2 Cor 2,8; 10,1; Flp 4,2; Flm 9-10; Gal 5,13–6,10; 1 Tes 4,1–5,22.

Podemos visualizar dos grandes secciones de esta parénesis, aunque este modo de organizar los materiales es solo para nuestro estudio. Habiendo sentado el fundamento y motivación de la vida cristiana (12,1-2), Pablo exhorta a cultivar la armonía comunitaria y social (12,3–13,14), y luego pasa a describir modos específicos de comportarse en el seno cristiano (14,1–15,13). Hagamos un recorrido somero por el texto y sus componentes.

I. PRINCIPIO Y FUNDAMENTO DE LA VIDACRISTIANA (12,1-2) El Apóstol de los Gentiles apela a lo más sacro de la tradición de Israel para motivar a sus oyentes: «las misericordias de Dios» (2 Cor 1,3; cf. Flp 2,1). Esta referencia evoca las formas graciosas o gratuitas como Dios beneficia a sus fieles, a su pueblo; equivale a la piedad y compasión, cuando la alianza no fue sostenida. Entonces, Dios mantiene su 143

promesa de salud a todos sus hijos movido solo por su entrañable amor. Recién lo ha establecido en 11,30-32 y a lo largo de Romanos, Pablo ha recalcado que es la compasión de Dios manifiesta en Cristo, la única forma de justicia y de justificación (ver 5,9-10). Pablo apela a que los creyentes contemplen las obras de Dios en su favor (cf. 3,21-26), y a partir de aquí expresa la ética cristiana en una formulación desdoblada. Recurriendo al vocabulario cultual, el apóstol requiere que los creyentes «presenten sus cuerpos en sacrificio vivo, santo, grato a Dios, que es su culto racional». El culto racional o espiritual (logikén latreían) es la forma justa, lógica y debida de relación con Dios, como él lo quiere y acorde al conocimiento que ahora los creyentes poseen, pero que antes los humanos habían sido incapaces de establecer (ver Rom 1,20-23.28). Cuando Pablo menciona la ofrenda del propio cuerpo, se refiere a la persona entera en su «visibilidad», en cuanto que se relaciona con los demás, pero que también puede lastrarla hasta impedir la recta relación con Dios y los otros (ver 1,24; 6,6). El cuerpo va cosido a la carne, y por lo mismo es objeto de resurrección. De aquí que apunte que el cuerpo del creyente ha quedado transformado por haber sido entregado a la muerte en el bautismo: murió en Cristo, para vivir una vida nueva (ver 6,4). Por esto se entiende lo del culto vivo, santo y grato a Dios. Esta adoración tiene una irreductible impronta bautismal, que Pablo explicó en 6,12-19. El principio ético del cristiano se desdobla en el verso segundo, con una prohibición y un mandato. La prohibición introduce el horizonte escatológico de la ética cristiana. Si el horizonte de vida se circunscribe a «este mundo», no hay razón alguna para que el cristiano pueda sobrepasar el círculo de la carne, los deseos del viejo yo, el adámico, como quedó asentado en 7,14-25. El creyente sabe, sin embargo, que hay un «mundo venidero», una edad nueva que ha irrumpido con la resurrección de Cristo revelada, y que el Espíritu de Dios, recibido en el bautismo, está alumbrando ya con los creyentes (ver 8,12.18-25). De aquí que el modo de vivir cristiano no pueda amoldarse o «conformarse» a los parámetros de este mundo. El mandato ético, por su parte, prescribe la transformación de los criterios propios por los del Espíritu para poder percibir la voluntad de Dios. La transformación se establece en términos de «renovación de la mente»; no se refiere, pues, a mera apariencia cosmética, como pudiera pensarse, sino a una novedad total. La mente (nous) es la capacidad de razonar o de percibir intelectualmente la distinción entre lo valioso y lo deleznable. Pablo ha establecido que la novedad de la vida cristiana proviene del Espíritu otorgado, gracias a la resurrección de Cristo (6,4; 7,6). Es el Espíritu el que conoce la voluntad de Dios (ver 11,34) e impulsa al bautizado a escoger obrar el bien, lo agradable y lo completo. El principio y fundamento de la vida cristiana recibe su dinamismo del misterio pascual de Cristo, al que el creyente se ha unido por el bautismo. El cristiano no ha de moverse por los criterios que rigen este mundo, sino por lo venidero. No puede vivir orientado por el régimen gobernado por el altar sacrificial, ya caduco, sino por el 144

principio de vida, el Espíritu Santo, recibido en el bautismo, y que lo hace discernir la voluntad de Dios. Pablo dará pormenores de lo que esto significa para las comunidades cristianas de Roma.

II. EXHORTACIÓN A LA ARMONÍA COMUNITARIA (12,1–13,14) Esta parte cabe distribuirla para su estudio en los siguientes cinco breves apartados: la humildad como principio de relación intracomunitaria (12,3-13), el sello pascual de la vida cristiana (12,14-21), la actitud de los creyentes ante las autoridades civiles (13,1-7), la deuda eterna del amor mutuo (13,8-10), y la urgencia escatológica de la caridad (13,11-14). Vamos a hacer un somero repaso de los rasgos más relevantes. 1.

LA HUMILDAD COMO PRINCIPIO DE RELACIÓN COMUNITARIA (12,3-13)

La gracia encomendada de ser apóstol del Evangelio de Jesucristo le permite a Pablo llamar a todos los integrantes de la comunidad a la humildad. Sin duda que la experiencia de lo ocurrido en Corinto (1 Cor 12), desde donde él escribe Romanos, está detrás de estas recomendaciones. Pablo sabe que cualquier tipo de discriminación y de arrogancia en la comunidad causa divisiones internas. Por eso insta a considerar más la dependencia mutua en la fe que los dones o carismas que cada cual posee. En la relación comunitaria no tienen cabida ni halagos desmesurados, como la elocuencia demandaba, ni la arrogante superioridad, producto de algún engreimiento por desempeñar alguna función en el grupo eclesial. La humildad es el vínculo comunitario. Para reforzar el equilibrio comunitario, Pablo aduce el símil del «cuerpo». A la vez que revive el principio de vivir agradando a Dios (Rom 12,1-2), la comparación subraya la interdependencia eclesial o comunitaria de todos los creyentes. La comunidad goza de dones y talentos variados, que son fruto de la vida nueva en Cristo y no producto de la propia industria para beneficio personal ni autosatisfacción. En Cristo, cada cual es miembro para los demás (v. 5); cada uno contribuye a edificar «un cuerpo en Cristo» con sus carismas: profecía, servicio, enseñanza, exhortación, beneficencia, hospitalidad y misericordia (vv. 3-8; cf. 1 Cor 12,4-31). Este apartado primero cierra con una llamada a los creyentes a manifestarse un «amor genuino», sin hipocresías (ver Jn 13,34-35; Sant 2,8). El amor cristiano no es un sentimiento sino una actitud deliberada para hacerse el bien mutuamente y a no transigir con el mal. Pero, ¿cómo hacer operativo el amor sincero? Pablo lo expresa echando por delante, otra vez, la generosidad de espíritu: los demás son más valiosos que el yo personal. Enseguida apremia a la presteza, al fervor y al servicio caritativo al Señor. En cada rostro humano está Cristo. Luego, Pablo aviva la esperanza alegre, la constancia en la adversidad y la perseverancia al orar. Estas características hablan de la reciedumbre del amor cristiano. El escritor cierra la andanada impulsando a ser solidarios con los hermanos que padecen necesidad, y a ser hospitalarios con los extranjeros (cf. 1 Tim 3,2; 145

5,10). Así es como se expresa el amor mutuo, sin el cual la fe queda reducida a un discurso fatuo. La comunidad cristiana de Roma está formada por elementos de diversas culturas que la enriquecen, pero que también la lastran con prejuicios que impiden la unidad en Cristo, producto del amor mutuo. Pablo llama a la autenticidad, a hacer realidad lo que se profesa y celebra, a vivir atentos a los necesitados y a vencer todos los obstáculos, a fin de llevar a cabo el culto lógico y grato a Dios. 2.

EL SELLO PASCUAL DE LA VIDA CRISTIANA (12,14-21)

En este apartado encontramos una acumulación de admoniciones a practicar el bien, que recogen formulaciones que leemos en la literatura de la época, pero también en la bíblica y en las tradiciones de Jesús. Los cristianos se han de distinguir de su entorno sociocultural por su bondad (cf. Lc 6,27-31), su solidaridad humana (ver Sir 7,34), su mansedumbre (ver 1 Tim 6,17), la humildad (ver Is 5,21; Prov 3,7), ser pacíficos (1 Pe 3,9), y amar a sus enemigos (cf. Mt 5,44). Sobresale que Pablo arguye con dos pasajes bíblicos cuando exhorta a dejar la venganza al lado (Dt 32,35), y a dar de comer y de beber a los enemigos (Prov 25,21-22; Oseas 6,6; 8,11-13). Cada una de estas admoniciones implica sepultar los impulsos egoístas y optar por «vencer al mal con el bien» (v. 21). Esto es lo que Dios ha hecho en Cristo Jesús. El culto vivo, santo y grato a Dios que la comunidad de creyentes ha de ofrecer está impregnado de la ética pascual, es decir, la de «morir para dar vida», como la conocemos por Jesús de Nazaret. Esta ética pascual está enraizada en la Buena Nueva de Cristo Jesús, en el Espíritu Santo que habita y anima a los creyentes. Es un modo de ser y existir en el mundo, porque abarca todas las relaciones de la vida cristiana, las personales, las intracomunitarias y las extracomunitarias. 3.

ACTITUD ANTE LAS AUTORIDADES CIVILES (13,1-7)

Pablo exhorta a los cristianos a someterse a las autoridades civiles y a pagar impuestos. Esta sección de la carta ha sido objeto de amplias controversias, pues ha dado pie a múltiples abusos en el ejercicio de autoridades tanto civiles como religiosas. Pablo expresa aquí la consabida idea bíblica de que el gobierno humano opera como delegado por la autoridad de Dios, de modo que el orden en la sociedad no es sino la salvaguarda del bien de todos. La idea tiene amplias raíces en los libros del Antiguo Testamento (Jr 27,5-7; Is 45,1-3; Prov 8,15-16; Dn 2,21.36-38; 4,17; Sir 10,4; Sab 6,3), y ecos en los del Nuevo (Jn 19,11; 1 Pe 2,13-17; 1 Tim 2,1-4; Tito 4,1-3), lo mismo que en escritos judíos (Ep. de Aristeas 291s.; Josefo, Ant. Jud. 15.374; 1 Henoc 46,5). De ahí que contrariar tal orden es contrariar a Dios, e incurrir en juicio o las respectivas sanciones. Las afirmaciones paulinas, sin embargo, no hablan de la legitimidad o ilegitimidad para constituir a una autoridad en el ejercicio de gobierno; tampoco implican que todas y cada una de las determinaciones de gobierno están avaladas por Dios, y menos aún que 146

haya que obedecerlas constreñidos por la fe en Cristo Jesús. La fe cristiana no se identifica con ningún sistema de gobierno, ni político ni económico, porque tendría que abortar al Espíritu de Dios que la impulsa a lo nuevo, que es el Evangelio de Cristo Jesús. La recomendación de Pablo puede tener como trasfondo mediato los disturbios ocurridos bajo el emperador Claudio (ver capítulo I). Ahora, los cristianos de Roma son todavía una minoría social que se está reconstituyendo y experimenta ajustes y reacomodos en su propio seno. Desde fuera, era fácil blanco de cualquier tipo de incriminación, desde la ser ateos y, por ende, enemigos de la ciudad, hasta la de sedición contra el Imperio. Esto es lo que va a aflorar en el 64, cuando sean imputados del incendio de la ciudad, y se desate la primera persecución imperial contra ellos; en las décadas subsecuentes vendrán otras a lo largo del Imperio, lo que provocará un cambio drástico en la actitud hacia las autoridades romanas (ver Ap 13).

147

LA FE CRISTIANA Y EL BIEN COMÚN La fe cristiana tiene una dinámica de transformación total que incluye también lo social, y los modos de organización, que implica el ejercicio de la autoridad en la comunidad. El papa Francisco anota en este sentido: «La fe permite comprender la arquitectura de las relaciones humanas, porque capta su fundamento último y su destino definitivo en Dios, en su amor, y así ilumina el arte de la edificación, contribuyendo al bien común. Sí, la fe es un bien para todos, es un bien común; su luz no luce solo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades, para que avancen hacia el futuro con esperanza», Lumen fidei, 51.

Pablo promueve el orden social, no la rebelión contra la autoridad, ni el ostracismo político o social. Esta línea se verá desarrollada en los escritos de la segunda generación (como 1 Pedro 2,13-14; 1 Tim 2,1-2; Lc 2,1-21), que reflejan que los cristianos son buenos ciudadanos, respetuosos del orden y confiables a los ojos de la autoridad imperial. Por otra parte, el compromiso social implícito en la fe cristiana va a encontrar caminos nuevos para fomentar la dignidad de la persona humana, y resistir a los totalitarismos y absolutismos de las autoridades que se legitiman como instancias últimas. 4.

LA DEUDA ETERNA DEL AMOR MUTUO (13,8-10)

En tres líneas densas, encontramos encapsulado el principio ético del amor mutuo de nueva cuenta. Si antes quedó establecido que el amor auténtico es el principio de las relaciones intracomunitarias, ahora la idea recurre vinculada incluso al pago de impuestos y tributos. Cabe pensar que el amor mutuo se extiende hasta ese punto, pues el pago de impuestos mira a subsidiar a los pobres y desprotegidos, y no a enriquecer a la clase gobernante. Los impuestos del gobierno tienen por función la equidad social eminentemente, y esto hay que subrayarlo, pero la idea primera expresada en estos versos es más bien que si todo lo debido queda saldado con el pago, la deuda del amor mutuo nunca queda saldada, siempre hay que estar pagándola. Pablo hace una llamada al amor muto enumerando cuatro mandamientos negativos que son los deberes negativos respecto al prójimo (cf. Dt 5,17), pero agrega su condensación en positivo como «amar al prójimo como a uno mismo» (cf. Lv 19,18; Mt 22,39; Gal 5,14). Vale aclarar que la caridad, en el enunciado negativo del verso 10, consiste en hacer el bien al prójimo, no en exentarse de obrar. La caridad como una forma de pasividad está totalmente excluida, lo mismo que la permisividad individual según la 148

cual «hago lo que me place, porque a nadie molesto». Pablo incita a los creyentes a la plenitud del amor, pues «el amor es la plenitud de la ley» (13,9-10). 5.

LA URGENCIA ESCATOLÓGICA DE LA CARIDAD (13,11-14)

En el apartado final, Pablo reafirma la línea escatológica que motiva la conducta cristiana (12,1-2). Cristo está cerca, y su advenimiento urge la conducta del creyente a obrar conforme a su identidad de muerto y resucitado, es decir, de su unión profunda con Cristo desde el bautismo. En este horizonte vienen las metáforas alusivas al dormir/morir, despertar/resucitar, que animan a dejar la indolencia y a vivir atentos en todo momento (ver Mt 24,36), pendientes de que raye la luz de la salvación en el horizonte (ver 1 Tes 5,6). El momento actual es de oscuridad (1 Jn 2,8), pero lejos de conducirse deshonrosamente, hay que hacerlo con toda honorabilidad, como a pleno día. No hay que dejar lugar a los deseos egoístas, ni a las facciones comunitarias. Los seis desórdenes enunciados no son la totalidad de los vicios sino ejemplos puntuales a evitar; para esto, Pablo reenvía a la experiencia bautismal cuando exhorta a «revestirse del Señor Jesucristo» (Rom 6; cf. 1 Cor 12,11-12; 1 Tes 4,12; Gal 3,27). Las imágenes aludidas por Pablo están arraigadas en la práctica cristiana de reunirse al caer la tarde y celebrar la Cena del Señor y los ritos del bautismo. La noche marca la urgencia de la liberación final, y por eso los fieles suplican por la venida del Señor Jesús; aguardan revestidos de luz y gloria, es decir, conforme a lo que ya son por el bautismo: miembros de Cristo resucitado. De aquí se desprende lo demás.

III. ACOGERSE MUTUAMENTE (14,1–15,13) Este tramo de la parénesis de la carta, el último, expone los modos específicos de comportarse en la propia comunidad cristiana. En su interior, dos grupos son distinguibles: «los débiles» y «los fuertes», con quienes Pablo mismo se identifica (ver 15,1), aunque no puedan precisarse detalles de cada uno. El tema dominante es el de la aceptación mutua (proslambánomai), como se ve en el repetido exhorto (14,1.3.7 y 15,7) y en su contrario, el de evitar las condenas entre los hermanos (14,3.4.5.13 y 22). Primeramente, Pablo exhorta a la mutua aceptación o ser acogedores entre todos los hermanos (14,1-12), y luego encarece a no causar escándalo alguno (14,13-23). De lo negativo pasa a lo positivo, cuando pide que se esfuercen por edificarse unos a otros (15,1-6), siguiendo el ejemplo de Cristo el Señor (15,7-13). 1.

DEFERENCIA CON LOS «DÉBILES» (14,1-12)

El exhorto se dirige primero a los «fuertes», que quizá eran mayoría en la comunidad. Pablo les pide que acojan a los «débiles» y los ayuden. La materia puede parecer menor,

149

pero lo que para unos es motivo opinable, para otros es asunto de fe. Dos puntos distancian a unos de otros. El primero es la dieta (14,2-4). En el caso, los débiles comen vegetales exclusivamente, en tanto que la mayoría come carne sin ninguna restricción. En Roma se conocen varios grupos, incluidos los gladiadores, que excluían la carne de sus dietas por motivos ascéticos y religiosos. Los pitagóricos de la época, por ejemplo, con su énfasis místico en la numerología, los astros, los seres intermedios y la transmigración de las almas, eran vegetarianos y tenían ideales ascéticos que los obligaban a purificar el cuerpo, a fin de liberar el alma. En el ámbito judío, son conocidos los esenios y los bautistas, por su vegetarianismo y ascetismo (ver ya Dn 1,8-17). Al parecer, en la comunidad cristiana de Roma, la dieta alimenticia no viene determinada por el origen étnico de sus fieles. Los débiles podrían proceder del paganismo, de entre los temerosos de Dios, de entre los prosélitos e incluso del propio judaísmo. El segundo punto de disensión estriba en la observancia de ciertos días (14,5-6). El ritmo de la piedad se regía por ciertos ejercicios prescritos para determinadas fechas, con ritos propios; todos los grupos religiosos se han atenido a esto, y en Roma era tan fuerte como en cualquier otro lugar. Si observar el sábado era una marca predominante en la fe mosaica, aquí no se especifica, y es probable que se trate más bien de disputas sobre el ayuno prescrito para determinados días, o sobre el descanso en fechas del comienzo y término de festivales como los de Pascua y Pentecostés, que eran distintamente apreciados entre los grupos judíos. Bien conocidas son las disensiones en torno al calendario entre judíos y samaritanos, por ejemplo, pero también entre la administración saducea del templo y los esenios, los fariseos, y los boetusianos por mencionar los más relevantes. Esas prácticas eran parte integral de la piedad judía e hicieron camino también en la cristiana. En este caso, la fe en Cristo resucitado procuraba una libertad inusual al respecto a ciertas prescripciones mosaicas. Pablo se identifica con los «fuertes», pero como antes señalamos, la identidad de los «débiles» y de los «fuertes» no necesariamente corresponde a su procedencia. Más bien es un asunto de conciencia, y en tales términos se dirime. El apóstol ya había confrontado una situación similar, aunque con un sesgo diferente, cuando en Corinto surgió el asunto de consumir la carne sacrificada a los ídolos (1 Cor 8,1-13; 10,12-33). Ahora la directriz será similar para mantener la unidad armónica en la comunidad cristiana. El principio de la unidad comunitaria consiste en que «cada uno aténgase a su convicción» (14,5). Así, no cabe imponer la superioridad de los fuertes a los débiles, y mucho menos llevarlos a transgredir su conciencia. Por el contrario, la ética cristiana a implementar en la comunidad exige que los creyentes más vulnerables, los débiles, sean respetados en toda su integridad, a la vez que son apoyados en su crecimiento. En las prácticas de piedad, no se puede imponer la comprensión de la mayoría a la minoría. Esta, por su parte, no ha de lastrar a los «fuertes», reprobando o condenando sus 150

prácticas; esto causa desunión. Tolerancia y consideración mutuas son clave del amor recíproco que funda la comunidad cristiana. En resumen, cada cual ha de seguir su recta conciencia ante Dios, atendiendo a las necesidades de los demás; la caridad es la fuerza de la unidad comunitaria. Esta caridad es cristiana, no mera filantropía, pues se funda en la identidad pascual del creyente, como enseguida deja entrever la exposición. En lo que sigue, Pablo explica lo que es el principio ético cristiano de vivir conforme a las propias convicciones (14,7-12). La convicción de fe cristiana tiene por eje el acontecimiento pascual de Cristo, el que hizo Señor a Jesús, y del que el cristiano participa. Este matiz es perceptible en la dinámica de vivir y morir que comanda estos versos. El cristiano orienta su vida (dietas y calendarios incluidos) y la desarrolla «en el Señor», desde el momento mismo de su bautismo: misterio de muerte y vida en Cristo. Esa es la transformación más radical. Más allá de las diferencias de opinión y de ciertas prácticas de piedad, es la vida nueva, la del señorío de Cristo, la que rige en todo momento al creyente. Ni siquiera los muertos se sustraen a ese señorío. No hay lapsos ni excepciones en esto. Muerte y vida hablan de la totalidad de la existencia humana «en proceso» continuo ante Dios. Y esto mismo es lo que trae a colación la cita de Isaías 45,23, con la confesión universal que proclama. Esta convicción, la de vivir permanentemente bajo el señorío de Cristo, es lo que congrega a la comunidad y es la que debe marcar la conciencia de cada cual. A modo de resumen, podemos decir que, en esta parte, Pablo coloca la ética cristiana sobre tres pilares eclesiológicos insustituibles. El primero corresponde al carácter mismo de la congregación; los reunidos han sido convocados por Dios, y ellos deben ser consecuentes con esto en su trato diario. Dios ha acogido tanto a los «fuertes» como a los «débiles» (14,3b y 21). La comunidad se vuelve, así, evangelizadora, testigo ante todos de la hospitalidad universal de Dios, no de su reprobación contra la humanidad. El segundo pilar toca a la mística del creyente, informada desde el conocimiento de Cristo Jesús (14,8), de manera que el cristiano obra «in persona Christi», cabe decir, pues, que su cuerpo y espíritu pertenecen al Señor; obra como Cuerpo de Cristo gracias a que la comunidad eclesial lo ha injertado a partir de su profesión de fe y su bautismo. De aquí que la mente y los sentimientos de Cristo serán los que gobiernen su vida. En otra parte dirá Pablo «es Cristo quien vive en mi» (Gal 2,20). El tercer fundamento es la tensión escatológica que impregna la fe cristiana; es una escatología futura, en cuanto que el juicio está por venir, pero ya presente, porque ese juicio del futuro condiciona el hoy de la comunidad (14,12). El creyente actúa permanentemente en presencia de Dios. Esos tres pilares sostienen la identidad bautismal del cristiano. 2.

EVITEN EL ESCÁNDALO (14,13-23)

Esta parte prolonga la misma recomendación desde otro ángulo, el de las consecuencias negativas que las condenas mutuas acarrean. Antes que caer en la mutua 151

reprobación, Pablo exige discernir cómo proceder para no causar escándalo al hermano (14,13 y 20s). Pablo comienza por identificarse con los «fuertes», es decir, aquellos que consideran poder comer de todo (14,14; cf. 15,1). Lo de la impureza de los alimentos fue un tópico candente por décadas en algunas comunidades cristianas (ver Mc 7; Hch 10). Pablo, sin embargo, no discute un listado de pureza o impureza, sino que lleva el asunto a lo sustancial: el principio del amor al hermano por quien Cristo murió. Así de precioso es el hermano débil para la comunidad. Nada justifica violentar su conciencia. El asunto es tan serio, que el apóstol exige renunciar a la libertad ganada, con tal de salvaguardar el derecho del hermano vulnerable (14,14-16). Esto lo refuerza con un motivo doble. Primero, la experiencia del Reino de Dios, que es «justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo» (ver caps. 5–8). Este es el principio rector del obrar cristiano, no la observancia dietética o calendárica que causa disensión y reprobación en la comunidad. Esta experiencia recibe su impronta cristiana del segundo motivo: «pues el que en esto sirve a Cristo es aceptable a Dios y grato a los hombres» (14,16-18), que no es otra cosa que el culto espiritual y perfecto del que ya habló en 12,1. Se sirve a Cristo en el hermano, y así el creyente se mira envuelto en la dinámica de la imitación de Cristo, que murió por el hermano. Los versos 20-23 reiteran lo anterior de que, si bien todo alimento es puro, es malo comerlo si esto causa escándalo a otro; ahora añade que es bueno «no comer carne ni beber vino ni alguna otra cosa» para no escandalizar al hermano. Aunque Pablo no explica las razones por las cuales los «débiles» se abstendrían de la carne y del vino, es probable que sus escrúpulos les vinieran de la incertidumbre sobre el origen; es decir, temerían que la carne y el vino hubieran sido ofrecidos en rituales y libaciones paganas y por lo tanto serían considerados «impuros». Por ello Pablo reitera la necesidad de reservarse para sí, en la presencia de Dios, la convicción de que todos los alimentos son puros, y culmina con un doble aserto, una bienaventuranza y una condena: «Bienaventurado el que no se condena en lo que decide [el no comer]; pero el que duda y come es condenado, porque no actúa por buena fe, pues todo lo que no se hace de buena fe es pecado» (14,22-23). 3.

PROCURAR LA MUTUA EDIFICACIÓN (15,1-6)

Pablo propone no solo criterios negativos en el ejercicio de la caridad, que impulsa lo positivo para edificar al prójimo. El centro de atención se coloca en los «débiles»; los «fuertes», entre los que el propio apóstol se cuenta, «deben sobrellevar las flaquezas de los débiles» (v. 1). Esta actitud tiene como modelo los sufrimientos padecidos por Cristo mismo para llevar a cabo la obra de la redención. En esta perspectiva, las renuncias a la propia complacencia solo tienen sentido si tienen como finalidad edificar a los «débiles». Esto mismo tiene fundamento escriturario.

152

Pablo refiere al Sal 69,10, para ilustrar que Cristo no buscó su complacencia; él adoptó el lugar del humillado para darnos ejemplo de perseverancia en la adversidad y consuelo, que viene de confiar en que Dios cumple su promesa de salvación. El trasfondo de la pasión de Jesús es lo que se evoca. Él nos ha edificado, y otro tanto nos corresponde hacer en la comunidad. El creyente no puede sino obrar con la misma sensatez o discernimiento (fronein) que tuvo Cristo. Esa unidad es lo que concierta la alabanza a Dios en la reunión comunitaria. Sin esa disposición a la renuncia personal y sin el interés por el hermano débil, el culto comunitario (la voz unánime que da gloria a Dios) no pasa de ser producto de un club o grupo social. 4.

EL EJEMPLO DEL SEÑOR JESÚS (15,7-13)

Pablo urge una vez más a acogerse mutuamente. Recurre, de nuevo, al ejemplo de Cristo quien «los acogió a ustedes para gloria de Dios». Ninguno de los escuchas puede rehusarse ante este hecho. Cada uno ha tenido la experiencia de haber sido recibido por Cristo Jesús. El servicio de Cristo a los judíos muestra la fidelidad de Dios a su promesa de salvación universal. En este lugar, el apóstol trae a colación lo que es la verdad de lo que predica, la oferta de la salud universal, para judíos y para gentiles, tal y como lo enunció en 1,16-17 (ver 2,10; 3,30). Para reforzar la tesis del Evangelio, Pablo aduce una «cadena» de textos de las Escrituras introducidos por la fórmula «según está escrito» que tienen por objeto ilustrar la función de Israel en relación con los gentiles. El primer pasaje, «Por eso te bendeciré entre los gentiles y ensalzaré tu nombre» procede de 2 Samuel 22,50 (Sal 17,50, omitiendo «Señor»), donde el sujeto de la oración es Pablo, judío cuya misión está encaminada a los gentiles. El segundo pasaje, «gentiles, regocíjense juntamente con su pueblo», adopta Deuteronomio 32,43, y tiene por objeto unir a gentiles y judíos en la alabanza a Dios. El tercer pasaje, «Alaben gentiles todos, al Señor y cántenle himnos todos los pueblos» (Sal 117,1) enfatiza el carácter universal de la alabanza a Dios por medio de la repetición «todos», tema que predomina a lo largo de la carta. En el cuarto y último pasaje, Pablo explícitamente indica que «Isaías dice: “aparecerá el retoño de Jesé, el que se levanta para regir a los gentiles. En él pondrán los gentiles su esperanza”» (Is 11,10, omitiendo «en aquel día»). El «regir» a los gentiles se entiende en los mismos términos de «servicio» que Cristo, descendiente de Jesé, prestara a los de la circuncisión (15,8), por lo que se convierte en signo de esperanza más que de dominio.

