Juan José Tamayo (amusco, Palencia, 1946): Isbn 978-84-9879-707-7

Juan José Tamayo (Amusco, Palencia, 1946)

JUAN JOSÉ TAMAYO

TEOLOGÍAS DEL SUR

Es doctor en Teología por la Universidad Pontificia de Salamanca y doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Dirige la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones «Ignacio Ellacuría» en la Universidad Carlos III de Madrid, es profesor de la Cátedra Tres Religiones en la Universidad de Valencia y profesor invitado en numerosas universidades nacionales e internacionales. Es, asimismo, secretario general de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII, miembro del Comité Internacional del Foro Mundial de Teología y Liberación, de la Junta Directiva de la Asociación para el Diálogo Interreligioso en Madrid y del Patronato de la Fundación Siglo Futuro. Las publicaciones que han dado mayor proyección a su pensamiento interdisciplinar son Para comprender la teología de la liberación (62008) e Islam. Cultura, religión y política (22009). Especial originalidad tiene su propuesta de teología intercultural e interreligiosa de la liberación, desarrollada en Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y feminismo (22012). Autor de una obra con más de sesenta títulos, muchos de ellos traducidos a varios idiomas, en esta misma Editorial ha publicado, entre otros, Nuevo paradigma teológico (32009); Fundamentalismos y diálogo entre religiones (22009); y como director, Nuevo Diccionario de Teología (2005). Con Invitación a la utopía. Estudio histórico para tiempos de crisis (2012) se completa su trilogía sobre la utopía, cuyas dos entregas anteriores son: Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch (22015) y Para comprender la escatología cristiana (32008).

ISBN 978-84-9879-707-7

9 788498 797077

Este libro hace un riguroso recorrido por las teologías del Sur global: africana, asiática, latinoamericana, indígena y negra estadounidense, ubicándolas en sus contextos y en sus más significativas tendencias: feminista, ecológica, de la liberación, de las religiones. Son teologías emergentes, contrahegemónicas y creadoras de discursos alternativos que intentan responder a los grandes desafíos actuales: el colonialismo, el patriarcado, el racismo epistemológico, el capitalismo, la depredación de la naturaleza, la crisis de la democracia y los fundamentalismos. Estas teologías transitan, en actitud de búsqueda, por los caminos del diálogo intercultural, interreligioso, interétnico e interdisciplinar. Sus sucesivos itinerarios por el diálogo fueron despertando al autor del sueño dogmático de los comienzos de su andadura teológica. Desinstalándole de su cómoda ubicación en la modernidad europea, le han abierto a nuevos horizontes epistemológicos. La conciencia de la pervivencia del colonialismo y de las carencias del proceso de descolonización ha dado lugar a esta innovadora propuesta de un cambio de paradigma en el relato teológico bajo el giro descolonizador, que cuestiona el eurocentrismo y tiene en cuenta la diversidad de escenarios geoculturales, políticos y religiosos.

Teologías del Sur

Teologías del Sur El giro descolonizador Juan José Tamayo

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COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie religión

© Editorial Trotta, S.A., 2017 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fax: 91 543 14 88 E-mail: [email protected] http://www.trotta.es © Juan José Tamayo Acosta, 2017 Diseño Teresa Requena Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45).

ISBN (edición digital pdf): 978-84-9879-722-0

A mi entrañable amigo y colega Boaventura de Sousa Santos, intelectual transgresor, maestro de las Epistemologías del Sur y creador de la Universidad Popular de los Movimientos Sociales

CONTENIDO

Introducción: Cambio de paradigma en el relato teológico....................

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1.  Crítica de las religiones hegemónicas................................................ 2.  Teologías emergentes, teologías poscoloniales.................................. 3.  Teologías africanas........................................................................... 4.  Teología negra estadounidense......................................................... 5.  Teologías asiáticas............................................................................. 6.  Teologías latinoamericanas............................................................... 7.  Sumak Kawsay y teología indígena...................................................

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Bibliografía............................................................................................ Índice general........................................................................................

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Introducción CAMBIO DE PARADIGMA EN EL RELATO TEOLÓGICO

1.  POR LOS CAMINOS DEL DIÁLOGO

Desde principios de la década de los ochenta del siglo pasado he tenido el privilegio de participar en simposios, encuentros, congresos y diálogos filosóficos y teológicos interdisciplinares, interreligiosos, interculturales e interétnicos entre el Norte global y el Sur global en diferentes continentes, sobre todo en África, Europa y América Latina. En 1981 iniciamos en Madrid los congresos de teología, convocados por la Asociación de Teólogas y Teólogos Juan XXIII, en los que durante más de tres décadas hemos tenido la oportunidad de encontrarnos teólogas y teólogos europeos, asiáticos, africanos y latinoamericanos haciendo teología en el horizonte de la liberación desde la opción por los pueblos oprimidos, con el reconocimiento de las diversidades culturales y en actitud crítica del capitalismo. Se trata de una teología histórico-crítica ubicada en el ancho mundo de la marginación y la exclusión, que intenta responder a los principales desafíos de nuestro tiempo, en diálogo con las ciencias sociales, las ciencias de las religiones y los nuevos climas culturales del Norte y del Sur. Una teología con sensibilidad hacia la realidad sufriente de las mayorías populares y de la naturaleza y, en palabras de Leonardo Boff, a la escucha del grito de los pobres y de la Tierra (Boff, 1996). Una teología que, consciente de que no es una mera actividad académica, está radicada en la praxis de la liberación como parte de la metodología y del propio contenido teológico. Los temas tratados en los treinta y seis congresos celebrados hasta ahora constituyen la mejor expresión de dicho diálogo de la teología con la realidad: pobreza, esperanza cristiana inseparable de la esperanza de los pobres, paz y violencia, Dios de vida e ídolos de muerte, utopía y profetismo, Iglesia y derechos humanos, la alternativa Dios o el dinero, memo11

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ria y liberación con motivo del V Centenario de la conquista de América, feminismo, mujeres y religiones: de la discriminación patriarcal a la igualdad de género, ecología, neoliberalismo y globalización, crisis económica, el cristianismo entre el mercado y los movimientos sociales, los migrantes, refugiados y las fronteras: de la exclusión a la hospitalidad, fundamentalismos, espiritualidad para un mundo nuevo, los problemas de la bioética, laicismo, las religiones como fuente de violencia y caminos de paz, teología de la liberación. En 1983 intervine en el VI Encuentro de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT) celebrado en la sede del Consejo Mundial de Iglesias en Ginebra en torno al tema «Hacer teología en un mundo dividido», al que fueron invitados teólogas y teólogos de Norteamérica y Europa (Fabella y Torres, 1983). Fue un diálogo entre las teólogas y los teólogos del Tercer Mundo y del Primero donde se manifestó la división de unos y otros en torno al método y a la hermenéutica. El diálogo no dio los resultados esperados por la ausencia de los teólogos europeos más representativos de las corrientes entonces emergentes (Cormie, 2012, 79-88). Coincido con Enrique Dussel, participante en el encuentro, en que, a pesar de todo, fue «un comienzo [...] sumamente útil, en la paciencia necesaria que debe tenerse en estos tipos de procesos, que llevan años» (Dussel, 1984, 153). Papel destacado tuvieron en el encuentro de Ginebra las teólogas feministas de la liberación quienes, aun valorando positivamente las aportaciones del feminismo del Primer Mundo, reconocieron ya entonces que dicho feminismo con frecuencia no había tenido en cuenta con la seriedad requerida los fenómenos del racismo, la explotación de clases y el imperialismo. Estas teólogas dejaron muy claro su negativa a que las mujeres del Primer Mundo o los hombres del Tercer Mundo determinaran su programa. Ahí comenzó mi apertura al feminismo y a sus principales categorías que posteriormente incorporé en mi reflexión teológica (Tamayo,  22012b), y mis análisis críticos de las «masculinidades sagradas» (Tamayo y Salazar, 2016; Tamayo, 2016). Desde mediados de la década de los noventa del siglo pasado soy profesor visitante en diferentes universidades latinoamericanas, participo en encuentros de movimientos cristianos de base, comunidades indígenas y afrodescendientes, movimientos sociales, teólogas y teólogas de la liberación. Conviviendo con las comunidades indígenas he descubierto la cosmovisión del Sumak Kawsay (quichua, Buen Vivir)-Suma Kamaña (aimara, Buen Con-vivir), que consiste en una vida armoniosa de los seres humanos entre sí y con la Pacha Mama, válida no solo para dichas comunidades, sino como propuesta universal, al tiempo que constituye la base eco-antropológica y ética de las diferentes teologías indígenas, a las que dedico el último capítulo de esta obra. 12

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Son muchos los centros teológicos de América Latina y el Caribe donde imparto la docencia; cada uno de ellos me ha aportado experiencias y saberes nuevos. No puedo citarlos a todos porque la lista sería interminable, pero sí quiero destacar tres, que han supuesto la inmersión en la plural realidad latinoamericana y caribeña, y el descubrimiento de otros mundos que solo conocía por los libros con cierta tendencia al embellecimiento: el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña (CETELA), la Universidad Bíblica Latinoamericana (UBL). El DEI, con sede en San José de Costa Rica, viene siendo desde hace cuarenta años un lugar privilegiado para los diálogos entre científicos sociales, teólogos y teólogas. En dichos diálogos tuve la oportunidad de profundizar sobre la relación intrínseca entre la teología y la economía, hasta el punto de poder afirmar, remedando a Terencio, «nada del mundo económico le es ajeno a la teología». Fue allí donde conocí las grandes líneas de la teología económica de la liberación a través de la reflexión crítica de Franz Himkelammert, el análisis bíblico-liberador de Pablo Richard y la teología feminista de Elsa Tamez. Al trabajo interdisciplinar del DEI he contribuido modestamente con mis reflexiones sobre el paradigma teológico liberador, especialmente el de la teología intercultural e interreligiosa de la liberación. Pasos, revista del DEI, ha sido especialmente hospitalaria conmigo al publicar numerosos artículos míos relacionados con la teología de la liberación, el fundamentalismo y la interculturalidad1. Mi segundo lugar fraterno-sororal de América Latina ha sido la UBL en su sede de San José de Costa Rica y en el recinto de Lima (Perú), verdadero hogar teológico donde profesorado y alumnado de países latinoamericanos y caribeños de distintas iglesias cristianas dialogamos interdisciplinarmente sobre la hermenéutica bíblico-liberadora intercultural, debatimos serenamente sobre los desafíos de la globalización al cristianismo y desarrollamos nuestro quehacer teológico en un clima ecuménico buscando los puntos de encuentro y discutiendo argumentadamente nuestras diferencias. Fui el primer teólogo católico invitado a impartir las Conferencias en la Cátedra Mackay de dicha universidad en 2001 sobre «Utopías históricas y esperanza cristiana». Un tercer ámbito interdisciplinar y ecuménico donde he podido compartir experiencias y reflexiones teológicas y sapienciales es la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña 1. Cito algunos de los más significativos: «Hacia un paradigma teológico universal en clave de liberación» I y II: 76 (marzo-abril 1998) y 77 (mayo-junio 1998); «Sujeto, comunidad y utopía»: 83 (1999); «Liberación/Salvación»: 96 (2001); «Las teologías de Abya Yala»: 109 (2003); «Foro Mundial de Teología y liberación. Teología para Otro Mundo Posible»: 118 (2005); «Teología islamo-cristiana de la liberación»: 121 (2005).

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que está haciendo aportaciones metodológicas y pedagógicas innovadoras, al tiempo que facilita espacios de discusión sobre sostenibilidad y sustentabilidad de la educación teológica en América Latina y el Caribe desde la múltiple perspectiva interactiva de género, identidades sexuales, cultura, etnia, ecología y religión. Conservo un grato recuerdo de mi participación en las Jornadas de Matanzas (Cuba, 1997), Cumbayá (Ecuador, 2000) y La Paz (Bolivia, 2003), donde reflexionamos sobre la formación teológica y su transversalidad a partir de los diferentes rostros de Abya Yala allí presentes: comunidades afrodescendientes, indígenas, campesinas, etc. Y lo hicimos en un ejercicio de escucha de los otros y las otras, un intercambio simétrico de saberes entre dichos rostros, el reconocimiento de la pluralidad de lenguajes, símbolos, identidades, diferentes formas de conocer y de apropiación del conocimiento, el diálogo entre la academia y el pueblo, entre la teología y los movimientos sociales. El objetivo, creo que en buena medida logrado, es construir una «cultura de la transversalidad» (CETELA, 2001). En 2004 participé en el II Congreso Internacional de Teología desde América Latina sobre «Teología en contexto: diálogo de frontera-corriendo los límites», en Medellín (Colombia), lugar de celebración, en 1968, de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, donde se produjo el cambio de paradigma de un cristianismo y una teología en régimen colonial, como sucursales del cristianismo y de la teología españolas, a un cristianismo y una teología de la liberación. El congreso se desarrolló desde la racionalidad dialógica, en perspectiva interdisciplinar y en un clima de pluralismo teológico contextual. En él impartí dos conferencias: «Teología y sujeto» y «Las alteridades negadas, nuevos sujetos en América Latina». Desde 2005 vengo participando en los encuentros del Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL) —de cuyo Comité Internacional soy miembro— celebrados en el marco del Foro Social Mundial (FSM). La creación del FMTL surgió durante en el III Foro Social Mundial en el que teólogos y teólogas asistentes vieron la necesidad de acercar la reflexión teológica al nuevo espíritu que estaba emergiendo en los foros sociales mundiales con especial sensibilidad a la ecología, el pluralismo religioso, el diálogo intercultural y la función emancipadora que pueden ejercer las diferentes teologías políticas de la liberación. Los objetivos que nos proponíamos y que van desarrollándose gradualmente eran tres: establecer contactos entre las distintas experiencias y reflexiones teológicas liberadoras en los diversos continentes; ofrecer perspectivas de futuro frente a los nuevos desafíos, sobre todo el avance del fundamentalismo y la violencia en las religiones, y la efervescencia de los movimientos sociales; vincular las reflexiones y las prácticas libe14

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radoras con el compromiso de los movimientos sociales por otro mundo posible. Del FMTL surgió el proyecto «Teología para otro mundo posible», que venimos desarrollando teólogas y teólogos del Sur y del Norte en diálogo crítico y autocrítico (Tamayo y Susin, 2006). De 2011 a 2016 he colaborado como investigador en el proyecto «ALICE-Espejos extraños, lecciones imprevistas: definiendo para Europa un nuevo modo de compartir las experiencias del mundo», encuadrado en el Centro de Estudios Sociales (CES), de la Universidad de Coimbra (Portugal), bajo la coordinación del científico social Boaventura de Sousa Santos. El proyecto pretende repensar y renovar el conocimiento científico social a la luz de las epistemologías del Sur con el objetivo de desarrollar nuevos paradigmas teóricos y políticos de transformación social (Santos, 2013; Santos y Meneses, 2014). ALICE parte de dos importantes y significativas constataciones. La primera, que Europa y el Norte global están experimentando una situación de cansancio intelectual y político, manifestado en su incapacidad para responder creativamente a los desafíos de la justicia social, medioambiental y cultural que definen nuestro mundo. La segunda, que el Sur global está viviendo un esperanzador momento de innovación en todos los campos en los que el Norte global demuestra agotamiento: económico, social, político, institucional, cognitivo. A partir de ambas constataciones, ALICE trabaja por que las transformaciones se beneficien de las innovaciones que tienen lugar en países y regiones del Sur global. Condición necesaria para ello es desarrollar un conocimiento y reconocimiento mutuos, una comprensión intercultural y la búsqueda de convergencias políticas e ideológicas respetuosas al mismo tiempo de la identidad y de la diversidad (Jahanbegloo, 2007; 2010). Uno de los momentos de mayor significación intelectual y visibilidad política del proyecto fue el Coloquio Internacional sobre «epistemologías del Sur. Aprendizajes globales Sur-Sur y Sur-Norte y Norte-Sur», celebrado en Coimbra en julio de 2014, que contó con la participación de investigadores e investigadoras de todos los continentes vinculados al proyecto y con la asistencia de seiscientas personas. ALICE se estructura en torno a cinco áreas: a) Democratización de la democracia; b) Constitucionalismo transformador, interculturalidad y reforma del Estado; c) Otras economías; d) Derechos humanos y otras gramáticas de la dignidad humana; e) Epistemologías del Sur como desafío epistémico. Mi participación se ubica en las dos últimas áreas con estudios sobre «Apología del diálogo versus fundamentalismo» y «Dignidad y liberación. Teologías contrahegemónicas del Sur». En noviembre de 2015 fui invitado a participar en el Encuentro Internacional «Tejiendo voces para la casa común», celebrado simultáneamente en cinco sedes mexicanas: Cuernavaca, Guadalajara, Puebla, Oaxaca y 15

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Ciudad de México, con la participación de cien colectivos y pensadoresas/activistas de México y otros quince países, en total, alrededor de dos mil personas. Éramos organizaciones, movimientos y personas dedicadas a la reflexión y al análisis de la realidad e involucradas en la lucha social y política. En el encuentro se consolidaron los tejidos ya existentes entre las organizaciones y los analistas sociales, y se entretejieron otros nuevos, sin centro político o ideológico, ni aparato de control, sino en red, en forma horizontal y en diálogo entre distintas voces y grupos de mentalidades culturales diferentes para construir algo nuevo desde abajo y desde la izquierda. Los diálogos giraron en torno a las relaciones políticas, económicas, de género y con la naturaleza y a la interacción entre ellas, a la diversidad de formas de ser, saber, pensar y conocer, y la preservación de los valores comunales. Uno de los diálogos interreligiosos e interculturales más innovadores en los que participo es con creyentes, teólogas y teólogos musulmanes, antropólogos, sociólogos e historiadores del mundo árabe-musulmán, quienes me han ayudado a superar los estereotipos, la mayoría de las veces infundados, sobre el islam como cultura, religión y política, y a reconocer la existencia de un amplio pluralismo en su seno. Asimismo me han mostrado la otra cara y el otro mensaje del islam, es decir, su discurso crítico del Occidente colonizador y la práctica de la hospitalidad. Y todo ello sin escamotear los fenómenos del fundamentalismo y del terrorismo que se producen en el interior del islam, lo mismo que en otras religiones. En diálogo con las teologías islámicas reformistas, feministas y de la liberación he podido desarrollar un proyecto ciertamente complejo y no exento de dificultades pero apasionante y muy creativo: la teología islamo-cristiana de la liberación, cuyas líneas fundamentales expongo en mi libro Islam. Cultura, religión y política (Tamayo, 2009b). De esa manera creo haber superado mi instalación de tantos años en el cristianocentrismo, una instalación cómoda y discriminatoria de otras tradiciones culturales y religiosas que poseen dimensiones emancipatorias. La lección más importante que he aprendido en este diálogo crítico y autocrítico es que el futuro de la humanidad y de las religiones no se puede construir en contra, por encima o al margen del islam, sino en diálogo crítico y autocrítico con él, y que el futuro de las religiones no pasa por el anatema, sino por el diálogo de experiencias y saberes sin prejuicios ni jerarquizaciones apriorísticas. El último viaje de mi caminar por tierras interculturales, interreligiosas e interétnicas del Sur ha sido la República Dominicana y Haití, dos Estados en una misma isla con dos idiomas, que han vivido una conflictividad histórica generada la mayoría de las veces por el colonialismo euro16

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peo (siglos xvi-xix), el norteamericano (siglo xx) y los correspondientes proyectos recolonizadores o neocolonizadores. Para liberarse del colonialismo, ambos países están llamados hoy a construir relaciones armónicas, crear una fraternidad-sororidad intercultural, trabajar por un proyecto ecológico insular, contribuir a un desarrollo sostenible, salvaguardar la biodiversidad amenazada por megaproyectos extractivistas, cultivar la cultura de la vecindad, que comporta la práctica de la intersolidaridad, trabajar por una cultura de paz, y resistir frente al imperialismo y el colonialismo desde la identidad afrocaribeña común y el empoderamiento como pueblos libres. La docencia en diferentes instituciones teológicas, los encuentros interuniversitarios, mi intervención en la Defensoría del Pueblo, mi contacto con diferentes comunidades y movimientos sociales me han mostrado la realidad pluriversal de estos pueblos, las profundas desigualdades sociales, la sistemática violación de los derechos humanos, la impunidad de la corrupción, el despojo de las tierras del que es objeto el campesinado, el deterioro ecológico. Y, en el caso de Haití, la cultura de la miseria y del caos, de la que todavía sacan beneficio las multinacionales y los dirigentes políticos. Pero he descubierto también la riqueza que aportan los migrantes de más de cuarenta nacionalidades, el diálogo de las religiones afrodescendientes con otras tradiciones religiosas, las luchas campesinas contra la desposesión de las tierras que vienen cultivando desde décadas y contra los brutales desalojos, por ejemplo, en la provincia de El Seibo (República Dominicana) bajo el lema «No nos dejemos vencer», que recuerda el grito indignado de fray Antonio de Montesinos: «¿Con qué derecho...?». Son luchas que cuentan con la solidaridad de numerosas instituciones religiosas. Los itinerarios por el diálogo me han despertado del sueño dogmático en que estuve instalado al comienzo de mi andadura teológica, me han liberado de la inocencia cultural, histórica y de género, me han desinstalado de la cómoda ubicación en la modernidad europea, me han abierto nuevos horizontes epistemológicos y han dado lugar al giro descolonizador que se ha producido en mi manera de estar en el mundo, de vivir, de pensar la religión y de hacer teología, en un proceso dialéctico de desaprender-reaprender. Mi recorrido por los diferentes itinerarios del diálogo ha dado como resultado esta obra sobre el giro descolonizador en las teologías del Sur, que es un nuevo relato alternativo al de la teología eurocéntrica.