153

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Identifica los motivos que deben animar al cristiano para edificar la comunidad en Romanos 12,3-21. 2. ¿Cuáles de los elementos del apartado previo son válidos para tu propia comunidad de fe? 3. Pablo exhorta a anteponer el bien común a los propios intereses. Compara Romanos 12,1-21 con 1 Corintios 12,4-31, y Romanos 12,9-21 con 1 Corintios 13; Romanos 14,1–15,6 con 1 Corintios 8–10. 4. En tu grupo o comunidad de fe, ¿hay prácticas o expresiones que nieguen el Evangelio de Cristo Jesús? ¿Cuáles son? ¿Qué medios utiliza tu grupo o comunidad para predicar el Evangelio de Cristo, sin tener que emplear las palabras?

Mediante esta serie de pasajes bíblicos Pablo recapitula su exhortación a acogerse mutuamente para gloria de Dios. Concluye con una bendición retomando los temas centrales de su carta, especialmente la doble referencia inclusiva a la esperanza: «El Dios de la esperanza los colme de todo gozo y paz en su fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo» (15,13), de forma que Dios, a quien sea la gloria, es tanto el agente y el objeto de la esperanza cristiana de todos, judíos y gentiles. En cierta manera, cabe decir que, si no hay acogida mutua entre los cristianos, si la comunidad no verifica el principio de la caridad, el Evangelio de Dios queda trunco, y no hay manera de experimentar la oferta de la salvación en Cristo Jesús.

154

CAPÍTULO VIII

CONCLUSIÓN Romanos 15,14–16,27

Pablo acaba de hacer una serie de recomendaciones a los cristianos de Roma: que se acepten unos a otros, para que hagan florecer la vida comunitaria y hagan como Cristo ha hecho con cada uno de ellos. La hospitalidad cristiana tiene su razón de ser en imitar a Cristo, y es mutuamente inclusiva y expansiva. Es en esta coyuntura en la que Pablo pasa a hablar de su persona y quehacer apostólicos, que es lo que ocupa el capítulo final de la carta y de nuestro estudio. El tramo final de la carta puede organizarse en dos grandes partes. La primera viene a cerrar con una especie de bendición en 15,33 y cabe considerarla como epílogo epistolar o conclusión de la carta (15,14-33). La segunda parte, más claramente distinguible, consiste en una serie de recomendaciones finales, coronada por una solemne doxología (16,1-33).

I. EL EPÍLOGO EPISTOLAR (15,14-33) El tono y la materia de esta parte remachan los asuntos que Pablo avanzó al comienzo de la epístola. También aquí, Pablo expone con toda transparencia su identidad y su quehacer apostólicos, para luego extenderse en los planes que tiene por delante. Busca la benevolencia de sus escuchas, al mismo tiempo que su apoyo hospitalario para una empresa que debería serles muy querida: que los gentiles conozcan la salvación de Dios. El epílogo epistolar bien puede visualizarse en cuatro breves apartados, aunque todos entrelazados. El primero tiene por foco la identidad de Pablo (15,14-16), el segundo su quehacer apostólico (vv. 17-24), el tercero sus planes (15,25-29), y el cuarto apela a la solidaridad de sus escuchas para que los proyectos que contempla el apóstol lleguen a buen puerto (vv. 30-33). 1.

PABLO, LITURGO DE CRISTO JESÚS (15,14-16)

Pablo hace la transición de las amonestaciones a esta sección con medida delicadeza; recurre al encomio o alabanza para disponerse favorablemente a sus escuchas. El 155

encomio es breve. Ya ha dejado constancia de que los cristianos de Roma están bien formados en la fe y en las tradiciones cristianas (ver Rom 3,25-26; 4,25; 6,17; 12,3-8); lo que Pablo anuncia no es novedad para ninguno de ellos. Lejos de ser ignorantes o incapaces, ellos poseen abundante bondad y conocimientos como para corregirse mutuamente con vigor; son autosuficientes en este renglón. Por eso, como disculpándose, les confiesa haber escrito con atrevimiento inusitado, pues Pablo tiene por norma no inmiscuirse en comunidades cimentadas por otros apóstoles (ver 15,20); pero quizá justamente por eso, porque la comunidad romana no habría sido fundada por alguna de las reconocidas figuras apostólicas, Pablo no se siente impedido y busca su formidable apoyo. En efecto, Pablo no fundó esa comunidad (ver 1,8-15), de manera que sus amonestaciones no tienen la autoridad de un líder fundador, pero tampoco son intromisiones de un foráneo, simplemente quieren reavivar el espíritu cristiano entre los romanos. ¿Podría alguien reprochar esto? Quizá aquellos que no lo consideran apóstol (ver 1 Cor 4,8-13; 2 Cor 6,3-10). Pero esta audaz iniciativa no nace de su arrogancia, sino de la vocación y misión, la gracia, que Dios le ha concedido. Así, Pablo da a entender que busca sumar a la comunidad cristiana romana en la prosecución del designio divino respecto a los gentiles, los que no han escuchado la Buena Nueva del Hijo de Dios. Es entonces cuando el Apóstol de los Gentiles transparenta cómo entiende su identidad y su quehacer. Pablo se describe mediante imágenes del culto sacrificial. Dice ser «ministro (leitourgos) de Cristo Jesús en favor de los gentiles» (15,15). Liturgo es un ayudante o servidor público, en cualquier tarea que beneficie a la ciudad. En contextos religioso se entiende de alguien que ayuda o ejerce acciones de culto sacrificial o sacerdotales. Pablo se comprende como auxiliar de Cristo Jesús para alcanzar a los gentiles la salud. Pablo entiende su labor como un oficio sagrado (hierourgeō). Su tarea no está vinculada al altar, ni a las ofrendas o sacrificios, sino a difundir el Evangelio de Dios entre los no judíos. Sin embargo, Pablo no es dueño del Evangelio, ni su administrador siquiera (15,16). Su propia vocación y misión corresponden al designio divino que impulsa la historia humana, y por eso las entiende en la perspectiva escatológica anunciada por el profeta Isaías. Isaías visualizaba que al final de los tiempos las naciones serían llevadas, como una ofrenda (prosphora), ante Dios, justo hasta el monte Sion (Is 66,18-23; ver Is 2,1-4; 19,24s). Pablo agrega que el servicio al Evangelio tiene una función purificatoria o purgativa respecto a la ofrenda de los gentiles; es el Espíritu Santo el que la vuelve agradable (ver Rom 12,1). Así, cumplida la profecía con la incorporación de las naciones en el pueblo elegido, Dios habría de enviar a su pueblo el Liberador definitivo (Is 59,20s; ver Rom 11,26). 2.

LA OBRA DE CRISTO JESÚS (15,17-24) 156

En el trecho siguiente Pablo deja ver lo que entiende de su propia identidad como liturgo de Cristo Jesús en vistas a los gentiles. No Pablo, sino Cristo es quien ha estado operando en las palabras y obras, en los portentos y señales, gracias al Espíritu de Dios, es decir, el mismo que resucitó a Jesús de entre los muertos (cf. 8,11). Pablo, por su parte, no ha sido remiso en la tarea encomendada, sino todo lo contrario; él ha sido un apóstol afanado por llevar a cumplimiento el Evangelio de Dios, a los no judíos, y por todas partes. Los puntos geográficos que anota, «desde Jerusalén y su alrededor hasta Iliria», marcan los dos extremos de su actividad apostólica. Iliria es una región al noroeste de Macedonia y Acaya (Pablo escribe desde Corinto), en la que no sabemos que Pablo haya trabajado (ni en Dalmacia incluida por colindar por el este), aunque el periplo mencionado viene como a encerrar toda Asia Menor, vista desde Jerusalén. En este momento, en la panorámica paulina, todas las comarcas tienen constancia de su quehacer apostólico, consecuente siempre con obtener la obediencia de la fe entre los gentiles para apresurar el designio de Dios; por eso Pablo no ha predicado entre los judíos. El motivo de Pablo para omitir a los que ya han escuchado hablar de Cristo, lo adopta de Isaías 52,15, cuyo oráculo verbaliza la reacción de los paganos ante la portentosa salvación de Dios: ellos la verán y entenderán. No lo dice Pablo, pero aceptar la salvación es el reverso de la contumacia o endurecimiento que el anuncio profético habría de suscitar entre su pueblo y que haría más clamorosa la intervención salvífica de Dios en favor de los suyos (ver Is 6,10s). Pablo se ha consagrado enteramente a este Evangelio de Dios anunciado con mucha anticipación, y lo ha sembrado por las provincias «de Iliria a Jerusalén»; esta ingente tarea le ha ocupado largamente y de tal modo que le ha resultado imposible llevar el Evangelio a la parte occidental del Imperio, pasando por Roma, a donde ha querido ir desde hace «muchos años». Ahora, sin embargo, cubierto ya ese perímetro, Pablo se dispone a avanzar el proyecto de la Buena Nueva hasta España, y pasar por Roma. La visita que Pablo proyecta será una de tránsito, pues el Evangelio ya ha sido proclamado en Roma. Pablo quiere pasar un tiempo con los cristianos romanos para recuperarse o «estar satisfecho», se entiende esto, no solo por el trajín del viaje y las peripecias que lo envuelven, sino como el resultado del encuentro entre los creyentes, para robustecerse en la fe unos y otros (ver 1,10-12; 15,32). De igual manera, Pablo busca que sus escuchas tomen parte en la obra evangelizadora que Dios ha proyectado desde antiguo, pues espera que «lo encaminen» a España. Este apoyo eclesial es fundamental, pero no inusitado, como lo deja ver cuando menciona el proyecto que está ya en marcha: llevar una colecta a los pobres de Jerusalén. 3.

LA COLECTA PARA LOS POBRES DE JERUSALÉN (15,25-29)

Pablo explica que los cristianos de Macedonia y Acaya han estado reuniendo dinero para socorrer a «los pobres de entre los santos de Jerusalén». En esto, Pablo ha puesto 157

mucho empeño (cf. 1 Cor 16,1-4; Gal 2,10; 2 Cor 8–9; Rom 12,13; Hch 19,21-22; 24,17). No cabe confundir esta colecta con el tributo recabado entre los judíos de la diáspora para el templo en Jerusalén; la colecta paulina es un gesto de solidaridad y de caridad de parte de las comunidades cristianas gentiles fundadas por Pablo en favor de los judeocristianos de Jerusalén, los santos. Esta colecta es un símbolo capital de unidad en la misma fe cristiana. En efecto, Pablo apunta que los gentiles cristianos «tuvieron a bien ser deudores» de los pobres de Jerusalén, judeocristianos, para corresponder con sus bienes materiales a los bienes espirituales, las tradiciones de la fe y del evangelio, que recibieron de ellos (15,27). Él da tal importancia a la colecta entre los gentiles, que entregarla a los pobres de Jerusalén cumpliría y sellaría oficialmente su compromiso y solidaridad con la iglesia de Jerusalén (cf. Gal 2,10). Con la colecta, Pablo manifiesta que la proclamación de su evangelio a los gentiles, lejos de dividir, tiene por objeto formar comunidades (koinonian, ekoinosan en 15,26.27) en las que sus miembros se acogen y apoyan unos a otros, demostrando la profunda caridad entre todas las comunidades cristianas. Ese dinero colectado representa el vínculo de unidad entre las comunidades de origen gentil con las de raíces judías, a la vez que, por cuanto toca al apóstol, viene a legitimar su identidad y misión, pues había quienes le negaban estatus idéntico al de las «columnas de Jerusalén». Una implicación más conllevaría la colecta. Al notificar de ella a los de Roma, Pablo busca granjear su benevolencia pues está consciente de sus vínculos con los judeocristianos de Jerusalén. Por eso les descubre este asunto con tanta cautela, y hasta con cierta aprensión. 4.

EXHORTO Y BENDICIÓN (15,30-33)

Pablo termina solicitando vehementemente «por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu, a luchar conmigo con oraciones por mí delante de Dios» (15,30). Es un oratorio cargado de presagios y deseos. Las oraciones solicitadas tienen un doble objetivo: primero, «ser rescatado de los incrédulos en Judea, y mi ministerio (diakonía) en Jerusalén sea aceptable para los santos» (15,31). Sabido es que la predicación de Pablo suscitaba fuerte recelo entre los judíos, que veían en él un promotor de la relajación de las estipulaciones de la ley mosaica (ver Gal 2,1-10; Hch 15). Pablo teme lo peor, pero Dios tiene la palabra definitiva. Por eso, en la negrura del presagio pende un hilo de esperanza orante para un futuro encuentro, «a fin de que, viniendo a ustedes con alegría por voluntad de Dios, sea reconfortado por ustedes» (15,32). El encuentro será de mutua consolación; no el del líder son sus dirigidos, ni siquiera el del maestro con sus aprendices, sino el de la reunión fraterna. Por otra parte, queda claro que la misión no es tanto la entrega y aceptación material de la colecta en Jerusalén, sino lo que esto implica: el sentido de comunión entre todas las comunidades cristianas fundadas por Pablo y aquella de Jerusalén, para así poder predicar el Evangelio en España, con el soporte romano. Por lo que cuenta

158

Hechos de los Apóstoles (ver caps. 20–21 y 24,17), «los incrédulos de Judea» hicieron prevalecer su punto de vista y la colecta habría sido declinada. Pablo se despide con el saludo de la paz, común en sus cartas: «El Dios de la paz esté con todos ustedes. Amén» (15,33).

159

ESPAÑA Pablo tiene planes de ir a España, no sin antes entregar la colecta a los santos en Jerusalén (15,22-32). España es mencionada en Rom 15,24 y 28. La referencia a «los confines de la tierra» (Hechos 1,8), tal vez refiera a este extremo del mundo conocido, también identificado en la antigüedad como los Pilares de Hércules, más tarde conocido como el estrecho de Gibraltar. Aunque no se descarta la presencia de comunidades judías en España antes del siglo III d.C., la evidencia literaria y arqueológica sobre su presencia es vaga. La presencia de comunidades cristianas en España data de finales del siglo II. San Juan Crisóstomo y Jerónimo sugieren que Pablo en efecto llegó a España. Podemos concluir que la tradición sobre la presencia de Pablo en España obedece a la intención expresa del apóstol de anunciar el Evangelio en esta región; sin embargo, debido a la persecución de Nerón, es muy probable que Pabló sufriera el martirio en Roma antes de ver su plan cumplido.

II. RECOMENDACIONES Y SALUDOS (16,1-27) El capítulo final de la carta se compone fundamentalmente de recomendaciones y saludos. Lo inicia con la recomendación de recibir a Febe, seguida de una lista amplia de saludos (16,1-2.3-16); luego se recomienda estar atentos a los falsos maestros (16,1720), y se leen los saludos de parte de los colaboradores de Pablo (16,21-24); el escrito corona con una solemne doxología (16,25-27), no exenta de problemas.

160

EL TEXTO DE ROMANOS 16,25-27 La ubicación de la doxología con la que las ediciones usuales cierran la carta no es unánime en su transmisión textual. En efecto, distintos manuscritos transmiten Rom 16,25-27 al término del capítulo 14, o del 15, en tanto que otros reproducen el texto en ambos sitios, y otros más lo omiten por completo. El mismo fenómeno se observa con la fórmula de gracia de 16,20 que antecede a 16,23, pero que también se pospone, repite u omite; 16,24 está ausente en importantes testigos textuales. Esto ha cuestionado la pertenencia original de los capítulos 15 y 16 al escrito. Los expertos en crítica textual observan que Orígenes (Comentario a los Romanos vii, 453) anota que el hereje Marción eliminó los capítulos 15 y 16 de su edición a Romanos, y que esto habría causado las oscilaciones textuales posteriores. Pero también albergan ellos la opción de que Pablo hubiera enviado dos versiones de la carta, una breve y otra con los contenidos de Rom 16. Por lo demás, aunque el final contiene elementos epistolares paulinos, llaman la atención de los críticos las expresiones no paulinas. El texto como usualmente se transmite está sostenido por los unciales del siglo IV. Ver B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, UBC, Stuttgart 1989, pp. 533-536.

No pocos consideran la entera sección como una «carta de recomendación», que habría acompañado a la carta propiamente dicha. La dificultad mayor es que Pablo no ha fundado grupos cristianos en Roma, y sería inverosímil que recomendara a Febe ante desconocidos. Al parecer, es Pablo quien necesita apoyos y recomendaciones de los cristianos romanos. Por otra parte, el saludo a las 26 personas por su nombre causa extrañeza, pues muchos de esos nombres se pueden ubicar en Éfeso. Por esto, algunos consideran que 16,1-23 estaría dirigido a la comunidad de Éfeso, acompañando una copia de la carta, pero ni así salimos de conjeturas. La especulación surge de constatar que Rom 16,25-27 oscila fuertemente en los mejores manuscritos que transmiten la carta, y que Romanos 15,13 y 33 bien pueden fungir como conclusión del escrito. Cabe decir, que no es improbable que Pablo tuviera tantos conocidos viviendo en Roma, dada la gran movilidad de sus múltiples contactos laborales y pastorales. Prisca y Aquila, por ejemplo, fueron expulsados de Roma, se asentaron en Corinto y luego en Éfeso (ver Hch 18,2.18.26) donde todavía están junto a Pablo quizá hacia el 54 (ver 1 Cor 16,19), pero bien pudieron haber regresado a Roma tras la muerte de Claudio (ver Rom 16,3). Además, al mencionar 26 nombres de creyentes, Pablo daría garantía de lo

161

afirmado en las líneas de la carta, pues no es un absoluto desconocido entre los grupos creyentes de la capital. Respecto a los nombres, todavía puede considerarse que, si en algún momento de su transmisión la carta fue mutilada por motivos litúrgicos o doctrinales, no es improbable que luego fuera paulatina y variablemente reconstituida. Por último, si resulta inusual el amplio listado de saludos, lo mismo que cierta formulación en la doxología, los estudiosos coinciden en que los contenidos son auténticamente paulinos, y sus elementos se encuentran en otras de sus cartas; así el saludo de gracia (16,20: 1 Tes 5,28; Gal 6,18), saludos de compañeros (16,21s: Flp 4,21; 1 Cor 16,23), el amanuense (16,22: Gal 6,11), doxología (16,25-27: 1 Tes 5,23; Flp 4,19). 1.

LA RECOMENDACIÓN DE FEBE, «DIÁCONA DE CÉNCREAS» (16,1-2)

A las congregaciones romanas, Pablo recomienda a Febe, quien probablemente sería la portadora e intérprete de la carta a los Romanos. «Febe» es nombre griego, significa «brillante». En la mitología, ella habría sido hija de Urano y Gaya, madre de Leto y abuela de Apolo y Artemisa. La Febe recomendada en nuestra carta es una creyente cristiana, que requiere recomendación debido a que estaría viajando a Roma, una comunidad de creyentes que no la conocen; por ello Pablo destaca tres rasgos que revelan su posición y función entre los cristianos. Primeramente, Pablo la llama «hermana nuestra»; es decir, miembro de la comunidad cristiana, en términos de la familia de Dios. Febe no tiene adscripción social masculina, es decir, no está bajo potestad de varón alguno (padre, esposo, hijo), encabeza los diez nombres de notables mujeres que trabajan en la causa de Cristo, en la Iglesia de Dios. El segundo rasgo de Febe es que es «diácona de la iglesia de Céncreas». Nada más sabemos de la comunidad cristiana de ese puerto, ubicado unos 7 kilómetros al sureste de Corinto, desde donde Pablo escribe Romanos. Como Timoteo (1 Tes 3,2), ella es «diácono» (diakonos). Diácono era alguien encargado para cualquier servicio, entiéndase que se trata de un reconocido servidor público que estaba bajo la supervisión de alguien más, pero esto nada dice de la organización eclesial misma, pues Pablo usa el término en forma muy genérica (ver Rom 13,4). Febe desempeñaría servicios reconocibles en la comunidad cristiana, sin que haya que entenderlos en función de las comidas ni mucho menos de la Cena del Señor. El tercer rasgo que caracteriza a Febe es el de «patrona». El término (prostátis) designa a alguien socialmente poderoso, con recursos económicos, capaz de proteger y sustentar a personas inferiores, llamadas «clientes», en la red social de la época. Los clientes deben honor y gratitud a su patrón o patrona, y en tal posición se encuentran Pablo y otros cristianos respecto a Febe. Ella quizá albergara en su casa a la congregación cristiana del puerto de Céncreas, por donde circularían no pocos creyentes, en el entendido siempre de que los cristianos pertenecen también a la familia universal de Dios, y de que tienen cabida en cualquier congregación local, de modo que la 162

hospitalidad era un imperativo cristiano. Febe es una cristiana notable, y Pablo solicita a los cristianos en Roma que la reciban «en el Señor, de manera digna de los santos, y asístanla en lo que ella necesite de ustedes» (16,2).

163

COMISIÓN PARA ESTUDIAR EL DIACONADO FEMENINO El 2 de agosto de 2016, el papa Francisco creó una Comisión de Estudio sobre el Diaconado. Tengamos presentes un par de datos fundamentales. La tradición cristiana de los primeros tres siglos en la Iglesia occidental, y hasta el noveno en la Oriental respectivamente, da testimonio de mujeres diáconos en la Iglesia. Por ejemplo, la Didascalia apostolorum (s. II) describe el nombramiento (nº. 6) y las funciones de las mujeres diáconos, incluyendo el bautismo y la unción de los enfermos, al servicio de las mujeres de la comunidad (nos. 32 y 55). Menos clara es la ordenación sacramental de mujeres diáconos. El diaconado (femenino y masculino) en la Iglesia cabe solo en el contexto del discipulado de Jesucristo y de las comunidades cristianas. El NT consigna entre los discípulos de Jesús tanto a hombres como a mujeres (Lc 8,1-3), todos llamados al servicio, a ser diakonoi (Mc 10,42-45; Mt 20,26; Lc 22,25-27). La función eclesial del diaconado correspondió a las diversas necesidades de las comunidades cristianas. Textos como Hch 6,1-6; Flp 1,1; 1 Tim 3,8-13 no determinan la naturaleza ni función teológica del diaconado, y este ciertamente no empalma con el diaconado perteneciente al orden sacerdotal como lo encontramos instituido más tarde, ss. III-IV, en la Iglesia. En el NT solo Romanos 16,1-2 habla explícitamente de una mujer diácono.

2.

SALUDOS A LOS CONOCIDOS DE LAS CONGREGACIONES ROMANAS (16,3-16)

Tras recomendar a Febe, Pablo va saludando, incluso por su nombre, a distintos miembros de las congregaciones cristianas en Roma: varones y mujeres de distintas clases sociales, aunque predominan los esclavos; la mayoría lleva nombre griego, otros latino y unos cuantos semítico, 26 en total. Importa resaltar el universalismo y la equidad social en la convocatoria la fe cristiana. La lista la encabezan Prisca y Áquila, sus colaboradores mientras estaban en Corinto, ahora han vuelto a Roma, y encabezan la «iglesia que se reúne en su casa», a quienes también envía saludos (16,3-5a). Ella es mencionada primero por ser socialmente más relevante que su marido. Prisca y Áquila eran esposos judeocristianos que, habiendo sido expulsados por el emperador Claudio en el año 49, habrían llegado temporalmente a Corinto donde se encontraron con Pablo. Posteriormente se habrían trasladado a Éfeso donde también encabezaban una comunidad en su casa (cf. 1 Cor 16,19; Hch 18,1-3ss), desde donde Pablo escribe a los Corintios. Pablo los llama sus «colaboradores en Cristo Jesús», es decir copartícipes del Evangelio, como Timoteo y Apolo, 1 Tes 3,2; 1 Cor 3,9 entre otros maestros y predicadores; a esta pareja agradece haber arriesgado sus vidas 164

por él (cf. Hch 19,23; 1 Cor 1,32; 2 Cor 1,8-9), gratitud a la que asocia a «las iglesias de entre los gentiles». En total, Pablo enlista 24 personas por nombre, y distingue a la mayoría con algún atributo o cualidad asociada con el Evangelio. Destacan «Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión, insignes entre los apóstoles, quienes llegaron a Cristo antes que yo» (16,7). Junia es la única mujer apóstol mencionada en el NT. Ellos habrían sido judíos que abrazaron la fe en Cristo antes que Pablo, y que probablemente también corrieron la suerte de ser encarcelados, ya sea con o como Pablo, debido a su actividad misionera. Del dato, algunos estudiosos sugieren que Andrónico y Junia habrían sido los portadores del Evangelio a Roma. Además de enviar saludos «a la iglesia de la casa (oikon)» de Prisca y Aquila, 16,5a, Pablo también saluda a «a los de (la casa de) Aristóbulo» (16,10b), y «a los de (la casa de) Narciso, que están en el Señor» (16,11). «Saluden a Trifena y a Trifosa, que se han fatigado en el Señor. Saluden a Pérside, que trabajó mucho en el Señor. Saluden a Rufo, el escogido del Señor, y a su madre, que lo es también mía» (15,12-13). Este Rufo quizá sea hermano de Alejandro, mencionado en Marcos 15,21. «Saluden a Asíncrito, y Flegonta, a Hermes, a Patrobas, a Hermas y a los hermanos que están con ellos. Saluden a Filólogo y Julia, a Nereo y a su hermana, y a Olimpas, y a todos los santos que están con ellos» (16,14-15). Del tenor de los saludos algunos deducen que la carta estaría dirigida a un conjunto de iglesias domésticas diseminadas por Roma. Así, Pablo envía saludos por nombre a los líderes de tales iglesias domésticas, y a los que se reúnen en sus casas, preparando así el terreno para que, cuando él los visite, lo reciban y apoyen su proyecto evangelizador ante el resto de los judíos, ahora que ha puesto la mira en España, cumpliendo con su cometido en Jerusalén. Por último, Pablo les pide que se saluden unos a otros con «el beso santo», que es un distintivo entre quienes comparten los mismos valores sociales y se asocian. Igualmente, el beso probablemente refiriere al gesto litúrgico de la paz durante la celebración de la Cena del Señor (ver 1 Tes 5,26; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12). Concluye esta parte enviando los saludos de «todas las iglesias de Cristo», es decir aquellas fundadas por él en Macedonia, Acaya, y Asia Menor, haciendo eco del carácter universal, todos, prevalente en toda la carta. 3.

ADVERTENCIA CONTRA FALSOS MAESTROS (16,17-20)

La advertencia contra los falsos maestros viene como a interrumpir la serie de saludos que tiene su secuencia lógica en los versos 21-24, pero no hay evidencia textual de que 16,17-20 sea una interpolación. Más bien puede tratarse de una adición extemporánea que Pablo introduce abruptamente como en 1 Cor 16,20-22 donde después de la invitación a intercambiar el saludo con el ósculo de la paz, introduce un anatema. El tono de la advertencia, sin embargo, no es consonante con lo que hemos leído a lo largo de la

165

carta, aunque, en otro renglón, pudiera estar delatando a quienes se oponen a su quehacer apostólico, como ha ocurrido en otras partes (Corinto, Galacia y Macedonia). Otro asunto por aclarar es la identidad de los adversarios que causan divisiones y escándalo. Tal vez se trate de algunos líderes judaizantes que con sus argumentos lisonjeros se oponían al evangelio predicado por Pablo en algunas cuestiones de la Torá, probablemente en cuestiones de alimentos kosher, sirviendo «no a nuestro Señor Jesucristo sino a su propio vientre» (16,18). Ante ello Pablo recuerda a su audiencia su fiel obediencia y la invita a ser «sabios para el bien e inocentes ante lo que es malo (16,19). Pablo concluye asegurándoles que «el Dios de la paz aplastará a Satanás bajo sus pies» (cf. Gn 3,16), y deseándoles «que la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con ustedes» (16,20), que, en algunos manuscritos, se lee hasta el v. 24. 4.

LOS SALUDOS DE LOS COLABORADORES DE PABLO (16,21-23)

Ocho son los colaboradores varones que rodean a Pablo al momento de enviar la carta, y que mandan saludos a los conocidos de Roma. A la cabeza está Timoteo, a quien Pablo llama «mi colaborador» (ver 16,3.9). Él era hijo de madre judeocristiana, Eunice, y de padre gentil (Hch 16,1-3; 2 Tim 1,5), y había asistido a Pablo en sus tareas apostólicas, durante sus viajes (Hch 17,15; 19,22; 24,4); había sido su mensajero y representante (ver 1 Tes 1,1; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1), y estrecho colaborador de Pablo (1 Tes 3,2-6; 2 Tes 1,1; 1 Tim 2,18; 6,20; Col 1,1), al grado de quedarse, tal vez, al frente de la iglesia de Éfeso (cf. 2 Tim 1,2; Heb 13,23). Se menciona también a Lucio, Jasón, y Sosípatro, a quienes Pablo llama «parientes», es decir judíos, de quienes no se sabe sino a través de Hechos (13,1; 17,5-9; 20,4). Tercio, el escribano de la carta, envía también personalmente saludos. Aunque no se le menciona en ningún otro lugar del NT, sabemos que Pablo se hacía ayudar de un escribano, no necesariamente Tercio (1 Cor 16,21; Gal 6,11; Col 4,18). También Gayo, anfitrión de Pablo y de toda la iglesia (en Corinto), les envía saludos. En efecto, Pablo afirma haber bautizado a Gayo en Corinto (1 Cor 1,14), aunque Hechos 19,29 menciona a un Gayo que era de Macedonia, o de Derbe (20,4). Por último, «Erasto, el tesorero de la ciudad, y nuestro hermano Cuarto los saludan». Erasto es mencionado en Hechos 19,22, asociado a Timoteo, y 2 Tim 4,20 anota que se quedaba en Corinto. La posición que ostenta le acarrearía serias dificultades públicas para mantenerse fiel a la ética que el Evangelio demandaba en un ambiente mayoritariamente pagano. Es muy probable que el Erasto mencionado en una inscripción en latín en una banqueta cerca del auditorio en Corinto ERASTUS PRO AEDI[LIT E] S P STRAVIT (Erasto, por su alcal[día], con su propio dinero pavimentó). Cuarto, nombre latino, por otra parte, no es mencionado en ningún otro lugar del NT, pero debido a su asociación con Erasto debió de gozar de buena posición en Corinto.

166

ERASTUS PRO AEDI[LIT E] S P STRAVIT El verso 24, omitido en los mejores manuscritos, repite la bendición del v. 20, «la gracia de nuestro Señor Jesucristo esté con ustedes». 5.

DOXOLOGÍA (16,25-27)

Esta doxología o alabanza a Dios, aunque considerada pospaulina, refleja su pensamiento, y es consonante con otras doxologías del apóstol (ver 1 Tim 1,17; Ef 3,20s). En efecto, estos versos revelan el pensamiento apocalíptico de Pablo que hablan del misterio predicho en los escritos proféticos y ahora revelado por medio del Evangelio y del kerigma de nuestro Señor a todos los gentiles de quienes se espera la respuesta de la fe. En cierta manera, este es un eco a la temática principal de la carta como expuso en Rom 1,1-7. Corona el autor invitando a dar «gloria a Dios por medio de Jesucristo por los siglos de los siglos. Amén». Así, la asamblea cristiana respondería con el «Amén» a esta extraordinaria carta expuesta por Febe, adhiriéndose y aceptando su contenido y mensaje.

167

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. A la luz de Isaías 66,20, describe el concepto de evangelizar de Romanos 15,1521. ¿Qué se entiende por evangelizar? Coteja con la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi 9 y 17-20. 2. Leyendo Romanos 15,25-27, qué sentido cristiano tiene el reunir dinero o bienes para ayudar a los hermanos más pobres. Recurre también a 1 Cor 9,11 o Gal 6,6. 3. Elabora un listado de los nombres femeninos de Rom 16,1-16, y anota lo que consideres más relevante. ¿Cómo es el liderazgo femenino en tu comunidad de fe? ¿Podrías describir el quehacer de 5 mujeres que hayan influido en la evangelización de tu región? 4. Enumera 5 elementos que el estudio de la carta a los Romanos le ha aportado a tu comprensión de fe cristiana. ¿Cómo hacer más enriquecedor el estudio bíblico en tu comunidad de fe? 5. ¿Cuáles son los planes y el proceso de evangelización que se implementa en tu grupo, asociación o parroquia? ¿Cómo participas en ellos?

168

BIBLIOGRAFÍA La bibliografía sobre la carta a los Romanos disponible en castellano es muy reducida, a diferencia de lo que ocurre en lenguas anglosajonas. Con todo, anotamos solo la más indispensable, y referimos a X. Alegre y a Penna para ampliar los datos. ALEGRE, X., Carta a los Romanos (GLNT 6), Verbo Divino, Estella 2012. Excelente guía para estudio a un nivel medio superior. Además de una traducción actualizada, el autor comenta a detalle el texto, ofrece recuadros con excursos, notas explicativas y preguntas de tipo pastoral «para seguir reflexionando»; un vocabulario y una significativa bibliografía en varios idiomas sobre Pablo y sobre la carta a los Romanos cierran la obra. ALETTI, J.-N., «Romanos», en W. F. FARMER et alii, Comentario Bíblico Internacional, Verbo Divino, Estella 2000, pp. 1417-1458. Mediante el análisis retórico, el autor nos ayuda a entender la estructura general y compleja argumentación de la carta. El lector puede seguir la fina exposición del autor en el desarrollo del discurso conforme a la tesis (propositio), subtesis (subpropositiones) y pruebas argumentativas de cada sección de la carta. Un recurso pedagógico muy útil para profundizar. BARTH, K. Carta a los Romanos, BAC, Madrid 1998 (1922). Obra fundamental que se enfoca en el estudio de la justicia divina y su relación con el hombre. El escrito, germinado en medio de las crisis del siglo y terminado en 1918, supuso un cambio de óptica para la teología ulterior, por su método dialéctico y las implicaciones existenciales para los creyentes. Barth rescata la frescura de la palabra de Dios para los lectores modernos. Una apetitosa contextualización sobre la figura e impacto del teólogo suizo abren la publicación. BORNKAMM, G., Pablo de Tarso (BEB 24), Sígueme, Salamanca 1987 (1967). En la primera parte, mediante la crítica literaria e histórica, el autor recupera del pietismo oscurantista secular la figura y misión del apóstol recurriendo a los Hechos de los Apóstoles y a los escritos del mismo Pablo. La parte segunda aborda los temas fundamentales de la teología paulina. FERNÁNDEZ, V. M., «Carta a los Romanos», en A. LEVORATTI et alii, Comentario Bíblico Latinoamericano, Verbo Divino, Estella 2003 (3 vols.), pp. 777-816. El comentario es equilibrado y sobrio, más atento a la articulación y estilo globales que a cada perícopa. El autor da relevancia a los tópicos culturales que ayudan a comprender el discurso paulino y sus repercusiones en la historia del cristianismo. Recomendable para estudiantes de segundo nivel. FITZMYER, J. A., «Romanos», en R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY, Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, Verbo Divino, Estella 2004 (vol. II), pp. 361-418. Comentario conciso y compendioso con los resultados de la metodología crítico-

169

literaria sobre las líneas textuales. Muy recomendable para estudiar el texto y su contexto histórico. PENNA, R., Carta a los Romanos: Introducción, versión y comentario, Verbo Divino, Estella 2013 (original italiano en 3 vols.). Se trata de un vasto comentario que sigue las líneas consabidas, desde una introducción general, el estado de los estudios y luego la exégesis detallada verso por verso. La erudición es notoria, lo mismo que la claridad de la exposición, a pesar de la extensión de la obra. Se trata de un recurso recomendable tanto a estudiantes como a predicadores. WILCKENS, U., La carta los Romanos, Sígueme, Salamanca (2 vols.) 1989 y 1992. Comentario luminoso y penetrante de la carta, fruto de la exégesis histórico-crítica, pero animado por el diálogo ecuménico entre reformadores y católicos. En la exposición sobresalen los efectos de la interpretación a lo largo de la historia a partir del concepto de la justificación paulina y su bagaje veterotestamentario.

170

CARTA A LOS GÁLATAS José Enrique Aguilar Chiu

171

CAPÍTULO I

PRELIMINARES A GÁLATAS

1. EL TÍTULO La carta a los Gálatas se conoce así porque fue enviada a las comunidades de Galacia, como lo indica Pablo al inicio (1,2)1. La región de Galacia era la parte norte de Asia Menor, corresponde a la actual Turquía, y fue evangelizada por Pablo durante su segundo y tercer viajes misioneros (50-58 d.C.) según nos narra Lucas (Hch 16,6 y Hch 18,23). En su carta, Pablo menciona que cuando pasaba por allí, una enfermedad lo obligó a permanecer en Galacia, lo que propició la evangelización de los gálatas (4,13).

2. MOTIVO Pablo decidió escribir esta carta cuando recibió noticias de que habían llegado algunos predicadores judíos a Galacia y estos perturbaban a los cristianos diciéndoles que no bastaba creer en Cristo para obtener la salvación, sino que debían circuncidarse y obedecer la Ley de Moisés. Estos predicadores acusaban a Pablo de no predicar la obediencia a la Ley, solo con el fin de caer bien a los Gálatas, al no exigirles mayor cosa. Desafortunadamente, los cristianos de esa región comenzaban a hacer caso a esos predicadores y a abandonar el evangelio que habían recibido de Pablo. El apóstol escribe por tanto su carta en defensa de su evangelio y de su persona: él ha sido enviado por Dios, y el evangelio que predica es el único válido. Si los cristianos buscan someterse a la Ley de Moisés, quiere decir que no confían en Dios que envió a su Hijo para salvarnos. Si el motivo de la carta a los Gálatas obedece a aquella situación histórica, tan precisa como ajena a nuestra realidad, su contenido inspirado la rebasa, pues Gálatas presenta de una manera viva y apasionada, verdades fundamentales del cristianismo, como la fe en Cristo, la justa relación con Dios y la libertad cristiana.

3. CONTENIDO 172

Gálatas nos ofrece preciosos datos sobre la vida de Pablo narrados por él mismo, como su vocación y envío por parte de Dios a predicar el Evangelio a las naciones. También nos permite descubrir un poco de la extraordinaria personalidad del apóstol: sus sentimientos y cariño por sus hermanos en la fe, su amor por Cristo, y su celo por predicar el Evangelio, a pesar de que ello le acarreara persecuciones y críticas. Desde el punto de vista doctrinal, la carta nos ofrece una rica doctrina sobre lo que es la fe en Cristo, la cual permite al creyente poder unirse íntimamente a Cristo. Nos enseña sobre la obra del Espíritu Santo en el creyente, el cual es recibido por medio de la fe. Este Espíritu transforma a los cristianos en hijos de Dios y herederos de las promesas salvíficas de Dios. Unido a esto, trata el tema de la libertad de los cristianos, los cuales viven movidos por el Espíritu de Dios y, por consiguiente, sin someterse a una vida de pecado. Este escrito también nos ayuda a reflexionar sobre el valor de la fe cristiana, que no puede identificarse con un mero ritualismo exterior.

4. DIVISIÓN La carta se puede dividir en tres partes mayores, más una introducción y un epílogo: Introducción (1,1-11) a) Defensa autobiográfica del apóstol (1,11–2,21) b) La justificación por la fe (3,1–5,12) c) La libertad cristiana (5,13–6,10) Epílogo (6,11–18) Es importante notar que los temas tratados en cada una de estas partes mayores no son independientes, sino que están estrechamente relacionados entre sí. El apóstol, tras presentarse como autor de la carta y nombrar a sus destinatarios, inicia su exposición mencionando la primera idea principal que piensa desarrollar: el evangelio que Pablo predica no es una invención humana, sino que lo recibió por una revelación de Jesucristo (1,11-12). Esta idea, desarrollada en la primera parte de la carta (1,13–2,14), busca responder a las críticas de los predicadores judaizantes contra Pablo. Una vez esclarecido este punto, Pablo procede a exponer el contenido de ese Evangelio recibido por Jesucristo: somos justificados por la fe en Jesucristo y no por el cumplimiento de las obras estipuladas en la Ley de Moisés (2,15-16). Aquí hay que tener en cuenta que Pablo usa ideas y expresiones del judaísmo de su época, donde la expresión «ser justificado» significaba «ser considerado como una persona justa delante de Dios» en el juicio final. La consecuencia inmediata de ser «justificado» era participar en el reino de los cielos. Pablo enseña en esta segunda parte (2,17–5,12), que para poder ser «justificados» hay que tener fe en Jesucristo.

173

En la parte tercera (5,13–6,10), el apóstol enseña que si bien el cristiano no está obligado a obedecer la Ley de Moisés (como exigían los predicadores judaizantes) no por ello puede vivir una vida en libertinaje, sino que debe vivir una vida de amor y servicio a los demás (5,13). Es decir, Pablo trata la cuestión de cómo debe comportarse uno que cree en Cristo.

174

PLAN CONCEPTUAL DE LA CARTA A LOS GÁLATAS I. INTRODUCCIÓN: La situación de los gálatas (1,1-10) II. PRIMER (1,11-12)

TEMA:

Pablo predica el Evangelio de Cristo, y no de orden humano

III. DESARROLLO DEL PRIMER TEMA (1,13–2,14) 1. La vocación y misión de Pablo (1,13-24) 2. El Concilio de Jerusalén (2,1-10) 3. El conflicto en Antioquía (2,11-14) IV. SEGUNDO TEMA: La justificación por fe y no por la Ley (2,15-16) V. DESARROLLO DEL SEGUNDO TEMA (2,17–5,12) 1. El valor de la cruz de Cristo (2,17-21) 2. La experiencia de los gálatas (3,1-5) 3. El testimonio de la Escritura (3,6–4,11) 4. Los sentimientos de los gálatas (4,12-20) 5. El testimonio de la Escritura (4,21–5,1) 6. La cuestión de la circuncisión (5,2-12) VI. EXHORTACIÓN: La vida cristiana (5,13–6,10) 1. La libertad para la caridad (5,13-15) 2. La vida según el Espíritu (5,16-26) 3. Mansedumbre y perseverancia (6,1-10) VII. CONCLUSIÓN (6,11-18)

5. FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN La carta a los Gálatas fue escrita en el verano u otoño del año 56 d.C., quizá durante el tercer viaje misionero (53-57 d.C.), cuando el apóstol ya habría visitado por segunda vez las comunidades de Galacia (Hch 18,23). En efecto, de la lectura de la carta, se desprende que la crisis en Galacia surgió cuando Pablo ya no estaba presente en esa región. Esta fecha tardía puede ser favorecida por la similitud que guardan Gálatas y 175

Romanos, ya que Romanos fue escrita hacia el 57 d.C. Y dado que Gálatas presenta una temática similar, aunque menos desarrollada que la de Romanos, es de suponer que Gálatas habría sido escrita antes: quizá hacia el año 56 d.C. En cuanto al lugar de composición, habría que pensar en Éfeso como el sitio de su escritura, pues ahí permaneció el apóstol casi tres años; o bien en Macedonia, donde pasó el final del año 56 d.C. antes de llegar a Corinto el invierno del 56 d.C. (Hch 20,23) y desde donde escribió a los Romanos. De estas posibilidades, preferimos Éfeso, pues ya el «Prólogo marcionita» (un prólogo añadido a la carta a los Gálatas en el siglo II d.C.) menciona a Éfeso como el lugar de composición de la carta a los Gálatas.

176

PARA PROFUNDIZAR «Los destinatarios de la carta» 1. Localiza en un mapa del mundo romano del primer siglo d.C. la región de Galacia, la región de Macedonia y la ciudad de Éfeso. 2. Lee el relato de Hch 15,1-29 donde se narra un incidente que ocurrió en la ciudad de Antioquía. ¿Encuentras alguna semejanza con la situación que surgió en Galacia y a la cual responde Pablo con su carta?

177

PARA COMPARTIR «Crisis y crecimiento» 1. El problema de los judaizantes amenazaba la paz de la comunidad cristiana de los gálatas. ¿Crees que un problema similar se pueda dar en las comunidades cristianas de nuestros días? ¿Cuáles serían esos problemas? 2. ¿Crees que la crisis en Galacia sirvió positivamente a la comunidad de los gálatas, llevándoles a profundizar su fe? ¿Qué actitud debemos tomar nosotros en nuestras comunidades ante la presencia de problemas o crisis?

1 Todas las citas, si no se indica el libro, se refieren a la carta a los Gálatas.

178

CAPÍTULO II

LA SITUACIÓN DE LOS GÁLATAS Gálatas 1,1-10

En este capítulo estudiaremos el inicio de la carta a los Gálatas donde Pablo menciona el nombre del mitente (quien envía la carta), los destinatarios, eventualmente saludos, y la situación o motivo que lo llevó a escribir la carta. Encontramos ya aquí ideas importantes que ayudarán a entender el desarrollo del escrito. Pablo comienza sus cartas identificándose (mitente), lo mismo que a sus destinatarios, y a continuación, suele saludar con alguna expresión de simpatía, y a veces da gracias con una oración (p. ej. 1 Cor 1,1-4). Pero el comienzo de Gálatas es diferente. Tras su nombre, viene una negación, seguida de una antítesis: Pablo es apóstol, no de parte de los hombres sino por Jesucristo y Dios Padre (1,1). Tampoco pronuncia palabras de agradecimiento o de grato recuerdo, sino de amonestación (1,6). Estas diferencias entre el inicio de Gálatas y el de las demás cartas paulinas, hace suponer que Gálatas aparece como una respuesta inmediata a una situación problemática en Galacia. Como veremos, la situación en las Iglesias de Galacia no era digna de elogio, sino de reproche. Más todavía, Pablo necesitará defender desde el inicio su calidad de apóstol.

179

EL APÓSTOL «Apóstol» significa «enviado» y proviene del griego apostolos. Esta palabra no se encuentra en el AT pero sí el verbo «enviar» (en griego: apostello), p. ej. en Jue 6,8.14; Is 6,8; Jr 1,7; Ez 2,3, donde designa a los que son enviados a hablar en nombre de Dios. En el NT, «apóstol» puede designar varias personas: a) en Heb 3,1 se le aplica a Cristo, como enviado del Padre; b) en Mt 10,2 designa a los doce llamados por Jesús, y enviados a predicar (Mc 3,14); c) en Hch 1,16 denota a Matías, el sustituto de Judas; d) en Hch 14,14 designa a Bernabé y Pablo, quienes habían sido escogidos por el Espíritu Santo para enviarlos a predicar (Hch 13,2); e) en Rom 16,7 es aplicada a la pareja de Andrónico y Junias. En Hch 1,21s, Lucas anota las condiciones para sustituir a Judas el apóstol: haber acompañado a los doce y a Jesús todo el tiempo de su ministerio, y haber sido testigo de su resurrección. Bajo tales premisas, Pablo no podría ser contado apóstol entre los «doce». Sin embargo, para Pablo lo determinante para su identidad apostólica es que Cristo se le haya revelado en el camino a Damasco y le haya enviado a predicar a los Gentiles. Por ello, no duda en llamarse apóstol (1 Cor 9,1). Pablo solo conoció a Jesús resucitado, y no al Jesús terreno, pero asegura que su condición de apóstol le fue reconocida por Santiago, Pedro y Juan (Gal 2,7-9).

Los primeros versículos señalan ya los rieles sobre los que andará su carta: Pablo ante todo defenderá su apostolado, el cual proviene de Cristo Jesús por voluntad de Dios (1,1). A esta defensa dedicará los dos primeros capítulos de la carta. Defender su calidad de apóstol era importante, pues había el peligro de que su evangelio fuera considerado como un simple discurso o invención humana. Seguidamente, Pablo afirma que Cristo se entregó a sí mismo por nuestros pecados, según la voluntad de Dios (1,4). Con ello deja claro que la salvación es obra del Padre a través de Jesucristo. Ninguna otra cosa se menciona como fuente de salvación, sino la muerte de Cristo. Esto constituye el núcleo de la presentación doctrinal de los capítulos tres y cuatro de la carta. Además, el apóstol precisa que la finalidad de la obra de Cristo es una liberación. Por lo tanto, la idea de la vida cristiana vivida en libertad constituye el tema de la parte final de la carta, en los capítulos cinco y seis. En fin, la mención de la resurrección de Jesucristo en 1,1 es también importante, pues Pablo dejará entrever que la vida del cristiano consiste en participar en la vida nueva en 180

Cristo. Esta idea aparece a lo largo de toda la carta. Una vez que Pablo se ha presentado y saludado a los destinatarios de la carta, indica la ocasión que le mueve a escribir: hay algunos que perturban a los gálatas y quieren deformar el Evangelio de Cristo (1,7). Pero lo grave es que los gálatas están creyendo a tal predicación y, en vez de seguir la llamada de Cristo, están desertando. De allí que Pablo muestre su asombro porque los gálatas creyentes, abandonan su vocación original y se pasan a «otro evangelio» (1,6). Pero Pablo precisa que el evangelio predicado por sus adversarios es una deformación del verdadero evangelio. Esto se subraya con el anatema que Pablo pronuncia: cualquiera (incluso Pablo mismo) que predique un evangelio distinto al que Pablo predicó, «¡sea anatema!» (1,8). Si Pablo se coloca como ejemplo eventual de tal anatema («aun cuando nosotros mismos») es para mostrar el interés primordial por defender el Evangelio, antes que su propia persona. En esta perspectiva hay que leer los versículos siguientes (1,11–2,14) donde Pablo defiende su apostolado: su fin último es el de defender su evangelio, el cual proviene de Cristo y no de especulaciones humanas.

181

EL ANATEMA La palabra anatema en griego, está compuesta por las palabras ana y tithemi, teniendo como significado básico, el de «poner algo aparte» o «poner algo por separado». Se usa para designar una ofrenda votiva, dedicada a Dios (Lc 21,5). Sin embargo, en la traducción griega –llamada la Septuaginta (LXX)– de la Biblia hebrea, «anatema» traduce el hebreo herem, que significa: «algo destinado a la destrucción» por motivos religiosos (Jos 6,17). En el caso presente de la carta a los Gálatas, la palabra «anatema» se interpreta como separación (Rom 9,3) o exclusión de la Iglesia de Dios. Posteriormente, la Iglesia usó la palabra «anatema» con ese significado siguiente: «anatema» es aquel que es excluido de la Iglesia y por ende destinado a la perdición.

Esta parte inicial concluye con dos preguntas retóricas, es decir, preguntas cuya respuesta conoce Pablo, pero que quieren hacer reflexionar a sus oyentes: ¿Acaso busca Pablo agradar a los hombres o a Dios? (1,10). La respuesta, por si tuvieran alguna duda los gálatas, es sugerida en la frase conclusiva de 1,10: si Pablo tratara de agradar a los hombres, ya no sería siervo de Cristo. Estas preguntas hacen pensar que Pablo sería acusado por los judaizantes de Galacia, de omitir algunas cosas en su predicación, con tal de granjearse el favor de los hombres. Estos judaizantes predicaban lo que según ellos, habría faltado a Pablo: la necesidad de circuncidarse y someterse a la Ley de Moisés. Ante acusación tan fuerte contra su persona, Pablo decide comenzar la exposición de su carta con una defensa de su persona como apóstol, así como del evangelio que predica. Esto lo hará en 1,11–2,14. Una vez aclarado ese punto, proseguirá con una exposición del contenido de su evangelio.

182

PARA PROFUNDIZAR «La situación de los Gálatas» 1. Compara el inicio de la primera y segunda carta a los Corintios, con el inicio de la carta a los Gálatas. ¿Qué diferencias notas? 2. Lee el texto de Hch 4,18-20 que trata sobre la reacción de las autoridades judías de Jerusalén ante la predicación de Pedro y Juan. ¿Qué semejanzas notas entre esa situación y la que encuentras en Gal 1,6-10?

183

PARA COMPARTIR «El evangelio predicado por Pablo» 1. ¿Cuál es la reacción del apóstol al saber que alguien está predicando un evangelio deformado? 2. ¿Te has enterado alguna vez de alguien que predique un evangelio deformado, distinto del que predica la Iglesia? ¿Qué consecuencias trae esto? 3. ¿Qué se debería hacer si alguien dice ser católico y sin embargo predica un evangelio distinto del que predica la Iglesia? 4. ¿Crees que actualmente la Iglesia busca con su predicación agradar al mundo diciéndole cosas fáciles y halagadoras?

184

CAPÍTULO III

PRIMER TEMA: PABLO PREDICA EL EVANGELIO DE CRISTO Y NO DE ORDEN HUMANO Gálatas 1,11–2,14

En este capítulo consideraremos el enunciado de la primera tesis o tema (1,11-12) que Pablo tratará en su carta, así como su desarrollo o demostración (1,13–2,14). La demostración servirá a Pablo para introducir su segunda tesis, que será considerada solo en el capítulo siguiente.

I. ANUNCIO DEL PRIMER TEMA (1,11-12) En 1,11-12, Pablo afirma que el evangelio que él predica no lo aprendió de otra persona humana sino que lo recibió por revelación de Jesucristo (1,11-12). Esta es la primera idea o tesis que el apóstol quiere dejar en claro. Pablo defiende la verdad de su evangelio, el cual no está hecho a la medida del hombre, es decir al gusto del que lo oye, como los judaizantes pretenden (1,10). El evangelio predicado por Pablo es de Jesucristo no solamente en cuanto causa sino también en cuanto objeto de esa revelación. Si el evangelio predicado por Pablo fuera de origen humano, él no hubiera afrontado tantas fatigas, desencuentros y persecuciones por causa del evangelio (cf. Hch 5,38-39).

II. DESARROLLO DEL PRIMER TEMA (1,13–2,14) La tesis o idea mencionada en 1,11-12 es desarrollada por el apóstol a continuación en tres breves etapas: 1) comienza evocando vocación y origen de su misión para mostrar que su evangelio proviene de una revelación de Dios y no de una enseñanza humana (1,13-24); 2) después muestra que su ministerio fue reconocido por los apóstoles en Jerusalén (2,1-10), y por último, 3) relata su encuentro con Cefas –es decir Pedro– en Antioquía como ejemplo de la autenticidad de su evangelio (2,11-14). Esta última parte 185

sirve para preparar la introducción (2,15-21) de la gran parte expositiva y doctrinal de la carta (2,15–5,12). Toda la primera parte (1,13–2,14) constituye pues, una defensa autobiográfica de la tesis mencionada en 1,11-12. 1.

VOCACIÓN Y MISIÓN DE PABLO (1,13-24)

Pablo comienza a demostrar su primera tesis, argumentando con lo que conocen bien los Gálatas: que Pablo perseguía y devastaba a la Iglesia (1,13-14; cf. Hch 9,1-2). Recurrir a un dato conocido por todos, es un excelente argumento para comenzar su demostración. Que él se hubiera opuesto al evangelio en un principio, es signo claro de que su evangelio no es una invención suya. Pablo menciona además su celo en cumplir las observancias de la Ley judía, y en el que sobrepasaba a sus compatriotas (1,14). Este detalle le sirve a Pablo para acreditarse ante los gálatas como un practicante celosísimo de las normas judías. Si ellos quieren escuchar a alguien celoso de las observancias judías, es a Pablo a quien deben escuchar, y no a los predicadores judaizantes que acaban de llegar. A este primer argumento, Pablo añade el de su vocación: Dios escogió a Pablo desde su nacimiento y le ha revelado a su Hijo, para que lo anuncie a todos los gentiles (1,1516). Al afirmar esto, Pablo quiere establecer la independencia de su evangelio: proviene directamente de Dios, habiendo sido llamado desde el seno materno (1,15). Pablo narra su llamada a la manera de la vocación de los profetas del Antiguo Testamento, como la de Jeremías (Jr 1,5), o como la del siervo del Señor en Isaías (Is 49,1); ellos fueron profetas con una misión que repercutió en las naciones. Así, el apóstol asocia estrechamente la revelación de Cristo y su misión: La misión de alcance universal de Pablo proviene de una iniciativa divina. Para afirmar que su misión y su evangelio no dependen de una enseñanza humana, Pablo relata que después de su revelación, se dirigió a Arabia, sin haber consultado a nadie, y luego regresó a Damasco (1,16-17). Y si bien Pablo reconoce que luego volvió a Jerusalén y se encontró con Pedro, precisa que dicho viaje tuvo lugar hasta tres años después de su vocación, que su permanencia en Jerusalén fue muy breve, y que solo vio a Cefas (es decir Pedro) y a Santiago (1,18-19). En otras palabras, dicho encuentro tardío y breve no puede ser el origen del evangelio, ni de la misión de Pablo.