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2.  DESAFÍOS

Las religiones no son aerolitos caídos del cielo, ni fenómenos intemporales, ni realidades ahistóricas, aun cuando pretendan presentarse como fenómenos que no hacen pie en la historia y situarse fuera de las condiciones espacio-temporales, para, de esa manera, protegerse del juicio de la historia y blindarse a toda crítica, considerada irrespetuosa. Las religiones son construcciones humanas, fenómenos sociales y culturales que surgen en un determinado momento histórico en respuesta a los desafíos de esa época y en la búsqueda del sentido. Como tales, son objeto de estudio por parte de las diferentes ciencias de las religiones. La filosofía de la religión analiza la racionalidad o irracionalidad de las afirmaciones religiosas. La fenomenología de la religión estudia los elementos comunes de la experiencia religiosa a partir de las plurales y complejas manifestaciones del fenómeno religioso: lo sagrado, el misterio, la actitud religiosa del sujeto, etc. La psicología de la religión estudia el impulso religioso, su origen y evolución y sus motivaciones: consuelo, necesidad de protección, anhelo de trascendencia, búsqueda de sentido. La historia de las religiones muestra la gran creatividad mítica y simbólica de la humanidad y su capacidad para plantear las preguntas sobre el origen y destino del mundo, el sentido y sinsentido de la vida y de la muerte, y buscar caminos de salvación, tanto histórica como trascendente. La antropología de la religión estudia la religión como sistema cultural, simbólico, moral, de creencias y de acción. La sociología de la religión analiza la relación de las creencias religiosas con la sociedad, así como sus funciones sociales2. Las religiones tienden a dar respuestas del pasado a preguntas del presente sin ser conscientes de que cuando sabían todas las respuestas, les cambiaron las preguntas. De esa manera corren el peligro de tornarse irrelevantes. Si quieren tener significación histórica e intervenir en los procesos socioculturales de la humanidad con un mensaje ético liberador, deben estar atentas a las nuevas preguntas y a los nuevos desafíos y mirar al futuro sin olvidar, eso sí, su genealogía, pero sin intentar reproducir el pasado miméticamente, sino recreándolo y descubriendo las vetas de utopía ínsitas en la realidad histórica y los caminos de esperanza abiertos por los visionarios. Ahora bien, la atención a los desafíos no puede ser unidimensional, sino que ha de tener carácter dialéctico, sin caer en el catastrofismo, que 2. He analizado más pormenorizadamente el horizonte de estudio de cada una de las ciencias de las religiones, en el capítulo «Teología y ciencias de las religiones», de Nuevo paradigma teológico (Tamayo, 2009c).

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generalmente desemboca en pesimismo existencial y fatalismo histórico, pero tampoco en el triunfalismo, que suele traducirse en activismo irreflexivo y optimismo ingenuo. Los desafíos deben ser analizados en toda su complejidad, no quedándose en la superficie, sino yendo a las raíces, a las causas más profundas. Hay que atender a los diferentes factores que intervienen: personales y estructurales, políticos y económicos, sociales y culturales, religiosos y medioambientales, diacrónicos y sincrónicos, éticos y simbólicos. Los desafíos no se producen aisladamente, sino en interrelación, interacción e interdependencia. No es posible analizar las relaciones políticas sin tener en cuenta las relaciones económicas, como tampoco se pueden estudiar las relaciones con la naturaleza sin vincularlas con la economía y la política. Por lo mismo, los análisis económicos, políticos y ecológicos no pueden llevarse a cabo sin la crítica del patriarcado, sistema de dominación omnipresente. Las reflexiones y los análisis sobre las religiones no admiten un tratamiento aislado, cual si de mónadas autónomas se tratara. Deben atender a la funcionalidad política y económica que ejercen y a su estructura, en la mayoría de los casos jerárquico-patriarcal. A su vez, los desafíos deben ser estudiados interdisciplinarmente. No hay ciencia alguna que agote el estudio de todos los fenómenos que se producen en las diferentes sociedades del planeta. Son necesarias todas las disciplinas si se quiere tener una visión de conjunto. Hay que evitar que una disciplina domine sobre las demás e imponga su metodología, hoy, por ejemplo, la economía, que, sometida al asedio del mercado, pretende dominar todos los ámbitos de la existencia. He aquí algunos de los desafíos que conforman el cambio de era que estamos viviendo y que son especialmente significativos para el presente y el futuro de las religiones y de las teologías: —  La pobreza estructural y la creciente desigualdad, que constituyen «el mal común» y dan lugar al estado de malestar, y los movimientos de lucha contra la pobreza. —  La crisis y el letargo de la democracia, sometida a la dictadura de los mercados, y los movimientos de despertar de la democracia participativa. —  La globalización neoliberal excluyente, la globalización posliberal y contrahegemónica y los movimientos alterglobalizadores. —  La pervivencia del patriarcado, en alianza con otros sistemas de dominación, las discriminaciones de género que desembocan en violencia contra las mujeres o, por mejor decir, en terrorismo patriarcal, y la respuesta de los diferentes feminismos, tanto los occidentales como los periféricos. —  La depredación de la naturaleza, el eco-cidio y la nueva conciencia ecológica que da lugar al paradigma holístico eco-humano. 19

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—  El armamentismo, el terrorismo global y la construcción de una cultura de paz. —  El choque de civilizaciones, la diversidad cultural y el diálogo simétrico entre cosmovisiones, culturas y saberes. —  La proliferación y el fortalecimiento del fascismo social, el debilitamiento de los procesos democráticos y la democratización de la democracia como alternativa. —  El imperialismo cultural, que desemboca en epistemicidio, y la reconstrucción cultural alternativa. —  La mercantilización de la vida, la cosificación del ser humano, la depredación de la naturaleza y la desmercantilización de las relaciones humanas y con la naturaleza como respuesta. —  Los fundamentalismos religiosos y los deicidios, el pluriverso religioso y el diálogo entre religiones y espiritualidades. —  La cultura de los derechos humanos y su sistemática transgresión. —  Las diferentes formas de increencia religiosa, la idolatría y el despertar, con frecuencia patológico, de las religiones. —  La posmodernidad, la cultura, la sociedad y la vida bajo el signo de la liquidez y la teoría de la complejidad como alternativa. —  Las migraciones y sus respuestas: la xenofobia y el racismo o la hospitalidad y la acogida. —  La injusticia cognitiva global y la justicia cognitiva alterglobalizadora. —  Los modelos capitalistas de desarrollo y progreso, presentes en las mentalidades, las prácticas políticas de los gobiernos, las instituciones internacionales y las corporaciones privadas, y los movimientos de resistencia activa frente a dichos modelos. —  El colonialismo, el neocolonialismo, los movimientos descolonizadores, y las teorías poscoloniales y decoloniales. 3.  PERVIVENCIA DEL COLONIALISMO

En este libro voy a centrarme en el último de los desafíos, el colonialismo, y en su alternativa, el giro descolonizador, que están llevando a cabo las religiones y sus correspondientes teologías del Sur global. Comienzo por recordar que el pensamiento y la práctica política de los partidos y las organizaciones de izquierdas del Norte global empezaron siendo colonialistas, suscribieron el «pacto colonial», aceptaron acríticamente que las independencias de las antiguas colonias terminarían con el colonialismo, y minusvaloraron el neocolonialismo y el propio colonialismo interno (Santos, 2016, 304). Pero se equivocaron. El colonialismo sigue vivo y activo en todos los campos incluso bajo formas más sutiles de 20

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dominación si cabe. Lo expresa con lucidez la antropóloga Liliana Suárez Navaz: El colonialismo no es un periodo histórico superado, un fósil inerme. Es una semilla que aún da sus frutos, reproduciendo una característica administración del pensamiento y sustentando un sistema de extracción de la mayoría de explotación del planeta [...] Aunque el sistema político de los imperios coloniales en sentido estricto quedó felizmente en el pasado, sus secuelas están presentes en las nuevas formas de imperialismo económico y político [y religioso, añado yo], liderado por capitalistas neoliberales en todos los rincones del mundo. Esta globalización tan trillada tiene efectos perversos para las mujeres. Aunque ciudadanas, estas dinámicas nos están empujando hacia una mayor pobreza, más responsabilidades nuevas, formas de migración, nuevas formas de control y violencia (Suárez Navaz y Hernández, 2008, 31-32).

Conforme a la interpretación del proyecto Colonialidad-Modernidad, la colonialidad pervive aun cuando el discurso políticamente correcto declare que ha terminado el «periodo colonial». Los sucesivos procesos de descolonización política y jurídica no se tradujeron en procesos de decolonialidad. Recurriendo a la expresión de Habermas, podemos afirmar que «el mundo de la vida» (Lebenswelt), formado por la cultura, la sociedad y la personalidad, se torna cada vez menos independiente al someterse a la monetarización y a la burocratización, y sigue estando colonizado por la lógica del mercado y por el sistema, que ejerce su poder sobre él (Habermas, 1987, 169, 196). La pervivencia del proyecto cultural colonial se retroalimenta y refuerza con otros sistemas de dominación como el patriarcado, el capitalismo global, el desarrollo científico-técnico de la Modernidad, el antropocentrismo depredador de la naturaleza y los diferentes fundamentalismos. Por eso es tarea prioritaria descolonizar, lo que significa erradicar de las relaciones sociales toda forma de dominación basada en la dialéctica superioridad-inferioridad tanto a nivel individual como colectivo. Diría más, la tarea de descolonización le afecta especialmente a Europa, que desde siglos constituye el centro del colonialismo moderno. Su complejo de superioridad en todos los órdenes la llevó a creer que tenía una misión regeneradora-redentora del mundo, y la incapacitó para descubrir los valores culturales, religiosos, éticos y estéticos de otras cosmovisiones. Como respuesta a la pervivencia del colonialismo se han puesto en marcha importantes procesos de descolonización en los diferentes campos: las religiones, la teoría del conocimiento, la teoría de género, la epistemología, las ciencias sociales, los modos de producción, las formas de organización social y política, los movimientos sociales, la reformulación de la teoría de los derechos humanos, la ética, las teologías, etc. Se está 21

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produciendo una revalorización de los saberes, las formas de pensar y de imaginar el mundo, la relación con la naturaleza y los modelos de organización social y política de los pueblos del Sur global. En América Latina, por ejemplo, asistimos a importantes avances en los procesos de descolonización y despatriarcalización a través de los cambios constitucionales, las nuevas formas de participación política, el reconocimiento del protagonismo de las mujeres, de los pueblos indígenas, de las comunidades afrodescendientes y del campesinado como actores de transformación social y sujetos de ciudadanía, de la que antes se veían privados. La descolonización avanza a buen ritmo y se concreta en la liberación de la dependencia de las grandes potencias, la afirmación de la dignidad nacional de los pueblos, el reconocimiento de la identidad plurinacional de los Estados y el cuestionamiento del sistema capitalista. Ahora bien, el proceso de descolonización no está terminado. Tiene no pocas carencias y sigue constituyendo un desafío fundamental y una tarea prioritaria. Sugiero algunas propuestas que pueden contribuir a llevarlo a feliz término: —  Cuestionar las visiones que se han centrado en la descolonización política y económica, pero han descuidado la interseccionalidad del poder colonial: etnia, género, sexualidad, cultura, religión, y tomar en consideración el estrecho e indisociable vínculo entre racismo, imperialismo, prácticas e ideologías patriarcales en los procesos de descolonización. —  Elaborar teorías poscoloniales que incluyan las categorías antes indicadas y ofrezcan nuevas herramientas de análisis más acordes con la diversidad cultural de los pueblos. —  Crear nuevas estrategias de lucha para construir sociedades descolonizadas inclusivas, interculturales, interétnicas, interreligiosas e interidentitarias, sin que ninguna cultura, religión o etnia sea hegemónica. 4.  ESTUDIOS POSCOLONIALES

El discurso poscolonial es «un conjunto de esfuerzos, principios, actitudes, fuerzas y procesos que buscan transformar la posición marginalizada de sujetos y sociedades dentro de una perspectiva global [...]. Es un discurso antisistémico, no teleológico, ni necesariamente oposicional, cuyo interés radica en deconstruir binarismos, interrogar linearidades y facultar sujetos marginalizados» (Beltrán, 2016, 66). Durante las últimas décadas se han desarrollado importantes discursos poscoloniales y decoloniales que tendré muy presentes como guía teórica a la hora de estudiar el giro descolonizador de las teologías del Sur. Entre ellos cabe destacar la descolonización de las ciencias sociales (antropología, sociología, historia, economía) los Subaltern Studies [estu22

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dios subalternos], de intelectuales indios, la filosofía latinoamericana de la liberación, los estudios poscoloniales y las prácticas políticas de descolonización de Aimé Césaire y Frantz Fanon, los estudios sobre prácticas políticas y crítica cultural, el proyecto Colonialidad-Modernidad, la teoría del Encubrimiento del Otro y de la trasmodernidad, las epistemologías del Sur, la teoría del orientalismo y el feminismo decolonial. Ofrezco a continuación las principales líneas por las que discurren dichos estudios. Crítica del eurocentrismo en las ciencias sociales Todas las sociedades manifiestan cierto grado de etnocentrismo que el antropólogo social británico Jack Goody considera una condición de la identidad personal y social de sus miembros. Aun cuando Europa no inventó el etnocentrismo, puede constatarse la existencia de un etnocentrismo exagerado por la particular visión del mundo en la Antigüedad europea y que caló en la historiografía del viejo continente. Con la expresión «el robo de la historia» Goody (2011) se refiere a la apropiación de la historia y del humanismo por parte de Occidente, a la imposición de sus propias versiones del tiempo, del espacio y de la historia, así como de sus valores e instituciones, y a la conceptualización y presentación del pasado conforme a lo ocurrido «a escala provincial en Europa», que se impuso a todo el mundo. Y ello con la habilidad de ocultar la continuidad y las similitudes con los valores y las instituciones de otros lugares del mundo. El «robo de la historia» es obra de determinados eruditos, pensadores e historiadores occidentales que han impuesto —o al menos lo han intentado— sus propias categorías a otros pueblos a la hora de narrar e interpretar la historia de la humanidad. Dicho robo se traduce en la dominación colonial que justifica el trato desigual a los otros, a los diferentes, alegando, por ejemplo, el carácter dinámico de Occidente y la concepción estática de Oriente. Hoy el paradigma historiográfico eurocéntrico es cuestionado y evoluciona hacia un paradigma más plural, que reconoce las importantes aportaciones orientales a la civilización occidental y desmiente las valoraciones negativas y despectivas, por ejemplo, hacia el continente asiático, de quien no pocos historiadores, geógrafos, antropólogos y economistas siguen destacando, como un mantra, su carácter «despótico», «excepcional» y «atrasado». Lo que Occidente se atribuye como único logro suyo tiene en realidad antecedentes o paralelos en otras regiones del mundo, con las que conforma un amplio mosaico. Por ello es necesario elaborar una «historia global» que reconozca la diversidad del mundo y la pluralidad de influencias cruzadas. Dicha elaboración requiere una metodología comparativa y un 23

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análisis intercultural que desmienta las diferencias simplistas e interesadas entre «el Oriente industrioso y el Occidente atrasado» (Frank, 2008; Hobson, 2006). Crítica del colonialismo Pioneros en la crítica y la lucha contra el colonialismo y en la reflexión sobre la descolonización fueron Aimé Césaire y Frantz Fanon, que han jugado un papel fundamental en la elaboración de los discursos poscolonial y decolonial. Ambos lucharon contra el colonialismo en África y el Caribe, denunciaron la civilización europea que condenó a los pueblos colonizados a vivir como extraños en su propio territorio y protestaron por la imposición de las lenguas imperiales (Césaire, 2006; Fanon, 2009; 2014). Césaire fue el creador del término «negritud», que va más allá de lo biológico, del color de la piel, y remite a una comunidad de opresión destructiva de la identidad, de exclusión impuesta y discriminación profunda, pero también de resistencia continua, de lucha obstinada, de esperanza indomable y de toma de conciencia de la diferencia, la memoria, la fidelidad y la solidaridad. La «negritud» es la palabra icono para la recuperación de la cultura africana de su tierra caribeña, eliminada por el racismo colonial blanco, la búsqueda de su propia identidad, la afirmación de su derecho a la diferencia, la exigencia de respeto a su personalidad comunitaria y la forma de rebelión contra el reduccionismo europeo. Es, en fin, la búsqueda de una nueva subjetividad negra. Césaire critica la civilización europea, a la que califica de decadente, herida y moribunda, y la considera moral y espiritualmente indefendible porque despierta sus más viles instintos de codicia, violencia, odio racial, relativismo moral, desciviliza, embrutece, y degrada a las personas y los pueblos colonizados. Fanon, por ejemplo, va más allá y da por finiquitada y desintegrada a Europa por haber frenado el progreso de otros pueblos, justificado sus crímenes «en nombre del Espíritu», legitimado la esclavitud y seguido una alocada y desenfrenada velocidad que escapa a toda razón y la lleva de manera irremediable al abismo (Fanon, 2014, 287-289). La alternativa es la descolonización, que no se reduce a una operación cosmética de independencia meramente declarativa, sino que afecta al ser, lo modifica fundamentalmente, torna a los espectadores en actores privilegiados, convierte la «cosa» colonizada en ser humano, introduce en él un nuevo ritmo, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad y crea seres humanos nuevos, que no reciben su legitimidad de ninguna potencia sobrenatural, sino de su propia dignidad.

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Subaltern Studies La categoría «subalterno», tomada de los Cuadernos de la cárcel, de Antonio Gramsci, ha sido recuperada por el proyecto Subaltern Studies, corriente historiográfica de intelectuales indios decoloniales —historiadores, críticos literarios, filósofos y filósofas—, surgida a finales de la década de los setenta y principios de los ochenta del siglo pasado bajo la guía de Ranajit Guha, que critica la historia oficial de la India centrada en las élites, elabora una historia alternativa y asume un compromiso político del lado de las clases subalternas (Guha, 1982; 1983; Spivak, 1998; 2010). La historia del nacionalismo indio ha estado controlada por una élite tanto colonialista y neocolonialista como nacionalista-burguesa, basada en el prejuicio de que la construcción de la nación india y el desarrollo de su conciencia nacionalista eran logros que pertenecían bien exclusivamente, bien de manera predominante, a dicha élite. La historia alternativa de la India que los intelectuales de los Subaltern Studies elaboran está constituida por otros protagonistas: el pueblo y las clases subalternas. Su pretensión es rehabilitar y dar voz a los colectivos subalternizados e invisibilizados por la idea ilustrada de progreso. Gradualmente han ido ampliando el horizonte de sus análisis abriéndose a nuevos problemas e incorporando nuevas categorías, entre las que destaca la de «género» utilizada en sus investigaciones por las intelectuales indias Gayatri Spivak y Chandra Talpade Mohanty, entre otras. Gayatri Spivak cree que la construcción ideológica del género (gender) se presenta bajo el dominio masculino. A la pregunta de si pueden hablar las mujeres subalternas, responde categóricamente: «Si en el contexto de la producción colonial el individuo subalterno no tiene historia y no puede hablar, cuando ese individuo subalterno es una mujer, su destino se encuentra todavía más profundamente a oscuras» (Spivak, 1988, 195). En su emblemático artículo de 1984 «Bajo los ojos de Occidente: academia y discursos coloniales», Mohanty llama la atención sobre el nexo existente entre el poder y el conocimiento en los estudios feministas, que se expresa en metodologías eurocéntricas falsamente universalizadoras y al servicio de los intereses del feminismo occidental. Critica, a su vez, la práctica académica de este feminismo sobre las mujeres del Tercer Mundo porque, conscientemente, una veces, e inconscientemente, otras, tiende a colonizar sus vidas y sus luchas (Mohanty, 2008a; 2008b). Colonialidad y capitalismo, constitutivos de la Modernidad Colonialidad y Modernidad no se entienden como etapas cronológicamente sucesivas, sino como fenómenos interdependientes dentro del sistema capitalista mundial. La colonialidad no es una etapa previa a la Mo25

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dernidad con la que esta termina, ni el efecto colateral no deseado de la Modernidad, ni un elemento que añadir a esta, sino su constitutivo, el trasfondo y la cara oculta y oscura de la narrativa europea de la Modernidad. Mignolo asevera atinadamente que una de las grandes mentiras es hacer creer que la Modernidad supera a la colonialidad, «cuando, en verdad, la Modernidad necesita de la colonialidad para instalarse, construirse y subsistir» (Mignolo, 2003, 35). La colonialidad es, a su vez, un elemento específico que constituye el modelo mundial de poder capitalista. «La colonialidad se funda —afirma Aníbal Quijano, creador de la expresión ‘colonialidad del poder’ (Quijano, 1992; 2000)— en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder y opera en cada uno de los planos materiales y subjetivos de la existencia cotidiana y a escala social» (Quijano, 2014, 67). En suma, el capitalismo, la colonialidad y la Modernidad constituyen tres elementos fundamentales e interconectados del sistema-mundo. Otra dimensión oculta más dramática todavía que se esconde tras la retórica de la Modernidad es la prescindibilidad de la vida humana, por ejemplo, de la vida de los esclavos y, desde la Revolución Industrial, de la vida en general, tanto de la vida humana como de la naturaleza. La alternativa propuesta por los pensadores del proyecto Colonialidad-Modernidad es la emergencia del paradigma otro, que se caracteriza por el «pensamiento fronterizo» surgido de la colonialidad subalterna y en cuya construcción participan voces subalternas. En él se ubican intelectuales cultivadores de diferentes disciplinas como Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Boaventura de Sousa Santos, Enrique Dussel, Zulma Palmero, Santiago GómezCastro, Freya Schiwy, etc. (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007). Se trata de un pensamiento diatópico o pluritópico en conflicto con las ideologías monotópicas de la Modernidad y en diálogo con otros paradigmas. Defiende la hegemonía de la diversidad como proyecto universal y cuestiona la universalidad abstracta del proyecto moderno que torna invisible la colonialidad. Es, asimismo, un pensamiento crítico y utópico ubicado en los lugares en los que la expansión imperial/colonial le negó toda posibilidad de racionalidad alternativa y de pensar el futuro (Mignolo, 2003). A partir de aquí comienza a construirse el giro decolonial, que piensa la Modernidad como colonialidad del ser, del poder, del saber (racismo epistemológico), colonialidad sobre la naturaleza, económica y estética. Encubrimiento del Otro, transmodernidad y giro descolonizador El filósofo y teólogo de la liberación Enrique Dussel defiende la tesis de que la Modernidad se inicia históricamente con la colonización de Ame26