186

SANTIAGO, EL HERMANO DEL SEÑOR En Gal 1,19 Pablo dice haberse encontrado con Cefas y con «Santiago, el hermano del Señor». La palabra hebrea «hermano» puede ser usada para designar varios grados de parentesco (p. ej. Nm 16,10), y no solamente el de hijo del mismo padre o madre (Gn 27,6). En el NT, se usa la palabra «hermano» unas 160 veces para designar a los cristianos (1 Cor 16,12; 2 Cor 1,1; Flp 2,25). Y Jesús mismo indica que quien hace la voluntad del Padre es «su hermano» y «su hermana» (Mt 12,50; Mc 3,35; Lc 8,21). En 1,19 la designación de «hermano» distingue a Santiago de otras personas de igual nombre. Tras la resurrección de Jesús, él fue líder del grupo judeocristiano de Jerusalén (2,9), desde la ejecución de Santiago el de Zebedeo (hacia el 44) hasta su propio martirio por linchamiento popular instigado por Ananías, sumo sacerdote en Jerusalén, hacia el 62/63. A él se le atribuye la carta de Santiago (Sant 1,1).

Para corroborar su cambio de vida, Pablo menciona que todas las Iglesias sabían que él perseguía antes a los creyentes del Evangelio, pero ahora es él quien lo predica (1,23). ¡Cambio tan drástico en la vida de Pablo no puede tener origen humano! Por otra parte, esta frase indica cuál era la actividad de Pablo después de su vocación: la predicación. En fin, Pablo termina esta descripción de su vocación diciendo que la gente glorificaba a Dios a causa de él (1,24). Diciendo esto, Pablo tiene cuidado de poner a Dios como centro de atención.

187

¿CONVERSIÓN O VOCACIÓN?

A partir del cambio de vida descrito en 1,23: «El que antes nos perseguía ahora anuncia la Buena Nueva de la fe que entonces quería destruir», se suele hablar de la «conversión» de Pablo. Conversión implica un cambio de dirección total. Esto es válido si se piensa en Pablo que pasó de «perseguidor» a «predicador» del Evangelio. Una perspectiva similar se encuentra en Flp 3,7-11 donde Pablo declara haber abandonado su criterio de valor que tenía en el pasado, en favor de Cristo. Sin embargo, si nos atenemos al relato de Pablo en 1,15-16 concerniente a su misión, encontramos que él la describe en términos de «vocación o llamada» (del latín: vocare «llamar»), como era el caso de los profetas del Antiguo Testamento.

2.

EL CONCILIO DE JERUSALÉN (2,1-10)

Después de mostrar que su evangelio y misión tienen origen en una revelación y designio divinos, Pablo procede a mostrar que su enseñanza fue reconocida por los apóstoles en Jerusalén. Comienza relatando que él subió a Jerusalén al cabo de catorce años (2,1), a partir de la llamada. Este viaje de Pablo a Jerusalén es el que Lucas describe para el llamado «Concilio de Jerusalén» (Hch 15). Pablo precisa que sube a Jerusalén a causa de una revelación (2,2), dando a entender que no subió debido a orden alguna de los apóstoles de Jerusalén, lo cual haría suponer que él tenía un rango inferior a ellos. Pablo, además, indica en 2,1 que subió acompañado por Bernabé y por Tito. La presencia de Tito es importante pues él era no judío, y por consiguiente, constituía una prueba viviente de que un no judío podía abrazar la fe en Cristo. Ya en Jerusalén, Pablo expuso el Evangelio que proclama entre los gentiles (2,2). No busca catequizar a los apóstoles de Jerusalén, lo que sería absurdo porque ellos conocían el Evangelio antes que Pablo. Más bien, les expuso el contenido de su predicación dirigida a los gentiles. En efecto, al dirigirse a los gentiles, Pablo tuvo que reflexionar sobre cuáles eran las verdades esenciales del Evangelio, separándolas de cuestiones ligadas a la tradición judía. Dicha reflexión, lejos de deformar o empobrecer el Evangelio, lo llevó a obtener una visión más clara y profunda de su fe cristiana. De esta concepción del Evangelio fue a hablar Pablo a los apóstoles y notables de Jerusalén. No es que Pablo dudara de su evangelio. Si va a encontrarse con los notables, es para mantener la unidad entre las Iglesias. De romperse la unidad, ciertamente el esfuerzo de Pablo habría sido contraproducente pues sería como haber predicado en vano (2,2). En

188

efecto, una de las ideas que Pablo predicaba era la unidad que debe haber entre todos los cristianos (3,28). El resultado del concilio puede resumirse en el dato de que Tito no fue obligado a circuncidarse (2,3) a pesar de que los judaizantes querían imponer la circuncisión a los cristianos de origen gentil. Los judaizantes no rechazaban la fe en Cristo, sino que aseguraban la necesidad de la circuncisión para la salvación, no bastando la fe en Cristo. Ellos podían apelar a la Escritura, pues Gn 17,10-14 aboga por la circuncisión como condición para entrar en la alianza del pueblo de Dios. Pero Pablo mostrará en la carta (Gal 3–4) que las Escrituras en realidad apoyan la comprensión de Pablo y no la judaizante. Con todo esto, el relato de Pablo no termina ahí (2,3), pues menciona que poco después, algunos «falsos hermanos» trataron de nuevo de imponer la circuncisión a los cristianos que no eran judíos, para obligarlos a obedecer todas las prescripciones de la Ley (2,4). La situación discutida en Jerusalén en el año 49 d.C., se repetía en Galacia cuando Pablo escribe su carta, hacia el 57 d.C. Pero Pablo y Bernabé se habían opuesto tenazmente en Jerusalén a esos falsos hermanos y no cedieron ni un instante (2,5); otro tanto deben hacer los gálatas. La razón de la tenaz oposición de Pablo radica en que se atentaba contra la verdad misma del Evangelio. ¿En qué consiste esa «verdad del Evangelio»? Pablo lo explicará más tarde afirmando el valor de la muerte redentora de Cristo, sin necesidad de alguna otra cosa más (2,21). Pablo afirma que los notables de Jerusalén nada nuevo le impusieron (2,6). La unidad de las Iglesias no requería que los gentiles cristianos adoptaran la forma de vida de los judío-cristianos. Otro resultado del concilio fue que los notables constataron que a Pablo le había sido confiada por Dios la predicación de los gentiles (2,7). Esta constatación probablemente fue hecha a través del relato de los prodigios que Dios había realizado entre los gentiles (Hch 15,12). El balance entre la evangelización confiada a Pedro y la evangelización confiada a Pablo (2,7) es notablemente positivo, pues pone el evangelio de Pablo a la par con el de Pedro. Esa tarea misionera la describe Pablo como una «gracia» que recibe gratuitamente de Dios (2,9; Rom 1,5). En fin, Pablo pone en claro que fueron las «columnas» de la Iglesia quienes reconocieron el apostolado de Pablo; y esto no solo de palabra, sino con un gesto visible, dándole la mano en señal de comunión (2,9). Con esto, la unidad y «comunión» de la Iglesia quedaba afirmada.

189

¿CEFAS O

PEDRO?

«Kefas» deriva del arameo kefa, con una «s» al final para transformarla en palabra griega, y significa «piedra». Según el cuarto evangelio, Kefas fue el nombre dado a Pedro por Jesús: «“Tú eres Simón, el hijo de Juan; tú te llamarás Cefas” –que quiere decir, “Piedra”» (Jn 1,42). Los otros evangelios usan solo el griego Petros (Mt 16,18; Mc 3,16; Lc 6,14). Pablo usa la designación aramea de Kefas en 1,18 así como en 2,9.11.14. El hecho de que Pablo diga que subió a Jerusalén «para conocer a Kefas» (1,18), indica la primacía de Cefas o Pedro entre los apóstoles. La mención de Santiago antes de Cefas y Juan en 2,9, no implica una jerarquía. Más bien, el contexto sugiere entenderla en sentido apologético: Santiago era considerado grandemente por los judío-cristianos, y el hecho de que haya reconocido el apostolado de Pablo, era digno de énfasis.

En este punto de la carta, Pablo añade una petición que le hicieron en Jerusalén: tener presentes a los pobres, los judío-cristianos, de Jerusalén. Pablo asumió dicha petición como un signo visible de comunión de la Iglesia de la gentilidad con la Iglesia de origen judío. En efecto, a dicha petición refiere en varias cartas exhortando a los creyentes a colaborar con dinero para Jerusalén (Rom 15,25-27; 2 Cor 8,1–9,15). La reunión en Jerusalén no podía resultar mejor para Pablo: se había reconocido a los gentiles el derecho de pertenecer a la Iglesia sin tener que asemejarse a los judíos, por la circuncisión y el cumplimiento de las estipulaciones de la Ley; la libertad cristiana había sido afirmada y la unidad de las Iglesias había sido mantenida. Sin embargo, una cuestión práctica quedaba por resolver: la convivencia de cristianos venidos tanto de la gentilidad como del judaísmo. El punto surgiría en Antioquía de Siria.

190

LOS GENTILES La palabra «gentil» deriva del latín gentilis que puede traducirse como: «miembro de las naciones». En el NT designa a todos los que no pertenecen al pueblo judío (Mt 5,47; 6,7). La distinción entre judíos y gentiles surgió después del exilio en Babilonia, sobre todo en la época de la helenización de Israel. Anteriormente, cada pueblo se distinguía por su raza y religión propias, pero la helenización derribó las barreras y hubo una mezcla de gentes y religiones. El rechazo de los judíos a aceptar la religión griega, les llevó naturalmente a distinguirse de los gentiles. Los gentiles eran considerados por los judíos como idólatras y consideraban impuro el mezclarse con ellos. De no formar parte del pueblo elegido, los gentiles no participarán en la salvación. Sin embargo, en línea con la tradición universalista, Pablo y los escritores del NT, ponen en claro que la salvación de Dios también alcanza a los gentiles (cf. Gn 12,3; Is 45,14; Sal 87).

3.

EL CONFLICTO EN ANTIOQUÍA (2,11-14)

La tercera parte de la apología de Pablo (2,11-14) marca una progresión respecto a las precedentes: la verdad del Evangelio debe ser defendida ante cualquier hombre –incluso ante el príncipe de los apóstoles–, algo que ya había anticipado Pablo en 1,8. Con mayor razón, pues, los gálatas deben defender el Evangelio ante los judaizantes. Pablo refiere un incidente posterior al concilio de Jerusalén, ocurrido en Antioquía de Siria, donde cristianos de origen gentil convivían en paz con los de origen judío. Sucedió que la llegada de algunos judeocristianos de Jerusalén perturbó la convivencia (2,12) y todo porque hicieron válida la normativa judía que impedía al judío entrar a casa de gentiles o comer con ellos (cf. Hch 10,28). Consiguientemente, esos judeocristianos indujeron a Pedro, que convivía con todos, a separarse de los gentil-cristianos para reunirse solamente con los de origen judío. Para Pablo, Pedro se hizo digno de reprensión (2,11), pues, al separarse, había arrastrado a otros judíos e incluso a Bernabé a hacer lo mismo (2,13). Dicha separación era inadmisible, porque anulaba la fundamental igualdad entre los creyentes en Cristo, pues creaba dos categorías de cristianos, siendo la mejor la de los judeocristianos, porque Pedro se asociaba con ellos. El problema suscitado en Antioquía es de fondo, pues, ¿qué significa entonces creer en Cristo Jesús?

191

PARA PROFUNDIZAR «El cambio en la vida de Pablo» 1. Lee el texto de Flp 3,4-14 y Gal 1,13-24. ¿Qué ideas comunes a ambos textos puedes mencionar? ¿Qué enseñanzas puedes aplicar a tu vida? 2. En 2,11-14 Pablo narra su altercado con Pedro en Antioquía. ¿Cuál crees que es la finalidad de narrar tal altercado? Piensa que Pablo escribe a una comunidad precisa con una problemática definida.

192

PARA COMPARTIR «La llamada de Pablo» 1. Pablo estaba convencido de haber sido llamado por Cristo a predicar el Evangelio. ¿Has sentido tú también una llamada a predicar el Evangelio? 2. ¿En qué forma se puede predicar el Evangelio en el trabajo, en la casa, entre amigos o en la escuela? 3. Pablo escribe a los gálatas diciendo no buscar agradar a los hombres sino a Dios. ¿Qué dificultades puede encontrar hoy en día un predicador del Evangelio?

193

CAPÍTULO IV

SEGUNDO TEMA: LA JUSTIFICACIÓN POR FE Y NO POR LA LEY Gálatas 2,15–5,12 PRIMERA EXPOSICIÓN Gálatas 2,17–4,11

En este capítulo estudiaremos el enunciado de la segunda tesis (2,15-16) que Pablo expone en su carta y que constituye el tema o idea más importante de su escrito. También consideraremos los primeros tres pasos de su desarrollo o demostración (2,17– 4,11), relegando, por motivos pedagógicos, los otros tres pasos de la demostración al siguiente capítulo.

I. ANUNCIO DEL SEGUNDO TEMA (2,15-16) A partir de Gal 2,15 Pablo ya no usa la segunda persona del singular referida a Pedro («tú»), sino que usa sobre todo la primera persona del plural («nosotros») y del singular («yo»), propios de una sección expositiva, y ya no histórico-narrativa. Es decir, a partir de 2,15, Pablo dirige ahora el discurso a los gálatas, si bien continúa la narración de su discurso a Pedro en Antioquía.

194

GENTILES Y PECADORES Los judíos se gloriaban de no pertenecer al grupo de los gentiles, a los cuales consideraban pecadores (ver p. ej. 1 Cor 12,2 donde los gentiles son considerados como idólatras; y Ef 2,12-13; 1 Tes 4,5 donde son presentados como no teniendo esperanza ni Dios). La razón de fondo era que los gentiles no participaban de la alianza con Dios, como era el caso del pueblo elegido. La Ley para los judíos era signo visible de esa alianza. La Ley había sido recibida por Moisés en el monte Sinaí y entregada a todo el pueblo de Israel (Ex 24,12). El corazón de la Ley era el decálogo o los diez mandamientos (Ex 20,2-17; Dt 5,6-21), de los que el primero es el amor a Dios (Dt 6,4-5). Pero los gentiles, que no habían recibido la Ley de Moisés, estaban destinados a la condenación, es decir, eran «pecadores», pues no cumplían la voluntad de Dios estipulada en la Ley.

Pablo afirma que las obras de la Ley no proporcionan la justificación al hombre, sino que es la fe en Cristo Jesús la que otorga la justificación. Esta idea de Pablo puntualiza el contenido de su evangelio ante la amenaza de los cristianos judaizantes en Galacia que lo consideraban «incompleto». El enunciado constituye la tesis que Pablo desarrollará y demostrará en 3,1–5,12 usando argumentos de la Escritura (3,6-29; 4,1-11.21-31) pero también argumentos tomados de la experiencia de los gálatas (3,1-5; 4,12-20). Gal 2,16 afirma tres veces la justificación por la fe en Jesucristo, y tres veces niega que la justificación se obtenga por las obras de la Ley. Es aquí que Pablo emplea por primera vez en la carta, el vocabulario de la «justificación». De la parte negativa, se deduce cuál sería la posición de los judaizantes en Galacia: sostenían que la justificación ante Dios se obtenía cumpliendo las obras de la Ley, y la primera de ellas era la circuncisión, el signo visible de la alianza con el Dios de Israel. Si bien estos judío-cristianos habían abrazado la fe en Cristo, aceptándolo como Mesías, tal fe era insuficiente, pues ellos sostenían que era necesario observar la Ley judía. La cuestión de la justificación ciertamente resultaría extraña a los gentiles, pues era una idea judía. La justificación se entendía como el dictamen de Dios, de que un hombre se encontraba en la justa relación con él. Esta justificación acaecía en el juicio después de la muerte. El judío pensaba que un hombre era justificado por Dios, solo si sus buenas obras eran más que sus malas obras, entendiendo por buenas obras, aquellas hechas en fidelidad a la Ley judía. Consecuencia de ser justificados, era ser salvados. En cambio, la consecuencia de no ser justificados era la condenación. Obviamente, en esta manera de pensar, era indispensable aceptar y obedecer la Ley, como medio de justificación y 195

salvación; de modo que los gentiles que no tenían la Ley judía serían irremediablemente condenados en el juicio final. Ahora bien, Pablo niega rotundamente que la justificación sea asociada con la observancia de la Ley; la justificación acaece solo por la fe en Jesucristo (2,16).

II. DESARROLLO DEL SEGUNDO TEMA (2,17–5,12) A partir de 3,1 Pablo demostrará la validez de su tesis, ya anunciada en 2,15-16: la justificación es por la fe en Cristo Jesús y no por las obras de la Ley. Distinguimos cinco etapas mayores en el desarrollo, en las que el apóstol apela alternadamente a la experiencia de los gálatas (3,1-5), a la Escritura (3,6–4,11), a los sentimientos de los gálatas (4,12-20), a la Escritura (4,21-31), y termina tocando concretamente la cuestión de la circuncisión (5,1-12). Pero antes de desarrollar esas etapas, Pablo concluye en 2,17-21 con el relato sobre su encuentro con Pedro en Antioquía, que le sirve para exponer ya una primera serie de argumentos breves en favor de su tesis. Estos argumentos, sin embargo, no son fáciles de entender debido a su brevedad. Se percibe la prisa de Pablo por defender la verdad de su evangelio. 1.

EL VALOR DE LA CRUZ DE CRISTO (2,17-21)

Pablo presenta en 2,17-21 tres argumentos breves pero importantes en defensa de su tesis de que la justificación se obtiene por la fe y no por las obras de la Ley. a) La fe en Cristo no conduce al pecado (2,17-18) El primer argumento está basado en el comportamiento de Pedro en Antioquía. La argumentación no es fácil de entender debido a su concisión. Es mejor considerar lo dicho en el versículo 2,18 como clave para entender lo descrito en el versículo 2,17. El argumento es: si uno se pone a reconstruir lo que antes ha demolido, entonces uno admite haberse equivocado cuando demolió. En el caso de Pedro, este se había primero unido con los cristianos gentiles en razón de su fe en Cristo, la cual no ve divisiones. Pero si ahora se aparta de ellos, reconocería haberse equivocado antes. Ello significaría que su fe en Cristo le habría llevado a una situación de condenación, de transgresión o pecado (conforme a la Ley); lo que resulta absurdo, porque Cristo no es ministro del pecado (2,17). De modo que hay que admitir que es un error de fe romper la convivencia de judíos y gentiles cristianos. b) El creyente en Cristo, no está sujeto a la Ley (2,19-20) Sin más pormenores, en 2,19 Pablo trae un nuevo argumento difícil de entender. La explicación no es fácil. Nuevamente es la parte final (2,19b) la que nos ayuda a entender 196

mejor. El primer punto es que Cristo, muerto crucificado a causa de la Ley (cf. Jn 19,7), murió al poder de la Ley. Esto parece obvio: cuando uno muere ya no está uno sujeto a la Ley. Pero es importante tenerlo en cuenta para entender la argumentación de Pablo. En efecto, el apóstol escribirá en Rom 7,1 que la ley no domina sobre el hombre sino mientras vive. Por consiguiente, el cristiano, unido a Cristo por la fe, muere también con Cristo al poder de la Ley. Y así como Cristo resucitó a una nueva vida, ya libre de la Ley, así el cristiano vive para Dios. Es decir, ni sobre Cristo ni sobre el cristiano, la Ley de Moisés tiene dominio alguno. De modo que es ilógico pensar que el cristiano pueda obtener la justificación a partir de la Ley. El argumento presentado en 2,19 es completado en el versículo siguiente: Si el cristiano se encuentra ahora libre de la Ley, no vive para un libertinaje o desenfreno de pasiones. El cristiano ya no vive para sí (2,20), sino que deja su lugar a Cristo para que viva en él (2,20). Por medio de la fe, Pablo se abre a la vida de Cristo, dejándole lugar en su vida (2,20b). La fe del cristiano no tiene como objeto una idea, una cosa, sino una persona, y esa persona es el Hijo de Dios. Y hay que notar que el apóstol no es, por así decir, «absorbido» por Cristo, de tal modo que ya no tiene responsabilidad por su vida. Pablo afirma que vive, y gracias a su fe y voluntad, abre su vida a Cristo. Pero tiene también cuidado de precisar que, si él abre su vida a Cristo por medio de la fe, Cristo es quien dio el primer paso, amando a Pablo y entregándose por él. c) La muerte de Cristo no ha sido en vano (2,21) Para concluir, Pablo presenta el tercer argumento de la justificación a partir de la fe en Cristo, y no de la Ley. Se trata de un argumento por reducción al absurdo. El punto de partida es suponer una premisa o idea falsa, en este caso: que la justificación se obtiene por la Ley, de donde deriva que la muerte de Jesús fue innecesaria o inútil. La conclusión es absurda; de ahí que la premisa o suposición inicial haya de ser rechazada. Este razonamiento es lapidario (2,21b). Así termina la parte narrativa y autobiográfica de la carta. Pablo ha demostrado que su evangelio no deriva de ninguna enseñanza o encargo humano, sino de una revelación de Dios, y también ha indicado en qué consiste su evangelio predicado a los gentiles: la justificación se obtiene por la fe en Cristo y no por la observancia de Ley. En la parte expositiva y doctrinal de la carta (3,1–5,12) Pablo presentará argumentos más detallados en apoyo de su tesis sobre la justificación por la fe en Cristo. 2.

LA EXPERIENCIA DE LOS GÁLATAS (3,1-5)

El capítulo tres de la carta inicia con una abrupta amonestación a los gálatas (3,1a). Pablo no piensa ya en el incidente de Antioquía, sino en la situación actual de los

197

gálatas. El duro reproche nace tanto del insensato comportamiento de los gálatas que se dejan influenciar por los judaizantes, como del amor de Pablo por los gálatas (cf. 4,19). Pablo asombrado pregunta: ¿cómo es posible que la contemplación del misterio de Cristo crucificado ya no sea perceptible a los ojos de los gálatas? En efecto, buscando someterse a la Ley, desechan el valor de la cruz de Cristo (2,21). Para que los gálatas recapaciten sobre lo que están haciendo, Pablo les plantea dos preguntas sobre su experiencia cuando abrazaron la fe cristiana. La primera pregunta es sobre si recibieron el Espíritu por las obras de la Ley o por la fe en la predicación (3,2). Solo cabe una respuesta: por la escucha de fe, pues siendo gentiles, ni conocían la Ley, ni Pablo les enseñó la observancia de la Ley. Por tanto, si los gálatas habían comenzado su vida como cristianos abrazando la fe en Cristo y recibiendo el Espíritu, ¿por qué ahora quieren desechar la fe en Cristo y sustituirla por la observancia de la Ley? Los judaizantes pensaban que era posible –e incluso necesario– sostener ambos principios de salvación a la vez: su fe en Cristo y su observancia de la Ley. Mas Pablo ya mostró su incompatibilidad: si se escoge la Ley, la cruz de Cristo resulta inútil (2,21). Tratando de que recapaciten los gálatas, Pablo los cuestiona sin tardanza: ¿han sido en vano tales experiencias? La respuesta es concisa: ¡si acaso en vano! (3,4). De someterse a la Ley, los gálatas no solo harían vana su experiencia de haber creído en Cristo, sino que se encontrarían en una situación peor, pues estarían rechazando la gracia de Dios (2,21; 5,4). En este punto, Pablo formula otra pregunta sobre la experiencia de los gálatas como creyentes. Esta vez, no se refiere solo al don del Espíritu en sí (como en 3,2) sino a las obras y prodigios que el Espíritu obra entre ellos: ¿lo hace porque observan la Ley o porque tienen fe en la predicación? (3,5). A partir de otros escritos del NT, sabemos que la predicación de los apóstoles estuvo acompañada de prodigios (cf. Hch 5,12; 8,6-7) y que en las primeras comunidades se daban signos visibles de los dones del Espíritu (1 Cor 12,7-10.28-30). La pregunta de Pablo no admite evasión porque apunta signos visibles acaecidos entre los gálatas. La respuesta no podía ser otra que la de 3,2: por la escucha de fe. Por ende, si es por la fe que Dios obra milagros entre los gálatas, lo lógico es continuar por el mismo camino: el de la fe, y no el de querer someterse a la Ley.

198

PARA COMPARTIR «Cristo vive en Pablo» 1. ¿Qué mensaje puede ofrecer Gal 2,20 a nuestro mundo de hoy que busca promover el individualismo y el apego a las cosas materiales? 2. A partir de Gal 2,20, ¿qué piensas que es más adecuado decir: que Cristo nos da la respuesta a nuestra existencia o que Cristo es la respuesta a nuestra existencia? 3. En base a Gal 2,20, ¿qué ideas te sugiere ver una cruz en la Iglesia: dolor, obediencia, sacrificio o amor?

3.

EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA 3,6–4,11

A partir de 3,6 y hasta 4,11 Pablo demuestra con las Escrituras que la justificación viene por la fe en Cristo y no por la Ley. Quizá los judaizantes apelaban a algunos textos de la Escritura para apoyar su posición. Podemos pensar en Gn 17,4-14 donde Dios renueva su alianza con Abraham, ordenándole también la observancia de la circuncisión para todo miembro del pueblo de la alianza. Pero Pablo sabe que esa es solo una parte de la historia: antes Dios prometió su bendición a Abraham sin pedirle nada (Gn 12,2-3), y le justificó solo por su fe (Gn 15,6), sin pedirle circuncidarse. Además, el don de la Ley (Ex 24,1-8) acaeció mucho tiempo después de la promesa gratuita hecha a Abraham. En esta parte, Pablo dedica más espacio a tratar sobre la Ley, dado que era la sumisión a la Ley lo que exigían los judaizantes a los gálatas. La argumentación de Pablo en 3,6–4,11 no es fácil de entender, ya que supone que el lector conoce muy bien los textos del Antiguo Testamento. Para entender mejor su razonamiento, es mejor distinguir dos etapas en su exposición. 1) Pablo distingue primero entre la situación de los que son de la fe y la situación de los que son de la Ley (3,6-14). 2) Luego distingue entre la etapa de la promesa y la etapa de la Ley (3,15– 4,11).