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rindia por Europa. Surge así un sistema mundial con Europa en el centro, y con una periferia, como elemento constitutivo del sistema moderno colonial. En otras palabras, la Modernidad es el resultado del encubrimiento, la conquista, la colonización y la integración de Amerindia en España y Portugal, que se caracteriza por la negación del Otro, obligado a incorporarse a la Totalidad dominadora como objeto, instrumento, oprimido y alienado en sus variadas modalidades: «encomendado», africano esclavo, asalariado (en las futuras haciendas) (Dussel, 1992, 52). El discurso que se construye para legitimar dicho sistema colonial es una «ontología de la dominación», traducida desde el punto de vista religioso en una teología europea dominadora, en la que el ego conquiro («yo conquisto») precede al ego cogito de Descartes. En este discurso los otros —los indios, los asiáticos, los africanos, las mujeres, los indígenas y negros de Amerindia— son reducidos a meros objetos cuyo sentido se reconoce desde un «yo constituyente originario» (Dussel, 1974, 343). La actual filosofía occidental eurocéntrica ni siquiera se plantea las situaciones de explotación económica, discriminación cultural, marginación étnica, humillación colonial, dominación patriarcal y depredación ecológica, provocadas por el modelo imperante en el Norte global y sufridas por el Sur global. La alternativa es la descolonización epistemológica que se concreta en la filosofía desde la periferia. Una nueva e innovadora aportación de Dussel a los estudios poscoloniales es la teoría de la transmodernidad, cuyo objetivo es culminar el proyecto inacabado de la descolonización (Dussel, 2015, 257-294). No se trata de la posmodernidad como tampoco de la entrada en una nueva etapa de la Modernidad, sino de un cambio radical de los fundamentos mismos del ethos moderno y de los presupuestos en que descansa la Modernidad. La transmodernidad no es una universalidad basada en una identidad única y excluyente, sino un pluriverso con muchas universalidades: vedanta, taoísta, budista, bantú, islámica, europea, latinoamericana, etc., en diálogo crítico intercultural, que intenta recuperar aquellos aspectos que están «más allá» y son «anteriores» a las estructuras cognitivas de la cultura europea-norteamericana y se encuentran vivos y activos en las grandes culturas no europeas. Se trata de afirmar y autovalorar los momentos culturales locales ignorados, negados o despreciados por la Modernidad. Epistemologías del Sur El objetivo de la teoría de las epistemologías del Sur, del científico social portugués Boaventura de Sousa Santos, es reparar los daños causados por la «santa alianza» colonial-patriarcal-capitalista, que ha generado la homogeneización del mundo con la consiguiente eliminación de las di27

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ferencias culturales, el desperdicio de muchas experiencias locales de carácter emancipatorio y el epistemicidio, es decir, la destrucción violenta de los conocimientos locales no occidentales (Santos y Meneses, 2014; Santos, 2013). El punto de partida de las epistemologías del Sur es que no existe conocimiento sin prácticas y actores sociales, y que unas y otros tienen lugar en el interior de las relaciones sociales. Son estas las que dan lugar a las diferentes epistemologías, ninguna de las cuales es neutral. El primer dato a tener en cuenta es la existencia de una gran pluralidad de saberes en el mundo, que constituye la riqueza de lo humano y de la naturaleza en todos los órdenes, también en el epistemológico. La comprensión del mundo supera la cosmovisión europea y occidental. La diversidad epistémica del mundo es infinita y ninguna teoría general puede abarcarla. Ningún saber es absoluto, ni puede comprenderse a sí mismo aisladamente, sino en referencia a los otros saberes. Cada uno tiene sus posibilidades pero también sus límites. Ello conduce a la necesidad de una relación, comparación y diálogo horizontales entre conocimientos, saberes y prácticas sociales emancipatorias. Sin embargo, las relaciones entre los diferentes saberes se caracterizan hoy por la asimetría, incluso en su propia tipología: los saberes occidentales se autoerigen en «superiores» y se declaran «hegemónicos», mientras que degradan los conocimientos no occidentales como inferiores y los consideran subalternos. Esta asimetría pretende ser reconocida como natural hasta convertirse en criterio e instancia última en la comparación con otros saberes. El colonialismo ha ejercido y sigue ejerciendo, además de otras dominaciones, la dominación epistemológica. Como respuesta a tamaña discriminación y a juicios tan despectivos, el paradigma de las epistemologías del Sur critica la eliminación de los saberes locales, pone en valor los conocimientos que resistieron con éxito al colonialismo, reconoce en toda su amplitud y profundidad la pluralidad de experiencias y conocimientos heterogéneos y las interconexiones continuas y dinámicas entre ellos e investiga las condiciones de diálogo horizontal entre los diferentes conocimientos. Así, pretende contribuir a la descolonización de los distintos campos del ser, del saber, del tener y del poder, y a la reparación de la triple injusticia: cognitiva, social y ecológica. Crítica del orientalismo como ideología colonial Una de las bases en que se sustenta el colonialismo es la teoría del orientalismo, analizado con gran lucidez por el intelectual palestino Edward Said en su extensa producción bibliográfica y especialmente en su obra Orientalismo, donde expone la genealogía de las ideas occidentales preconcebidas sobre el islam y el mundo árabe (Said, 2002). 28

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Por orientalismo entiende la imagen que la civilización occidental se ha forjado y ha transmitido de la cultura y la tradición orientales a través de sus potentes e influyentes medios de comunicación, la gran industria editorial y cinematográfica, la literatura, el arte, etc. Oriente, además de vecino inmediato de Europa, es la región donde esta ha creado sus más grandes, antiguas y ricas colonias, la fuente de sus civilizaciones y sus lenguas, su contrincante cultural y una de sus imágenes más profundas y repetidas de lo Otro. Occidente piensa Oriente y sus culturas a partir de clichés ideológicos etnocéntricos que responden a los intereses y estrategias del poder dominante. Las relaciones entre Oriente y Occidente son, por tanto, relaciones de poder, de «complicada subordinación», construidas sobre la base de la subordinación de la idea de Oriente al imaginario occidental y de la superioridad centralista del «nosotros» frente al «ellos». Lo no europeo es entendido como lo extraño e inferior. Una de las características del orientalismo es la distinción ontológica y epistemológica que se establece entre Oriente y Occidente. El orientalismo es, a su vez, un «proyecto empresarial», que utiliza un sistema de representación en un contexto de diversas fuerzas que condujeron a Oriente al aprendizaje, a la conciencia y a los imperios occidentales. Se trata también de una institución colectiva cuya relación con Oriente consiste «en hacer declaraciones sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo, enseñarlo, colonizarlo y decidir sobre él; en resumen [...], es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente» (Said, 2002, 21). En ese sentido, el orientalismo, lejos de contribuir al progreso de los pueblos árabes, musulmanes, hindúes, etc., los clasifica con categorías y esencias inmutables orientadas a someterlos más fácilmente a la Europa civilizadora. En pleno siglo xxi seguimos viviendo bajo el signo del orientalismo entendido como sistema de ideas, explicado como disciplina y enseñado como ciencia en la mayoría de las universidades occidentales. Feminismos periféricos Durante las últimas décadas se están elaborando en el Sur global discursos feministas poscoloniales y decoloniales, denominados conjuntamente por la intelectual española Medina Martín «feminismos periféricos, feminismos-otros» (Medina Martín, 2013), entre los que cabe citar los siguientes: antirracista, indígena, chicano, negro, coalicional. Todos coinciden en afirmar la relación directa entre las cuestiones de género y las del colonialismo, ya que en ambas tienen lugar la asimetría de poder y la múltiple dominación y subyugación de las mujeres. 29

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Las intelectuales feministas decoloniales critican a los teóricos decoloniales por descuidar en sus análisis de la colonialidad las cuestiones de género y ofrecer una visión androcéntrica. Destacan asimismo la falta de atención a la masculinidad hegemónica que se encuentra en la base del patriarcado colonial y la indiferencia hacia las diferentes formas de violencia estructural infligida sistemáticamente sobre las «mujeres de color», víctimas de la colonialidad del poder y del género. La meta común de los feminismos periféricos es descolonizar el pensamiento feminista eurocéntrico hegemónico, que se presenta como referente obligado para todo feminismo. Por eso subrayan los límites epistemológicos de la visión euro-americano-céntrica feminista y su tendencia a enfatizar la categoría «género» como la única fuente de opresión de las mujeres y a no cuestionar la triple o cuádruple dominación de las mujeres del Sur global. Una aportación fundamental de dichos feminismos es la investigación sobre la interseccionalidad de raza, clase, género y sexualidad, que lleva a analizar críticamente la indiferencia de los hombres hacia la violencia sistemática infligida a las mujeres que son víctimas de la colonialidad de género y, simultánea e inseparablemente, de la colonialidad del poder. Las críticas de los feminismos decoloniales al feminismo occidental, empero, no impiden renunciar a la solidaridad feminista no colonizadora a través de las fronteras. Todo lo contrario, la intelectual india Chandra Talpade Mohanty defiende una alianza feminista internacional a través de las luchas anticapitalistas que lleve a crear solidaridades feministas capaces de cruzar las divisiones de lugar, identidad, clase, trabajo, creencias (Mohanty, 2008a; 2008b). Alianza difícil, ciertamente, pero hoy más necesaria que nunca, ya que si bien el capitalismo destruye muchas de las posibilidades de solidaridad, ofrece otras nuevas que es necesario activar. La filósofa española feminista Ana de Miguel expresa su sintonía con Mohanty y concreta las movilizaciones anticapitalistas del feminismo en la lucha contra el neoliberalismo económico y sexual, y contra la colonización de la vida de las mujeres y de los hombres que impone la globalización neoliberal. El neoliberalismo económico «encuentra en la desigualdad de género y en el ‘neoliberalismo sexual’ una importante fuente de legitimación del núcleo de su discurso: todo tiene un precio, todo se puede comprar y vender». «Eso sí —concluye irónicamente De Miguel—, con el consentimiento de las implicadas» (De Miguel, 2015, 10). De entre los discursos feministas decoloniales cabe destacar por su sólida fundamentación y su influencia en los estudios de dicha orientación el sistema moderno/colonial de género, de la filósofa feminista y educadora popular argentina María Lugones, y su propuesta de un pensamiento de frontera feminista (Lugones, 2008; 2011). Lugones entrelaza dos marcos de análisis. 30

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El primero son los estudios sobre género, raza y colonización llevados a cabo por los feminismos de las «mujeres de color» de Estados Unidos y las mujeres del Tercer Mundo, que enfatizan el concepto de «interseccionalidad»3. El segundo es el desarrollado por Aníbal Quijano en torno al concepto «colonialidad del poder» y a la lógica de ejes estructurales, que sirve de base a María Lugones para entender mejor cómo se entrelazan la raza, el género, la clase y la sexualidad. 5.  ITINERARIO A SEGUIR

Este libro se estructura en siete capítulos. El primero ofrece un análisis histórico-crítico de las religiones hegemónicas, que, en su viaje del pluralismo a la uniformidad, niegan la diversidad religiosa y cultural e imponen un único sistema de creencias. Analizo seis paradigmas que ejemplifican dicha uniformidad: el giro monoteísta, el paradigma católico-romano medieval, los cristianismos coloniales de África, Asia y América Latina y la colonización del mundo musulmán. Dentro de cada uno de ellos se producen movimientos de resistencia en defensa del pluralismo. El capítulo segundo se centra en el análisis de las teologías emergentes, poscoloniales y decoloniales, que cuestionan el sujeto teológico único falsamente universal y toman conciencia de la emergencia de los otros-as en todos los terrenos de la existencia humana, también en la vida y el discurso de las religiones. Los otros, otrora ausentes, negados, silenciados e invisibilizados, son incorporados en estas teologías como nuevos sujetos que producen el desplazamiento del centro a la periferia y modifican la orientación, la metodología y los propios contenidos del quehacer teológico. Estas teologías recuperan el pluriverso cultural, étnico y religioso, cuestionan el racismo epistemológico eurocéntrico y llevan a cabo una descolonización teológica en diálogo interdisciplinar. Dos ejemplos de diálogos teológicos poscoloniales aquí analizados son la Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo, creada en 1976, y el Foro Mundial de Teología y Liberación, nacido en 2005 en el marco del Foro Social Mundial, con el que comparte la propuesta de «Otro mundo posible». Los capítulos siguientes están dedicados a las diferentes teologías contrahegemónicas y poscoloniales del Sur global. Por respeto al lenguaje 3. Con la expresión «mujeres de color» la intelectual feminista argentina María Lugones no se refieren simplemente al carácter racial o a una reacción frente a la dominación racial. «Mujeres de color», término adoptado por las mujeres subalternas víctimas de múltiples dominaciones en los Estados Unidos, apunta «a una coalición orgánica entre mujeres indígenas, mestizas, mulatas, negras, cherokees, puertorriqueñas, sioux, chicanas, mexicanas, pueblo; en fin, toda la trama compleja de las mujeres víctimas de la colonialidad de género», todas ellas protagonistas de un feminismo decolonial (Lugones, 2008, 75).

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utilizado por las teólogas y los teólogos en las décadas de los setenta y ochenta, en el análisis de los textos de ese periodo utilizo las expresiones «Primer Mundo» y «Tercer Mundo». Fuera de ese marco cronológico hablaré de «Norte global», que incluye el mundo rico del Sur, y «Sur global», que incluye el mundo empobrecido y maginado del Norte. Sigo aquí el empleo del sentido simbólico de De Sousa Santos, para quien «el Sur es usado aquí como metáfora del sufrimiento humano sistemáticamente causado por el colonialismo y el capitalismo [y el patriarcado, añado yo]» (Santos, 2009, 12). Dedico un capítulo a las teologías africanas en el que analizo en primer lugar el proceso seguido hasta su constitución como discurso con identidad propia: crítica de la implantación y expansión colonial del cristianismo, recuperación de la identidad africana en sus diferentes orientaciones y despertar del cristianismo descolonizador. A continuación hago un recorrido por sus diferentes tendencias: culturalista, de la liberación, de la reconstrucción y feminista. Presto especial atención a la teología contextual sudafricana tanto durante el apartheid como en la época posterior, a partir de la recuperación de la filosofía ubuntu, que se caracteriza por el principio «yo soy, si tú también eres» y por la ética de la alteridad. La filosofía ubuntu sirvió de guía al arzobispo anglicano Desmond Tutu tanto en su praxis política como en su actividad religiosa y teológica. Como presidente de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación aplicó dicha filosofía en el proceso de reconciliación post-apartheid. El capítulo siguiente se ocupa de la teología negra estadounidense, una de las teologías poscoloniales del Sur global más madrugadoras. Nace a finales de la década del sesenta del siglo pasado en el marco religioso de la vida de las comunidades afrodescendientes y en el contexto político del movimiento de los derechos civiles de Martin Luther King y de la lucha por el poder negro iniciada por Malcolm X. En consonancia con las aspiraciones de la comunidad negra, se propone como objetivo la emancipación de los negros del racismo blanco opresor, que considera indisociable de la liberación de los pueblos oprimidos del Tercer Mundo. Por ello vincula sus luchas emancipatorias con las de otros pueblos humillados por el colonialismo, el racismo y el capitalismo. En cuanto discurso religioso busca liberarse de las categorías teológicas coloniales, en cuanto teología de la liberación dialoga con otras teologías liberadoras, cuyas aportaciones incorpora, y en cuanto minoría marginada ha abierto espacios de diálogo y colaboración con otras comunidades periféricas de los Estados Unidos. Una de las aportaciones más innovadoras de este libro quizá sea el capítulo dedicado a las teologías asiáticas, poco conocidas entre nosotros y que yo he ido descubriendo durante las últimas décadas en los congresos de teología, que han contado con la presencia de teólogas y teólogos de 32

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Asia, y en el Foro Mundial de Teología y Liberación, donde he convivido y compartido experiencias y reflexiones con ellos. Debido a dicho desconocimiento, he puesto especial empeño en conocerlas, comprenderlas dentro de su propio universo y darlas a conocer en toda su diversidad, riqueza y complejidad, como corresponde al pluriverso religioso, cultural y étnico del continente asiático. Me centro en dos de las líneas principales por las que discurren estas teologías: la de la liberación y la de las religiones, con frecuencia entrelazadas, como en el caso del teólogo de Sri Lanka Aloysius Pieris. Entre las primeras analizo las siguientes: dalit en la India, minjung en Corea del Sur, teología de la lucha en Filipinas, islámica, hindú, budista, confuciana, judía y palestina. La teología de las religiones se desarrolla en diálogo con las religiones orientales y en contacto con colectivos interreligiosos comprometidos en la liberación de los sectores más vulnerables del continente asiático. La aportación más importante a esta teología es la del Aloysius Pieris, que adopta una actitud crítica hacia la teología del pluralismo religioso elaborada en otros ámbitos culturales y religiosos. Más conocida en nuestro entorno cultural y religioso es la teología latinoamericana de la liberación, si bien con frecuencia su conocimiento se reduce a estereotipos e incluso a caricaturas para justificar más fácilmente su condena, como sucedió con la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, elaborada en 1984 por la Congregación para la Doctrina de la Fe durante la presidencia del cardenal Ratzinger. En otros casos se la declara moribunda e incluso muerta confundiendo el deseo con la realidad. Para evitar la confusión citada y la fácil caída en estereotipos y descalificaciones, ofrezco primero una panorámica general de la teología de la liberación con sus aportaciones más importantes tanto desde el punto de vista metodológico como epistemológico. Posteriormente hago un recorrido por sus tendencias más significativas: feminista, afrodescendiente, indígena, ecológica, económica, teo-poética, queer, teología del pluralismo religioso y teología económica de la liberación. Con ello intento demostrar que la teología latinoamericana de la liberación no ha muerto, sino que goza de buena salud, y no se ha quedado en la foto fija de los orígenes, sino que se caracteriza por una gran creatividad y se reformula conforme a los diferentes procesos de liberación y en respuesta a los desafíos de cada momento histórico. Este capítulo se completa con un análisis sobre el debate abierto en torno al carácter pos/ decolonial o no de la teología de la liberación. Mi opinión es que existe una relación bidireccional mutuamente enriquecedora entre el pensamiento pos/decolonial y la teología de la liberación. El último capítulo está dedicado a la teología indígena latinoamericana, sin duda la más antigua, que enlaza con las comunidades originarias 33

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de Abya Yala y ha logrado sobrevivir —muchas veces en el silencio— durante siglos de violencia cultural, religiosa y epistémica de los conquistadores y colonizadores. Hoy renace y se reconstruye como relato alternativo al de la Modernidad occidental y como teología de resistencia frente a la globalización neoliberal en el horizonte de las teologías de la liberación y en abierta ruptura con el colonialismo, el capitalismo, el antropocentrismo moderno y la concepción utilitarista de la naturaleza. Tiene su base en el paradigma cosmovisional y ético del Sumak Kawsay (quichua, Buen Vivir)-Suma Kamaña (aimara, Buen Con-vivir), que está en correspondencia con la defensa del Bien Común de la Tierra y de la Humanidad. Este libro comenzó a gestarse en junio de 2015 durante mi estancia en la Universidad de Coimbra para pronunciar las conferencias de la Cátedra Boaventura de Sousa Santos. Allí tuve la oportunidad, y el privilegio, de convivir en un clima de gran cordialidad y de dialogar en un una atmósfera de intenso debate con los investigadores y las investigadoras del Centro de Estudios Sociales (CES) y con los profesores Jõao Paulo Dias, José María Pureza, Boaventura de Sousa Santos y María Paula Meneses sobre las epistemologías del Sur y su aplicación a la teología. Aquellos diálogos, continuados a través del intercambio de lecturas y de posteriores encuentros interdisciplinares, me han resultado muy clarificadores y han facilitado sobremanera la elaboración de este libro. Vaya mi agradecimiento a quienes me acogieron humana y académicamente y de quienes tanto aprendí. Terminé la redacción de esta obra dos años después, en mayo de 2017, en otro entorno geocultural bien diferente e igualmente enriquecedor: Haití y República Dominicana. Allí pude ver de cerca la pobreza extrema de sus habitantes, pero también el sentido liberador de las religiones afrocaribeñas. Hice el viaje a Haití con Julio Acosta (Julín), que desde hace más de cuarenta años ejerce la práctica de la solidaridad en comunidades interfronterizas, a quienes acompaña en el camino hacia la utopía de la fraternidad insular. Vaya mi agradecimiento a él; a los misioneros del Sagrado Corazón procedentes de Cuba, Haití, República Dominicana y Canadá, con quienes compartí un curso de teología sobre nuevos paradigmas de teología del siglo xxi y gracias a los cuales pude conocer la múltiple discriminación en sus propios países; a Marcos Villamán, rector del Instituto Global de Altos Estudios en Ciencias Sociales, quien me hizo un certero análisis de la realidad socioeconómica, política y cultural dominicana; a la doctora Zoila Martínez, defensora del Pueblo de República Dominicana, que me invitó a dar una conferencia en la Defensoría, y a José Hernando, prior del convento de los dominicos, por su hospitalidad humana e intelectual. La convivencia y las actividades desarrolladas fueron un ejercicio práctico del diálogo intercultural, interreligioso, interétnico e interdisciplinar, que expongo en este libro. 34

1 CRÍTICA DE LAS RELIGIONES HEGEMÓNICAS

Las religiones hegemónicas han sido en la historia de la humanidad —y siguen siéndolo hoy— agentes fundamentales del colonialismo, el patriarcado, la eliminación de la diversidad cultural, religiosa, epistemológica y la biodiversidad. El viaje que dichas religiones han hecho ha sido de lo múltiple a lo uno, imponiendo la uniformidad en todos los ámbitos del saber y del quehacer humanos en los que han podido influir. A continuación voy a hacer un análisis crítico de seis paradigmas religioso-epistemológicos que convierten el pluriverso religioso en universo religioso, eliminan el pluralismo cultural e imponen un modelo único de creencias, de teoría del conocimiento, de axiología moral y de vida. Dichos paradigmas son los siguientes: giro monoteísta en la Antigüedad clásica tardía, paradigma católico-romano medieval, cristianismo colonial en América Latina, cristianismo colonial en África, cristianismo autista en Asia y colonización del mundo musulmán. 1.  EL GIRO MONOTEÍSTA

En la Edad del Bronce y la Antigüedad clásica tardía se produce un cambio de paradigma determinante en la historia de la humanidad por el tránsito de las religiones politeístas a las monoteístas, de las religiones del culto a las del libro, de las vinculadas a una cultura a las llamadas religiones universales, de las religiones primarias a las secundarias. Más que de una transición se trata de una ruptura, de un acto revolucionario. Las religiones primarias se desarrollaron durante siglos en el marco de una cultura, una sociedad y un lenguaje con los que estaban vinculadas en una relación de influencia bidireccional. Pertenecen a este modelo las religiones de la Antigüedad: egipcia, babilonia, grecorromana. Carac35

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terística importante de estas religiones es que los dioses del politeísmo podían traducirse de una cultura a otra. Había una identidad funcional y un proceso de interpretación de las divinidades egipcias por las griegas y de estas por las romanas. Las diferentes culturas y civilizaciones politeístas del Mundo Antiguo durante el segundo milenio a. C. llegaron a un elevado grado de posibilidad de traducción intercultural (Asmann, 2003, 60-61). Las religiones politeístas del Antiguo Oriente tenían la convicción de que los dioses eran internacionales. Lo que está muy lejos del primitivismo y el tribalismo de los que se acusa al politeísmo. Una de sus principales aportaciones fue articular un marco semántico común que permitió la traducción de los nombres de los dioses de una religión a otra. Fue el monoteísmo el que terminó con la traducibilidad mutua de los dioses, consideró enemiga la religión de los otros y se convirtió en el más importante generador de enfrentamientos religiosos. Las religiones secundarias nacen de un acto de revelación divina y de fundación por mediación de un reformador, profeta o mago, que se comunica con Dios y transmite su voluntad —su mensaje— al pueblo. Minusvaloran a las otras religiones, a las que califican de paganismo, idolatría y superstición. Afirman un concepto de verdad única y exclusiva, que se transmite a la humanidad por vía de revelación, establecen una estricta distinción entre la verdad y la falsedad, el Dios verdadero y los dioses falsos, la doctrina ortodoxa y la heterodoxa, la fe y la increencia, el saber y la ignorancia. Fijan un sistema doctrinal caracterizado por la línea divisoria entre ortodoxia y heterodoxia, lo que da lugar a la idea de herejía y a la condena de quienes la profesan. Llevan a cabo una transformación del concepto de Dios, caracterizado como único, universal, celoso, que no admite rival, e introducen la práctica de la violencia en nombre y por orden de Dios. Assmann se refiere a la distinción que establece Walter Benjamin entre la violencia mítica, fundadora del derecho y de los Estados, y la violencia divina, que suspende el derecho y destruye los Estados, y corrige la distinción benjaminiana distinguiendo seis tipos de violencia (Assmann, 2014): —  Violencia pura o afectiva, que se sustancia en las tres pasiones: la ira, los celos y el miedo, cuyas expresiones más importantes son la rivalidad, que puede desembocar en asesinato (Caín contra Abel), el orgullo herido (ira de Aquiles) y el deseo mimético, que René Girard convierte en motor de la historia humana. —  Violencia social, que se expresa en el interior de las relaciones sociales: violencia de los padres sobre los hijos, de los esposos sobre las esposas en el sistema patriarcal, de los empresarios sobre los trabajadores, de los dirigentes políticos sobre los ciudadanos, a quienes consideran súbditos. 36

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—  Violencia jurídica o del derecho, cuyo objetivo es eliminar la violencia pura a través de sentencias, sanciones, condenas; es la ejercida por los jueces. —  Violencia de Estado, que se basa en la dialéctica amigo-enemigo, se utiliza contra los considerados enemigos exteriores e interiores del Estado y tiene su carácter extremo en el estado de excepción. —  Violencia ritual: es la ejercida a través de dos formas: a) el sacrificio, cuyos objetivos son la afirmación del curso del mundo y la prevención de todo tipo de desorden; dicha violencia fue suprimida por el cristianismo; b) los ritos de iniciación, cuya función es determinar la vida de las personas iniciadas y convertirlas en miembros del nuevo grupo. —  Violencia religiosa o sagrada, que responde a un mandato divino y se ejerce en nombre de su voluntad. Es esta última violencia la que distingue entre amigo y enemigo en un sentido religioso, así como entre lo verdadero y lo falso, y la que se conforma como tal con la emergencia del monoteísmo. Ahí radica precisamente el motivo de la violencia: en lo que Assmann llama «la distinción mosaica» entre la religión verdadera y la religión falsa. Assmann se opone a la teoría de René Girard, que interpreta la religión como lo contrario a la violencia y al cristianismo como superación de la violencia, y cita a favor de su tesis las Cruzadas, la destrucción de los cultos indígenas calificados de paganos durante la conquista de Amerindia y durante la «evangelización» de Asia y África; las guerras de religión, las persecuciones de brujas y herejes por la Inquisición, la quema de libros prohibidos; los pogromos contra los judíos. Hoy, cree Assmann, la religión ha pasado de ser «opio del pueblo» a «dinamita del pueblo», al «combustible más eficaz de la violencia política» (Assmann, 2014, 17). La opinión común entre los especialistas es que el monoteísmo es un hecho tardío fruto de una «revolución» provocada por la aparición de personalidades religiosas excepcionales y por factores peculiares. Nace en el primer milenio a. C. en el llamado Tiempo-eje en que aparecen o se consolidan las grandes religiones llamadas universales: —  Monoteísmo persa de Zoroastro, que reconoce a Ahura Mazda como Dios supremo y único, ser trascendente, personal, creador del cielo y de la tierra, juez, rechaza a los demás dioses y los convierte en atributos personificados de Ahura Mazda o en espíritus creados por este. —  Monoteísmo ético de los profetas de Israel. —  Brahmanismo de las Upanishads hindúes, con la doctrina del Brahma considerado Absoluto no personal y principio cósmico universal. —  Jainismo y budismo como reacción frente a la complejidad del brahmanismo. —  Taoísmo y confucianismo, que son filosofías morales más que religiones. 37

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Un antecedente de la revolución monoteísta del Tiempo-eje es el monoteísmo implantado por el faraón egipcio Amenofis IV, autodenominado Akhenatón, que fundó la ciudad de Tel el-Amarna y estableció el culto exclusivo al dios Atón como Dios supremo, señor del universo y fuente universal de la vida. Cerró los templos dedicados a los dioses egipcios, destruyó sus imágenes y suprimió sus cultos. Desterró de la religión de Amón al clero, que se había opuesto a la reforma religiosa monoteísta. Prohibió las fiestas en las que participaba el pueblo, privándole así de su sentimiento de identidad y de uno de sus elementos más importantes de cohesión social. La teología de la nueva religión se conserva en dos himnos dedicados a Atón e inspirados en el propio faraón. La nueva religión se caracterizaba por un sentido contemplativo y una tendencia intelectual, que difícilmente podía ser comprendida y seguida por el pueblo, que se mostró contraria a ella y continuó con las prácticas politeístas de la fe tradicional, no la del faraón, su familia y sus cortesanos. La revolución monoteísta de Akhenatón fue «la erupción más violenta y radical de una contrarreligión en la historia de la humanidad» y debió de suponer «el mayor grado de sacrilegio, destrucción y horror para los egipcios, un tiempo de ausencia divina, de oscuridad y de enfermedad» (Assmann, 2003, 39 y 41). La reforma de Akhenatón fracasó y pronto se volvió al culto de AmonRa-Pta. Su inspirador fue anatematizado y olvidado poco después de su muerte. Su nombre fue borrado de las listas de los faraones, sus monumentos desmantelados, y sus inscripciones y representaciones destruidas. Su revolución fue olvidada durante siglos hasta ser redescubierta por el erudito norteamericano J. Henry Breasted, quien demostró su importancia para entender el monoteísmo bíblico. 2.  EL PARADIGMA CATÓLICO-ROMANO MEDIEVAL

En los primeros siglos de la llamada «era cristiana» se produce un cambio profundo por el tránsito del paradigma judeocristiano palestino al paradigma cristiano-helenístico universal, que logra la universalidad a través de la mediación de la cultura helenística. El principal responsable de dicho paradigma es Pablo de Tarso que, lejos de hacer la síntesis entre Atenas y Jerusalén, elimina la herencia judía y, con ella, la tradición de la memoria de las víctimas, de la esperanza y del mesianismo, que ve realizada en Cristo. En el siglo iv se produce un nuevo cambio de paradigma: el católicoromano medieval, vigente en la Iglesia católica hasta el concilio Vaticano (1962-1965). Con el emperador Constantino el cristianismo pasa de ser religión perseguida a protegida y a religión oficial del Imperio con Teodosio el Grande, quien declara en el Decreto de Tesalónica: 38

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Es nuestra voluntad que todos los pueblos que se rigen por la administración de nuestra clemencia practicarán la religión que el divino Pedro el apóstol transmitió a los romanos, que se ha predicado hasta hoy como la predicó él mismo y que siguen, como todos saben, el pontífice Dámaso y el obispo Pedro de Alejandría [...] decretamos que solo tendrán derecho de decirse cristianos católicos los que se sometan a esta ley y que todos los demás son locos o insensatos, sobre los que pesará la vergüenza de la herejía. Tendrán que aguardar a ser objeto en primer lugar de la vergüenza divina, para ser luego castigados por nosotros, según la decisión que nos ha inspirado el cielo.

En su relación con el poder político, el paradigma católico-romano medieval se caracteriza por la alianza entre el Imperio romano y la Iglesia cristiana y la mutua legitimación. En su organización interna se define por la patriacalización, la gradual jerarquización, la clericalización y el dogmatismo. La patriarcalización silencia, invisibiliza y excluye a las mujeres de la esfera de lo sagrado y del ejercicio del poder. La jerarquización desemboca en la apropiación de la eclesialidad por parte de las autoridades eclesiásticas en exclusiva. La clericalización convierte al clero en el único intermediario entre Dios y el pueblo cristiano, que se queda sin voz ni capacidad de decisión, y desemboca en clericalismo, que consiste en la apropiación del poder en la vida política y social por parte del clero. El dogmatismo implica la sustitución del Evangelio y del lenguaje simbólico por el dogma. La unidad religiosa se convierte en la base de la unidad política. Se elimina el pluralismo cultural y religioso y se persigue a los judíos, acusados de deicidas, y a las demás religiones, calificadas de paganas; se impone la uniformidad frente al pluralismo de los orígenes del cristianismo y se establece una línea rígida entre ortodoxia y heterodoxia. La Iglesia se conforma al modo estamental. Según el Decreto de Graciano, en la Iglesia existen dos estamentos, es decir, dos clases de cristianos: los clérigos, que se dedican por estado al culto divino, a la oración y al gobierno de la Iglesia; y los laicos, que viven en el mundo dedicados, también por estado, a las tareas terrenales, con la prohibición expresa de asumir responsabilidades en la esfera religiosa. La estructura eclesiástica es jerárquico-piramidal, con el papa como único protagonista en el vértice, que detenta todo el poder y está «por encima de todo el mundo» (Küng, 1997, 388), los obispos en el escalón inferior, que representan al papa en sus respectivas jurisdicciones eclesiásticas, y los cristianos en la base de la pirámide, cuya única función es obedecer las órdenes de la jerarquía. La figura papal que mejor representa esta estructura piramidal es Gregorio VII, «que tradujo a la política, de forma radical e irrevocable, el paradigma católico-romano de la Edad Media» y convirtió la Sede de Pedro y el papado «en el eje de toda la eclesiología» (Küng, 1997, 39

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388). Se sustituye así la catolicidad (= universalidad) de la Iglesia por la romanidad. Las mujeres son excluidas de cualquier responsabilidad directiva, docente o sacramental. El argumento utilizado para dicha marginación es doble: a) la sucesión apostólica: el papa y los obispos son los sucesores auténticos de los apóstoles; b) la exclusión de las mujeres de la ordenación sacerdotal, reservada solo a los hombres, y ello por voluntad divina, ya que Jesús no ordenó a mujeres. Argumento falaz que siguen utilizando hoy los papas: Pablo VI, Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco. Es, al mismo tiempo, una Iglesia contraria a la libertad religiosa, que había sido un principio fundamental durante los primeros siglos del cristianismo. La persona es libre de elegir la fe, pero no de abandonarla. Es una Iglesia excluyente, que se rige por el principio «fuera de la Iglesia no hay salvación», con condena expresa de los herejes y cismáticos. Pero durante la Edad Media hubo importantes movimientos religiosos y tendencias teológicas que desafiaron el paradigma católico-romano: el franciscanismo, el catarismo, el movimiento valdense, la mística, los begardos, las beguinas, los encuentros entre el judaísmo, el cristianismo y el islam, etc. Su manera de entender y de vivir el cristianismo consistía en la vuelta a la vita evangelica, caracterizada por la pobreza y la austeridad, la reivindicación de la predicación de los laicos, el encuentro personal con Dios sin mediaciones institucionales, la denuncia del poder, la heterodoxia doctrinal y la crítica del clericalismo. Algunos movimientos fueron integrados en la institución; otros, por el contrario, fueron condenados por heréticos. El paradigma católico-romano medieval continuó con la Contrarreforma, cuyos fundamentos teológicos e institucionales se establecieron en el concilio de Trento (1545-1563), y llegó a su zenit con los papas de finales de los siglos xviii, xix y la primera mitad del siglo xx, que condenaron la Revolución francesa, los derechos humanos y el pensamiento moderno: Pío VI, Gregorio XVI, Pío IX, Pío X y Pío XII. Documentos emblemáticos de este largo periodo de anatemas son la encíclica Mirari vos, de Gregorio XVI (1832), que condenó el indiferentismo, el racionalismo, el galicanismo y el liberalismo, el Syllabus, de Pío IX (1864), que condenó los errores modernos, el decreto del Santo Oficio Lamentabili, de Pío X (1907), que condenó las ideas de los teólogos llamados modernistas, y la encíclica Humani generis, de Pío XII (1950), que condenó a los teólogos católicos en diálogo con la Modernidad, abiertos a la teoría evolucionista y comprometidos con el ecumenismo. En la Iglesia católica el paradigma romano medieval perduró en la práctica hasta mediados del siglo xx. Fue el papa Juan XXIII quien en sus cuatro años de pontificado desmontó las bases he dicho paradigma con la celebración del concilio Vaticano II (1962-1965) y la encíclica Pacem 40

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in terris (1963). El Vaticano II inició el diálogo con la Modernidad, incorporó los métodos histórico-críticos al estudio de los textos revelados, puso en marcha la reforma de la Iglesia y declaró el final del modelo de la cristiandad, considerado hasta entonces a nivel institucional la única forma de entender y vivir el cristianismo. La encíclica Pacem in terris supuso un cambio fundamental de la Iglesia católica a nivel institucional en relación con los derechos humanos que, condenados como contrarios a la ley natural, a la ley divina y lesivos de los derechos de la Iglesia, son reconocidos como derechos fundamentales inherentes a la dignidad de la persona e incorporados a la doctrina social de la Iglesia. Faltó, sin embargo, el reconocimiento de dichos derechos en el interior de la Iglesia, situación que bien puede calificarse de «incoherencia vaticana» y que dura hasta hoy. Los teólogos que habían sido condenados por Pío XII en la Humani generis fueron llamados por Juan XXIII como asesores del Vaticano II y ejercieron un papel fundamental en la elaboración de las constituciones, las declaraciones y los decretos conciliares. Era la confirmación del cambio de paradigma eclesial: del anatema al diálogo, de la cristiandad al cristianismo, de la ubicación de la Iglesia fuera y por encima del mundo a la Iglesia en el mundo, de la Iglesia jerárquico-piramidal a la Iglesia como pueblo de Dios y comunidad de creyentes. 3.  EL CRISTIANISMO COLONIAL EN AMÉRICA LATINA

Con la conquista de América a finales del siglo xv y principios del xvi se produjo un cambio de paradigma que supuso la eliminación del pluralismo cultural y religioso de Abya Yala, su organización política y social, su estructura comunitaria, la relación armónica con la Pacha Mama y la imposición del cristianismo como instrumento de control religioso, dominación política, mantenimiento del orden social y hegemonía cultural. El cristianismo fue el factor ideológico e institucional más importante de legitimación de la conquista y de la colonización de Abya Yala y uno de los poderes fácticos que más se resistieron a la descolonización, a las corrientes culturales emancipatorias y a los movimientos de liberación. El cristianismo impuso sus creencias a las comunidades indígenas y se apropió de sus tierras y riquezas a través de la espada y la cruz o, mejor, de la cruz convertida en espada. Entendía la relación entre culturas no como encuentro, sino como choque y confrontación para imponer la cultura del conquistador, que se convirtió en hegemónica y provocó epistemi-cidios (muerte de las culturas indígenas), geno-cidios (asesinatos en masa de poblaciones indígenas) y dei-cidios (muerte de los dioses y de las diosas de las religiones originarias). 41

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La justificación de tal operación destructiva era la erradicación de los sacrificios humanos, pero sin utilizar el mismo criterio para salvar la vida de las comunidades indígenas y negras sometidas a explotación y esclavitud, que, como afirmaba Bartolomé de las Casas, morían antes de tiempo. El oro de las Indias, del que se apropiaron los conquistadores, se convirtió, como veremos en la última parte de esta obra, en mediador del Evangelio y de la presencia de Dios entre los indios y en condición necesaria para la salvación. Surge así una teología idolátrica y fetichista que se encuentra en las antípodas del imperativo ético-evangélico: «No se puede servir a dos señores, pues aborrecerá a uno y querrá a otro. No podéis servir a Dios y al Dinero» (Mateo 21,24). La plata, afirma Gustavo Gutiérrez citado a Léon Bloy, es «la sangre del pobre». La idolatría del Dinero trae la muerte de los pobres y victimiza a los marginados (Gutiérrez, 1989). Durante cuatro siglos el catolicismo institucional en América Latina no fue otra cosa que el remedo y la sucursal del catolicismo hispanoromano o, si se prefiere, la reproducción de un cristianismo antimoderno, antiliberal, contrarrevolucionario, patriarcal y colonial. Como constata el teólogo de la liberación José Comblin, en la conquista de América el monoteísmo se utilizó para destruir la religión popular: sus dioses, cultos, personas sagradas, lugares sagrados, tiempos sagrados, textos sagrados. Los misioneros recurrieron al poder político y militar para destruir los templos calificados de «paganos», perseguir a los sacerdotes indígenas, exigir a los pobladores la entrega de los objetos religiosos y quemarlos en público. En una segunda oleada represiva, durante la primera mitad del siglo xvii, los clérigos católicos recurrieron a métodos inquisitoriales para eliminar los restos religiosos indígenas que ellos consideraban «idolátricos». Y lo hacían en nombre de la trascendencia divina (Comblin, 1985, 123). La tercera agresión contras las creencias religiosas populares fue obra de algunos misioneros protestantes llegados a finales del siglo xix a América Latina que, guiados por un celo religioso rayano en el fanatismo, se creían con la misión de destruir de raíz «el paganismo de los católicos», entendiendo por tal las imágenes y las manifestaciones de la religiosidad popular denunciadas por idolátricas. La cuarta invectiva se produjo entre los años 1945 y 1965, y fue liderada por el clero católico empeñado en modernizar la Iglesia católica y adaptarla a la cultura importada de Europa, que era, en buena medida, ajena a la herencia cultural latinoamericana. Aquella invectiva se convirtió en batalla campal de los sacerdotes «iconoclastas» contra la religiosidad popular. La piedad y la devoción fueron reemplazadas por la violencia y la destrucción, afirma Comblin, quien se pregunta: «Este Dios destructor en 42

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cuyo nombre se hace tabla rasa de culturas enteras, ¿no se está convirtiendo en el más grande de los ídolos, el ídolo del poder denunciado por el documento de Puebla?» (Comblin, 1985, 124). De este análisis cabe concluir que la historia del colonialismo occidental no puede disociarse de la historia de lo que llama Walter Mignolo «plan global» del cristianismo, que fue parte del Renacimiento europeo, constitutivo de la Modernidad y el lado oscuro de la colonialidad. Pero hubo también excepciones. Desde el comienzo de la conquista existió otro modelo de cristianismo crítico con la colonización y defensor de las comunidades indígenas, si bien no exento de contradicciones. Dicho cristianismo deseaba transmitir a los indígenas una fe religiosa —la católica—, no mediada por la dominación política, la explotación social y la imposición cultural, sino a través de la evangelización liberadora, la persuasión y la tolerancia, el diálogo y el encuentro con el otro, la autocrítica y la denuncia profética, la experiencia comunitaria y la vivencia de la igualdad evangélica. Ejemplos de dicho cristianismo liberador fueron el dominico Antonio de Montesinos, el teólogo y obispo de Chiapas Bartolomé de las Casas y el oidor y obispo de Veracruz Vasco de Quiroga. El 21 de diciembre de 1511, cuarto domingo de Adviento, el misionero dominico fray Antonio de Montesinos pronunció un histórico sermón en presencia del almirante Diego de Colón, hijo del conquistador, de otros oficiales reales y de Bartolomé de las Casas, quien lo recoge en su Historia de las Indias (De las Casas, s. f., 385-395). Montesinos denunció en él a los encomenderos por el maltrato dado a los indios y los acusó de estar en pecado mortal: Voz del que clama en el desierto. Todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine y conozcan a su Dios y creador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad, de sueño tan letárgico, dormidos? Tened por cierto que en el estado que estáis, no os podéis más salvar que los moros o turcos que carecen y no quieren la fe en Jesucristo.