199

EL CONCEPTO BÍBLICO DE JUSTICIA Dikaiosyne, justicia en griego, deriva de dike, y significa «lo indicado o establecido». Así, la justicia es la conformidad con lo que se ha indicado o establecido. Por esto, una balanza será justa si mide correctamente los pesos, y un juez justo si actúa conforme a derecho. De igual forma, los israelitas declaran: «Tal será nuestra justicia: cuidar de poner en práctica todos estos mandamientos ante Yahveh nuestro Dios, como él nos ha prescrito» (Dt 6,25). Pero Pablo habla de la «justicia de Dios» o la «justicia ante Dios», lo que crea una diferencia teológica importante. En el caso de la «justicia de Dios», se trata de la cualidad de Dios que se ajusta y actúa conforme a lo que El mismo ha declarado. Por eso el salmista clama a Dios porque lo salve «a causa de su justicia» (Sal 31,2); Dios ha prometido salvar a su pueblo. Así, mientras que la justicia del hombre se limita a su comportamiento conforme a la Ley, la justicia de Dios se refiere a su acción salvífica conforme a sus promesas. Para Pablo, solo esta justicia de Dios es la que puede salvar al hombre, y es la que se obtiene por medio de la fe.

a) Los de la fe y los de la Ley (3,6-14) – Los de la fe (3,6-9). A la pregunta de 3,5 sobre el origen de los milagros entre los gálatas, Pablo ofrece una respuesta en 3,6. Arguye con palabras de Gn 15,6 que afirman que Abraham creyó en Dios y le fue reputado como justicia (3,6). El sentido del texto del Génesis es el siguiente: Abraham acepta la promesa de tener descendencia numerosa a pesar de la humana imposibilidad de tener un hijo; Pero Abraham creyó la promesa de Dios, y Dios lo reconoce como «socio» en su proyecto de bendición universal, es decir para todas las naciones; fue ese acto de fe –además obviamente del poder de Dios– lo que da origen a una incontable «descendencia de fe»: los actuales creyentes, auténticos hijos de Abraham. Pablo no analiza otro texto, como el de Gn 17 que menciona la circuncisión, sino solo Gn 15, donde el acto de fe de Abraham abre la posibilidad de la descendencia. La razón parece cronológica: la fe de Abraham precede a todo lo demás. Sobre esto volverá Pablo más adelante, en 3,15-18.

200

LA FE DE ABRAHAM CONTADA POR JUSTICIA Gn 15 relata la visión de Abraham, en la que Dios le renueva la promesa de una bendición o premio muy grande, ya formulada en Gn 12. Abraham, sin embargo, responde con una queja: no le ha sido dada la descendencia prometida por Dios, y por lo tanto, el premio a recibir no podría heredarlo un hijo propio. Pero Dios le muestra el firmamento, y le asegura que su descendencia será tan numerosa como las estrellas del cielo. Ante esto, Abraham «creyó en Yahveh, el cual se lo reputó por justicia» (Gn 15,6). Teniendo en cuenta el sentido de bíblico de la palabra «justicia» y que es «la conformidad con aquello que ha sido indicado», hay que concluir que la fe de Abraham en la promesa divina fue considerada en conformidad a lo estipulado por Dios, es decir, fue considerada como «justicia». De aquí resulta que en Gn 15,6 (que es donde por primera vez aparece en la Biblia la palabra «justicia»), la «justicia» aparece vinculada a la «fe». Pablo sigue fielmente el relato bíblico.

Del caso de Abraham, Pablo pasa al caso de los gentiles (entre ellos los gálatas) al comentar que en el relato del Génesis, Dios prometió a Abraham bendecir a todos los gentiles, es decir, a todas las naciones (Gn 12,3). Ahora bien, lo que sorprende en la argumentación de Pablo, es que él interpreta tal anuncio de bendición como promesa de justificación (3,8a). ¿Cómo puede ver Pablo una promesa de justificación en Gn 12,3 si la palabra justificación no aparece en ese texto? La respuesta la tenemos en la historia de Abraham. Después de la promesa en Gn 12,23, Dios se aparece de nuevo a Abraham en Gn 15,1-6 donde le acredita a Abraham su fe por justicia. En otras palabras, así como la fe de Abraham le valió su justificación, de igual manera, a los gálatas, su fe los justifica. O lo que es lo mismo: son justificados por Dios aquellos que tienen fe. – Los de la Ley (3,10-12). Una vez que Pablo ha mostrado a partir del relato de Abraham que la justificación es de aquellos que viven de la fe, pasa a describir cuál es la situación de quienes en vez de apoyarse en la fe, se apoyan en su cumplimiento de las obras de la Ley. Aquí, Pablo tiene en mente a los judaizantes que perturban a los cristianos de Galacia. Pablo quiere subrayar el nexo entre las obras de la Ley y una maldición. Para esto, emplea palabras de la Escritura en 3,10 procedentes de Dt 27,26. La amenaza de una maldición para quien no cumpla los preceptos de la Ley era idea común en el judaísmo (Dt 11,28; 30,19; ver también Sant 2,10). Lo importante no era 201

poseer la Ley sino cumplirla (Rom 2,13). Quien busca entrar al sistema de la Ley, entra bajo una amenaza letal asociada a su incumplimiento. Por tanto, la argumentación de Pablo en 3,6-14 se puede resumir de la manera siguiente: aquellos que se apoyan en la fe, son los que son justificados; pero aquellos que se apoyan en la Ley, viven bajo la amenaza de ser maldecidos por un eventual incumplimiento de la Ley. Para probar que solo la fe justifica, Pablo esgrime una prueba escrituraria (3,11-12), pero al modo rabínico que no es tan fácil de entender para nosotros. Pablo relaciona dos textos del Antiguo Testamento: Hab 2,4 y Lv 18,15, que tienen en común la forma verbal vivirá, y en los que «justo» (Hab 2,4) y «el que practica sus preceptos» son equivalentes. Las palabras de Habacuc le sirven a Pablo para negar que la ley tenga poder de generar la justicia para alguien (Gal 3,11), mientras que las de Levítico las emplea para mostrar que el cumplimiento de los preceptos obliga a vivir en ellos, es decir, cumpliéndolos. En términos breves, los preceptos de la ley buscan un cumplidor completo, en tanto que al justo la fe le garantiza vivir. – Liberados por Cristo (3,13). Pablo avanza en su argumento de que la fe, no la ley, genera vida en los creyentes en Cristo, y pues son estos la descendencia bendecida de Abraham. El punto ahora es cómo es que Cristo rescata o adquiere a quienes estaban bajo el dominio de la ley, condenados (maldecidos) por no poderla cumplir (3,10; cf. Dt 27,26). En efecto, en 3,13 Pablo afirma que Cristo ha rescatado de la maldición a los que estaban bajo la Ley (3,13a). Lo paradójico radica en que la liberación de una maldición (la de la ley), acaece mediante una maldición (el que cuelga de un madero). Pablo gusta de frases sorprendentes para mostrar lo maravilloso e impensable del plan salvífico de Dios. ¿Cómo acontece esto? Pablo alude a Dt 21,23 donde se prohíbe que el cadáver de un reo quede expuesto durante la noche, so pena de que el país quede contaminado con impureza. Pablo aplica esta prescripción a la situación de Cristo en la cruz. Por su parte, Jn 19,31 indica en efecto que los judíos se preocuparon por observar ese precepto, en relación con los tres condenados a la cruz. Mas hay que notar que el caso de Jesús es distinto al de Dt 21,23 ya que Jesús era inocente. Gracias a esa condición que el Cristo asume solidaria (con todos los pecadores) y profundamente (cf. 2 Cor 5,21; Rom 8,3) queda fuera del dominio de la ley, pero accesible para todos aquellos que no viven por los preceptos de la ley, sino por la fe, la descendencia de Abraham. De modo que, en el pensamiento paulino, debido a que ocurre «fuera de la ley», la bendición abrahámica resulta análoga a la liberación o rescate (exagorao) de Cristo. Pablo ya había sugerido antes (2,19) la forma en que Cristo realiza el rescate o liberación, pero ahora la explicita: Cristo, al morir en la cruz, ya no está bajo la Ley, y menos en su nueva vida como Resucitado. Consiguientemente, todo aquel que se une a Cristo por la fe, es partícipe de aquella misma situación.

202

– Justificación por la fe y don del Espíritu (3,14). Y para concluir esta etapa de cómo Dios previó en la Escritura la justificación de los gentiles por la fe, Pablo subraya en 3,14 dos beneficios de la obra redentora para los creyentes en Cristo. El primero es que gracias a Cristo los gentiles reciben la bendición prometida a Abraham (3,14a). Aquella promesa adquiere su cumplimiento creyendo en el que cuelga del madero. El segundo beneficio consiste en que los creyentes reciben el Espíritu prometido (3,14b). La mención del Espíritu suscita sorpresa: ¿por qué Pablo menciona el Espíritu si la argumentación en 3,6-14 va en la línea de la justificación por la fe y no por la Ley? Hay que considerar que para Pablo, la justificación por la fe y la recepción del Espíritu por la fe, son dos aspectos correlativos e inseparables de la redención. Pablo por ahora no se detiene a explicar esta relación sumamente importante, sino que lo hará más adelante, en 3,21.

203

PARA PROFUNDIZAR «Fe y obediencia de Abraham» 1. Lee el relato de la historia de Abraham en Gn 12–18 y Gn 21–22. ¿Crees que la promesa de Dios hecha al inicio (Gn 12,2-3) es la que guía toda la historia de Abraham? 2. A partir de la lectura de la historia de Abraham, ¿cómo puedes describir la fe de Abraham, pasiva o activa, intelectual o existencial? ¿Crees que la «obediencia» de Abraham a la palabra de Dios está relacionada con su fe?

204

PARA COMPARTIR «La transgresión de la Ley» 1. Pablo cita en Gal 3,11 el texto de Dt 27,26 el cual advierte severamente contra las transgresiones o faltas contra los mandamientos de la Ley. Sabiendo que uno no es perfecto y que siempre volverá a caer en el pecado, ¿no debería entonces uno dejar de tratar de cumplir los mandamientos? 2. Lee el texto de Lc 15,11-32. ¿Qué piensas que es lo importante a los ojos del padre en la parábola: el que el hijo cumpla fielmente sus tareas, o bien el que el hijo reconozca sus faltas y confíe en el amor del padre? 3. Las transgresiones o faltas contra la Ley tenían que ser castigadas, pero Pablo presenta la muerte de Cristo en Gal 3,13 como el pago de esas transgresiones. ¿Qué consecuencias debe traer esto para la vida del que cree en Cristo?

b) La etapa de la Promesa y la etapa de la Ley (3,15–4,11) Pablo ha distinguido dos grupos en su argumentación de 3,6-14: los de la fe y los de la Ley. Ahora en 3,15–4,11 también distingue dos etapas o momentos en la historia de la salud, asociadas a esos dos grupos. Las dos etapas son: la de la promesa y la de la Ley. Al describirlas, Pablo profundiza en su enseñanza buscando mostrar a los gálatas que la vida bajo la Ley fue solo un primer paso hacia la vida bajo la fe, la cual ya había sido prometida desde un inicio a Abraham. Por tanto, no tiene sentido el que los gálatas busquen abandonar la vida en la fe para regresar a una vida bajo la Ley. En su exposición, Pablo llama a la etapa de la fe como la etapa de la promesa, con el fin de recalcar que dicha etapa ya había sido contemplada por Dios desde el inicio de la historia de la salvación, y ella representa también el punto de la culminación de dicha historia. Por otro lado, notamos que Pablo dedica bastante espacio a describir la etapa de la vida bajo la Ley, pues busca dejar en claro cuál es el peligro en el que se colocan los Gálatas. El apóstol recurre constantemente a comparar la etapa de vida bajo la Ley y la etapa de la promesa (es decir, de la vida en la fe). Distinguimos varios puntos: la Ley no anula la promesa (3,15-18), la función y origen de la Ley (3,19-20), la relación entre la Ley y la promesa (3,21-29), la adopción filial y la heredad (4,1-7), y la aplicación al caso de los gálatas (4,8-11). 1) La Ley no anula la promesa (3,15-18)

205

El apóstol busca aclarar que la Ley dada a Moisés no puede de ninguna manera invalidar la promesa de bendición y descendencia hecha a Abraham. Y para mostrar esto, apela a una constatación de la esfera jurídica: nadie anula ni añade nada a un testamento hecho en regla (3,15b). El principio jurídico, Pablo lo aplica a las promesas hechas a Abraham: mencionadas en Gn 12,2-3, y citadas ya en 3,8b. Si Dios hizo alianza con Abraham y su descendencia, no es posible modificar esa alianza o disposición por medio de otra alianza o disposición posterior, como es el caso de la Ley dada en el Sinaí, 430 años más tarde (según la cuenta de Ex 12,40). Pablo hilvana con el relato bíblico: Dios hizo una promesa gratuita a Abraham y su descendencia sin pedirle más que creer su palabra (Gn 12,2-3; 15,1.6); aquella promesa fue luego ratificada formalmente por Dios mismo (Gn 15,17-18). Por lo tanto, no es posible decir después que es necesario cumplir la Ley dada en el Sinaí dada más tarde para poder beneficiarse de la promesa. En efecto, si uno recibe un regalo, es ilógico que después se le pueda cobrar el costo de ese regalo a uno. Pablo concluye diciendo que la bendición y descendencia prometida a Abraham, no puede ser condicionada después por la Ley (3,18). De modo que mientras los judaizantes de Galacia sostenían como indispensable observar la Ley para poder beneficiarse de la promesa de bendición hecha por Dios, Pablo muestra que esto no se puede sostener, ni en base a la Escritura (3,6-14) ni en base a los principios jurídicos (3,15-18). En fin, 3,16b contiene una sutileza de Gn 12,7. Pablo nota que la promesa fue hecha a la descendencia de Abraham y no a los descendientes de Abraham, como si fueran muchos. La minucia del singular la vuelve relevante, porque le da peso mesiánico. La distinción gramatical le permite a Pablo identificar a la «descendencia» de Abraham con una persona en particular: Cristo (3,16c). Este detalle sobre el uso del singular está en consonancia con los relatos patriarcales. Si bien se va repitiendo la promesa de una descendencia numerosa, es por medio de un solo descendiente que esta se va actuando: a pesar de que tanto Isaac como Ismael eran hijos de Abraham, solo por uno –Isaac– se continuaba la descendencia de Abraham (Gn 21,10-12), el heredero de la promesa (cf. Gn 26,4). La situación se repetía: siendo Esaú y Jacob hijos de Isaac, solo uno hereda la bendición (Gn 27,38; 28,1-4). Si bien la bendición prometida sigue siendo en torno a una descendencia numerosa (Gn 26,4; 28,3), es por un descendiente que se transmite la bendición en vistas a su realización: Isaac, Jacob. Una situación similar continúa posteriormente en los relatos de la historia de la monarquía y en los profetas: a David se le promete un descendiente cuyo reino permanecerá para siempre. La promesa de una descendencia numerosa es renovada

206

también. Así como a Abraham le fue prometida una descendencia numerosa (Gn 21,17), a David se le promete lo mismo (Jr 33,22). De este modo, la historia bíblica se encaminaba hacia un descendiente de Abraham, que sería el heredero definitivo y que comunicaría la bendición prometida a todas las naciones. Pablo muestra que este descendiente es Cristo. Esta es una conclusión muy importante para Pablo y que retomará en 3,29. 2) Función y origen de la Ley (3,19-20) Pablo ha mostrado la validez de la promesa hecha a Abraham, independientemente de la Ley. En efecto, la Escritura muestra claramente que Dios justificó a Abraham por su fe, antes de que fuera promulgada la Ley. Por consiguiente, la Ley fue dada a Israel con otra finalidad. Esta es la cuestión desarrollada ahora por Pablo (3,19a). La exposición no resulta fácil. Podemos ayudarnos de una concisa expresión de Romanos: «donde no hay ley, no hay transgresión» (Rom 4,15b). Es decir, antes de la promulgación de la Ley, no había transgresiones de esta, aunque sí una situación de pecado; de modo que la Ley ha evidenciado esos pecados como transgresiones. No es que Dios haya dado la Ley para que el hombre, supuestamente inocente, pecara y así la transgrediera. Más bien, la Ley ha hecho visibles o notorios los pecados del hombre que se cometían ya aun antes de la Ley. Si bien tal función parece negativa, en el fondo no lo es: el primer paso para remediar un problema es percatarse de que existe el problema. Sería muy grave que un enfermo no se percatara de que necesita curarse. Por otra parte, Pablo precisa que esa función de la Ley es provisoria, hasta que llegase la descendencia, a quien iba destinada la promesa (3,19b). Es solo con la llegada de Cristo, descendencia de Abraham (3,16), que la situación del hombre bajo el pecado –es decir, como transgresor de la Ley– experimenta un cambio radical. Un último detalle: Pablo hace notar que la promesa fue dada por Dios, pero la Ley en cambio fue dada por un ángel. De esta forma, relativiza la importancia de la Ley frente a la promesa. En la carta dirigida a los Romanos, Pablo aclarará con más detalle su posición respecto a la Ley, la cual parece descrita en términos muy negativos en Gálatas. En su carta a los Romanos, escrita apenas meses más tarde, el apóstol explicará que el problema no era en sí la Ley, sino la situación del hombre bajo el dominio del pecado.

207

LA ENTREGA DE LA LEY Si bien Ex 31,18 y Dt 9,10 afirman que Dios entrega las tablas de la Ley a Moisés, la tradición judía interpretaba dichos textos buscando salvar la trascendencia de Dios, diciendo que Dios había entregado la Ley por medio de ángeles (Josefo, Ant. Jud. 15,136). Un eco de esta tradición aparece también en el NT (Hch 7,38.53; Heb 2,2).

3) Relación entre Ley y promesa (3,21-29) Pablo plantea en 3,21-22 la relación entre promesa y Ley: ¿Acaso se opone la Ley a la promesa? (3,21a). Una oposición se puede entender de varias maneras. Por ejemplo, una persona se opone a otra si la primera dice lo contrario de lo que dice la segunda. Pero también es posible entender la oposición en el sentido de que la primera persona toma el lugar de la segunda, volviéndola inútil o irrelevante. Es en este segundo sentido en el que hay que entender la argumentación de Pablo. Para Pablo, la oposición se daría si la Ley tomara el lugar de la promesa, realizando lo que la promesa debería hacer; en este caso, justificar a la persona. Pero Pablo descarta dicha posibilidad. La razón es que la Ley no proporciona la justicia (3,21). En efecto, el apóstol ya ha mostrado que Abraham fue justificado por haber creído en la promesa de Dios (Gn 15,6). Es decir, la justificación aparece asociada a la promesa, pero no a la Ley. Pablo, sin embargo, añade en 3,21 un detalle muy importante para entender su concepto de la justificación: si hay vivificación, entonces hay justicia o justificación. Es decir, según el apóstol, se da una asociación muy estrecha entre la obtención de la justicia y la vivificación. Para Pablo, la justificación es recuperar la vida perdida por el pecado. Esta idea ya estaba implícita en 2,19-20 donde Pablo, después de haber mencionado la justificación por la fe (2,16), describe su vida en Cristo como una vida nueva. Además, como ya vimos antes, el apóstol asocia el don del Espíritu a la fe que nos justifica (3,2-5). Y el Espíritu de Dios, es por definición, aquel que da la vida (2 Cor 3,6b); así lo atestigua un sinnúmero de textos del Antiguo Testamento (p. ej. Gn 2,7). De este modo, resulta lógico para Pablo que justificación por la fe y recepción del Espíritu, vayan juntos. Solo si la Ley fuera capaz de vivificar sería capaz de dar la justicia, y por lo tanto tendríamos oposición entre Ley y promesas. Pero en ninguna parte de la Escritura se dice que la Ley sea fuente de vida. A lo más, se dice que la obediencia de la Ley redunda en 208

abundancia de felicidad y prosperidad de vida (ver Lv 18,5 citado ya en 3,12). Pero Pablo no habla en 3,21 de «vivir», sino de «vivificar». La Ley (y cualquier ley) no puede dar vida nueva, solo presupone la existencia de la vida, y esta ley es válida solo mientras existe vida (ver Rom 7,1b). Así pues, Pablo distingue dos etapas: la de la Ley (mencionada en 3,22 como Escritura) y la de la promesa. Asociada a la primera está una situación de pecado, pero asociada a la segunda está una situación de fe, que hace posible el cumplimiento de la promesa. Lejos de oponerse, Ley y promesa representan dos etapas diferentes y dos finalidades diversas. Esta idea la desarrollará Pablo en los versículos sucesivos (3,23-29) ayudándose del ejemplo del pedagogo que vigila o custodia constantemente al niño. – La etapa de la Ley (3,23-24). En 3,23-24 Pablo considera solo la etapa de la Ley dada en el Sinaí, hasta la llegada de la fe en Cristo. Con gran imaginación, describe la manifestación de la fe en Cristo, como la llegada de una persona. El apóstol presenta la imagen del pedagogo para hablar de la Ley (3,24). Para entender esta imagen, hay que precisar que, en la antigüedad, el pedagogo era un esclavo que conducía al niño a la escuela, al maestro. Pablo pues, describe el período de la Ley como una etapa en la que el hombre –y más precisamente el judío– estaba «vigilado» por la Ley, y al mismo tiempo esta Ley lo «conducía» en la historia de la salvación hacia Cristo. Por lo tanto, la persona bajo la Ley se asemejaba a un esclavo, el cual era custodiado o vigilado constantemente. – La etapa de la fe (3,25-29). Ahora Pablo considera la etapa de la fe en Cristo e indica que en ella ya no hay un pedagogo, dejando entender que se trata de una etapa posterior en la que la persona ha dejado de ser como un esclavo. El resultado de la llegada de la fe en Cristo es que los creyentes se convierten en «hijos de Dios». En efecto, por medio de la fe, el creyente se une a Cristo, recibiendo el Espíritu, la vida divina –que es una nueva vida–, y se convierte en verdadero hijo de Dios. Se trata de una transformación interior. Además, el título de «hijos de Dios» (3,26) se extiende a todos los creyentes y no solo a los miembros del pueblo de Israel. La bendición prometida por Dios a todas las naciones se realiza por la fe en Cristo, descendencia de Abraham. En la etapa de la Ley, uno se asemejaba a un esclavo vigilado por la misma Ley; pero en la etapa de la fe, uno vive realmente como hijo de Dios, hallándose en adecuada relación con Dios. En la mentalidad judía se pensaba que el «justo» era aquel que se encontraba en la adecuada relación con Dios, y que esta condición se obtenía al cumplir todas las prescripciones de la Ley. Pero Pablo redefine la situación del «justo»: la verdadera relación con Dios es aquella de los que creen en Cristo, reciben el Espíritu, y por ende reciben la filiación divina. Quien es «hijo de Dios» es justo.

209

– El bautismo (3,27-28). Buscando profundizar en la unión que se da entre Cristo y el creyente, Pablo alude al bautismo en 3,27-28. En efecto, el bautismo es la actuación de la confesión de fe en Cristo. En Rom 6,3-14 Pablo explicará cómo el bautismo realiza esta unión. Aquí sin embargo, solo menciona el efecto en los creyentes: Todos los bautizados en Cristo se han revestido de Cristo y son uno en Cristo Jesús (3,27-28). La imagen de «revestirse de Cristo», pudiera sugerir un cambio solo exterior, ajeno al de ser transformados en «hijos de Dios» como dijo Pablo en 3,26. Sin embargo, hay que ver que la imagen del revestirse es usada en el AT también para indicar una transformación interior o profunda. Así, por ejemplo: «exulta mi alma en mi Dios, porque me ha revestido de ropas de salvación» (Is 61,10). Con el bautismo desaparecen las barreras religiosas, civiles e incluso sexuales. Dios no hace distinción de personas, porque todos somos sus hijos. Es necesario precisar que esta situación se da en un nivel preciso: «en Cristo Jesús» (3,28). En efecto, en lo que se refiere a cosas de la convivencia diaria, Pablo hace distinciones. Así por ejemplo, en 1 Cor 7, da instrucciones diferentes a los maridos, a las esposas, a los célibes, etc. Y en 1 Cor 12,4-30 enseña que las diferencias son útiles y necesarias en la comunidad eclesial. Pero en el nivel fundamental de la fe en Cristo, Pablo niega las distinciones; todos son iguales ante Cristo.

210

JUDÍOS Y GENTILES EN LA TRADICIÓN JUDÍA La igualdad entre judíos y gentiles es uno de los puntos de la teología paulina que son más difíciles de aceptar por el judaísmo. Si bien los judíos aceptan que ya en las Escrituras encontramos aspiraciones universalistas de hacer participar en la salvación de Israel a todos los pueblos (Is 42,6; 49,6; etc.), la tradición judía siempre sostuvo una distinción entre judíos y gentiles.

– Hijos y herederos (3,29). Pablo asegura que los bautizados se convierten en hijos de Dios, y que estos se vuelven hijos de Abraham y herederos suyos. ¿Por qué menciona este detalle Pablo? ¿Acaso no es más grande ser llamados «hijos de Dios» que «hijos de Abraham»? Sin duda. Pero Pablo menciona a Abraham dada la situación de crisis que se vivía en Galacia, pues los judaizantes pretendían que solo los circuncisos pertenecen a la descendencia de Abraham, al pueblo beneficiario de las promesas de Dios. Ante esa pretensión, Pablo no duda en afirmar: los bautizados, los que creen en Cristo, esos son verdaderamente hijos de Abraham y herederos de las promesas de Dios hechas a Abraham. En estas circunstancias, uno se puede preguntar: si Pablo afirma en 3,29 (y también en 3,7) que los creyentes son descendencia de Abraham, ¿cómo es que en 3,16 dice que Cristo es la descendencia de Abraham? ¿Es uno solo o son muchos, la descendencia de Abraham? En 3,29 Pablo da la respuesta: ambos. Es uno solo porque es Cristo, pero son muchos porque los creyentes se unen a Cristo. Por ende, la descendencia de Abraham es al mismo tiempo única y numerosa. Así pues, los gálatas deben convencerse de que no necesitan la Ley para poder ser descendencia de Abraham. Los gálatas creyentes se unen a Cristo (3,27), el cual es físicamente descendencia de Abraham (3,16; Mt 1,1). Este es un vínculo más fuerte que la circuncisión exigida por los judaizantes.

211

PARA PROFUNDIZAR «Ley y promesa» 1. Compara el texto de Gn 12,2-3 y Ex 19,5. ¿Crees que Pablo interpreta correctamente el texto de Gn 12,2-3 al decir que Dios otorgó a Abraham su favor en forma de promesa, sin pedirle nada a cambio? 2. ¿Por qué dice Pablo que la Ley no anula la promesa? 3. ¿Cuál es la finalidad de la Ley, según Pablo? 4. ¿Por qué dice Pablo que los creyentes en Cristo son la verdadera descendencia de Abraham, herederos de las promesas?

212

PARA COMPARTIR «La unión con Cristo» 1. En Gal 3,26-28 Pablo afirma la igualdad de todos ante Cristo. Pero en 1 Cor 12,27-30 Pablo distingue entre varias posiciones y funciones en la Iglesia. ¿Cómo hay que entender estas dos afirmaciones de Pablo? 2. Lee los textos de Lc 24,25-27 y Jn 1,45 ¿Cómo puedes relacionar dichos textos con la presentación que hace Pablo en 3,24 de la Ley como un pedagogo que nos lleva hacia Cristo? 3. Pablo usa a veces un lenguaje simbólico tratando de describir realidades espirituales (ver 1 Cor 2,12-13). Es así como Pablo describe la justificación de una persona –es decir, que la persona se encuentra en la adecuada relación con Dios– como el recibir una nueva vida. ¿Crees que es adecuada esa expresión? ¿Conoces alguna situación o persona que haya dicho sentir que comienza una nueva vida?