Terminada la misa, Diego de Colón y los oficiales reales se dirigieron al convento de los dominicos para reprender al predicador por el es43

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cándalo sembrado en la ciudad, acusarlo de «deservicio» al rey y exigirle que se retractase en público el domingo siguiente. Siete días después, fray Antonio de Montesinos volvió a subir al púlpito y, lejos de desdecirse, se ratificó en las denuncias y afirmó que los encomenderos no podían salvarse si no dejaban libres a los indios y que irían todos al infierno si persistían en su actitud explotadora. El sermón provocó todavía mayor alboroto que el del domingo anterior, y los oficiales reales enviaron al rey cartas de protesta contra los frailes. Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas, es considerado un precedente del diálogo interreligoso, de la interculturalidad y de la teología de la liberación, y el principal representante de la variante latina de la filosofía moral y política de la alteridad (Fernández Buey, 1995). Acepta la diversidad cultural, critica con severidad la Modernidad naciente vinculada al colonialismo y defiende los derechos de los indios. Cuestiona los conceptos de bárbaro e infiel aplicados a los indios e invierte el uso de ambos términos. Llama la atención sobre los actos de barbarie dentro de la propia cultura española, desenmascara así la falacia del término barbarie y reconoce a los indios el mismo estatuto de igualdad que a los españoles. En último término, como afirma Mora Rodríguez, «la noción de ‘barbarie’ es, para De las Casas, ante todo una noción políticamente construida» (Mora Rodríguez, 2007, 32). ¡Los bárbaros son los conquistadores! Es la conclusión a la que llega De las Casas distanciándose así de Aristóteles, a quien manda literalmente a paseo y apoyándose en el mandato de Cristo, «verdad eterna»: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mateo 22), y en Pablo de Tarso: «La caridad no busca lo que es tuyo, sino lo que es de Jesucristo» (1Corintios 13)1. El obispo de Chiapas no acepta la demonización de la cultura indígena por parte de la europea y se opone a que se utilice la supuesta superioridad, sea espiritual o cultural, de los europeos para doblegar a los «otros». Apela a la ley eterna para defender que no existen motivos para que un pueblo bajo pretexto de cultura superior trate de dominar a otro o de destruir reinos ajenos. Se abre así el camino del diálogo entre culturas y civilizaciones. Vasco de Quiroga es uno de los personajes más relevantes de cuantos viajaron a México en el siglo xvi. Había recibido una excelente formación humanista, poseía una sólida cultura jurídica, conocía varias lenguas indígenas y llevó a cabo un destacado trabajo filantrópico. Licenciado 1. No es esta la única vez que descalifica a Aristóteles. Lo hace también en Historia de las Indias, donde afirma que Aristóteles era gentil y estaría ardiendo en los infiernos y que habría de usar su doctrina en la medida en que conviniera a nuestra santa fe y costumbres de la religión católica (De las Casas, 1951, 342).

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en Derecho Canónico, ejerció como oidor en la Audiencia de Valladolid. En 1530 viajó a México, donde fue nombrado oidor primero de la Segunda Audiencia de la ciudad de México y después de Michoacán. Posteriormente entró en la orden franciscana y fue nombrado obispo de Veracruz. Conoció un ejemplar de Utopía, de Tomás Moro, en la edición de Basilea de 1518, y se inspiró en él para poner en marcha experiencias comunitarias y la creación de hospitales. Condenó la guerra de conquistas, criticó las vejaciones de que eran objeto los indios y denunció la práctica esclavista. 4.  EL CRISTIANISMO COLONIAL EN ÁFRICA

En lo referente al continente africano, el Siglo de las Luces, como reconoce certeramente el teólogo camerunés de la liberación Jean-Marc Ela (1998), debe caracterizarse, más bien, como un periodo de tinieblas, ya que el afán del lucro obstaculizó el progreso de las luces. Ya lo vio Voltaire con su peculiar agudeza y su perspicaz sentido crítico lo puso de manifiesto: [...] los europeos solo predican su religión, desde Chile hasta Japón, para hacer que las guerras sirvan a su avaricia. Es creíble que el interior de África encierre una gran cantidad de ese metal que ha puesto en movimiento al universo; la arena de oro que se desliza por sus riberas indica la existencia de una mina en las montañas. Sin embargo, hasta el momento, esa mina ha resultado inaccesible para los deseos de la codicia humana, y a base de realizar esfuerzos en América y en Asia, no se han encontrado motivados para realizar tentativas en el medio africano (Voltaire, s. f., 376, apud Ela, 1998, 29).

En el siglo xix se produjo un cambio religioso y cultural en el continente africano a través de las misiones cristianas, que supuso el tránsito de las religiones ancestrales y originarias al cristianismo eurocéntrico colonizador, dogmático, uniforme y legitimador de los imperios europeos. Imperialismo, expansión del capitalismo, colonización del continente africano y misiones cristianas constituyen un continuum en la historia de África (Ela, 1998, 23-45)2. El movimiento misionero moderno en África se desarrolló coincidiendo con la creación de los imperios coloniales europeos, que sirvieron de soporte al proyecto evangelizador del África negra. Los misioneros cristianos caminaron al lado de los militares y de los comerciantes formando una unidad política-cultural-económica-religiosa. «Hay que buscar las bases socioeconómicas de la expansión de las iglesias 2. Aquí sigo muy de cerca los análisis de las misiones cristianas en África de JeanMarc Ela en su libro El grito del hombre africano (1998).

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durante esta época en el vasto movimiento que, desde el inicio del comercio de África, desemboca en el siglo xix en la formación de los grandes imperios coloniales» (Ela, 1998, 30). El cristianismo misionero ofrecía la ideología legitimadora de la colonización y del expolio de los pueblos africanos (Ebousi-Boulaga, 1981). El misionero cristiano era asociado al colono poblador. Esta asociación quedó plasmada en el conocido dicho africano: «Cuando llegaron los misioneros, ellos tenían la Biblia y nosotros teníamos la tierra. Ahora ellos tienen la tierra y nosotros tenemos la Biblia». La misión se entendía como una obra de «compasión» para con los «pobres negros» sometidos a un régimen de esclavitud, afectados por la enfermedad e inmersos en un estado de ignorancia. La evangelización se llevó a cabo en el marco de la tradición «caritativa» del cristianismo colonial. Con todo, en lo referente a la esclavitud cabe señalar que, en el mundo protestante, el movimiento misionero y el movimiento antiesclavista caminaron juntos, hasta el punto de que, a lo largo del siglo xix, una de las preocupaciones de la misión protestante fue el rescate de los esclavos en el África oriental. El relanzamiento de las misiones se llevó a cabo con la expansión de una economía remodelada por la revolución científicotécnica. A su vez, se conformó una alianza entre las organizaciones religiosas y los poderes políticos. Estos proporcionaron a los misioneros todo tipo de ayudas y facilidades que, lejos de ofrecerles mejores condiciones de vida, agravaron las injusticias cometidas contra las comunidades indígenas. «La raza negra —escribe el padre Liebermann— ha sufrido tanto por culpa de nosotros los europeos que me produciría una gran felicidad hacer todo lo que estuviera en mi mano para reparar las injusticias que los blancos han cometido con esta raza» (apud Ela, 1998, 32). La expansión de las iglesias y el «éxito» de las misiones cristianas en África durante el siglo xix se debieron a la implantación del poder colonial en dicho continente y constituyeron un aspecto más de la expansión de Occidente en el mundo. La infraestructura económica de las misiones dependía, en gran medida, del poder colonial. La teología occidental subyacente al apostolado misionero del África negra transmitió un cristianismo reducido a un cuerpo de leyes para el buen funcionamiento de la institución eclesiástica, a un código moral conforme al catecismo de la Contrarreforma y a una religión del libro en un contexto sociocultural caracterizado por la palabra oral. ¡Cuántas contradicciones juntas! La imagen predominante de Jesús de Nazaret transmitida durante la expansión colonial e imperial fue la del Cristo conquistador y rey guerrero que legitimaba la anexión de nuevos territorios y el sometimiento espiritual de sus habitantes. La principal motivación del celo misionero 46

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era «ganar África para Cristo». África se convertía así en «el botín que había que saquear para Cristo» (Oduyoye y Kandoro, 2003, 216). Tal saqueo exigía la eliminación de las culturas y espiritualidades originarias, calificadas de paganas, y la imposición de un imperialismo cultural y espiritual. Una de las instituciones más importantes en la imposición, interiorización y expansión del cristianismo en África fue la escuela, que era selectiva y elitista, privilegio de una minoría y mediación necesaria para legitimar la estructuración de la sociedad basada en las desigualdades. La escuela se convirtió en un eficaz instrumento de adoctrinamiento de los niños y los jóvenes, a quienes se les hacía ver la irracionalidad de las prácticas ancestrales, la vacuidad de las creencias de sus padres, lo trasnochado de las estructuras sociales tradicionales y el carácter retrógrado y arcaico de los comportamientos tradicionales. La escuela fue, a su vez, dentro de la estrategia misionera, una vía muy eficaz para la formación de una élite educada en la ruptura con las tradiciones originarias calificadas de barbarie. En la escuela los blancos eran presentados como el modelo perfecto de la especie humana con quien identificarse y a quien imitar. Según esto, el proceso educativo consistía en cambiar la mentalidad arcaica y atrasada de los negros y asimilarla a la de los blancos. Hay que reconocer, no obstante, el importante papel que, en algunos lugares, jugaron las escuelas de las misiones en la oposición a las conquistas coloniales, el fomento de los valores africanos y la formación de muchos líderes africanos que lucharon contra la explotación colonial. Hoy la Iglesia africana es, salvo excepciones, una institución extranjera, prisionera de un modelo no creado por los africanos, estructurada en todos sus aspectos desde fuera, un apéndice de las iglesias metropolitanas, sin personalidad propia, con una organización que es remedo del Occidente colonizador. Al tener personal no africano y ser sostenida económicamente desde el exterior, depende del Norte global (Melibi Melibi, 2014). Las teólogas y los teólogos africanos de la liberación denuncian en la tarea misionera la existencia de formas de colonialismo «so capa de la religión»: «cristianismo poscolonial», «imperialismo misionero», «neocolonialismo espiritual», «colonialismo misionero cristiano», desprecio por las culturas africanas y marginación de las mujeres africanas en la experiencia religiosa, en la hermenéutica bíblica, la teología y la dirección de las iglesias cristianas. En conclusión, las iglesias cristianas no lograron comprender la importancia de la religión como parte integrante de la vida y la cultura africanas y de los rituales en la forma de interpretación de la experiencia religiosa. Por eso lucharon para eliminar elementos fundamentales de 47

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la vida, la cultura y los rituales africanos y pretendieron sustituirlos por otros más acordes con el cristianismo occidental, colonial y patriarcal. Pero, a decir verdad, no lo logaron, ya que no pocos de dichos elementos sobrevivieron al asalto cristiano y perviven todavía hoy. Por ejemplo, los ritos de paso, desde el nacimiento hasta la muerte: de nacimiento, de pubertad, de parto, de viudedad, etcétera. 5.  EL CRISTIANISMO AUTISTA EN ASIA

Desde su llegada al continente asiático, el cristianismo impuso un proceso de occidentalización en todos los niveles de la vida. Se mostró autosuficiente y se comportó irrespetuosamente con las culturas y religiones asiáticas: budismo, hinduismo, confucianismo, islam, cuyas riquezas fue incapaz de reconocer y de valorar. Encerrado autistamente en la posesión exclusiva de la verdad, se negó a aprender de ellas los mensajes liberadores que transmitían. No respetó las escrituras sagradas de las religiones: Vedas, Avesta, Upanishads, Bhagavad Gita, Dhammapada, Analecta, Tao Te King, Corán. Tampoco reconoció a sus líderes religiosos: Confucio, Lao Tse, Buda, Jina, Mahoma como reformadores, personalidades de honda espiritualidad y guías morales de la humanidad. Durante muchas generaciones condenó a millones de personas asiáticas no bautizadas. Tal comportamiento arrogante, excluyente y condenatorio llevó al teólogo de Sri Lanka Tissa Balasuriya a expresar su rechazo más radical: En cuanto asiático, no puedo aceptar como divina ni verdadera ninguna enseñanza que parta del supuesto de que todos mis antecesores, durante innumerables generaciones, están eternamente condenados por Dios, a menos que fueran bautizados en una de las iglesias institucionales cristianas, o estuvieran relacionadas con ellas [...]. La teología debe respetar honradamente a esos millones y millones de antepasados míos y a los futuros seres humanos, antes de que yo pueda aceptar la teología cristiana como interpretación verdadera de un Dios amoroso (Balasuriya, 1981, 19).

La arrogancia que ha demostrado el cristianismo en Asia no se corresponde con su historia, ya que es una religión llegada tardíamente a ese continente, ni con su carácter minoritario, ya que cuenta con apenas un dos por ciento de seguidores y se encuentra en medio de una colectividad multicultural y multirreligiosa. A eso cabe añadir que la Iglesia cristiana se encuentra rezagada en relación con los movimientos igualitarios que luchan contra las estructuras sociales, económicas y políticas injustas y discriminatorias del continente, debido a las estrechas interpretaciones individualistas, espiritualistas y sobrenaturales de la salvación. 48

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Si el cristianismo quiere tener relevancia en Asia tiene que adoptar una actitud más respetuosa, acogedora y dialogante con las religiones y culturas asiáticas, que constituyen una parte importante de las identidades plurales de sus pueblos. Si bien es verdad que las religiones orientales han podido ser utilizadas como instrumentos de legitimación de los diferentes poderes —como también lo ha sido el cristianismo—, son asimismo portadoras de paz, justicia, solidaridad, convivencia y armonía entre los seres humanos y del cuidado de la naturaleza, así como actores fundamentales de liberación de los pueblos de Asia. El cristianismo debe reconocer los textos sagrados de otras religiones, respetar a sus fundadores, inspiradores y principales testigos, incorporar sus enseñanzas y aprender de sus actitudes. Los teólogos asiáticos de la liberación critican la teología colonial y colonizadora impuesta por el cristianismo occidental en el continente. Le niegan universalidad por estar sometida al modelo económico capitalista, al sistema patriarcal y por no mostrar respeto hacia la naturaleza. La consideran ajena a los problemas del Tercer Mundo y perjudicial para la solución de los mismos. Es una teología no ecuménica ni interreligiosa, cerrada sobre sí misma, que no cree necesario el diálogo con otras tradiciones culturales y religiosas. Es una teología etnocéntrica que legitima el colonialismo y el capitalismo, y condena los regímenes socialistas. Históricamente se ha convertido en un instrumento fundamental para la expansión colonial de Occidente en Asia, la explotación de los pueblos del Tercer Mundo y el expolio de la naturaleza. Una teología al servicio de la expansión colonial de la Iglesia, que equipara a esta con el reino de Dios y establece el principio de que fuera de la Iglesia no hay salvación. Es una teología patriarcal, clerical, celibataria, que con su lenguaje androcéntrico excluye a las mujeres y les niega sus derechos eclesiales. Una teología clasista, al margen de los intereses de la clase trabajadora, desconectada con los problemas del mundo rural y de los suburbios de las grandes ciudades. No contempla el análisis social como base de un discurso socialmente ubicado y por ello descuida los aspectos sociales del Evangelio. No se orienta a la acción y es socialmente estéril. La alternativa es una teología indígena, que no siga la tradición grecooccidental ni la producción teológica euroamericana, ambas ligadas a una cultura que no es la del continente asiático. ¿Cómo entender el carácter indígena de la teología? No como una traducción de las obras teológicas occidentales a los dialectos nativos, ni como la aplicación de la teología clásica, del concilio Vaticano II o de los teólogos Rahner, Moltmann y Schillebeeckx a la situación asiática. El teólogo filipino Carlos H. Abesamis pone como ejemplo de teología indígena la teología de la lucha y del martirio desarrollada en Fili49

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pinas como respuesta a la situación de ausencia de vida humana digna. Una teología indígena en Asia debe crear una Iglesia y un cristianismo en diálogo con las religiones del continente para la liberación de las estructuras injustas y opresoras. El diálogo con las religiones no cristianas sin plantear el problema de la relación entre salvación y liberación resulta estéril, como lo es también una teología indígena que no tenga en su horizonte la transformación social y la liberación de los oprimidos (Abesamis, 1978, 48-50). Aun valorando positivamente las aportaciones de la teología latinoamericana de la liberación y reconociendo que tiene su base en el análisis social, en 1984 Balasuriya le hacía algunos reproches justificados. Citaré tres: no entender las tragedias provocadas por el exceso de población en la India y Bangladesh; no tener en cuenta los efectos negativos de las leyes latinoamericanas contra la inmigración asiática sobre la carestía de la vida y el hambre en otros lugares del mundo; olvidarse de los problemas que sufren los grupos raciales marginados en el continente americano. Y junto a los reproches le plantea algunas preguntas muy pertinentes: ¿Considera [la teología latinoamericana de la liberación] seriamente las causas y los efectos de los problemas actuales de Irán, Afganistán, Vietnam, Camboya, Sudáfrica, etc.? ¿Cómo entiende vuestro análisis de las sociedades capitalistas y socialistas estos conflictos a escala mundial? Nos gustaría ver evolucionar vuestra teología en la dirección de una cooperación internacional más práctica, que integre los pueblos del Tercer Mundo para reestructurar el sistema económico mundial (apud Balasundaram, 1999, 59). 6.  MODERNIZACIÓN Y COLONIZACIÓN DEL MUNDO MUSULMÁN

«La modernización ha sido para el mundo musulmán una tarea de sumisión cultural», afirma Susan Buck-Morss (2010, 10). Dicha sumisión se ha visto legitimada por el orientalismo, definido por Edward Said como la imagen que la civilización occidental se ha forjado y ha transmitido de la cultura y la tradición de Oriente sobre todo durante los siglos xviii y xix y hoy a través de sus potentes medios de comunicación, los intelectuales, la literatura, el cine, etc. Occidente piensa a Oriente y sus culturas a partir de clichés ideológicos etnocéntricos que responden a los intereses y estrategias del poder dominante. Las relaciones entre Oriente y Occidente no son simétricas, horizontales, de igual a igual, sino de poder y de «complicada sumisión». Son relaciones construidas sobre la base de la superioridad centralista del «nosotros» frente al «ellos». Lo no europeo es entendido como lo extraño y lo inferior, lo bárbaro y anticuado (Said, 2002). Como observa lúcidamente Boaventura de Sousa Santos: 50

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No debemos olvidar que, en las sociedades musulmanas, la experiencia moderna del secularismo es también una experiencia de dictadura. Lo cual significa que el valor democrático que se le atribuye al laicismo en el Norte global está ausente en el Sur global, o no puede trasladarse a este de manera mecánica (Santos, 2014, 48).