4) Adopción filial y heredad (4,1-7) Pablo desarrolla aún más el tema de filiación y heredad que ha mencionado ya al final del capítulo 3 (3,26 y 3,29). Era un punto importante, porque los judaizantes alegaban que la clave para poder heredar la promesa de bendición hecha a Abraham era necesario ser hijos de Abraham. La cuestión es, por lo tanto, la siguiente: ¿En cuál de las dos etapas (de la Ley o de la fe) se pueden ser considerados realmente como hijos de Abraham, y herederos de las promesas hechas por Dios a él? El tema no es fácil, pues los judíos argumentarían que son ellos los verdaderos hijos de sangre de Abraham y por ende los herederos de las promesas divinas. Pero Pablo se vale de una comparación hecha en base a un principio jurídico para mostrar que los que viven bajo la Ley, si bien son hijos, se asemejan en realidad a un esclavo, sin gozar de privilegios ni derechos. En cambio, los que viven en la fe y la promesa, poseen todos los privilegios como hijos. La idea esencial de Pablo es que la etapa de la Ley se asemeja a una etapa de esclavitud, y la etapa de la promesa se asemeja a una etapa de libertad. En el primer caso, quien vive bajo la Ley puede ser considerado como un menor de edad, el cual tiene que vivir sujeto a las órdenes de un mayor (en este caso la Ley). En el segundo caso, quien vive de la fe en la promesa divina (la promesa de bendición hecha por Dios a Abraham y a su descendencia) puede considerarse una persona libre, la cual ya no está sujeta a las órdenes de otro. Por tanto, de la comparación entre las dos situaciones: un hijo que vive en condición de esclavo, o un hijo que vive como persona libre, resulta 213

superior la segunda por su condición de libertad. Es decir, solo quien vive en la etapa de la fe y la promesa es libre y capaz de heredar. Y para afirmar su calidad de hijo e hija de Dios, Pablo describe con detalle la venida del Hijo de Dios al mundo, y que nos participa de su filiación. Pablo presenta dos aspectos de la forma de la venida del Hijo de Dios: «nacido de mujer, nacido bajo la Ley» (4,4). La expresión «nacido de mujer» indica la fragilidad humana (Job 14,1), y la expresión «bajo la Ley» indica su pertenencia al pueblo judío. Es decir, Cristo viene al mundo y se solidariza con la humanidad a la que busca redimir; toma su carne y se somete a la Ley como los demás judíos. Pero si Cristo comparte esa situación humana, no es para permanecer de esa manera para siempre. Su envío por parte de Dios tiene dos finalidades: «para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley, para que recibiéramos la filiación adoptiva» (4,5). Las dos situaciones que Cristo ha asumido son transformadas radicalmente. Notemos que se da una correspondencia paradójica entre los dos aspectos de la venida del Hijo (4,4) y las dos finalidades de esta venida (4,5): «nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la Ley», y asimismo: «nacido de mujer para que recibiéramos la filiación adoptiva». La forma en la que se da la primera correspondencia ya ha sido explicada antes por Pablo: Cristo se somete a la Ley, muriendo en la cruz, para liberarnos de la Ley (2,19; 3,13). La segunda correspondencia no la explica Pablo, tal vez porque forma parte de la tradición evangélica y resulta conocida por todos los creyentes: Cristo nació de María, por obra del Espíritu Santo (Mt 1,20) de forma que es Hijo de Dios (Lc 1,35), y los que son unidos a él por su Espíritu, participan de su misma condición. Pablo usa la tercera persona del plural («ellos») para designar a los que se hallaban «bajo la Ley»; se trata de los judíos. Pero usa la primera persona del plural («nosotros») para identificar a los beneficiarios de la adopción: «para que [nosotros] recibiéramos la filiación adoptiva» (4,5); se trata de los creyentes, incluyendo a los gálatas y a Pablo mismo. Pablo ya mostró que la primera finalidad fue realizada: la liberación de la Ley (2,19; 3,13). Pero la segunda finalidad, el recibir la filiación divina ¿ha sido también realizada? Pablo da una respuesta afirmativa en 4,6 asociando filiación y recepción del Espíritu. ¿Cómo hay que entender la «filiación adoptiva»? No se trata de una simple declaración legal, sino de una transformación real e interior, obra del Espíritu. El Espíritu es la causa de la filiación. Es gracias a ese Espíritu que los creyentes verdaderamente se convierten en hijos de Dios, y pueden clamar: «¡Abbá, Padre!» (4,6). Una idea similar aparece en Rom 8,15. Además, el que Pablo diga que el Espíritu es enviado «a nuestros corazones» sugiere que se trata de una transformación interior. En fin, hay que notar que para Pablo, el envío del Hijo (4,4) hace posible el envío del Espíritu (4,6). Es decir, el envío del Espíritu acaece a través de la venida redentora del 214

Hijo; no se menciona otra posibilidad de recepción. Ahora bien, para recibir la filiación se necesita la acción del Padre, del Hijo y del Espíritu. Y cabe añadir que el Espíritu del Hijo, es igual al Espíritu de Dios; así lo indica Rom 8,9 donde el «Espíritu de Dios» es intercambiable con el «Espíritu de Cristo». Esta colaboración trinitaria la expresa bien la frase «envió Dios el Espíritu de su Hijo» (4,6). En fin, el grito de «¡Abbá, Padre!» (4,6), es remarcable por tratarse de una palabra aramea seguida de su traducción. Este apelativo no parece ser usado nunca por los judíos para dirigirse al Padre. Sin embargo, según Mc 14,36, Jesús se dirigía al Padre de esa forma. El Espíritu, por tanto, mueve a los creyentes a dirigirse al Padre de la misma forma que Jesús. Como conclusión, Pablo afirma que quien vive de la fe (es decir, el creyente en Cristo), ya no es esclavo sino hijo de Dios, y por lo tanto heredero suyo (4,7). Si bien en 4,1 no se marcaban diferencias entre el menor de edad y el esclavo, en 4,7 explícitamente se afirma la diferencia entre el esclavo y el hijo de Dios. El Espíritu de filiación adoptiva pone fin a una etapa de esclavitud; es un Espíritu de libertad (Rom 8,15). No es por tanto la circuncisión o la Ley la que posibilita a uno de convertirse en heredero, sino la fe y el Espíritu que se recibe por medio de ella. Aquí concluye la argumentación doctrinal en base a la Escritura que realiza Pablo en 3,1–4,7. Hay que subrayar cómo Pablo, después de haber enunciado el tema a tratar: la justificación por la fe y no por la Ley (2,16), inicia su argumentación en 3,2-5 con una pregunta en torno a la recepción del Espíritu, y termina igualmente mencionando al Espíritu (4,6), solo que añade un dato importante: la filiación divina otorgada a los de la fe. El conjunto de la argumentación sugiere considerar que, para Pablo, la justificación por la fe consiste en recibir la filiación divina por medio del Espíritu. Si ser «justo» es encontrarse en la adecuada relación con Dios, ello se aplica sobre todo a quien es hecho «hijo de Dios». 5) Aplicación a los gálatas (4,8-11) En 4,8-9, Pablo aplica a los gálatas, la distinción hecha en 4,1-5 de las dos etapas: una sin libertad, y otra de libertad. Los gálatas un tiempo se encontraban en la primera etapa, cuando no conocían a Dios y vivían como esclavos de las fuerzas naturales. Pero ahora que han conocido a Dios, están en la segunda etapa. Sin embargo, Pablo cuestiona a los gálatas: ¿cómo buscan retornar a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales quieren volver a servir de nuevo? (4,9). En efecto, Pablo sabe que, si los gálatas se someten a la Ley, ya no será su fe en Cristo la base de su vida religiosa sino la observancia de fiestas y reglas estipuladas por la Ley (4,10).

215

EL CALENDARIO RELIGIOSO La Iglesia celebra un gran número de fiestas en el año litúrgico, buscando revivir los acontecimientos de la historia de la salvación, a lo largo del ciclo temporal inherente a la vida humana. Ante este hecho, la crítica de Pablo pudiera interpretarse como un rechazo de esta práctica de la Iglesia. Pero el problema con los gálatas no es en sí el de las fechas, sino el de la actitud de los gálatas, los cuales quieren servir (4,9) a los elementos del mundo, de manera que llegan a convertirse en esclavos (4,3) bajo esos elementos que marcan las fiestas del calendario aludidas antes. Si bien la Iglesia insiste en la observancia de ciertas fechas litúrgicas, ella insiste aún más en vivir el espíritu de tales celebraciones.

Es interesante notar que Pablo describe el retroceso de los gálatas en términos de una vuelta al paganismo. Si los gálatas piensan que someterse a la Ley significa una superación espiritual, Pablo les hace ver lo contrario: están volviendo a la situación previa a cuando abrazaron la fe. Por lo demás, en este texto se transparenta el carácter de Pablo. No dirige un reproche directo a los gálatas por su comportamiento inexplicable, sino que prefiere involucrarse él mismo (4,11). Pablo no permanece lejano o indiferente a lo que les pasa a los gálatas, sino que se interesa en ellos apasionadamente. Esta frase de tono personal introduce la siguiente sección (4,12-20), donde Pablo apela a los sentimientos de los gálatas.

216

PARA PROFUNDIZAR «La filiación divina» 1. ¿Puedes resumir el pensamiento de Pablo expuesto en Gal 4,1-7? 2. ¿Por qué era importante precisar quiénes eran los verdaderos hijos de Abraham? 3. ¿A qué se refiere Pablo cuando dice que Dios envió a su Hijo, al llegar «la plenitud de los tiempos?» (Gal 4,4). ¿Encuentras alguna relación con lo dicho en Gal 3,24? (ver también Ef 1,10; Hch 2,17; Heb 1,2). 4. En Gal 4,9 Pablo da a entender que la vida cristiana tiene su origen en una iniciativa divina. ¿Crees que la misma idea está presente en 1,15-16 así como en 2,20?

217

PARA COMPARTIR «Hijos e hijas de Dios» 1. En Gal 4,4 el apóstol afirma que Dios envió a su Hijo para salvarnos. ¿Te has puesto a pensar que la salvación cristiana no depende de una simple idea sino de una persona, y que esa persona es Dios? ¿Qué consecuencias puede traer esto para tu vida? 2. ¿Te has puesto a reflexionar sobre el hecho de que según las Escrituras (Gal 4,57), los creyentes son considerados realmente como hijos e hijas de Dios? ¿Qué consecuencias trae esto para tu vida?

218

CAPÍTULO V

SEGUNDO TEMA: LA JUSTIFICACIÓN POR FE Y NO POR LA LEY Gálatas 2,15–5,12 SEGUNDA EXPOSICIÓN: Gálatas 4,12–5,12

En este capítulo tratamos los últimos tres pasos (4,12-20 + 4,21-5,1 + 5,2-12) del desarrollo o demostración de la segunda tesis de la carta, los hemos separado del tratamiento previo debido a su amplitud, pero el lector debe guardar en mente que se trata de un conjunto que inició en 2,15, por eso la numeración consecutiva. 4.

LOS SENTIMIENTOS DE LOS GÁLATAS (4,12-20)

En 4,12-20 Pablo ya no argumenta desde la Escritura, sino que apela a los sentimientos de los gálatas. Es el propio pasado de los gálatas el que atestigua contra ellos mismos, contra su desconcertante cambio de actitud hacia Pablo y su evangelio. Pablo invita a los gálatas a hacerse como él, de la misma manera que él buscó hacerse como ellos. El sentido de tal exhortación es que así como Pablo abandonó sus privilegios como judío cuando vino a predicar el Evangelio a los gálatas, así los gálatas deben abandonar sus pretensiones de vivir como los judaizantes, y hacerse como Pablo. En defensa de la verdad de su evangelio, Pablo recuerda que estuvo enfermo entre ellos, y que ellos supieron reconocer la fuerza de Dios, recibiendo a Pablo como a enviado (en griego: angelos) de Dios. Pero en contraste con el pasado, Pablo delata de manera franca la actitud actual de los gálatas hacia él, una de desconfianza o duda (4,15). Les hace ver que su cambio de actitud es en realidad a causa del evangelio. «¿Es que me he vuelto enemigo de ustedes diciéndoles la verdad?» (4,16). Con esta pregunta, Pablo muestra lo ilógico del comportamiento de los gálatas. Y en contraste con la actitud franca y sincera de Pablo que dice la verdad a los gálatas, denuncia la mala intención de los judaizantes que quieren quitarle el apego que le tienen los gálatas, y que se lo tengan a ellos (4,17). Pablo reclama que el cariño debe ser perdurable, y no solo estando presente entre ellos. Muestra de la fidelidad de Pablo es 219

esta carta que busca hacerlos recapacitar. Aunque físicamente ausente, Pablo está presente con su corazón. La figura del nuevo alumbramiento habla del sufrimiento del apóstol porque su comunidad se mantenga fiel al evangelio recibido. Si Pablo sufre de nuevo, es porque Cristo aún no está formado en ellos. Para concluir, Pablo expresa su deseo de estar allí, en medio de la crisis, para afirmar a sus hermanos. Llegando a este punto de la carta, Pablo probablemente hizo una pausa, no sabiendo qué más decir a los gálatas para convencerlos. Cuando Pablo retome la carta, presentará un nuevo argumento a partir de la Escritura. 5.

EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA (4,21–5,1)

Habiendo aludido a los sentimientos de los gálatas, Pablo retoma en 4,21–5,1 su exposición del evangelio apoyado en la descendencia bíblica de Abraham. Para Pablo es importante mostrar que solo los que tienen fe en Cristo, pueden ser considerados como hijos de Dios y herederos de la promesa de bendición hecha a Abraham. Y así como la Ley es una vida de esclavitud a la misma, la fe, en cambio, otorga la verdadera libertad, propia de los hijos de Dios. Pablo comienza por presentar algunos episodios del Génesis relacionados con Abraham (4,22-23), continúa con un comentario tipológico (4,24-28); posteriormente añade y comenta otros detalles del Génesis (4,29-30); y concluye haciendo una aplicación al caso de los gálatas (4,31–5,1). a) La mujer esclava y la mujer libre (4,22-23) Pablo se sirve de que Abraham tuvo dos hijos, uno de una mujer esclava (Agar) y otro de una mujer libre (Sara) (4,22) (cf. Gn 16,15 y 21,2), para retomar el tema de la esclavitud y libertad que ya ha tratado antes en 3,6–4,11. A la contraposición entre esclavitud y libertad, Pablo asocia otra, entre carne y promesa. La idea es que el nacido de la esclava fue hijo «conforme a la carne», pero el de la mujer libre fue hijo «mediante la promesa». Esta situación antitética entre la condición de las dos mujeres y los dos hijos, la va a aplicar Pablo a la situación de los que viven bajo la Ley y los que viven de la fe en Cristo.

220

AGAR Y SARA En la historia de Abraham son mencionadas dos mujeres: Sara, la esposa de Abraham (Gn 12,11), y Agar, la esclava de Sara (Gn 16,1). Dado que Dios había prometido a Abraham una descendencia (Gn 12,2.7), y esta sin embargo no se daba (Gn 15,2), Sara sugirió a Abraham unirse con Agar para que pudiera concebir y se realizara la promesa de Dios (Gn 16,2-4). El hijo nacido de Agar se llamó Ismael (Gn 16,15). Pero no era ese el hijo prometido por Dios. En efecto, según Gn 17,1516 Dios se aparece a Abraham y le promete tener un hijo de Sara, su verdadera esposa, y con el cual establecerá su alianza por siempre (Gn 17,19). El hijo de Sara se llamó Isaac (Gn 17,19), de quien nació después Jacob (Gn 25,26), y del cual nacieron doce hijos (Gn 35,22c-26) que dieron nombre a las doce tribus de Israel. Pablo considera a Ismael como nacido «según la carne» y a Isaac como nacido «según la promesa (4,23).

b) La alianza del Sinaí y la alianza de Cristo (4,24-28) La alianza del Sinaí (4,24-25). Para Pablo, las dos mujeres de las que engendra Abraham representan dos alianzas (4,24a). La primera mujer (Agar), por ser esclava, engendra para la esclavitud (4,24) y por lo tanto representa la alianza hecha en el monte Sinaí y en la que el pueblo recibió la Ley. En efecto, Pablo ha mostrado ya que el querer vivir bajo la Ley, significa una vida de sometimiento a la Ley. Esta correspondencia sorprendería a los judíos. Para ellos, la alianza del Sinaí marcó el final de la esclavitud en Egipto. Sin embargo, a raíz de su encuentro con Cristo, Pablo se dio cuenta de que la vida bajo la Ley seguía siendo una vida de sujeción a una serie de preceptos. Pero, gracias a Cristo, la Ley ya no tiene poder sobre el que cree en Él (2,19; 3,13). Además, la historia sucesiva de Israel mostró que la liberación de Egipto fue seguida por sometimientos a otros pueblos: asirios, babilonios, persas, griegos, romanos. La liberación de la esclavitud de Egipto era solo símbolo de una liberación más profunda. Pablo precisa además que la primera mujer (Agar), corresponde a la Jerusalén actual (4,25). El que la alianza del monte Sinaí se asocie con Jerusalén era algo bien aceptado por los judíos; lo asombroso es que Pablo califique a Jerusalén como esclava. Para comprender esto, hay que entender aquí la esclavitud a los elementos del mundo, a la que Pablo refirió ya en 4,3.10. Es decir, Jerusalén es considerada como la ciudad sometida a la ley, la ciudad donde Cristo fue condenado por la Ley (Jn 19,7). – La nueva alianza (4,26-27). El simbolismo de la segunda mujer es distinto. Pablo desarrolla la segunda tipología comenzando del término al que llegó en la primera: la 221

Jerusalén actual (4,25). Pablo, sin embargo, no habla de una «Jerusalén futura», antitética a la «Jerusalén actual» (4,25), sino que habla de una «Jerusalén de arriba» (4,26). Pablo renuncia a una simetría perfecta para enfatizar otros aspectos. Al decir la «Jerusalén de arriba», indica una diferencia cualitativa y no solo temporal en relación a la «Jerusalén actual». Como resultado, mientras que la «Jerusalén actual» sigue sujeta y «esclava» a los elementos del mundo, la «Jerusalén de arriba» pertenece a una nueva creación (6,15). Pablo identifica a la «Jerusalén de arriba» como «nuestra madre» (4,26). En apoyo de esta identificación, cita Is 54,1, un oráculo dirigido a Jerusalén durante la época del exilio en Babilonia (586-539 a.C.) en el que el profeta anuncia un cambio radical: Jerusalén será grandemente repoblada y floreciente, como consecuencia del regreso de los judíos del exilio (Is 49,18-23; 60,4; 66,8-13). Pero el oráculo de Isaías tuvo un cumplimiento solo parcial después del exilio; Jerusalén fue reconstruida poco a poco y en medio de dificultades, de tal modo que los judíos esperaron el cumplimiento pleno de este oráculo en el futuro. Por ejemplo, en el libro de Tobías (escrito hacia el 200 a.C.) se habla de una Jerusalén que va a ser reconstruida de manera espléndida en el futuro y en la que se bendecirá a Dios por todos los siglos (Tb 13,16-18). Pablo entendió que la restauración de Jerusalén sobrepasaba una simple restauración material, apuntando a la formación de una ciudad espiritual para todas las naciones. Pero la «Jerusalén de arriba» aparece en relación también con los que están en la tierra. En efecto, Pablo afirma que «esa es nuestra madre» (4,26). La «Jerusalén de arriba» constituye la plenitud trascendente a la que está llamada la Iglesia.

222

LA JERUSALÉN DE ARRIBA Al decir Pablo la «Jerusalén de arriba» en 4,26, indica que se encuentra en relación con la resurrección de Cristo. Por ello Pablo escribe en Col 3,1: «Así pues, si han resucitado con Cristo, busquen las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios». La Jerusalén de arriba es la que ha sido edificada en tres días, una nueva creación a partir de la tumba de Cristo. Es una institución divina, inseparable de la resurrección de Cristo. Solo que la especificación «de arriba» indica además que no se trata de una ciudad terrena, regida por leyes humanas, y por lo tanto, abierta a todas las gentes y sin peligro de ser destruida. Esta «Jerusalén de arriba» constituye el lado trascendente de la Iglesia, el cuerpo místico de Cristo.

Para concluir, Pablo aplica a los gálatas la distinción hecha sobre el relato de los hijos de Abraham (4,28). Pablo retoma el desarrollo de la segunda tipología. Así como Isaac, el hijo de la madre libre, Sara, nació gracias a la fe de Abraham en la promesa divina (Gn 17,16.19), igualmente los gálatas creyentes, estando libres de la Ley, son hechos hijos de Dios gracias a su fe en la promesa de Dios cumplida en Cristo (Hch 2,30-32); ellos forman parte de la descendencia numerosa prometida a Abraham (Gn 15,6), y en ellos recae la bendición prometida (Gn 12,3). c) El nacido según la carne y el nacido según la promesa (4,29-30) A la historia sobre la descendencia de Abraham, Pablo añade otro detalle del Génesis. Según Gn 21,9, Isaac e Ismael jugaban juntos. Pero una antigua tradición judía atestiguada en la traducción aramea del Pentateuco interpretaba esta acción como una hostilidad usando el verbo «perseguía». Gracias a esta tradición, Pablo puede establecer una comparación con la situación de los gálatas creyentes y los judíos. En efecto, en el tiempo de Pablo, los judíos perseguían a los creyentes por considerarlos heréticos (Hch 8,1). Pablo mismo, judío, perseguía a la «Iglesia de Dios», antes de volverse heraldo del Evangelio (1,13). Pero el punto importante es que Pablo pone en evidencia que no pueden ser herederos ambos hijos; uno solo es el destinado a serlo (Gn 21,10). El mensaje para los gálatas es claro: viviendo movidos por el Espíritu, no pueden buscar someterse a la Ley. Ley y Espíritu resultan incompatibles (2,16.21; 3,18 y 5,4). Pablo aclara que hubo dos modos distintos por los que tuvo un hijo Abraham: «según la carne», como Ismael, y «según la promesa» o «según el espíritu», como Isaac. Pero la herencia será para solo uno de ellos, el nacido «según la promesa». Pablo reconoce que los gálatas cristianos no pertenecen a la descendencia de Abraham «según la carne», 223

pero les asegura que pertenecen a la descendencia «según la promesa», y esa descendencia es la que recibe la herencia. Pablo concluye afirmando el valor de la obra de Cristo: es gracias a él que obtenemos la libertad. Y esta libertad debe entenderse como referida a la esclavitud que caracterizaba a la Ley del Sinaí. Como consecuencia, Pablo exhorta a los gálatas a no dejarse seducir por los judaizantes de modo que queden bajo el yugo de la esclavitud de la Ley. d) La libertad cristiana (4,31–5,1) Para concluir el apartado, Pablo aplica su enseñanza al caso de los gálatas: la finalidad de la venida de Cristo era liberarnos (5,1). En efecto, mientras la Ley en cierta forma actúa como un vigilante sobre el que se somete a ella, indicándole qué hacer o qué no hacer (3,23), el creyente recibe por la fe al Espíritu de Dios (3,14; 4,6), el cual no tiene límites, sino que sopla donde quiere (Jn 3,8a). Así, Pablo dirá más adelante que quien vive movido por el Espíritu, no está bajo el poder de la Ley (5,23).

224

PARA PROFUNDIZAR «Las dos alianzas» 1. ¿Por qué Pablo pide a los gálatas que se hagan como él? (4,12). 2. ¿Cómo desarrolla el apóstol el simbolismo de Agar y Sara aplicándolo a los que viven de la Ley y a los que viven de la fe en Cristo? 3. La venida de Cristo tenía como finalidad hacernos libres (5,1). Esta idea de libertad aparece en la predicación de Jesús según Lucas (Lc 4,18) y Juan (Jn 8,32.36). Pablo además asocia dicha libertad con la presencia del Espíritu (Ga 4,6-8; 5,16-18). ¿Por qué Pablo expresa tal asociación entre libertad y Espíritu?

225

PARA COMPARTIR «La misión de Pablo: formar a Cristo en cada uno» 1. Pablo recuerda a los gálatas que una enfermedad le dio ocasión para evangelizarlos. Piensa en alguna situación similar donde circunstancias inesperadas han resultado en un bien espiritual. 2. Pablo expresa sus sentimientos por los gálatas usando el símbolo del «dar a luz», en el que Pablo busca ver a Cristo formado en ellos. ¿Crees que la tarea de la catequesis puede ser entendida como un «dar a luz a Cristo» en cada uno de los catequizandos? 3. En el texto de Ap 21,2 se habla de una «nueva Jerusalén que baja del cielo». ¿Crees que el apóstol tiene en mente la misma imagen cuando habla de la «Jerusalén de arriba», madre de los creyentes (4,26)?

6.

LA CUESTIÓN DE LA CIRCUNCISIÓN (5,2-12)

Después de haber mostrado que la fe hace verdaderamente libres a los creyentes, Pablo aplica esto a la situación de los gálatas comenzando con la cuestión de la circuncisión. La razón de ello es que la circuncisión señalaba el primer paso para sujetarse a toda la Ley. En efecto, el circuncidado se obligaba a observar toda la Ley (5,3). Quizá los gálatas no veían las consecuencias de circuncidarse, pero Pablo se los advierte claramente.

226

LOS JUDAIZANTES Y LA CIRCUNCISIÓN Los judaizantes llegados a Galacia insistían que los gentiles que habían reconocido a Jesús como Mesías, debían circuncidarse. Razonaban que, si los gálatas querían beneficiarse de la alianza con Dios, necesitaban se circuncidados, como estipula el libro del Génesis (Gn 17,9-14). Pero Pablo enseña que una lectura atenta del Génesis muestra que ya antes Dios había prometido a Abraham una bendición sin pedirle nada a cambio (Gn 12,2-3) y lo justificó solo en base a su fe (Gn 15,6). Luego, la circuncisión mencionada después (Gn 17) era solo un signo de dicha alianza. Además, el sentido profundo de dicha operación era espiritual: había que circuncidar el corazón, desechando toda injusticia y maldad. Así lo ponían ya en claro Moisés (Dt 10,16; 30,6) y los profetas (Jr 4,4; 9,24-25). Esto lo explicará Pablo en su carta a los Romanos (Rom 2,28-29).

Enseguida, Pablo pasa a analizar los fundamentos de la vida religiosa asociada a la Ley o a la fe. Lo que se busca en última instancia es la justificación, es decir, estar en buena relación con Dios. Pero Pablo advierte que los que buscan la justicia basada en la Ley, rechazan a Cristo y la justificación gratuita que él ofrece. Mientras que la justicia por la fe en Cristo es gratuita –no pide nada sino ser aceptada por la fe–, la justicia de la Ley está basada en el obrar humano. En un sistema, uno pone su confianza en Dios; en el otro, uno pone su confianza en sus propias fuerzas (ver Lc 18,12). Para Pablo, la justicia de la fe es una realidad para el creyente, manifestada por el Espíritu. Y lo único que aguarda el creyente es la salvación futura derivada de tal justicia. En el sistema de la fe, el punto de partida es Cristo, muerto y resucitado; por ello no tiene caso ya hablar de una vida sujeta a la Ley (2,19; 3,14), de sujetarse o no a la circuncisión. Lo único que cuenta es la fe que obra por medio del amor (5,6). Toda esta reflexión lleva a Pablo a expresar su decepción respecto a los gálatas usando una imagen deportiva la cual subraya el dinamismo de la vida cristiana con todo su esfuerzo, y también el objetivo o meta a la cual se dirige. Pablo, sin embargo, indica que un obstáculo repentino ha detenido la carrera de los gálatas (5,7). Pablo quiere que los gálatas reflexionen sobre la presencia y el obrar de quien ha puesto el obstáculo en su carrera. Y con un proverbio, el apóstol da a entender que la gravedad del obstáculo es debida a unos pocos (5,9). Se puede pensar por ejemplo en el caso de la fiesta de Pascua, en la que había que evitar que la levadura tocara la masa y la fermentara. Por consiguiente, sugiere a los gálatas que ellos pueden erradicar el problema, eliminando la levadura nociva. En 5,10 227

Pablo habla como de un solo responsable del problema en Galacia, mientras que en 1,7 hablaba de «algunos». Pudiera ser que el apóstol no estuviera seguro de la identidad del responsable o responsables. Pero lo que sí, es que Pablo da a entender que debe castigarse al responsable último, y tal vez ser más indulgentes con el grupo que le sigue. En 5,11-12, Pablo vuelve sobre la cuestión de la circuncisión, que es el tema dominante de 5,2-12. Rechaza lo que pareciera ser una posición que le adjudicaban los judaizantes: la de predicar la obligación de la circuncisión. En efecto, dado que Pablo no negaba la práctica de la circuncisión (permitió que Timoteo, judío, fuera circuncidado, según Hch 16,1-3) sino que solo la relativizaba (5,6), los judaizantes le atribuían a Pablo una posición favorable a la circuncisión. Pablo sin embargo, responde en su defensa con un hecho innegable: Pablo era perseguido por los judíos (5,11a), lo cual indica claramente que no predicaba la circuncisión. Además, si supusiera uno que Pablo predicaba la circuncisión, ya no predicaría entonces la muerte de Cristo en la cruz (2,21), pero esto no es verdad. Y para dejar en claro que él no predica la circuncisión, Pablo pronuncia un rudo deseo dirigido a los que le adjudicaban la predicación de la circuncisión (5,12). Si los judaizantes consideran tan importante la circuncisión, que entonces lleven al extremo en ellos mismos sus intenciones. Tal vez así dejarían ya de perturbar a los gálatas.