Ciertamente, el laicismo por sí mismo no es garantía contra las creencias dogmáticas, como tampoco del respeto al pluralismo. En el caso del mundo árabo-musulmán, uno de los momentos clave de la sumisión cultural fue el paso de la Turquía imperial-otomana a la República laica llevada a cabo por Mustafá Kemal, «padre» (Atatürk) de la Turquía «moderna». Hay que reconocer que dicha transformación supuso, como aportación positiva, la eliminación del califato y de sultanato con todas sus patologías políticas, culturales y religiosas: despotismo imperial, anacronismo histórico, corrupción generalizada, tiranía en la vida cotidiana, discriminación de las mujeres, etc. (Goytisolo, 2016, 11). Pero Mustafá Kemal arrojó el islam «al cubo de la basura», adoptando formas políticas y signos de Occidente, como la educación laica, la sustitución del alfabeto árabe por el latino, la eliminación de la ropa y el gorro musulmanes por considerarlos incivilizados y la invención de una ópera turca, mimética de las óperas europeas. Con él el islam, que era el «cemento ideológico» del mundo musulmán, fue excluido no solo de las instituciones del mundo musulmán, sino de la vida cotidiana de la gente (Buck-Morss, 2010, 79-80). El islam, que siguió siendo la matriz cultural y vital del pueblo, se convirtió «esquizofrénicamente en el ‘afuera constituyente’ (J. Derrida) de la identidad nacional turca» y el kemalismo, «como un discurso ‘orientalista’ indígenamente producido (Said), se convirtió en lengua franca para el desarrollo laicista y occidentalizador a través del mundo musulmán» (ibid., 81). La ley «laica», inspirada en Mustafá Kemal, ha desembocado a menudo en golpes de Estado, interrupción de la democracia, establecimiento de dictaduras, derogación de las libertades civiles y violación de los derechos humanos. Esto no es óbice para reconocer que tampoco los Estados islámicos fundamentalistas han protegido los derechos humanos, la libertad religiosa y el pluralismo ideológico dentro del islam. Un ejemplo es la República Islámica Iraní que, bajo la guía del ayatolá Ruhala Jomeini, mantuvo el sistema represivo establecido por el sah de Persia, mutando el reino de terror monárquico por el reino de terror de los clérigos. Amnistía Internacional denunció en 1993 arrestos políticos, torturas, encarcelamientos, juicios injustos, ejecuciones sumarias, etc. En agosto de 2016 fueron ejecutadas varias decenas de kurdos y suníes iraníes acusados de «terroristas». 51

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Las ejecuciones fueron denunciadas por organizaciones de derechos humanos que acusaron al sistema judicial iraní de instrumentar un proceso falto de transparencia en el que fueron ignoradas las garantías judiciales de los detenidos. El Centro de los Defensores de los Derechos Humanos, que fue creado por la premio nobel de la paz Shirin Ebadi, consideró las ejecuciones como la mejor prueba de la falta de justicia, porque se negó a las personas ejecutadas un juicio justo y se las sometió a largos periodos de aislamiento y a torturas. Con las ejecuciones colectivas lo que se pretendía, según el citado centro de Shirin Ebadi, era generar un clima de miedo y de terror. Otro ejemplo de la falta de respeto al pluralismo ideológico dentro del islam fue la aquiescencia que demostraron los Hermanos Musulmanes en la ejecución del musulmán igualitarista radical sudanés Mahmoud Mohamed Taha (1909-1985), acusado de apostasía y de subversión política en Sudán el año 1985 en un juicio en el que se violaron los derechos fundamentales constitucionales garantizados por las propias leyes islámicas de 1983, bajo la presidencia de Numeiri. Unos años después el juicio fue declarado nulo. Mohamed Taha, fundador del Partido Republicano Sudanés, era partidario de la reforma del islam y de la igualdad entre hombres y mujeres, se mostraba contrario al pago de la dote y a la aplicación de la sharía y defendió la solución pacífica de los conflictos en la sociedad sudanesa. La obra donde desarrolla con rigor teológico y político su pensamiento reformista es El segundo mensaje del Islam (Taha, 1987; Al-Naim, 1988). Susan Buck-Morss considera que el islam como discurso de oposición política puede ejercer similar función a la que representa la razón crítica en el discurso occidental de la Escuela de Fráncfort. Así como esta cuestiona la racionalización de la sociedad en nombre de la razón, los musulmanes críticos actuales utilizan el islam «como un criterio inmanente y crítico contra su propia práctica» (Buck-Morss, 2010, 86). El islamismo como discurso político no puede identificarse sin más con el fundamentalismo y la violencia terrorista. Se trata de «una poderosa fuente de debate crítico en la lucha contra la imposición antidemocrática de un nuevo orden mundial imperialista de los Estados Unidos y contra la violencia económica y ecológica del neoliberalismo» (ibid., 9293). Con todo, si bien muestra su respeto por el intelectualmente crítico y socialmente responsable poder del islamismo, lo que no respeta son los usos instrumentalizados de los grupos de poder para perseguir e incluso asesinar a la oposición interna, como en los casos que hemos citado anteriormente. Un ejemplo de la deriva autoritaria y represiva de los dirigentes islamistas cuando acceden al poder es el actual presidente de la República de Turquía, Tayyip Erdoğan, que se inició en política como fiel seguidor del 52

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islamismo nacionalista de Necmettin Erbakan, considerado su «padre» político. En 2001 fundó el Partido de la Justicia y el Desarrollo (APK), que se asemejaba, dentro de la confesionalidad islámica, a la democracia cristiana alemana. Posteriormente continuó una política pragmática orientada al ingreso de Turquía en la Unión Europea. Copatrocinó la iniciativa de José Luis Rodríguez Zapatero de la «Alianza de Civilizaciones». En la medida en que iba ganando elecciones por mayoría absoluta fue acentuando su carácter caudillista. Tras el intento de golpe de Estado de julio de 2016 llevó a cabo una de las mayores purgas de la historia de Turquía, que se saldó con decenas de miles de detenidos y la depuración de ciento treinta mil funcionarios pertenecientes a todas las instituciones del Estado: judicatura, ejército, policía, educación. A estas purgas cabe añadir el sometimiento de la mayoría de los medios de comunicación, la persecución a la oposición política y la sistemática violación institucional de los derechos humanos. En abril de 2017, Erdoğan celebró un referéndum, que ganó con el 51,4 % de los votos, con un objetivo bien definido: transformar el vigente sistema parlamentario por otro de carácter presidencialista, que incrementara sus poderes y le permitiera perpetuarse en la jefatura del Estado. Se unifican el Gobierno y la Presidencia de la República en su persona. El jefe del Estado cuenta con atribuciones legislativas y ejerce una gran influencia en el poder judicial. Todo apunta a un gobierno autoritario con una deriva nacionalista, absolutista y de tendencia islamista. Una de sus propuestas más destacadas en el referéndum es la introducción de la pena de muerte que el propio APK eliminó de la legislación turca. «La aprobaré sin dudarlo», dijo Erdoğan en el mitin de cierre de campaña del referéndum alegando que es el pueblo quien la pide. Erdoğan pretende emular, e incluso sustituir a Atatürk como nuevo «padre de los turcos», según demuestra la simbología utilizada. 7.  CRISTIANIZACIÓN Y OCCIDENTALIZACIÓN DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN

La concepción de la religión ha sido elaborada por la tradición religiosa y cultural de Occidente conforme al cristianismo, que ha servido de referencia para la definición de religión y para la valoración, con frecuencia negativa, del resto de las religiones. La teología católica neoescolástica radicaliza este planteamiento de religión que presenta con estas características: —  Pone el acento en la trascendencia, desvinculada de la inmanencia, en la idea de la divinidad, que opone a la humanidad: Dios aparece así como rival del ser humano. Ese es el origen del ateísmo humanista. 53

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—  Ofrece un proyecto de salvación metahistórica: después de la muerte, más allá de la historia, y pasando por esta como por brasas, y espiritualista, a partir de una antropología dualista (cuerpo-alma). —  Subraya el carácter condenatorio de la religión: la massa damnata de Agustín de Hipona y el principio «fuera de la Iglesia no hay salvación», de Cipriano de Cartago. Ambos teólogos africanos romanizaron la Iglesia en el Norte de África. —  Se centra en la doctrina, que se traduce en lenguaje dogmático, con descuido del lenguaje simbólico, el más propio de las religiones, y con desatención del carácter ético, filosofía primera para Emmanuel Lévinas, y teología primera para mí. El carácter dogmático de la religión lleva derechamente a la ortodoxia y a la acusación de herejes y heterodoxos a quienes disienten de la doctrina oficial considerada como recta doxa. —  Desde el punto de vista moral, se pone el acento en el desprecio del cuerpo, que se castiga con mortificaciones, sacrificios y ayunos, en la represión de la sexualidad, la recomendación de la castidad y la superioridad moral de la vida consagrada sobre el matrimonio3. —  Como elemento fundamental de la religión pone el acento en la institucionalización, generalmente de carácter jerárquico-piramidal patriarcal, con el monopolio del poder en manos de los dirigentes religiosos, ausencia de participación de los creyentes y exclusión explícita de las mujeres del espacio sagrado, de los ámbitos de responsabilidad, de la formulación de la doctrina, de la elaboración de la moral y de la toma de decisiones. —  Practica una ritualidad desvinculada de la experiencia. —  Hay ausencia de espiritualidad.

8.  TIPOLOGÍA HEGEMÓNICA DE LAS RELIGIONES

Las tipologías occidentales de las religiones llevan la marca del colonialismo y reflejan un desigual reconocimiento y una jerarquización de las mismas. Son tipologías regidas por criterios imperiales y coloniales. Una primera tipología es la que distingue entre religiones universales o grandes religiones y religiones locales o minoritarias, con la consiguiente jerarquización en favor de las primeras, que reciben una valoración supe 3. «El matrimonio es para la clase de tropa, y no para el estado mayor de Cristo. Así, mientras comer es una exigencia para cada individuo, engendrar es exigencia solo para la especie, pudiendo desentenderse las personas singulares. ¿Ansia de hijos?... Hijos muchos hijos, y un rastro imborrable de luz dejaremos si sacrificamos el egoísmo de la carne», afirma Escrivá de Balaguer en Camino (1960, máxima 28).

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rior por su extensión en todo el mundo, su mayor número de seguidores, su proyecto universal de salvación y, en algunos casos, como las monoteístas, por la universalidad de su Dios. Las segundas son minusvaloradas por ser locales, es decir, por estar vinculadas a un territorio, no tener pretensiones de universalidad, su reducido número de seguidores y su falta de vocación proselitista. Otra tipología distingue entre religiones monoteístas y religiones politeístas. Las monoteístas se consideran más conformes con la racionalidad humana. Hume, que hizo una de las primeras y más lúcidas críticas modernas de la religión en Diálogos sobre la religión natural, afirma que la noción de un Ser supremo, creador del universo, coincide con los principios de la razón y de la verdadera filosofía: Como este sistema supone que existe un solo dios, que es la perfección de la razón y la bondad, podría, si fuere seguido fielmente, abolir todo lo frívolo, irracional e inhumano del culto religioso y dar a los hombres el ejemplo más insigne, así como las más convincentes razones de justicia y benevolencia (Hume, 1974, 66).

Con todo Hume no oculta los inconvenientes del monoteísmo, que considera mayores que los del politeísmo: violencia, intolerancia, dogmatismo, etcétera. Una nueva distinción es la que se establece entre las religiones reveladas (judaísmo, cristianismo, islam) —consideradas las únicas verdaderas— y las religiones naturales (indígenas, ancestrales, cósmicas) —consideradas paganas, mágicas, supersticiosas, irracionales, fundamentalistas—. La acusación de fundamentalistas a estas religiones es infundada y carente de sentido, ya que «sería atribuirles una percepción que solo fue posible en contraste con la razón moderna» (Susin, 2014, 82). En realidad, como afirma Karen Armstrong, premio princesa de Asturias de ciencias sociales de 2017 y una de las mejores especialistas en historia de las religiones, el fundamentalismo es hijo de la racionalidad moderna y hermano gemelo del ateísmo (Armstrong, 2009). Donde el teólogo brasileño Luiz Carlos Susin aprecia síntomas e impulsos de fundamentalismo en América Latina es en el pentecostalismo y en la versión católica de los movimientos carismáticos. Entre dichos síntomas subraya la formación de guetos, la mentalidad elitista, la actitud agresiva hacia otros movimientos y el carácter excluyente. Lo expresa Eduardo Galeano con la originalidad y la brillantez literaria que le caracterizan: «La cultura dominante admite a los indígenas y a los negros como objeto de estudio, pero no los reconoce como sujetos de la historia; tienen folclore, no cultura; practican supersticiones, no religiones; hablan dialectos, no idiomas; hacen artesanías, no arte». 55

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Y yo añado: son naturaleza salvaje, no cultivan la naturaleza; tienen ídolos, no dioses; practican cultos idolátricos, no ritos sagrados; tienen supersticiones, no sacramentos; poseen usos ancestrales, no conocimientos; hacen magia, no ciencia; son contemplativos, no activos; viven anclados en el pasado sin perspectiva de futuro.

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2 TEOLOGÍAS EMERGENTES, TEOLOGÍAS POSCOLONIALES

1.  LA TEOLOGÍA EN LA MODERNIDAD EUROPEA

En la Modernidad europea la teología cristiana en general, y sobre todo la neoescolástica —vinagre del vino espumoso de la escolástica medieval— fue, con honrosas excepciones, una disciplina inocua e irrelevante en el concierto de los saberes, a los que apenas prestó atención porque se creía la única y auténtica poseedora de la verdad. Se opuso al clima cultural y filosófico moderno de manera pertinaz, pero sin argumentos, empeñada en vivir en un mundo de certezas que ya no podían sostenerse. Instalada como estaba en el fundamentalismo en la lectura de los textos bíblicos, de los dogmas y, en general, de los documentos del magisterio eclesiástico (en el caso de la teología católica), y en un lenguaje realista, ajeno del todo al mundo bíblico, se mostró beligerante con los avances científicos. Adoptó una actitud socialmente regresiva al oponerse a las revoluciones sociales y a los modelos igualitarios que dichas revoluciones proponían, aun cuando muchas de ellas tenían una inconfundible base evangélica y presentaban una clara afinidad con el cristianismo primitivo y los movimientos proféticos y utópicos medievales a favor de una Iglesia pobre, crítica del poder y no aliada con él, desclericalizada y con protagonismo laical. Políticamente se comportó de manera conservadora: defendió el orden establecido y fue contraria a las libertades y a los derechos humanos, legitimó la restauración del Ancien Régime. Olvidó la crítica de Jesús de Nazaret a los príncipes de este mundo y tornó el mandato de servicio en ejercicio despótico del poder: Sabéis que los que son tenidos por jefes de las naciones, las dominan como señores absolutos y sus grandes los oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros,

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será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos (Marcos 10,42-44).

Recurriendo a la experiencia de Kant en su primera época filosófica en la que vivió sumido en el sueño dogmático del que le despertó Hume, me atrevería a decir que también la teología cristiana vivió un largo, casi interminable, sueño dogmático, del que fue saliendo poco a poco a lo largo de los siglos xix y xx con el recurso a los métodos histórico-críticos, primero, y a los métodos sociológicos y de la antropología cultural para el estudio de los textos fundantes de la fe, y a la hermenéutica tanto bíblica como teológica, después. Durante siglos estuvo instalada intelectual y vitalmente en una larga etapa de inocencia, o, por utilizar de nuevo el lenguaje kantiano, en una muy prolongada minoría de edad, que consiste en «la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro». Minoría de edad quizá culpable porque la causa de ella no residía en la carencia de conocimiento, «sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro», «casi convertida en segunda naturaleza suya» (Erhard et al., 1989, 17-18) y de la que no parecía querer salir nunca. Inocencia o minoría de edad que se producía en cuatro ámbitos: el social, el histórico, el étnico-cultural y el de género. La imagen del teólogo, siempre varón, ha sido durante siglos la de una persona versada en el más allá con hilo directo con Dios, preocupado por descifrar los misterios divinos y ajeno a los asuntos humanos por no considerarlos de su competencia. Esta imagen está muy bien expresada en la definición que de teólogo diera con sentido de humor británico el arzobispo anglicano y gran ecumenista William Temple hace cincuenta años. Un teólogo, decía, es una persona muy sensata y sesuda que pasa toda una vida encerrada entre libros intentando dar respuestas exactísimas y precisas a preguntas que nadie se plantea. El resultado era una teología con ángeles y arcángeles, querubines y serafines, con diablos y hasta diablesas, pero sin sujetos humanos; con Dios arriba, viviendo en un universo mítico pero sin comunicación con los seres humanos y sin preocuparse por las realidades históricas. Un Dios más parecido a los dioses del Olimpo griego que al Dios de la religión bíblica que se revela en la historia. Era una teología sin pathos, sin pasión, sin sentimientos, sin afectos, como corresponde al Dios del que trataba: omnipotente, omnisciente, omnipresente, providente, pero que ni siente ni padece, ni ama ni sufre. Es el motor inmóvil de Aristóteles o la gnosis gnoseos de Platón, el relojero o arquitecto del universo de los deístas, cuya existencia se intenta demostrar recurriendo a todo tipo de pruebas, pero sin mostrar interés por su presencia y actuación en la historia, ni sensibilidad hacia el clamor de los oprimidos. 58

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Este tipo de teología apenas motivaba el pensar de la fe, alejaba de la experiencia religiosa, de la reflexión sobre Dios y, por supuesto, del compromiso y del testimonio de la fe. Llevaba razón a este respecto Albert Camus cuando afirmaba que no conocía a nadie que hubiera arriesgado su vida por el argumento ontológico de san Anselmo. Yo tampoco la arriesgaría, lo aseguro. La imagen del teólogo según el reciente magisterio eclesiástico oficial no se encuentra muy alejada de la que acabo de exponer: se trata de una persona versada en ciencias sagradas, estudiosa de los textos y sometida a los dictámenes del magisterio eclesiástico, que tiene la última palabra. ¿Y en caso de desacuerdo con el magisterio? Silencio, oración, renuncia al sentido crítico y a manifestar públicamente el desacuerdo. Esta era la imagen que ofrecía del teólogo la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la presidencia del cardenal Ratzinger en la Instrucción sobre La vocación eclesial del teólogo, de 1990 (Boff, 1991). Era esta una teología dependiente, sometida, sin libertad ni creatividad. Una teología nocional y formalmente impecable, donde todo casaba conceptualmente, pero vitalmente lánguida. Una teología sin sentido crítico, que no cuestionaba el sistema, tanto el eclesial como el político, sino que lo reproducía; una teología igualmente sin sujeto, en la que el teólogo renunciaba a pensar. Era una teología androcéntrica, de estructura mental patriarcal, de rasgos masculinos que aplicaba a Dios, a quien representaba como varón, hasta el punto de considerar el carácter patriarcal, androcéntrico y sexista consustancial a la teología. 2.  CREATIVIDAD Y PLURALISMO EN LA TEOLOGÍA DEL SIGLO XX

Es a partir de mediados del siglo xix cuando la teología cristiana parece despertar del sueño dogmático, se torna teología hermenéutica, entra a formar parte del pensamiento crítico, se convierte ella misma en teoría crítica y sale gradualmente del estado de inocencia en que estaba instalada. En el siglo xx entra en una etapa de madurez caracterizada por una gran creatividad y un amplio pluralismo, como ha demostrado el teólogo italiano Rossino Gibellini en su libro La teología del siglo  xx (1998), donde estudia en profundidad las principales corrientes teológicas del siglo pasado que agrupa en torno a cinco movimientos: El primero es la teología liberal, desarrollada por Adolf Harnack, que defiende la necesidad de una teología científica, entendida como saber histórico y reflexión crítica, que debe ir a las fuentes de la fe y de la historia recurriendo al método histórico-crítico para descubrir el núcleo originario del cristianismo, liberado del dogma. El segundo movimiento es la teología dialéctica, continuado por la teología de la palabra, de Karl 59

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Barth, para quien el punto de partida de toda teología no es el ser humano, sino Dios y su Palabra. Si no fuere así, Dios se convertiría en un ídolo, es decir, en un dios hecho a imagen y semejanza, a la medida del ser humano, y la teo-logía se convertiría en un acto de ido-latría. El tercer movimiento se caracteriza por el giro antropológico, cuyo horizonte es el ser humano en su doble dimensión de subjetividad e historicidad. Entre sus principales tendencias cabe destacar: la teología existencial, de Rudolf Bultmnn, basada en el primer Heidegger; la teología hermenéutica, de Ernst Fuch y Gerhard Ebeling, inspirada en el segundo Heidegger; la teología de la cultura, de Paul Tillich, y la teología trascendental, de Karl Rahner. El cuarto movimiento es la teología centrada en las relaciones entre cristianismo, Modernidad, secularización y liberación, sobre todo a partir de los textos de Dietrich Bonhöffer escritos en la prisión de Berlín-Tegel (Bonhoeffer, 1983). Se trata de la profundización en el giro antropológico precedente y de una concreción de la filosofía de la historia. Asume críticamente la Modernidad, subraya la vertiente social del ser humano y acentúa la significación crítico-pública del cristianismo sin desembocar en la confesionalización de la sociedad, de la cultura y del Estado. Sus tendencias más importantes son: teología de las realidades temporales, teología de la secularización, teología de la revolución, teología de la esperanza, teología política, teologías de la liberación y teología feminista. El quinto movimiento es la teología intercultural, interétnica, interreligiosa y ecológica, cuyos principales referentes no son ya la herencia religioso-cultural occidental, ni el antropocentrismo que vehicula las teologías precedentes, sino la diversidad cultural y la interculturalidad, el pluriverso religioso y el diálogo interreligioso, el pluralismo étnico, los movimientos sociales y alterglobalizadores, los procesos, discursos y prácticas poscoloniales, los discursos y las prácticas ecologistas. La teología está tomando conciencia también de que no se mueve en el horizonte de la razón pura, sino en el de la razón práctica, que se reconstruye a través de los procesos históricos y reformula sus contenidos fundamentales en los nuevos contextos sociales, políticos, culturales y filosóficos, dentro de la dialéctica tradición-creatividad. Las buenas buena ideas no caen del cielo reza el título de una obra del teólogo George Casalis (1981). Tampoco la teología es un saber que haya caído del cielo y haya implantado Dios en la mente humana de forma milagrosa. Lentamente, pero con rigor metodológico y reubicación contextual, va abriéndose a los nuevos horizontes que le permiten ensanchar su campo de reflexión, otrora demasiado endogámico (Tamayo, 2009c). Entre ellos cabe citar: —  El hermenéutico, verdadera gramática y clave de bóveda de la teología, que libera el discurso teológico de toda tentación fundamentalista. 60

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—  El intercultural, que parte del pluriverso cultural como hecho, derecho y riqueza de lo humano, va más allá de la inculturación y propone el diálogo entre las diferentes cosmovisiones como camino en la búsqueda de la verdad. —  El interreligioso, que parte de la realidad del pluriverso religioso y propone el diálogo entre religiones y espiritualidades desde la perspectiva de las víctimas en el horizonte de la liberación. —  El feminista, que cuestiona el carácter androcéntrico de las creencias y teorías religiosas, la organización jerárquico-patriarcal de las instituciones religiosas y la orientación misógina de la moral religiosa, reformula la teología desde la teoría de género incorporando las categorías de dicha teoría, defiende una democracia paritaria en la estructura de las religiones, y el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres. —  El ético-práxico, que considera la ética como teología primera y la praxis como acto primero de toda reflexión. —  El ecológico, que pretende superar el antropocentrismo, es sensible a los gritos de dolor de la Tierra por la explotación salvaje a la que es sometida por el modelo de desarrollo científico-técnico de la Modernidad, defiende la dignidad y los derechos de la naturaleza y propone una relación del ser humano con ella de sujeto a sujeto. —  El anamnético, que recupera la concepción disrupta del tiempo, propia de la apocalíptica, revindica el recuerdo subversivo de las víctimas, busca su rehabilitación y entiende la obediencia a ellas como principio constitutivo de la conciencia moral. —  El utópico, que entiende la realidad como proceso, la utopía como motor de la historia, la esperanza como principio ínsito en la realidad y la teología como spes quaerens intellectum (la esperanza busca entender). —  El simbólico, que, al decir de Paul Ricoeur, da que pensar, cuestiona la estructura dogmática de los lenguajes religiosos y recupera el símbolo como el lenguaje propio de las religiones y de la teología. —  El económico-político, que comprende las religiones y la actividad teológica no encerradas en asuntos de carácter puramente intrarreligioso, sino vinculadas intrínsecamente con la vida política y el funcionamiento de la economía. —  El decolonial, que cuestiona el euro-occidentalcentrismo que ha marcado la pauta del quehacer teológico, considera la colonialidad religiosa y teológica como inherente a la teología moderna colonial y busca recuperar las identidades religiosas y culturales negadas por dicha teología. —  El horizonte de la liberación como correlato del tema socioanalítico de la dependencia y superación del concepto de desarrollo, que entiende la teología como reflexión crítica «desde el reverso de la historia» y la liberación como la forma histórica de la salvación. 61

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—  El horizonte de la misericordia, elemento común a todas las religiones, que entiende la teología como, en términos de Jon Sobrino, intellectus amoris et misericordiae (intelección amorosa y misericordiosa), que se hace cargo del sufrimiento de las víctimas, y considera la misericordia como principio que informa todas las dimensiones de la existencia humana y como principio de la acción de Dios y de Jesús de Nazaret en la historia. —  El horizonte de las ciencias de las religiones, que entiende la teología como un «saber parcial sobre un objeto parcial» (Pohier) en apertura a otras disciplinas que estudian el fenómeno religioso desde diferentes metodologías: filosofía de la religión, fenomenología de la religión, historia de las religiones, sociología de la religión, psicología religiosa, ecología de las religiones, geografía de las religiones, etcétera. La teología hoy ha de caracterizarse por la provisionalidad y el tanteo, la búsqueda y la interrogatividad, la imaginación y el riesgo, la autocrítica y la sospecha permanente, como ha puesto de manifiesto la teóloga Sallie McFague (1994). Tanteo y provisionalidad, ¿por qué? He aquí algunas razones. En primer lugar, porque lo que se persigue es el conocimiento de Dios, pero no solo como objeto de estudio, objeto arqueológico del pasado, sino como Dios vivo en comunicación con el ser humano, en diálogo con quienes se dirigen a él, unas veces abatidos y cansados y otras esperanzados; el conocimiento de Dios como experiencia sapiencial. Ahora bien, el conocimiento de Dios es fragmentario y limitado, porque quien va tras ese conocimiento es el ser humano fragmentario, limitado y finito. En segundo lugar, porque se persigue el conocimiento de la realidad, pero no como algo estático, fijo, como algo dado de una vez por todas, como lo ya visto y vivido, que responde a la concepción propia del positivismo y del cientismo del siglo xix, sino la realidad como proceso, in fieri, en un permanente fluir: la realidad es proceso. En tercer lugar, porque es necesario pensar la religión y hacer teología desde la teoría de la complejidad, y no en el horizonte de las seguridades y certezas del pasado (Morin, 1974). He hablado de la imaginación, y alguien podrá preguntarse: ¿no es la imaginación una operación que se encuentra en las antípodas de la teología? Dejo la palabra a Tomás de Aquino, que ofrece una respuesta certera: Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la razón natural solo a través de la imaginación; y lo mismo puede aplicarse al conocimiento dado por gracia. Como dice Dionisio, «es imposible que el rayo brille sobre nosotros, excepto cuando es tamizado indirectamente por los numerosos velos sagrados multicolores» (ST I, q. 12, a. 13).

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La teología no puede convertirse en un trabajo rutinario que se hace desde unas cuestiones resueltas. Su estudio no puede reducirse al seguimiento acrítico de un manual que se aprende memorísticamente. Me permito citar a este respecto un texto agitador del teólogo evangélico Karl Barth, que tomo de su libro Introducción a la teología evangélica: El trabajo teológico se distingue de los otros —y en eso podría ser ejemplar para toda tarea del espíritu— por el hecho de que aquel que quiere realizarlo no puede llegar a él descansado, desde unas cuestiones ya solucionadas, desde unos resultados ya seguros. No puede continuar el edificio sobre unos fundamentos que ya han sido colocados. No puede vivir de unos réditos de un capital acumulado, sino que se ve obligado, cada día y cada hora, a volver a empezar por el principio [...] Si la teología no quiere precipitarse en la arterioesclerosis1, en el aburrimiento ergotista, su trabajo de ningún modo puede ser rutinario, no puede realizarse en función de un automatismo (Barth, 1965, 152-153).

3.  TEOLOGÍAS EMERGENTES

En el contexto de la creatividad teológica hay que situar las teologías emergentes, que son los discursos religiosos que se desarrollan con nuevos sujetos teológicos, rompen con el estereotipo de un sujeto supuestamente universal, pero en realidad local, parcial y excluyente: blanco, occidental, heterosexual, creyente (cristiano, católico) ser humano, varón, ilustrado, etcétera. Dicho estereotipo se define como «lo normal» y «lo natural», se eleva a la categoría de «sagrado», se identifica con la voluntad divina y se considera inmutable y válido para todo tiempo y lugar. Las teologías emergentes «desnormalizan» «desnaturalizan», «desacralizan» y «desdivinizan» lo que se tiene por «normal», «natural», sacral» y «divino». Priorizan los nuevos sujetos, que dan lugar a nuevos discursos teológicos: —  Los seres humanos empobrecidos y los pueblos oprimidos han dado lugar a las diferentes teologías de la liberación. —  Las mujeres doble o triplemente oprimidas han generado las diferentes teologías feministas. —  El reconocimiento de los pueblos originarios ha dado lugar a las teologías indígenas de la liberación. —  Las comunidades negras han activado las diferentes teologías afrodescendientes de la liberación. 1. Algunos teólogos católicos, además de arterioesclerosis, padecen de tortícolis de tanto girar el cuello hacia el Vaticano.

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—  La teoría queer y las nuevas identidades sexuales, homosexual, bisexual, transexual, intersexual han dado lugar a las teologías gay, lesbiana y queer. —  El pluriverso religioso y cultural ha llevado al nacimiento de la teología del pluralismo y del diálogo interreligioso e intercultural. —  La Tierra sometida a explotación es reconocida como sujeto y ha dado lugar a la teología ecológica. —  La política, excluida de la teología por su supuesta neutralidad, ha sido incorporada como una de las dimensiones fundamentales e irrenunciables del discurso teológico y ha dado paso a la teología política. —  La economía, excluida de la esfera religiosa por considerarla propia de mercaderes, ha sido incorporada a la teología como elemento fundamental de la existencia humana en defensa de la vida. —  Los pueblos colonizados que luchan por liberarse del poder imperial constituyen la base de las teologías poscoloniales y decoloniales. El fenómeno que ha adquirido relevancia teológica es la emergencia del otro, de los otros, de la otra, de las otras en las religiones, en la vida de las personas creyentes, en la vida cívica y en la actividad de las teólogas y los teólogos y de la propia metodología teológica. Tal emergencia ha provocado malestar y desazón, y ha creado conflictos en las propias instituciones religiosas hasta desembocar en condenas, sanciones, persecuciones y enrocamiento en posiciones tradicionales neoconservadoras e incluso integristas. Entre las condenas más significativas en la Iglesia católica durante los pontificados de Juan Pablo II (1978-2005) y Benedicto XVI (2005-2013) cabe citar las que se han producido contra la teología latinoamericana de la liberación, la teología de las religiones de Tissa Balasuriya, la teología del pluralismo religioso de Jacques Dupuis y la teología feminista. ¿Por qué dicho malestar? Porque cargar, encargarse, hacerse cargo de la otreidad y considerar a los otros como sujetos no es solo aceptar lo diferente manteniendo la misma estructura vital, religiosa y epistemológica (eso es lo que sucede con el discurso y la práctica de la inculturación). Consiste en incorporar la «otreidad» en la vida de las comunidades humanas, en los grupos religiosos y en sus correspondientes discursos éticos, filosóficos, teológicos, así como asumir los desafíos hermenéuticos que plantean unos sujetos hasta ahora acallados, cuando no humillados, negados, anulados, envilecidos, en suma, personas y grupos humanos no nombrados, considerados sobrantes y, en consecuencia, inexistentes (Althaus-Reid, 2008, 114-115). El sujeto «otro, otra, otros, otras» carece de representación en el sistema que ha generado su exclusión real y simbólica de la teología hegemónica. Es un subalterno-a. La incorporación del otro como sujeto no se reduce a un simple cambio temático, sino que exige y demanda una críti64

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ca de la metodología teológica formal por ser, en expresión de Marcella Althaus-Reid, «abortiva», ya que mata las potencialidades de la vida real de los otros-as en los ámbitos religiosos al ser excluidos de los espacios de responsabilidad y ser considerados personas sumisas a las órdenes del sistema religioso imperante y consumidores de los productos religiosos. Los otros, discriminados en razón del género, la etnia, la procedencia geográfica, la cultura, la religión, la clase social, la sexualidad, gritan, claman a Dios y le piden justicia por los crímenes cometidos contra ellos por las ortodoxias de todo tipo en connivencia mortífera: políticas, económicas, sociales, culturales, étnicas, religiosas, etc., que se traducen en capitalismo, occidentalismo, colonialismo, indigenismo, patriarcado, depredación de la naturaleza, fundamentalismo religioso y cultural, cientismo, orientalismo, etcétera. Teológicamente, y desde las mejores tradiciones utópicas, igualitarias, liberadoras, respetuosas de la diferencia, los otros-as, las personas desposeídas de su dignidad, las personas consideradas subalternas —especialmente las mujeres— no se sitúan al margen de la revelación, de la epistemología y de la teología. Todo lo contrario, son, en expresión de Marcela Althaus-Reid, «el horizonte de la revelación en la Iglesia, y la revelación es una cuestión epistemológica» (Althaus-Reid, 2008, 116). Yo diría más: son el sujeto privilegiado de la revelación y de la teología. La perturbación, la alteración de roles y la desubicación causadas por los nuevos sujetos teológicos y la correspondiente desviación, e incluso la negación de las supuestos universalistas en que se sustentaba el sujeto teológico tradicional, han llevado derechamente a cuestionar las tendencias teológicas coloniales noratlánticas y a elaborar teologías decoloniales. Además de contribuir a la liberación de las personas y colectivos subalternos de las múltiples opresiones de que son objeto y de afirmar su identidad abierta a otras identidades, el objetivo final de estas teologías es «liberar al mismo Dios de las estructuras ideológicas de la opresión que el cristianismo ha construido históricamente en torno a la idea de sagrado, la interpretación de las Escrituras y la visión de cómo debe ser la Iglesia» (Althaus-Reid, 2008, 124). Siguiendo al místico medieval Maestro Eckhardt se trata de liberar a Dios de Dios, que Dorothee Sölle traduce como «liberar a Dios del Dios del patriarcado» (Sölle, 1996), y yo retraduzco como liberar a Dios del Dios del fundamentalismo, del patriarcado, del mercado, del imperialismo, del antropocentrismo y de la violencia religiosa, que mata en nombre de Dios y lo convierte en asesino. La reacción de Dios ante las imágenes deformadas, muy presentes en el imaginario colectivo, que se traducen en actitudes excluyentes, xenófobas, homófobas, sexistas, clasistas y racistas, como reflejaban dos chis65

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tes del humorista español El Roto, no puede ser otra que «darse de baja de todas las religiones» y «huir despavorido». Las teologías emergentes suponen importantes desplazamientos: del centro a la periferia; del norte al sur; de la teología de las ausencias a la teología de las emergencias; de las leyes religiosas que anteponen el cumplimiento riguroso de la letra pequeña de la ley a la defensa de la vida; de la teología que pasa por la historia como por brasas huyendo al más allá a la teología que se elabora al pálpito de la vida y al ritmo de la historia; de las declaraciones retóricas, falsamente universalistas e incumplidas, a la defensa de las personas, los colectivos y los pueblos discriminados y de las subjetividades negadas; de la negación a la afirmación de las identidades de las culturas y los pueblos sojuzgados: comunidades negras en África; dalit en la India; indígenas en América Latina; aborígenes en Oceanía. 4.  TEOLOGÍAS POSCOLONIALES

Dentro de las teologías emergentes hay que situar las poscoloniales, que se caracterizan por la deconstrucción de los paradigmas religioso-epistemológicos coloniales y la recuperación del pluriverso cultural, ético, religioso y epistemológico de las tradiciones religiosas y culturales y de las experiencias de vida de las comunidades originarias. La teología de la cristiandad latino-germana metropolitana (y colonialista) «es quizá la quintaesencia, la columna vertebral del eurocentrismo» (Dussel, 2015, 89). Presenta el cristianismo como la religión por excelencia («religión absoluta», según el teólogo alemán Karl Rahner) con la pretensión de verdad universal y la descalificación de la pretensión de verdad de las otras religiones. Incluso los grandes teólogos europeos renovadores de la teología cristiana del siglo xx, como Congar, Chenu, Rahner, Häring, Küng, Metz, Moltmann, y el propio concilio Vaticano II, fueron eurocéntricos. El teólogo camerunés Fabien Ebousi Boulaga (1981), al hacer la descripción del ser colonial africano, habla del desdoblamiento de la subjetividad colonial en dos: por una parte, la subjetividad africana, conformada por la lengua, la cultura, las tradiciones y las referencias a los orígenes; por otra, la subjetividad que intenta imitar al colonizador europeo. El desdoblamiento no se traduce en una relación dialéctica y mutuamente fecundante de ambas, sino que la subjetividad europea domina sobre la africana por la educación occidental que recibe, y le transmite dicha subjetividad a través de una teoría del conocimiento y de una pedagogía colonizadoras. El occidentalismo, el patriarcalismo, el colonialismo y el orientalismo, amén de conceptos culturales, han conformado unas teologías co66

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loniales, cuestionadas hoy por las teologías poscoloniales, que analizan críticamente la repercusión negativa del colonialismo en los discursos religiosos y buscan la descolonización epistemológica de la teología. Las teologías poscoloniales surgen y se sitúan en la perspectiva de los estudios poscoloniales (Postcolonial Studies) a partir de fuentes plurales: la crítica del capitalismo central, la teoría de la dependencia, las teologías de la liberación, los movimientos feministas decoloniales, la recuperación de las experiencias y de la sabiduría de los pueblos originarios, la crítica del orientalismo, del africanismo y del «mediterraneísmo», la crítica de los escritores anglófonos de Asia, África y el Caribe a la literatura oficial del Imperio británico, la crítica epistemológica de la filosofía occidental y de las ciencias sociales, los Subaltern Studies (historiadores, pensadores y pensadoras de la India), la teoría de la colonialidad del poder, la teoría de la transmodernidad, elaborada en el horizonte de la filosofía latinoamericana de la liberación, y la metodología de las epistemologías del Sur. Los estudios teológicos poscoloniales se desarrollan en estrecha vinculación y alianza antihegemónicas con los movimientos sociales de los colectivos oprimidos: movimientos feministas que luchan contra las múltiples opresiones/dominaciones de que son objeto las mujeres y contra la violencia patriarcal por mor del patriarcado en alianza con el colonialismo y el neoliberalismo; LGTBI (lesbianas, gais, transexuales, bisexuales, intersexuales); foros sociales mundiales; movimientos ecologistas; movimientos pacifistas; movimientos que defienden los derechos de las minorías étnicas; organizaciones solidarias con los migrantes y refugiados; movimientos de solidaridad internacional en defensa de los derechos de la Tierra, la conservación y el cuidado de la vida del planeta y en la elaboración de un nuevo contrato social, más allá del patriarcado, y de un nuevo contrato natural, más allá del modelo de desarrollo científicotécnico de la Modernidad. Los estudios teológicos poscoloniales hunden sus raíces en las plurales experiencias de las personas, los grupos y los pueblos originarios y colonizados: alegrías y tristezas, sufrimientos y gozos, esperanzas y frustraciones, represiones y luchas contra la globalización neoliberal. Solo así «serán expresión de sus razones de esperanza e instrumentos de sus luchas» (Suess, 2013, 96). La peculiaridad —y quizá también la originalidad— de las teologías poscoloniales radica en el vínculo que establecen entre la crítica del colonialismo y otras formas de dominación: de género, etnia, clase, religión, identidad sexual. Joseph Duggan, fundador de Postcolonial Postwork y editor de Postcolonial Religion, distingue cuatro fases en el proceso de descolonización del «canon» teológico colonial y de construcción de las teologías poscoloniales (Duggan, 2013, 13-22). La primera de las teologías poscoloniales 67

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fueron las luchas anticoloniales: luchas de los pueblos-naciones nativos en Canadá y de los pueblos aborígenes en Australia; luchas raciales y étnicas, así como los teólogos emergentes de los años cuarenta y cincuenta del siglo pasado que escribieron en la India y África. La segunda fase se caracteriza por la crítica bíblica poscolonial, que consiste en la aplicación de las teorías críticas textuales poscoloniales a las narraciones bíblicas, por ejemplo, los escritos de Sugirtharajah, las contribuciones de Fernando Segovia, Musa Dube y Gerard West y las teologías feministas. La tercera está constituida por los escritos de teólogos en Estados Unidos, las primeras contribuciones de Keller y Know, los escritos de Susan Abraham, Anne Wonhee John, Mayra Rivera, Laurel Schneider. Consideran la religión como uno de los principales agentes del colonialismo. La cuarta fase es la de la emergencia de voces indígenas, interreligiosas y feministas. Pone el énfasis en las voces indígenas e interreligiosas que subrayan el importante papel histórico jugado por el cristianismo como instrumento colonial de amplificación del Imperio, control religioso y cultural, dominación política y mantenimiento del orden social. Refiriéndose al anglicanismo escribe Rowan Strong: Los predicadores de la Sociedad de Propagación del Evangelio abogaban por la exportación imperial del cristianismo anglicano y de la estructura eclesial, considerando que era un medio de asegurar la unidad imperial y el orden social, beneficios requeridos tanto dentro como fuera de la metrópoli (Strong, 2007, 143, apud Duggan, 2013, 16).

Se lleva a cabo una misionología poscolonial, que crítica: a) el mandato atribuido a Cristo Resucitado en el Evangelio de Mateo: «Id y enseñad a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre....» (Mt 28,19); b) la eclesiología de Cipriano de Cartago: «Fuera de la Iglesia no hay salvación»; c) la interpretación de Agustín de Hipona del texto evangélico de los invitados a la boda del hijo del rey, que se niegan a asistir: Impelle eos... «oblígalos a entrar». En estos principios se encuentra la base legitimadora del cristianismo para colonizar el mundo e imponerlo como la sola y única religión verdadera, sin respetar la libertad de conciencia ni la libertad religiosa. La misionología poscolonial ofrece orientaciones para la vivencia y la práctica de la fe cristiana respetando la libertad religiosa y de conciencia y sin la colonización de los otros. 5.  DIÁLOGOS TEOLÓGICOS POSCOLONIALES

Dos de los lugares más significativos y emblemáticos donde viene desarrollándose hoy la teología poscolonial son la Asociación Ecuménica de 68

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Teólogos del Tercer Mundo (ASETT) y el Foro Mundial de Teología y Liberación (FMTL) que promueven desde hace cuatro décadas el diálogo teológico interreligioso, intercultural e interétnico Sur-Sur y Sur-Norte. 5.1.  Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo En marzo de 1975 se reunieron en Lovaina los teólogos Oscar Bimwenyi Kweshi, de África, Stan Lourdusami, de Asia, Enrique Dussel, de América Latina, y el sociólogo François Houtart, de Bélgica, con la intención de pensar la forma de establecer un diálogo entre los teólogos de Asia, África y América Latina2. Se creía necesario plantear la preocupación común de los continentes del Sur por liberarse de la dependencia económica y cultural del Norte y compartir los diferentes enfoques teológicos en función de las urgencias de cada continente: la injusticia estructural en América Latina; el pluralismo religioso y el diálogo del cristianismo con las religiones orientales en Asia; la recuperación de la identidad política y cultural en África. Enviaron una circular a diez teólogos de cada continente proponiéndoles la iniciativa. En la circular citaban textos relativos a la situación de la teología en los tres continentes y de la necesidad de crear un nuevo paradigma. La respuesta fue entusiasta y unánime. Hubo coincidencia en la necesidad de encontrarse y de elaborar «un discurso, un diálogo, una ‘alianza’ —en su sentido espiritual y político— entre los teólogos militantes de la periferia, directamente entre ellos mismos» (Dussel, 1984, 142). En una nueva reunión en noviembre del mismo año acordaron el tipo de organización y fijaron los siguientes objetivos (Chenu, 1989, 236): —  Posibilitar a los teólogos asiáticos, africanos y latinoamericanos un espacio de encuentro para conocerse y compartir sus inquietudes y reflexiones teológicas. —  Hacer una evaluación de la situación de sus respectivas teologías, establecer una comparación entre ellas y con la teología occidental. —  Explorar las posibilidades de nuevas metodologías teológicas atendiendo a la relación entre teología y vida de las comunidades cristianas, hermenéutica y situación histórica, teología y ciencias humanas, y a la dialéctica universal-particular. —  Revisar los contenidos teológicos teniendo en cuenta el papel que jugar por la historia y las culturas, y el reconocimiento de los valores de las religiones no cristianas. 2. Los organizadores de la ASETT invitaron a François Houtart, uno de los promotores de la reunión de Lovaina, a participar en el encuentro de Dar es-Salam, pero no aceptó la invitación «por estimar que, desde el principio, la asociación de los teólogos del Tercer Mundo tenía que ser una iniciativa del Sur y construirse sobre esa base» (Houtart, 2012b, 59).