228

PARA PROFUNDIZAR «La circuncisión» 1. En 5,2-3 Pablo habla en términos fuertes acerca de la circuncisión. ¿Por qué era importante a circuncisión para los judaizantes? 2. Lee los textos de Gal 5,6; Rom 2,28-29 y Col 2,11. ¿Cómo interpreta Pablo el hecho de la circuncisión? 3. Pablo gusta de usar frases paradójicas que susciten maravilla. Lee el texto de 5,6 y el de 1 Cor 7,19. ¿Cómo puedes interpretar la enseñanza de Pablo?

229

PARA COMPARTIR «Libertad y amor» 1. ¿Cuál es el concepto que tiene la gente sobre la libertad? ¿Cómo se puede enseñar hoy el concepto de libertad cristiana a la gente? 2. ¿Qué significa para ti la frase «La fe que actúa por la caridad» (Gal 5,6)? 3. Pablo compara la vida cristiana a una carrera (Gal 5,7; Flp 3,13-14). Otros autores del Nuevo Testamento la comparan a una peregrinación (Heb 11,8-10). ¿Qué enseñanzas puedes sacar de tal comparación?

230

CAPÍTULO VI

EXHORTACIÓN: LA VIDA CRISTIANA Gálatas 5,13–6,10

Normalmente, las cartas de Pablo contienen dos grandes partes: una doctrinal o expositiva, y una exhortativa o parenética; la de Gálatas no es la excepción. En este capítulo consideraremos la parte exhortativa de la carta (5,13–6,10); en ella complementa lo expuesto en la parte doctrinal. Si Pablo acompaña una parte expositiva o doctrinal con otra parenética sobre la práctica, es porque considera que la doctrina no puede disociarse de la vida diaria. La fe en Cristo no es una mera especulación como el gnosticismo. Pero tampoco es una serie de preceptos desprovistos de un contenido teológico doctrinal. En particular, en Gálatas, la parte parenética indica que la fe del creyente, por la cual se obtiene la justificación, no puede considerarse un mero acto intelectual, porque está íntimamente ligada a la vida diaria.

I. LA LIBERTAD PARA LA CARIDAD (5,13-15) Habiendo Pablo demostrado que la justificación es por la fe y no por la Ley, y que Cristo ha liberado al creyente de la esclavitud de la Ley, siente ahora la necesidad de defender el Evangelio contra una falsa concepción de la libertad cristiana. La idea que orienta la parte exhortativa es mencionada al inicio: los cristianos han sido llamados a vivir en la libertad, pero dicha libertad no debe ser confundida con libertinaje, sino con el servicio en el amor de los unos para los otros (5,13). Esta advertencia hace suponer que en las comunidades de Galacia existían problemas de libertinaje y rencillas (5,15). Pablo usa el verbo «servir», perteneciente al campo semántico de la «esclavitud», de la que ha disociado al cristiano en 4,31. Pablo gusta de tales contrastes: el cristiano no es esclavo en la Ley (4,31) pero sí servidor en el amor del prójimo (5,13).

231

Con esta exhortación al amor fraterno, Pablo retoma una regla fundamental de la Ley que estipulaba precisamente el deber del amor de unos para los otros (5,14). Luego entonces, no es que Pablo niegue el valor de la Ley, al predicar la fe en Cristo. La cuestión es el orden o distinción de los principios religiosos. Para Pablo, el primero y fundamental es el de la fe en Cristo. Y como consecuencia de este, el amor fraterno. Es gracias a que Cristo vive en el creyente por la fe, que uno puede amar a los demás. El énfasis no está en la obligación de cumplir la Ley, sino en el hecho de que la Ley se cumple como consecuencia del amor fraterno. Pablo indica a los gálatas que su libertad vivida en el amor fraterno, alcanza efectivamente la plenitud de la Ley; por tanto, no se deben dejar engañar por cumplimientos solo carnales de la Ley, como fuera la circuncisión.

II. LA VIDA SEGÚN EL ESPÍRITU (5,16-26) Pablo añade a continuación el tema de la presencia del Espíritu. La idea que orienta el desarrollo de 5,16-26 se lee desde el inicio, en 5,16: los que viven según el Espíritu, no siguen las apetencias de la carne. Esta es una idea muy importante para la vida cristiana. Bien sabe Pablo que la lucha contra la «carne» no se libra con las solas fuerzas humanas, sino que requiere la ayuda del Espíritu. Pablo exhorta a los gálatas a caminar en el Espíritu, es decir, a vivir movidos por el Espíritu recibido por la fe; por esto, no se dejarán arrastrar por los deseos de la carne. El Espíritu resulta superior a la carne. La estrategia sugerida es pensar positivamente: vivir en el Espíritu, y de ello resultará el vencer las apetencias de la carne. La posición de Pablo es coherente con la parte doctrinal: si los creyentes están en buena relación con Dios (es decir, justificados) por medio de la fe, y llenos del Espíritu de Dios, deben continuar del mismo modo: viviendo movidos por el Espíritu. Y para ilustrar mejor lo que significa esto, Pablo recurre en 5,17-24 a la idea judía de la presencia en el hombre de dos tendencias que luchan entre sí, la del mal y la del bien. Según esta idea, la mala tendencia operaba en el hombre desde su nacimiento, pero la buena operaba con el conocimiento de la Ley. Pablo, sin embargo, hace notar que la lucha entre la tendencia del mal y del bien, se debe a la presencia de la Ley: la Ley evidencia el pecado del hombre (Rom 7,9). Pero el cristiano vive en una situación distinta, pues ya no vive bajo la Ley (5,18). Por consiguiente, la vida del cristiano, que no carece de esfuerzo (ver la imagen de la carrera en 5,7), consiste en una lucha en la que la victoria está asegurada; la carne no tiene poder sobre el Espíritu. El esfuerzo del cristiano debe estar centrado por lo tanto, en vivir movido por el Espíritu. Obteniendo esto, la lucha contra las apetencias de la carne está asegurada. El cristiano debe vivir preocupado por hacer el bien, más que por evitar el mal; se trata de vivir pensando positivamente. 232

Para ser más explícito, Pablo hace una lista de las obras de la carne (5,19-21) y compara estas obras con lo que acontece como fruto del Espíritu (5,22-23). Por lo tanto, la vida del cristiano, movido por el Espíritu, se desenvuelve fuera del dominio de las apetencias de la carne y de la Ley que las evidencia. Es a esa vida llena del fruto del Espíritu, a la que la libertad cristiana llama (5,13a). Y hay que notar que en la lista de 5,19-21 Pablo usa la palabra «obras» (erga) en relación a la carne, y en la lista de 5,22-23 usa la palabra «fruto» (karpos) en relación al Espíritu. Con «obras», Pablo sugiere una idea de exterioridad: son las obras que el hombre realiza debido a las apetencias de la carne. Con la palabra «fruto», Pablo sugiere considerar el resultado de una vida movida por el Espíritu, como un fruto que brota del interior, de la presencia del Espíritu. Además, el uso del singular «fruto» (y no «frutos») sugiere la unidad de esta fecundidad (ver 1 Cor 12,4-11). Para ser verdaderamente libres de la carne y sus apetencias así como de la Ley, hay que ser dóciles al Espíritu. Pablo concluye mencionando «la gloria vana» (5,26); es decir, el deseo de algunos de sobresalir en la comunidad despreciando a los demás. En efecto, la «gloria vana» es descrita en términos de «envidia», opuesta a la humildad (cf. Flp 2,3). Esa ansia de «vanagloria» en algunos miembros de la comunidad podría explicar el éxito de la predicación de los judaizantes: algunos, queriendo sobresalir, apelarían a su observancia de la Ley.

III. MANSEDUMBRE Y PERSEVERANCIA (6,1-10) En la sección final de la exhortación, aparecen asuntos concretos concernientes a la vida de la comunidad. Pablo no se contenta con haber dado una larga exposición sobre la doctrina de su apostolado y evangelio (1,11–5,12) y con haber exhortado a los gálatas a vivir una vida cristiana según el Espíritu (5,13-26). Ahora instruye a la comunidad (cf. 6,1-6), y la exhorta a perseverar en esa actitud (6,7-10). Estas recomendaciones finales desarrollan lo dicho en 5,25 y explican en qué consiste «obrar según el Espíritu». La presencia de una serie de instrucciones precisas aparece en otras cartas de Pablo (cf. 1 Cor 14,27-35; 1 Tes 5,12-22; etc.). Aquí, Pablo inicia sus recomendaciones, dirigiéndose a los gálatas como «hermanos». Aun cuando Pablo tiene autoridad como apóstol, prefiere dirigirse a los gálatas como hermanos suyos en la fe. La primera recomendación es sobre corregir con espíritu de mansedumbre a los que cometen una falta (6,1). La mansedumbre es uno de los frutos del Espíritu (5,23). Además, el consejo de 6,1b favorece tanto la mansedumbre como la humildad, pues recuerda que todos podemos cometer una falta. La segunda recomendación es sobre la ayuda mutua en llevar las cargas, es decir, las preocupaciones y problemas de los otros (6,2). Pablo no hace sino aplicar el principio general dado en 5,13. Notemos que aquí Pablo habla de la «Ley de Cristo». Al usar esta 233

expresión, el apóstol busca mostrar que mientras el cumplimiento de la Ley de Moisés permanece como una obra externa para el judío, para el cristiano, el cumplimiento de la ley de Cristo aparece como el fruto de la acción del Espíritu. En efecto, el primer fruto del Espíritu es el amor (5,22), y el amor es la plenitud de la Ley (5,14) así como el cumplimiento de la ley de Cristo (6,2). La tercera recomendación advierte contra el peligro de querer corregir las faltas de los demás sin mirar las propias (6,3-5). Pablo reprocha el espíritu de crítica injusta o parcial, el gloriarse criticando las fallas de otros. De aquí que diga que cada uno tiene que llevar su propia carga (6,5). La idea es que cada uno es responsable de sus propias faltas en el juicio ante Dios (6,8). Esto no contradice la exhortación de 6,2 tocante a ayudarse mutuamente con las cargas, pues lo dicho en 6,6 refiere a la responsabilidad personal, y lo dicho en 6,2 a la aportación del cristiano para que los otros superen sus fallas o problemas, sin que se desentiendan de su responsabilidad. La cuarta recomendación atañe de nuevo a la ayuda fraterna, pero en el caso particular de la catequesis: hay que ayudar a quien catequiza (6,6). La actividad de la catequesis era de gran importancia en la primitiva Iglesia, y Pablo se interesa por el mantenimiento de dicho ministerio, si bien él no pedía nada para sí (ver 1 Tes 2,9; 3,8; 1 Cor 9,12-15). La quinta recomendación trata sobre el obrar de cada uno con sinceridad y veracidad, pues uno no puede engañar a Dios (6,7-8). Si uno obra rectamente, movido por el Espíritu, alcanzará la vida eterna. Puesto que el Espíritu es fuente de vida (ver 2 Cor 3,6), la cosecha de la siembra en el Espíritu es nada menos que la vida eterna (6,8). La sexta recomendación de no desfallecer (6,9) se explica por la situación de la joven comunidad cristiana de Galacia, la cual, después del entusiasmo inicial de abrazar la fe, se encontraba amenazada por dificultades interiores y persecuciones (ver también Mt 13,20-21). La esperanza de la cosecha constituye un estímulo para la perseverancia. Para finalizar, Pablo concluye con una exhortación a obrar el bien en todo momento (6,10a). Pablo pone en claro que la actitud del cristiano no puede ser pasiva. Y en este obrar el bien, hay que comenzar con los que están más cerca de nosotros. De ninguna manera hay que ver en esta exhortación a hacer el bien, una contradicción con el rechazo a las «obras de la Ley» (2,16), entre las cuales también se ordenaba el amor al prójimo. Lo que sucede es que Pablo se opone a que las obras de la Ley sean consideradas como el fundamento de la justificación ante Dios; es solo la fe, la apertura a la gracia de Dios, la base en la que debe ser construida la relación entre Dios y el hombre. En esta relación, quien da el primer paso es Dios, y el hombre responde con la fe. Pero Pablo busca evitar un malentendido sobre la fe, la cual, ni puede quedar disociada de la vida, ni puede entenderse como un mero acto intelectual e intimista. Si la persona posee la fe y ha recibido el Espíritu (3,2.5), los frutos deben ser manifiestos (5,22).

234

235

PARA PROFUNDIZAR «El fruto del Espíritu» 1. Pablo afirma que Cristo ha hecho libres a los creyentes (5,1), pero ¿cómo se podría malentender esta idea? 2. ¿Cuál es la enseñanza de Pablo en 5,16-26? 3. ¿Por qué Pablo dice por un lado que tenemos que ayudarnos a llevar las cargas unos a otros (6,2) y al mismo tiempo dice que cada uno tiene que llevar su propia carga (6,5)?

236

PARA COMPARTIR «El amor fraterno» 1. ¿Crees que la idea de servir a los demás se opone a la idea de ser libres (5,13)? 2. Pablo da una lista del fruto del Espíritu en 5,22-23. ¿Por qué crees que dice Pablo que: «contra tales cosas no hay Ley» (5,23b)? 3. Lee el texto de 6,2. ¿Cómo lo puedes aplicar en tu vida propia o con los que te rodean? 4. Lee el texto de 6,3. ¿Piensas que dicha instrucción de Pablo es válida para nuestro tiempo? 5. ¿Qué importancia tiene la recomendación de Pablo hecha en 6,10 para el apostolado de tu propia comunidad?

237

CAPÍTULO VII

CONCLUSIÓN Gálatas 6,11-18

Gálatas concluye con un epílogo o postscriptum donde quedan evocados los puntos principales del escrito. La conclusión consta de una autentificación de la carta (6,11), del epílogo en sí (6,12-17) que mira tanto a los judaizantes (6,12-13) como al propio Pablo (6,14-17), y cierra con la bendición (6,18). Este epílogo, frente a otros de las cartas paulinas, muestra diferencias. La más sobresaliente es la ausencia de despedida o saludos finales (cf. Rom 16,3-16; 1 Cor 16,19-21; 2 Cor 13,12-13; Flp 4,21-22; 1 Tes 5,26; Flm 23-25). La omisión pudiera deberse a la situación grave y repentina que movió a Pablo a escribir: los gálatas se estaban pasando a otro evangelio (1,6). De allí la ausencia de agradecimientos o bendiciones al inicio de la carta, e igualmente el tono duro en algunas partes (3,1.3-4). Quizá Pablo tampoco sepa bien quiénes secundan a los judaizantes y quiénes no, y prefiere mantener cierta distancia y neutralidad frente a todos los miembros de la comunidad, porque en juego está la verdad del evangelio, más que una escisión comunitaria. – El saludo final de Pablo (6,11). La parte conclusiva comienza con una frase de propia mano (6,11). En la antigüedad, se acostumbraba dictar la carta a un secretario (ver Rom 16,22). Por consiguiente, era costumbre que el autor de la carta añadiera de su propia mano una frase, a manera de firma para autentificar la carta (1 Cor 16,21; 2 Tes 3,17). La indicación de usar letras «tan grandes» pudiera ser la costumbre de distinguir esa parte de la carta, como si se usaran «negritas» o bien un «subrayado». Pero aquí probablemente Pablo quiso añadir unas palabras de su propia mano sobre todo para hacer ver a los gálatas cuánto se interesaba el apóstol por ellos. Por lo demás, la frase de Pablo sugiere que no solo ese versículo fue de su mano, sino todos los versículos finales (6,11-18). – Advertencia final sobre los judaizantes (6,12-13). Pablo hace una última llamada a estar en guardia contra los judaizantes de Galacia (6,12). Pablo evidencia los verdaderos motivos de aquellos. En primer lugar, solo buscan quedar bien ante los demás en lo externo (ver Mt 23,23-28). Hay que pensar aquí en la circuncisión, en el aspecto físico.

238

Los judaizantes se preocupan de su apariencia exterior, de cumplir la observancia de la circuncisión ordenada por la Ley. En segundo término, ellos tratan de evitar la persecución de parte judía. En efecto, forzando a los gentiles a circuncidarse, los judíos verían a los creyentes en Cristo ya no como secta herética (¡que predicaba un Mesías crucificado!), sino como un movimiento proselitista para ganar adeptos al judaísmo. Estos dos motivos muestran que la insistencia en la circuncisión de parte judaizante no era debida a un verdadero celo por obedecer la Ley, sino por un deseo de vanagloria y por temor. Pablo añade una razón más para cuidarse de los judaizantes: estos solo exigían el cumplimiento de la circuncisión, sin preocuparse de las otras exigencias de la Ley; es decir, no eran coherentes con lo que estipulaba la Ley. Esta incoherencia de los judaizantes se percibe en su relación con los gálatas pues no buscan su bien o su celo ferviente por observar la Ley, sino solo usarlos para su vanagloria, mostrando a los judíos que ellos –los judaizantes– habían logrado hacer que los gálatas gentiles, abrazaran el judaísmo. – La actitud de Pablo (6,14). En contraste con los judaizantes, Pablo muestra su coherencia al gloriarse solo en la cruz de Cristo (6,14). Lejos de buscar su gloria personal, Pablo se gloría en algo que parece humillante: el suplicio de la cruz (ver Mt 27,39-44; Mc 15,29-32; Lc 23,35-39). Pero Pablo vio en ella un signo de amor profundo: el amor de Cristo que se entregó por los demás (2,20). Y como fruto de esa acción de amor, Pablo recibe una vida nueva, la de Cristo (2,20), pues Cristo resucita a una vida nueva, y con él, todos los que se unen a él por la fe nacen a una vida nueva. Muerto para el mundo del pecado, Pablo vive de su unión con Cristo. Se trata de una nueva creación donde la circuncisión ya no tiene importancia (6,15). Sobre esta nueva condición, Pablo escribió en 3,27-28 cuando afirma que ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, sino que todos son «uno en Cristo Jesús» (3,28). Este es el mensaje esencial de la carta a los Gálatas. Mientras que la circuncisión y la Ley marcaban la distinción entre el judío y el gentil, la fe en Cristo las cancela, porque se encuentra al alcance de todo el mundo, judío o gentil, esclavo o libre, hombre o mujer. Todos, sin distinción, pueden ser justificados y salvados por su fe en Cristo.

239

LA PAZ La «paz» (en hebreo shalom) era, y es, el saludo ordinario de los judíos, que resume todos los buenos deseos. Shalom no puede ser adecuadamente traducida por una sola palabra en español o lengua moderna. La «paz» trae consigo la idea de bienestar y plenitud, en la que nada falta. Cuando uno está en paz, uno está en perfecta comunión con Dios. Por ello, justicia y paz van juntas (Sal 85,11b). Es así que Dios desea la paz a los que creen y esperan en él: «[Dios] en la paz de su siervo se complace» (Sal 35,27). Y dado que los israelitas consideraban la «paz» como un don de Dios, Pablo menciona después de la «paz», la «misericordia» de Dios. La misericordia de Dios es la fuente de la paz; por ello, Pablo termina su carta con un saludo de paz (6,16).

En 6,17, Pablo expresa su fatiga cuando está por terminar su carta. Pablo parece evocar su defensa autobiográfica de 1,11–2,21. Las señales de Jesús (6,17) son las cicatrices dejadas en su cuerpo por todas sus fatigas como apóstol de Cristo: azotes, apedreamientos, naufragios, persecuciones, peligros, etc. (cf. 2 Cor 11,24-27). Son las señales de la participación de Pablo en la pasión de Jesús (2 Cor 4,10). Ellas son prueba ulterior de su ser apóstol de Cristo (1,1). – Saludo final (6,17). Pablo termina su carta con un deseo similar al que usa en otras cartas (6,18). La gracia que Pablo desea a los gálatas, es el favor de Dios en relación a los hombres; su benevolencia. Si Pablo lo expresa como deseo, es porque la gracia o favor de Dios, depende solo de Dios mismo (Ex 33,19). La mención de: «con vuestro espíritu», busca enfatizar que no se trata de la parte carnal del hombre, sujeto al dominio del pecado, sino de la dimensión del hombre que acoge la gracia de Dios y en la cual puede residir el Espíritu. El que Pablo termine su carta con el deseo de que la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con los gálatas es significativo en el contexto de la carta. En efecto, Pablo ha buscado con esta carta, que los gálatas no se aparten de la gracia (5,4; 1,6) o que anulen la gracia de Dios (2,21), poniendo en la base de su relación con Dios un obrar humano en vez del don gratuito de Dios.

240

PARA PROFUNDIZAR «El epílogo de la carta» Compara el inicio de la carta (1,6-10) con el final de la misma (6,11-18). ¿Encuentras alguna semejanza de ideas en ambos textos?

241

PARA COMPARTIR «Gloriarse en Cristo» 1. Pablo afirma gloriarse solo en Cristo (6,14). ¿Qué mensaje ofrece esta certeza de Pablo al mundo moderno que favorece el individualismo y el materialismo? 2. Para Pablo, la presencia del Espíritu en el creyente realiza una «nueva creación» (6,15). ¿Qué significa para ti esta expresión?

242

CAPÍTULO VIII

LIBERTAD Y LEY EN LA CARTA A LOS GÁLATAS

En este colofón reflexionamos sobre uno de los temas importantes de la carta. Lo hacemos con la intención de mostrar cómo la riqueza de cada uno de los tópicos de la carta tiene relevancia para nuestra época presente. Lo hacemos también con el propósito de invitar al lector a reflexionar por su parte en otros motivos tratados en la carta. El de la libertad es uno de los grandes temas de la carta a los Gálatas. Es precisamente exhortando a vivir en esa libertad, que Pablo comienza la parte parenética de la carta: «Hermanos, han sido llamados a la libertad» (5,13a). El concepto común de «libertad» es entendido generalmente en un sentido negativo: hay libertad cuando no existe ninguna limitación o determinación sobre el actuar de una persona. Así, un hombre libre es aquel que hace lo que quiere, y un hombre esclavo es aquel que hace lo que quiere su amo. Mientras el hombre libre tiene voluntad propia, el esclavo posee solo la voluntad de su amo. Esta precisión nos ayuda a entender por qué Pablo insiste en que el cristiano, siendo llamado a la libertad (5,1), no se encuentra ya sometido a la Ley: «si son conducidos por el Espíritu, no están bajo la Ley» (5,18). Y hay que notar en este texto que Pablo enfatiza la importancia de la presencia del Espíritu como liberación de la Ley, y, por ende, a la vida en libertad del creyente: El Espíritu viene al corazón del hombre (4,6) y actúa desde dentro, de tal manera que el obrar del creyente no está motivado ya por una ley externa, sino por una fuerza interior. Pero no se trata de que el hombre actúe como poseído por un espíritu o fuerza extraña, pues en este caso el hombre ya no sería libre. Más bien, el hombre abre voluntariamente su corazón por medio de la fe a Cristo, de modo que Cristo hace don de su Espíritu al creyente y el Espíritu establece su morada en el corazón del creyente (Rom 8,9). Se trata de una colaboración entre Dios y el hombre. Desde este punto de vista, hay gran diferencia entre la libertad de la que habla Pablo, y la libertad de la que se habla en el AT. Para los israelitas la libertad estaba asociada con el fin de la esclavitud en Egipto con el fin de poder servir a Dios por medio de la observancia de los preceptos de la Ley (Ex 19,4-8); es decir se trata de una libertad «externa». Solo que Pablo considera la libertad con un significado teológico más amplio; la libertad del éxodo era solo un símbolo de una realidad espiritual más profunda: la 243

libertad aportada por Cristo, liberando al hombre de cadenas más fuertes, como el egoísmo del hombre, el pecado, y la misma muerte. Para Pablo, la libertad externa del israelita, sometido a la debilidad de la carne, encuentra su plenitud en la liberación de la carne por medio del sacrificio redentor de Cristo. Con Cristo, la libertad se «espiritualiza» y trasciende así el mero contexto histórico o político, para abarcar la dimensión más profunda del hombre: su propia realización. Pablo no niega el valor de la Ley dada en el Sinaí. En la carta a los Romanos, afirma que: «la Ley es santa, y santo el precepto, y justo y bueno» (Rom 7,12). Pero se trata de una ley externa. Al nivel más fundamental, Pablo habla de otra ley en el cristiano; se trata de: «la ley del Espíritu que da la vida en Cristo Jesús» (Rom 8,2). Esta asociación entre Espíritu y libertad cristiana que ya es sugerida en la carta a los Gálatas, encuentra una formulación explícita en 2 Cor 3,17: «donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad». Es a través del don del Espíritu y no por medio de la ley externa, que la vida del cristiano es guiada. En efecto, el Espíritu concede al creyente el poder encontrar su identidad como cristiano, y más aún, le otorga el don de la filiación divina. La distinción hecha entre una ley externa (como la del Sinaí) y la ley interna (la del Espíritu) nos ayuda a dar respuesta a la siguiente pregunta: si el creyente es libre, ¿por qué entonces Pablo termina su carta dando recomendaciones e instrucciones prácticas para la vida del cristiano en la comunidad? La razón de la presencia de reglas externas se debe a un hecho muy simple y que Pablo menciona en otras cartas: «Dios nos ha dado en arras el Espíritu» (2 Cor 5,5b; ver también 2 Cor 1,22). Mientras que el hombre no posee todavía la plenitud del don del Espíritu, y mientras se halla en su condición terrena, le es necesaria también una ley externa como ayuda. Esta condición del hombre que se debate entre una vida según el Espíritu y una vida sometida a las apetencias de la carne es descrita por Pablo en la carta a los Gálatas: «Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu, contrarias a la carne, como que son entre sí antagónicos, de forma que no hacen ustedes lo que quisieran» (5,17). Es así que la ley externa viene en ayuda de la voluntad interna del hombre. Aceptando la ley externa que indica lo que hay que hacer y lo que hay que evitar, el hombre establece una ayuda a su débil voluntad dañada por el pecado. Por tanto, la ley externa no se contrapone a la libertad dada por el Espíritu. Además, hay que notar una diferencia de niveles: al nivel más fundamental o primario de la relación con Dios (es decir el de la justificación ante Dios), Pablo habla solo de la fe y del don del Espíritu; pero a un nivel secundario o sucesivo (es decir el de la vida diaria que resulta de la fe), Pablo habla de la fe que obra por medio de la caridad y del cumplimiento del precepto del amor al prójimo. Es solo en este segundo nivel que la ley externa tiene una función en la vida del cristiano. La división entre una parte doctrinal (3,1-5,12) y una parenética (5,13–6,10) en la carta a los Gálatas es significativa al respecto: mientras que en la parte doctrinal Pablo afirma primero la base de la vida 244

cristiana, a saber, la fe en Dios; en la parte parenética Pablo exhorta después a los creyentes a vivir la ley del amor, el cual resume toda la Ley. La liberación de la Ley se da en el nivel fundamental; la exhortación a cumplir la Ley se da en el nivel secundario. Lo que el hombre no podía lograr –el cumplimiento de la Ley de Dios dada en el Sinaí– lo puede ahora realizar gracias a que el Espíritu de Dios viene al hombre y lo impulsa a obrar según el Espíritu de Dios. El amor es el primer fruto del Espíritu (5,22) y el amor resume toda la Ley (5,14). Por lo demás, hay que precisar que cuando Pablo polemiza contra la Ley, no lo hace contra el AT, sino contra una interpretación unilateral del judaísmo de su tiempo, que ponía el cumplimiento de la Ley por encima de cualquier otra cosa y como la base fundamental de la relación con Dios. Como consecuencia, resultaba que la justificación del hombre ante Dios aparecía como un logro humano. Además, tomando la Ley como criterio de justificación, se creaba una división en la humanidad: los que estaban bajo la Ley (judíos) y los sin Ley (gentiles). De estos dos grupos, solo los que poseían la Ley (sometiéndose a la circuncisión) eran los que podían ser justificados y salvados. Según esta concepción judía, el Mesías vendría solamente a enseñar el cumplimiento de la Ley (ver Targum Onqelos Gn 49,11). Pablo reacciona contra tal interpretación exponiendo su evangelio sobre la justificación por la fe, y su llamada a la libertad cristiana. Para Pablo, la libertad cristiana es ante todo una gracia, un regalo de Dios. La libertad es una consecuencia del don del Espíritu otorgado por medio de la fe. Y esta libertad se manifiesta en un comportamiento ético que se vive en la comunidad cristiana y en el mundo. Las exhortaciones y reglas éticas que Pablo da a los cristianos tienen, en último caso, un denominador común: la imitación de Cristo. Por ello se puede decir que la ley del cristiano es designada no solo como la ley del Espíritu (Rom 8,2) sino también como la ley de Cristo (6,2). Cristo es la personificación de la ley del cristiano. Si el cristiano ha sido liberado, es para poder imitar a Cristo. De ahí la definición del ser cristiano para Pablo: «no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (2,20a).

245

BIBLIOGRAFÍA AHERN, BARNABAS M., Epístolas a los Gálatas y Romanos, Sal Terrae (Conoce la Biblia: Nuevo Testamento 8), Santander 1966. Comentario breve y sencillo. Los apéndices ofrecen los pasajes de las cartas usados en la misa, así como una serie de preguntas y temas de discusión útiles para círculos de estudio o reuniones de equipo. BRUCE, F. F., Un comentario de la epístola a los Gálatas. Un comentario basado en el texto griego, Clíe (EB 7), Viladecaravalls 2004. Comentario detallado de la carta a los Gálatas, citando el texto griego. Con bibliografía. Imprescindible para un estudio avanzado. CARRILLO ALDAY, S., Pablo, apóstol de Cristo. Su vida y sus epístolas (Estudios bíblicos), Estella 2008. Comentario sencillo y fácil de leer. Ofrece también una breve pero interesante bibliografía en varios idiomas, para profundizar muchos pasajes difíciles de las cartas. COTHENET, E., La carta a los Gálatas, Verbo Divino (Cuadernos bíblicos 34), Estella 1985. Comentario accesible y sólido, con recuadros de temas interesantes. Muy bueno para lectores avanzados. RAMÍREZ FUEYO, F. Gálatas y Filipenses, Verbo Divino (Guías de lectura del NT 9), Estella 2006. Guía sencilla de lectura a la carta a los Gálatas (105 pp.) acompañada con una breve bibliografía y temas para reflexionar y actualizar. SCHLIER, H., La carta a los Gálatas, Sígueme (BEB 4), Salamanca 1975, 1999. Comentario muy detallado de la carta a los Gálatas, con notas y bibliografía. Cita el texto griego. Incluye tres interesantes excursos sobre temas discutidos de la carta. Para ser usado como referencia. Imprescindible para un estudio avanzado. SCHNEIDER, G., Carta a los Gálatas, Herder (El NT y su mensaje 9), Barcelona 1967. Se trata de un sencillo comentario para la lectura espiritual. Procede versículo por versículo.

246

GLOSARIO

Abraham. Padre del pueblo elegido, gracias a su inconmovible fe en las promesas de Dios. Por eso es prototipo de los creyentes en Cristo, judíos y gentiles. Ver Gál 3; Rom 4. Adán. Figura bíblica del ser humano, hecho del barro de la tierra (adamáh), y padre de la humanidad dominada por el pecado y la muerte, por haber desobedecido el mandato divino. Ver Rom 5,12-21 y 1 Cor 15,20-49. Agar. Concubina de Abraham y madre de Ismael. Cf. Gal 4. Alegoría. Forma literaria que utiliza un lenguaje comparativo mediante símbolos o imágenes para comunicar un mensaje afín. Se usa como método exegético para leer el AT como figura de Cristo y de la Iglesia. Alianza. Pacto por el que dos partes entran en acuerdo. La del Sinaí ha sido establecida entre Dios e Israel, en donde Dios se compromete a ser su Dios y a liberarlos, mientras que Israel se compromete a guardar sus mandatos. La alianza se expresa por medio de la circuncisión, y se celebra y se renueva con la fiesta de la Pascua judía. En la muerte y resurrección de Jesucristo, Dios establece una alianza con todos los pueblos, y se celebra en la Pascua cristiana y en la eucaristía. Ver Gal 4; Rom 9. Apóstol. Delegado autorizado para una misión. Aunque algunos le negaban a Pablo identidad de apóstol, él arguye haber sido llamado por el Resucitado. Ver 1 Cor 9; 15; Gal 1. Bautizar. Sumergir o inundar. Bañar o lavar ritualmente con agua a un fiel como signo de renovación o regeneración. El bautismo cristiano significa la incorporación a Cristo. Ver Rom 6. Canon. Norma o regla. Se dice de los escritos que regulan la fe y la vida de la comunidad cristiana. Suele decirse que Jesucristo es el canon del canon. Circuncisión. Corte del prepucio, para que el circuncidado sea incorporado al pueblo de Dios. Su validez entre los judíos era esencial y por lo mismo despertó fuertes polémicas de cara a los gentiles que creían en Cristo. Es el trasfondo de Gálatas y Romanos. Ver Flp 3; Col 2; Hch 15. Conversión. Paso mediante el cual una persona deja la escala de valores que le han regido para abrazar otra. Se entiende más como proceso que como acto. 247

Creación. Es el conjunto de todos los seres en relación con Dios. La necesidad de una nueva creación surge de que el pecado humano ha dañado irreparablemente a todas las creaturas. En Cristo, Dios ha iniciado la creación nueva. Ver Gal 6; Rom 8; 2 Cor 5; Ef 2; Col 3. Dualismo. Forma de pensamiento que postula dos principios opuestos en pugna continua, para entender el mundo y sus relaciones (bien y mal, cuerpo y alma, luz y tinieblas). Escatología. Discurso sobre «lo último», es decir, la descripción del estado de cosas al final de la vida de un individuo o de la humanidad. Pablo entiende que los últimos tiempos han sido inaugurados con la resurrección de Cristo. Escrituras. Conjunto de escritos sagrados considerados inspirados por Dios y de máxima autoridad para la comunidad creyente. Se agrupaban en tres categorías: Ley, Profetas y los demás escritos. Estoicismo. Escuela de filosofía griega muy apreciada entre los romanos, que entendía que todas las cosas están orientadas por un logos o una coherencia relacional y hasta material. Enseñaba que una vida virtuosa es lo único digno del hombre. Ética. Conjunto de principios racionales para actuar humanamente. El pensamiento griego exigía discernir los usos y costumbres vigentes en orden a tener una sociedad rectamente ordenada. La autosuficiencia, la libertad y la felicidad eran los ideales de la vida en la ciudad. Evangelio. Palabra griega que significa «buena noticia». Era el anuncio oficial de algún decreto que significara beneficio para la población. El Evangelio de Dios es la resurrección de Cristo. Ver Rom 1,1-3. Exaltación. Enaltecimiento o ascensión. Es el punto culminante o apoteosis en el proceso de deificación, por el que un individuo es instalado entre los dioses y objeto de culto. Esta imaginería y lenguaje se usan en relación con lo acontecido en Cristo. Expiación. Resultado de un ritual de satisfacción, mediante el cual un mediador salda una «deuda de sangre-vida» contraída por un individuo caído en desgracia ante la divinidad. En la Biblia, la expiación se realiza mediante el culto sacrificial. Fariseo. Judío perteneciente a una secta o partido que se distingue por su estricta adhesión a las normas de pureza estipuladas en la Ley. Fe. Es la relación establecida porque una persona confía, se apoya o se adhiere a otra, o a una verdad. Era el cohesivo social más fuerte del Imperio romano que demandaba de sus súbditos fidelidad absoluta. Filón de Alejandría. Filósofo judío de Alejandría en el Egipto del siglo I, que miraba las Escrituras en acuerdo cabal con las ideas de la filosofía griega, interpretándolas alegóricamente, como hacía la filosofía platónica en ese momento. 248

Gentil. Así denominan los judíos a los que no pertenecen al pueblo de Israel; los consideran idólatras e impuros por incircuncisos y sus costumbres que contrarias a la Ley. Gnosis. Conocimiento. Complejo doctrinal que postula que la salvación del individuo se alcanza progresando en el conocimiento los misterios o designios revelados por la divinidad a sus elegidos. Precisa que el alma espiritual se libere de todo lo material para poder unirse a la luz. El dualismo y el determinismo son elementos de esta enseñanza. Tuvo su apogeo en el siglo II d.C. y se amalgamó con las doctrinas cristianas en muchos lugares. Gracia. Benevolencia, atractivo, favor, liberalidad. Es el estado favorable en el que un subordinado o súbdito se encuentra con respecto a su señor. Esta relación se predica de la salvación obtenida por Cristo para los creyentes. Grecorromano. Perteneciente a las formas culturales vigentes en los pueblos en torno al Mediterráneo, desde el siglo III a.C. al IV d.C. En términos genéricos, desde Alejandro Magno hasta Constantino. Ídolo. Imagen o representación material de una divinidad. Cada ciudad tenía sus propios dioses y diosas que exigían honor y reverencia mediante sus cultos precisos. El judaísmo se distinguía por no tener imagen de su Dios. En el NT se entiende como ídolo todo aquello que ocupa el lugar de Dios. Imperio. Organización administrativa, militar, política y social, que depone la autoridad en el mandato de un solo individuo, el emperador. El de Roma se extendía a España, Bretaña, la Galia y el río Rin hacia el Poniente, y ocupaba el norte de África, y hasta Siria Palestina por Oriente. A la república romana sucedió el Imperio y es el marco histórico del Nuevo Testamento. Josefo Flavio. Historiador judío que pasó a ser escribano de Vespasiano y los Flavios. Sus obras, Antigüedades de los judíos, Las guerras de los judíos y su autobiografía, son fuentes principales de la historia del pueblo judío bajo el Imperio romano. Juicio. Determinación de un derecho conforme a lo estipulado en la ley para establecer la justicia. La revelación bíblica confiesa que Dios es el juez único, y el NT mira a Cristo como el delegado para ejercer el juicio universal. Justicia. Virtud de la ley que estipula la recta relación benéfica entre los miembros o partícipes de una sociedad. En la relación con Dios, se entiende como el resultante del cumplimiento de los deberes contraídos en la alianza. Pablo enseñará que Cristo Jesús es la justicia de los creyentes. Justificación. Es el proceso por el que Dios establece la condición válida o correcta para que el ser humano (y toda creatura) se relacione con él. Pablo entiende que, con la muerte y resurrección de Jesús, Dios ha establecido un nuevo paradigma de relación

249

para remediar el daño causado por el pecado humano, y al que se accede mediante la fe en Cristo (ver Rom 4,25). Términos afines son santificación y salvación. Libertad. Cualidad que consiste en el poder soberano de determinar el curso de una acción o acto humano. En Pablo, no consiste en ser independiente ni en el dominio propio, sino que se obtiene por el don de ser hijos de Dios. El Espíritu de Dios es lo que hace libre al creyente. Lo contrario es la esclavitud. Marción. Líder cristiano herético del Ponto, que enseñaba que el Dios del Antiguo Testamento era diferente del Padre de Jesús. Integró elementos gnósticos a su doctrina y solo aceptaba como canónicos el evangelio de Lucas y los escritos paulinos, no sin alteraciones. Misterio. Algo escondido o secreto del ámbito sacro, al que se accede mediante una iniciación o rito que asegura la revelación y comunión con la deidad. Había varias religiones de misterios, como las de Mitra, Eleusis, Dionisio y Osiris. En el NT, Jesucristo es la revelación de todos los misterios de la salvación. Moisés. Liberador y legislador del pueblo de Israel. Su figura está vinculada a la Ley o Torá, de la que funge como mediador y maestro. Su figura de autoridad máxima sirve para perfilar la de Jesús en el NT. Muerte. Pérdida de toda vitalidad. Con frecuencia esta realidad es personalizada en las Escrituras, como el enemigo a vencer en los tiempos finales, por Dios o su mesías. Para Pablo la muerte es resultado del pecado, y su antídoto es la fe en Cristo resucitado. Mundo. Conjunto de lo creado, cielos y tierra. Tras el pecado fue sometido al poder del mal y dañó su bondad original. Con frecuencia refiere solo a la humanidad distanciada de Dios. Obras. Trabajos o labores con sentido religioso o cultual; también se les llama «culto» y «liturgia». El cumplimiento de los deberes religiosos colocaba al fiel en una recta relación de justicia con la divinidad. Pablo enseña que es la fe en Cristo Jesús, y no las obras de la Ley, lo que hace justo al hombre ante Dios. Ver Rom 3–4 y Gal 2–3. Orgullo. Engreimiento, jactancia. Sentimiento y actitud de quien se mira superior a otros, pagado de sí y de sus logros. Paganos. Los que viven en la campiña, no en la ciudad. En la Biblia son llamados «gentiles», porque son aquellos que no tienen una fe monoteísta ni siguen los preceptos mosaicos. A ellos consagra Pablo su trabajo apostólico. Parusía. Llegada o presencia. Así se denomina la visita de un oficial imperial a una ciudad; solía haber una audiencia, se impartía justicia y concluía con un banquete con los principales o autoridades locales. Por extensión se aplica a la segunda venida de Cristo, que la comunidad creyente aguarda.

250

Profeta. Varón o mujer (profetisa) inspirado por la divinidad para revelar algo oculto o secreto, entendido como algo futuro. En la Biblia estos personajes tienen un vínculo directo con la palabra de Dios revelada para salvar a su pueblo, son testigos de esa palabra, con la exigencia de llevarla a la práctica. Los profetas cristianos imitan ese modelo con sus respectivas tareas de anunciar, denunciar, exhortar, consolar y edificar a la comunidad. Prosélitos. Gentil que abrazaba la fe judía y era incorporado a la alianza del pueblo de Dios, previa instrucción, mediante la circuncisión, un baño de regeneración y un sacrificio en el templo. Purificación. Acción de despojar a un objeto o persona del defecto o tara que lo hace impropio para el culto o para el ámbito sacro. La fe cristiana enseña que Cristo, por su muerte y resurrección, ha purificado todo, pues Dios ha derramado su Espíritu de santidad sobre los creyentes. Redención. Rescate o readquisición. Se entiende cuando alguien que ha caído en poder de un extranjero, o en esclavitud, es liberado de su desgraciada situación mediante el pago de la suma tasada para su liberación. También se aplica a los israelitas respecto a Dios, y a los cristianos, que enseñan que Cristo nos ha rescatado del poder del pecado y de la muerte. Resurrección. Representación del evento escatológico o último consistente en que Dios, o su Mesías, dan vida nueva a los muertos. La vida nueva recibida es distinta en calidad a la actual, y no una mera recuperación o prolongación de la presente. Aunque hay expresiones en culturas circundantes, esta creencia tiene raíces en las Escrituras, si bien no era común a todos los judíos; fariseos y cristianos la comparten. La resurrección de Jesús es el sostén de toda la fe y la vida cristiana. Retórica. Ciencia y arte literario de convencer mediante el discurso. Era parte fundamental de la educación grecorromana, y se ejercía en todos los ámbitos de la vida, especialmente en las cortes y en las discusiones políticas. Santidad. Cualidad distintiva de Dios que participa a los hombres que cumplen su voluntad, pero también a los ángeles, a sus profetas, y por extensión al templo, a la ley y a las Escrituras. Los cristianos sostienen que Jesús es el Santo de Dios y, mediante el bautismo, participan de su santidad, gracias al Espíritu Santo. Sara. Esposa de Abraham y madre de Isaac. Pablo la contrasta con Agar, que era su esclava. Ver Rom 4; 9; Gal 4. Targum. Paráfrasis o traducción aramea libre y popular de textos hebreos de las Escrituras, hecha porque la gente ya no comprendía el hebreo. Tarso. Capital de la provincia de Cilicia, en Asia Menor; importante centro político y cultural; patria de Pablo. Ver Hechos de los Apóstoles 9.

251

Tipo. Objeto, persona o figura que sirve de contraste a otro, llamado «antitipo», como es el caso de Adán, tipo de Cristo. Ver Rom 5. Vicario. Sustituto, que tiene el poder y las facultades de otra persona, o la sustituye.

252

ÍNDICE DE RECUADROS

INTRODUCCIÓN A PABLO CAPITULO I Una noticia de san Jerónimo Retrato de Pablo La forma de viajar en el siglo i d.C. Los emperadores romanos en la época de Pablo El martirio de Pablo CAPITULO II Identificando cartas ¿Cartas de Pablo perdidas? CAPITULO III Parusía, escatología, y apocalíptica La espera de la parusía hoy Los cultos mistéricos CARTA A LOS ROMANOS CAPITULO I Presencia cristiana en la Roma imperial La diatriba CAPITULO II Todos Para profundizar Para compartir CAPITULO III El recurso a las Escrituras en las cartas de Pablo Ejercicio 253

La justificación Para profundizar y compartir CAPITULO IV Abraham Para profundizar CAPITULO V El pecado original Adán y Cristo El bautismo Adopción Para profundizar Para compartir CAPITULO VI Judíos, gentiles y cristianos Para profundizar Para compartir CAPITULO VII La parénesis La fe cristiana y el bien común Para profundizar y compartir CAPITULO VIII España El texto de Romanos 16,25-27 Comisión para estudiar el diaconado femenino Para profundizar y compartir CARTA A LOS GÁLATAS CAPITULO I Plan conceptual de la carta a los Gálatas Para profundizar Para compartir CAPITULO II 254

El apóstol El anatema Para profundizar Para compartir CAPITULO III Santiago, el hermano del Señor ¿Conversión o vocación? ¿Cefas o Pedro? Los gentiles Para profundizar Para compartir CAPITULO IV Gentiles y pecadores Para compartir El concepto bíblico de justicia La fe de Abraham contada por justicia Para profundizar Para compartir La entrega de la Ley Judíos y gentiles en la tradición judía Para profundizar Para compartir El calendario religioso Para profundizar Para compartir CAPITULO V Agar y Sara La Jerusalén de arriba Para profundizar Para compartir Los judaizantes y la circuncisión Para profundizar Para compartir

255

CAPITULO VI Para profundizar Para compartir CAPITULO VII La paz Para profundizar Para compartir

256

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala Edición digital: José M.ª Díaz de Mendívil Pérez

© José Enrique Aguilar Chiu y Felipe de Jesús Legarreta Castillo, 2018 © Editorial Verbo Divino, 2018 ISBN: 978-84-9073-386-8 (ISBN de la versión impresa: 978-84-9073-368-4) Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

257

Índice Presentación de la colección por los directores INTRODUCCIÓN A PABLO. Ricardo López Rosas y José Enrique Aguilar Chiu Capítulo I. LA VIDA DE PABLO I. Fuentes II. Origen y educación III. Llamado a ser apóstol IV. Primeras actividades V. «Catorce años después…» 1. La conferencia en Jerusalén 2. Caminar conforme a la verdad del Evangelio VI. Nuevos horizontes para el Evangelio VII. Un apóstol fecundo VIII. La ofrenda de la unidad IX. El final Capítulo II. EL EPISTOLARIO PAULINO I. El género epistolar II. El arte de la retórica III. Estilo de Pablo IV. Cartas paulinas y deuteropaulinas V. Colección y orden de las cartas Capítulo III. LA TEOLOGÍA DE PABLO I. Teología epistolar II. La segunda venida del Señor (1 y 2 Tesalonicenses) III. La vida cristiana en la comunidad (1 y 2 Corintios, Filipenses) IV. La justificación por la fe, no por la ley (Gálatas, Romanos, Filipenses) V. Especulaciones mistéricas (Colosenses y Efesios) VI. Los pastores de la comunidad (1 y 2 Timoteo, Tito) VII. Pablo y las mujeres Capítulo IV. LOS ESTUDIOS EN TORNO A PABLO I. La época antigua II. La época moderna Capítulo V. A FUERZA DEL APOSTOLADO CRISTIANO SEGÚN PABLO 258

9 11 12 12 14 15 17 18 18 19 20 23 24 26 28 28 30 32 33 35 38 38 39 41 42 43 46 46 49 49 51 54

Bibliografía

57

CARTA A LOS ROMANOS. Felipe de Jesús Legarreta Castillo Capítulo I. PRELIMINARES A ROMANOS 1. Las comunidades cristianas en Roma 2. Una carta con varios propósitos 3. Género literario 4. Articulación general de la carta Capítulo II. EL ENCABEZADO O PRÓLOGO (Rom 1,1-15= I. El remitente, el Evangelio y los destinatarios (1,1-7) 1. El remitente 2. El Evangelio de Dios 3. Los destinatarios II. Acción de gracias y anuncio de visitar a los cristianos de Roma (1,8-15) 1. La acción de gracias 2. Anuncio de una visita Capítulo III. TODOS ESTÁN BAJO LA IRA DE DIOS, PERO DIOS SALVA AL QUE CREE EN SU EVANGELIO (Rom 1,16–3,20) I. La tesis o "propositio" (1,16-17) 1. El texto 2. El Evangelio y la justicia de Dios 3. La fe II. Juicio de Dios contra el gentil (1,18-32) 1. La ira y el juicio de Dios 2. Los gentiles no tienen excusa ante el juicio de Dios III. Juicio de Dios contra el judío (2,1-29) 1. Apóstrofe contra el interlocutor que condena a los otros 2. La obediencia gentil a la Ley 3. Apóstrofe a un judío IV. Todos, judíos y griegos, pecaron contra Dios (3,1-20) Capítulo IV. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE: LA FE DE ABRAHAMRomanos 3,21–4,25 I. JUSTIFICACIÓN DE LOS QUE CREEN EN JESUCRISTO POR MEDIO DE SU MUERTE EXPIATORIA (3,21-26) 1. Dios revela su justicia aparte de la Ley 2. La muerte expiatoria de Jesús 3. Justificación divina para todos los que creen en Cristo Jesús 259

62 63 64 67 69 72 74 74 74 75 77 78 78 79 83 83 83 84 87 88 88 89 90 91 92 93 93 96 96 96 97 98

II. DE LA LEY DE LAS OBRAS A LA LEY DE LA FE (3,27-31) 1. El orgullo 2. Dios es Dios de judíos y de gentiles III. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE DE ABRAHAM Y DE DAVID (4,1-25) 1. Abraham y David, justificados gratuitamente 2. La promesa de Dios a Abraham y sus descendientes Capítulo V. EL NUEVO ESTADO DE GRACIA CREADO POR DIOS EN CRISTO JESÚS (Rom 5,1–8,39) I. La muerte expiatoria de Cristo Jesús (5,1-11) 1. La paz con Dios 2. La reconciliación con Dios II. Adán y Cristo (5,12-21) 1. La muerte reinó de Adán hasta Moisés 2. La justificación actual 3. Las dos situaciones comparadas 4. Los efectos de la ley y de la gracia III. III. Bautizados: muertos al pecado para vivir «en Cristo» (6,1-23) 1. El bautismo: morir en Cristo para vivir con él 2. De la obediencia al pecado a la obediencia a Dios y su justicia IV. Defensa y función de la ley (7,1-25) 1. Muertos para la ley, a fin de pertenecer al que resucitó a Jesucristo 2. Conflicto interior entre la ley de Dios y la ley del pecado V. La vida nueva en el Espíritu y la esperanza en la resurrección (8,1-39) 1. El Espíritu libera a los hijos de Dios y los hace exclamar ¡Abbá, Padre! (8,1-17) 2. La esperanza en la futura glorificación de los hijos de Dios (8,18-30) 3. Nada podrá apartarnos del amor de Dios (8,31-39) Capítulo VI. ESCATOLOGÍA Y LUGAR DE LOS JUDÍOS EN EL PLAN DE DIOS (Rom 9,1–11,36) I. Las prerrogativas de Israel (9,1-5) II. «La palabra de Dios» no ha fallado a su pueblo (9,6-29) 1. Las promesas a los patriarcas (9,7b-13) 2. Dios elige a los que quiere, judíos y gentiles, por su misericordia (9,14-29) III. Las Escrituras explican la situación actual de Israel y los gentiles (9,30– 260

99 99 99 100 100 102 105 105 106 106 106 107 109 110 110 111 111 113 115 115 116 118 119 121 123 127 127 129 129 130 131

10,21)

131

1. Israel, buscando la justicia en las obras de la ley, tropieza en la roca de escándalo (9,30–10,4) 2. La justicia que viene de la ley y la que viene de la fe (10,5-13) 3. Israel no comprendió la palabra a fin de provocar sus celos contra los que no son pueblo (10,14-21) IV. La salvación escatológica de Israel y los gentiles (11,1-32) 1. Dios, por gracia, ha elegido a un resto de entre los israelitas (11,1-10) 2. La obstinación israelita ha traído la salvación de los gentiles (11,1124) 3. El culmen de la salvación: la incorporación de judíos y gentiles (11,25-36) V. Himno a la sabiduría de Dios (11,33-36) Capítulo VII. EXHORTACIONES (Rom 12,1–15,13) I. Principio y fundamento de la vida cristiana (12,1-2) II. Exhortación a la armonía comunitaria (12,1–13,14) 1. La humildad como principio de relación comunitaria (12,3-13) 2. El sello pascual de la vida cristiana (12,14-21) 3. Actitud ante las autoridades civiles (13,1-7) 4. La deuda eterna del amor mutuo (13,8-10) 5. La urgencia escatológica de la caridad (13,11-14) III. Acogerse mutuamente (14,1–15,13) 1. Deferencia con los «débiles» (14,1-12) 2. Eviten el escándalo (14,13-23) 3. Procurar la mutua edificación (15,1-6) 4. El ejemplo del Señor Jesús (15,7-13) Capítulo VIII. CONCLUSIÓN (Rom 15,14–16,27) I. El epílogo epistolar (15,14-33) 1. Pablo, "liturgo" de Cristo Jesús (15,14-16) 2. La obra de Cristo Jesús (15,17-24) 3. La colecta para los pobres de Jerusalén (15,25-29) 4. Exhorto y bendición (15,30-33) II. Recomendaciones y saludos (16,1-27) 1. La recomendación de Febe, «diácona de Céncreas» (16,1-2) 2. Saludos a los conocidos de las congregaciones romanas (16,3-16) 261

131 132 133 134 135 135 138 139 142 143 145 145 146 146 148 149 149 149 151 152 153 155 155 155 156 157 158 160 162 164

4. Los saludos de los colaboradores de Pablo (16,21-23) 5. Doxología (16,25-27) Bibliografía

166 167 169

CARTA A LOS GÁLATAS. José Enrique Aguilar Chiu

171

Capítulo I. PRELIMINARES A GÁLATAS 1. El título 2. Motivo 3. Contenido 4. División 5. Fecha y lugar de composición Capítulo II. INTRODUCCIÓN. LA SITUACIÓN DE LOS GÁLATAS (Gal 1,1-10) Capítulo III. PRIMER TEMA: PABLO PREDICA EL EVANGELIO DE CRISTO Y NO DE ORDEN HUMANO (Gal 1,11–2,14) I. Anuncio del primer tema (1,11-12) II. Desarrollo del primer tema (1,13–2,14) 1. Vocación y misión de Pablo (1,13-24) 2. El concilio de Jerusalén (2,1-10) 3. El conflicto en Antioquía (2,11-14) Capítulo IV. SEGUNDO TEMA: LA JUSTIFICACIÓN POR FE Y NO POR LA LEY (Gal 2,15–5,12) PRIMERA EXPOSICIÓN (Gal 2,17–4,11) I. Anuncio del segundo tema (2,15-16) II. Desarrollo del segundo tema (2,17–5,12) 1. El valor de la cruz de Cristo (2,17-21) 2. La experiencia de los gálatas (3,1-5) 3. El testimonio de la Escritura 3,6–4,11 Capítulo V. SEGUNDO TEMA: LA JUSTIFICACIÓN POR FE Y NO POR LA LEY (Gal 2,15–5,12) SEGUNDA EXPOSICIÓN (Gal 4,12–5,12) 4. Los sentimientos de los gálatas (4,12-20) 5. El testimonio de la Escritura (4,21–5,1) 6. La cuestión de la circuncisión (5,2-12) Capítulo VI. EXHORTACIÓN: LA VIDA CRISTIANA (Gal 5,13–6,10) I. La libertad para la caridad (5,13-15) II. La vida según el Espíritu (5,16-26) III. Mansedumbre y perseverancia (6,1-10) Capítulo VII. CONCLUSIÓN (Gal 6,11-18) 262

172 172 172 172 173 175 179 185 185 185 186 188 191 194 194 196 196 197 199 219 219 220 226 231 231 232 233 238

Capítulo VII. CONCLUSIÓN (Gal 6,11-18) Capítulo VIII. LIBERTAD Y LEY EN LA CARTA A LOS GÁLATAS Bibliografía

Glosario Índice de recuadros Créditos

238 243 246

247 253 257

263