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—  Facilitar a las comunidades cristianas el camino hacia una comprensión «indígena» de la revelación conforme a la situación cultural, política y económica de cada comunidad. —  Fomentar un diálogo permanente entre las comunidades de los tres continentes. El continente que se propuso para el primer encuentro de los teólogos del Sur fue África. Bajo la coordinación del teólogo chileno Sergio Torres se puso en marcha la iniciativa y se creó la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, que tuvo su primera asamblea en Dar es-Salam (Tanzania) con el objetivo de fomentar «nuevos modelos de teología que interpreten el Evangelio de modo más significativo para los pueblos del Tercer Mundo y promuevan la lucha por la liberación» (Fabella y Sugirtharajah, 2003, 127). A la ASETT pertenecen teólogas y teólogos de Asia, África, América Latina y de las minorías de Estados Unidos que hacen teología desde la perspectiva privilegiada de los pobres y oprimidos. La asociación está abierta también a las cristianas y los cristianos comprometidos en promover el desarrollo de la teología del Tercer Mundo como discurso y hermenéutica alternativos a la teología dominante, preferentemente la occidental. Sergio Torres fue secretario ejecutivo los cinco primeros años y unos años después presidente3. Gustavo Gutiérrez se hacía eco, en 1977, de esta nueva situación histórica y de la emergencia de las diferentes teologías de la liberación en el siguiente texto antológico que resume con precisión el nuevo clima cargado de promesas y expectativas: En la medida en que las clases explotadas, los pueblos pobres, las razas despreciadas han ido tomando conciencia de la opresión que han sufrido durante siglos, una nueva situación histórica ha sido creada. Ambivalente como todo hecho histórico, pero al mismo tiempo cargado de promesas, promesas que los dueños de este mundo ven más bien como amenazas. En ese contexto se inscriben los esfuerzos de comunidades cristianas pertenecientes a esos sectores de la humanidad para vivir y pensar su fe. Estos esfuerzos llevarán a una lectura del mensaje bíblico del amor del Padre desde los pobres de este mundo. En esta línea caminan diferentes teologías de la liberación: teología negra y de otras minorías, teologías desde África, América Latina y Asia, teología feminista. Por primera vez en muchos siglos surgen de diferentes lados reflexiones teológicas enraizadas en el mundo de la pobreza y la opresión. Teología hecha en primer lugar por los anónimos de la historia [...] Lo que era teología dominada y reprimida, agua subterránea 3. Desarrollaré las líneas fundamentales de la teología poscolonial de los encuentros de Dar es-Salam, Acra, Wannappuwa y Nueva Delhi en los capítulos siguientes dedicados a las teologías africanas y asiáticas.

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que fue acercándose por su fuerza misma a la superficie, hoy irrumpe a borbotones e inconteniblemente a la luz del sol (Gutiérrez, 1982, 263).

El primer encuentro de la ASETT tuvo lugar, como acabo de indicar, en Dar es-Salam (Tanzania), en agosto de 1976 con participación de 22 teólogos de África, Asia, América Latina y minorías de países del Norte en torno a «Diálogo ecuménico de teólogos-as del Tercer Mundo». El segundo se celebró en Acra (Ghana) en diciembre de 1977 y estuvo dedicado de manera especial a las diferentes corrientes teológicas de África con la propuesta de la elaboración de una teología africana que ya estaba emergiendo. El tercero fue en enero de 1979 en Sri Lanka y giró en torno a «La lucha de Asia por una plena humanización: hacia una teología relevante». Participaron alrededor de ochenta personas en su mayoría asiáticas, entre las que se encontraban cinco obispos de Asia y el cardenal indonesio Dharmajuwano. El carácter ecuménico del encuentro se manifestó en la presidencia de las sesiones compartida por un obispo católico y otro anglicano. Cabe destacar el gran impacto provocado por la conferencia del teólogo Aloysius Pieris, de Sri Lanka, sobre «Las dimensiones religiosas y culturales de una teología asiática». El cuarto se celebró en febrero de 1980 São Paulo (Brasil) en 1980 en torno a la «Eclesiología de las comunidades cristianas populares» con la asistencia de alrededor de ciento ochenta participantes —laicos, obispos, sacerdotes, pastores, teólogas y teólogos de diferentes iglesias cristianas—. Celebrado en medio de fuertes presiones del Vaticano sobre el cardenal Arns, arzobispo de São Paulo, y de otros obispos, a las que no cedieron, el encuentro fue «una asamblea jesuánica» y «el punto culminante del proceso iniciado en Medellín» cuando ya comenzaba a sentirse el declive eclesial tras la elección de Juan Pablo II (Sobrino, 2012, 125134). En él se visibilizaron otros pobres (comunidades indígenas, afroamericanas, asiáticas, mujeres doble y triplemente oprimidas) y otras pobrezas: de género, etnia, raza, religión. El quinto tuvo lugar en agosto de 1981 en Nueva Delhi (India) con la asistencia de cincuenta participantes de África, Asia, América Latina, el Caribe, grupos minoritarios de Estados Unidos y observadores europeos y estadounidenses, que reconocieron que «la liberación es una búsqueda constante de todas las grandes religiones». En el encuentro de Nueva Delhi se evaluó la investigación teológica realizada durante los cinco años de la ASETT, se unificaron criterios y recursos y se trazó la nueva dirección en el trabajo de los años siguientes. Los encuentros de la ASETT se reanudaron en 1986 con una periodicidad quinquenal: en 1986 en Oaxtepec (México) sobre «Puntos en común y divergencias en las teologías del Tercer Mundo»; en 1991 en Nairobi 71

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(Kenia) con el tema «Clamor por la Vida. Espiritualidad del Tercer Mundo»; en 1996 en Tagaytay (Filipinas) en torno a la «Búsqueda de un nuevo y justo orden mundial: sus desafíos a la teología»; en 2001 en Quito (Ecuador) sobre «Dar razón de la esperanza»; en 2006 en Johannesburgo (Sudáfrica), donde el tema fue: «Otro mundo es posible. Yo creo nuevos cielos y nueva tierra»; en 2012 en Yogyakarta (Indonesia) en torno a «Visión ecológica y sobrevivencia planetaria. Ecología, espiritualidad, liberación». La ASETT ha prestado una importante contribución para liberar a la teología elaborada en el Sur global de la dependencia occidental; superar la epistemología eurocéntrica; dar prioridad a la praxis de la liberación; reconocer las teologías elaboradas por etnias, comunidades, colectivos y pueblos subalternos: teología dalit, teología indígena latinoamericana, teología negra africana, teología negra norteamericana, teología minjung, teología feminista de la liberación, teología afrolatinoamericana, etc.; promover, apoyar e incorporar las nuevas hermenéuticas desde las perspectivas de género, etnia, cultura, ecología, etc.; romper la hegemonía cultural, religiosa y teológica europea; proponer, y consolidar alternativas teológicas polifónicas desde la marginalidad mundial (Irarrázabal, 2012, 27). Dentro de la ASETT se crearon tres comisiones de estudio e investigación que han desarrollado una intensa actividad bibliográfica e investigadora: Comisión sobre Historia de la Iglesia, creada en 1981; Comisión de Teología Feminista, en 1983; Comisión Teológica Internacional, en 1986. La Asociación edita la revista Voices from Third World [Voces del Tercer Mundo]. 5.2. Foro Mundial de Teología y Liberación: hacia una teología del Sur global Otro de los lugares teológicos interculturales, interreligiosos e interétnicos donde se viene desarrollando la teología poscolonial es el Foro Mundial de Teología y Liberación, espacio socioteológico alterglobalizador dentro del Foro Social Mundial (FSM) en el horizonte de la utopía de «Otro mundo posible». Ambos foros son dos signos luminosos de esperanza en un mundo marcado por el imparable empobrecimiento de las mayorías populares en el Sur, el deterioro creciente del medio ambiente, la reducción de los derechos sociales por mor de la privatización de los servicios públicos y el clima bélico que se extiende por doquier. Cuestionan radicalmente los principios fundamentales del capitalismo, sistema obsceno por su lógica excluyente y por los perversos efectos que provoca, sobre todo en el Tercer Mundo. No proponen alternativas para la mejor gestión de un capitalismo de rostro humano, sino que 72

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defienden alternativas al mismo, tanto más necesarias y posibles cuanto más se extiende la barbarie. Cuestionan, asimismo, las actuales instituciones internacionales (OMC, BM, FMI, ALCA...), la mayoría de ellas «al servicio exclusivo del capital financiero» (Samir Amin), y abogan por la creación de otras instituciones internacionales al servicio de los pueblos y sectores más desprotegidos del planeta. No profesan ninguna de las dos religiones monoteístas políticas y económicas más influyentes hoy: la del Mercado y la del Imperio. Ambos foros son la mejor expresión del actual pluriverso cultural, étnico, religioso, racial, etc. En ellos convergen diferentes planteamientos y estrategias de alterglobalización, así como plurales movimientos de liberación, que luchan contra las desigualdades económicas crecientes, las discriminaciones por razones de género, etnia, raza, identidad sexual o religión, y la destrucción de la naturaleza, fenómenos todos ellos causados o radicalizados por la globalización neoliberal. Me parece muy correcta la articulación que establecen entre la defensa de la igualdad, sin caer en la uniformidad, y el reconocimiento de la diferencia, sin desembocar en la desigualdad. Su riqueza radica precisamente en la diversidad de sujetos de transformación y de colectivos inconformistas que participan en ellos: movimiento feminista, pacifista, ecologista, campesino, intelectuales, clase trabajadora, teologías de la liberación, movimientos religiosos de base, etcétera. Uno de los principales méritos del FSM y del FMTL es que se mueven en el horizonte de la utopía. Las utopías tienen su itinerario y su temporalidad y constituyen la conciencia anticipatoria, afirma Ernst Bloch en El principio esperanza (2004; 2006; 2007). Según esto, a los dos foros les es aplicable lo que De Sousa Santos dice del primero: que son la primera utopía crítica del siglo xxi en ruptura con las utopías de la Modernidad occidental, en su mayoría elitistas, etnocéntricas y patriarcales. Ellos representan la emergencia de una política cosmopolita emancipatoria en el marco de una democracia participativa. Su objetivo es realizar la utopía, y su mérito es hacerlo precisamente en un mundo donde esta ha sido excluida de todas las esferas del ser, del quehacer y del saber, y vive un largo destierro; y en una época en la que imperan las «utopías conservadoras», cuyo criterio ético supremo es la eficiencia y cuya principal característica es negar toda posibilidad de alternativa a la globalización neoliberal. El FSM y el FMTL se mueven en un horizonte ético-político común: la construcción de una sociedad más justa y solidaria en clave intercultural, interreligiosa e interétnica. Es en este terreno donde más resistencias tienen que vencer, porque la ética vive bajo el asedio del Mercado, la política bajo la amenaza del Imperio, las religiones bajo la espada de los fundamentalismos, las culturas bajo la ideología del choque de civilizaciones, 73

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el pensamiento bajo el signo de la Verdad Única y la convivencia cívica bajo la dominación del patriarcado. Los FSM contaron, desde el principio, con una participación viva y activa de personas creyentes y de numerosos movimientos religiosos comprometidos en las luchas populares por la liberación. Participación que crece en cada foro, donde colectivos de diferentes credos y tradiciones espirituales aportan sus análisis de la realidad y sus experiencias de «otro mundo posible» en ambientes donde reina la más severa exclusión social (suburbios, droga, prostitución, sida, desempleo, esclavitud, niños de la calle, negación de derechos humanos, analfabetismo, campesinado, discriminación étnica y racial, deuda externa...). Sin embargo, al comienzo, en las actividades del FSM apenas se concedía importancia al análisis del fenómeno religioso y a las religiones como factor de transformación. Fue este desequilibro el que llevó a pensar en la celebración de un foro de teólogas y teólogos de la liberación de todo el mundo en conexión con el FSM, que se ubicara en el nuevo contexto planetario caracterizado por la sensibilidad ecológica, el pluralismo religioso y la efervescencia de los movimientos sociales. La iniciativa surgió en el tercer FSM celebrado en Porto Alegre (Brasil) en 2003 en un intercambio de ideas entre varios teólogos y teólogas, entre ellos Sergio Torres y Leonardo Boff. En los dos años siguientes Sergio Torres amplió los contactos con teólogas y teólogos africanos, asiáticos, europeos y norteamericanos hasta la creación del FMTL en el que he tenido el privilegio de participar activamente desde el principio y de cuyo Comité internacional soy miembro. La creación de este foro es la mejor prueba de que el huracán de la globalización neoliberal no se ha llevado por delante a la teología de la liberación ni ha convertido a los teólogos y teólogas al neoliberalismo. Esta teología tiene muchos rostros y nombres, se ubica en los diferentes contextos culturales, sociales y políticos de marginación, y se ha convertido en un movimiento mundial, extendido por todos los continentes, e intenta responder, creativa y modestamente, a los desafíos de nuestro tiempo desde el reconocimiento de la diversidad como riqueza de lo humano. El primer FMTL se celebró en 2005 en Porto Alegre dentro del quinto FSM en torno al tema «Teología para otro mundo posible» (Tamayo y Susin, 2006). Participamos 165 teólogas y teólogos de todos los continentes. Tres fueron los objetivos propuestos: 1. Lograr un conocimiento mutuo y un diálogo entre teólogas y teólogos cristianos de las diferentes regiones del planeta e insertarnos en una red transparente mundial, que compaginara lo local y lo global. 2. Establecer relaciones entre las distintas experiencias y reflexiones teológicas liberadoras y los movimientos sociales y eclesiales que tienen lugar en los diversos continentes. 3. Dar razón de nuestra esperanza activa en un mundo plural con 74

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posibilidades de diálogo intercultural, interreligioso e interétnico como respuesta a los fundamentalismos y a la violencia entre las religiones. Cinco fueron los criterios que fijamos en el tratamiento de los temas teológicos: —  Principio de liberación y opción por los empobrecidos y excluidos. Es el principio que inspiró la teología de la liberación y que se ha ido reformulando atendiendo a las diferentes formas de empobrecimiento y exclusión. Este principio remite a los orígenes del cristianismo y ha inspirado los diferentes movimientos proféticos y utópicos de su historia. —  Principio ecuménico. Se encuentra presente y caracteriza el quehacer teológico en las diferentes teologías cristianas poscoloniales de la liberación: latinoamericana, africana, asiática, negra, indígena, feminista, que se han desarrollado en diálogo con las distintas iglesias cristianas a partir del principio de liberación anteriormente indicado. —  Principio interreligioso e intercultural. Está presente en las teologías y cristianismos poscoloniales asiáticos y africanos desde su nacimiento y, más recientemente, en la teología y el cristianismo de la liberación latinoamericanos sensibles al pluralismo cultural y religioso del continente, que constituye una de sus principales riquezas. —  Principio de historicidad. Es una de las principales aportaciones de la teología latinoamericana de la liberación y que tiene su principal desarrollo en el método de historización de los principales conceptos y temas del cristianismo y de las religiones. —  Principio de interdisciplinaridad. La teología no totaliza el discurso sobre Dios, lo sagrado y las religiones. Es un discurso parcial que debe dialogar con otras disciplinas: las filosofías y sabidurías originarias de los pueblos, las ciencias sociales como teoría crítica de la sociedad y las ciencias de las religiones como teoría crítica de las religiones. El FMTL celebrado en Porto Alegre no fue un evento puntual, sino que ha tenido su continuidad hasta el presente y se viene celebrando bianualmente en los lugares donde se reúne el FSM, vinculando su agenda, temática y metodología inductiva a la de este, si bien desde su especificidad. Se estructura en dos partes: una exclusiva del FMTL y otra a través de talleres integrados en el FSM. Cuenta con un Comité local del país donde se celebra el evento, un Consejo permanente y un Comité internacional. Durante sus doce años de vida se han celebrado siete foros: dos en Brasil, en 2005 el ya citado de Porto Alegre y el 2009 en Belem de Pará, sobre «Tierra, agua y teología» (Susin y G. dos Santos, 2011); cuatro en África: el 2007 en Nairobi (Kenia) en torno a «Espiritualidad para otro mundo posible» (Getui, Susin y Churu, 2008); el 2011 en Dakar (Senegal) en torno a «Teología del pluralismo religioso»; 2013 y 2015 en Tú75

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nez sobre «Religión, dignidad humana y liberación» (Boodoo, 2016) y uno en Norteamérica: en 2016 en Montreal, en torno a «¡Otro mundo es necesario, juntos podemos conseguirlo!». En cada uno de los foros se vincula el tema general con el análisis de la realidad del país o continente donde se celebra. Es el punto de partida de la reflexión teológica. Considero de especial relevancia la celebración de cuatro de los siete foros en África. Con dicha ubicación geográfica y social hemos logrado hacer realidad la pretensión de universalidad y la voluntad de transformación global. Porque África no es un continente olvidado de la globalización, ni una parte marginal del sistema económico, sino, como afirma certeramente François Houtart, el continente más integrado en el mundo capitalista como periferia explotada y con una integración desigual. Precisamente, la globalización neoliberal es el factor clave de su fragilidad. África sigue una evolución contraria a la de otros continentes. «Solo un continente es ahora más pobre que hace veinte años: África», escribía Vittorio de Filippis en 2001, basándose en el Informe de la CNUCED (Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo), según el cual «la media de la renta por habitante africano es hoy el 10 % inferior a la de 1980». África es, ciertamente, la víctima principal del actual modelo de globalización. Por eso, la pregunta que nos hemos hecho en los sucesivos foros africanos es la que da título a un libro editado por el Centro Intercontinental, de Lovaina-la-Nueva (Bélgica): «¿Y si África rechaza el mercado?» (Centre Tricontinental, 2001). En el periodo transcurrido desde el comienzo del FMTL hasta ahora hemos reformulado los objetivos, criterios y enfoques en función de los nuevos contextos y desafíos. Un ejemplo de dicha reformulación y apertura a nuevos temas es el Foro celebrado en Montreal en agosto de 2016, que asumió el tema del FSM: «¡Otro mundo es necesario, juntos podemos conseguirlo!» como respuesta a los efectos negativos del imperialismo, el neoliberalismo globalizado, la crisis ecológica, el militarismo, el expolio de los territorios de los pueblos originarios, la destrucción de sus medios de subsistencia, sus culturas y su memoria, el patriarcado, la negación de los derechos de las minorías sexuales, la estratificación de las clases sociales, la violencia religiosa e interreligiosa y el neocolonialismo impuesto a los pueblos del Sur. La alternativa es precisamente otro mundo posible que ya está en gestación y se está construyendo a través de nuevas visiones del bien común, prácticas alternativas e indignadas de actores sociales y religiosos, y militancia ciudadana antiopresiva, ecologista, feminista, campesina y hospitalaria con los migrantes y refugiados. En Montreal se replantearon los objetivos del FMTL dentro del nuevo contexto: desarrollar el proceso público del foro teológico dentro del 76

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FSM:

compartir y celebrar las prácticas y los saberes de los grupos canadienses y de otros lugares del mundo comprometidos en la lucha por la justicia, la ecología y la paz; vivir un encuentro de voces del Sur, Cuarto Mundo y Norte con conciencia crítica; vivir un acontecimiento teológico solidario, inclusivo y crítico de los sistemas de opresión escuchando la diversidad de voces indígenas, seculares, espirituales y religiosas orientadas a la emancipación. La reflexión teológica del FMTL de Montreal intentó responder a la problemática antes expuesta y giró en torno a ocho ejes temáticos: 1.  Los pueblos indígenas, entre la marginalización y su retorno y visibilización como fuerza histórica, y la elaboración de una teología que recupere la espiritualidad y sabiduría de dichos pueblos y promueva la justicia cognitiva. 2.  Las teologías de la vida y posantropocéntricas y la nueva conciencia planetaria frente al drama ecológico, el empobrecimiento del mundo viviente y sus repercusiones destructivas para las poblaciones del Sur. 3.  La creciente militarización del planeta provocada por América del Norte y Europa Occidental, productoras del 84 % de las armas que se venden en el mundo y alimentan los conflictos bélicos, la respuesta de los movimientos de desmilitarización y la creación de una cultura y una teología de la paz como alternativas a la cultura de la guerra y a la militarización del planeta. 4.  La expropiación de los territorios y de las tierras de los pueblos indígenas, el saqueo de sus riquezas, la concepción utilitarista y expoliadora de la naturaleza, la destrucción de ecosistemas y poblaciones, la privatización de espacios comunes, las movilizaciones de los pueblos indígenas en defensa de sus territorios y de sus tierras como lugares cargados de historia y de símbolos, de memoria y sueños, y la teología vinculada a la espiritualidad indígena. 5.  Los estragos identitarios, los desamparos provocados por las migraciones procedentes de los pueblos del Sur y las prácticas neocoloniales de explotación económica, marginación social y asimilación cultural utilizadas por la ideología neoliberal del Norte. El pluralismo cultural, el diálogo interreligioso, las construcciones identitarias flexibles, las prácticas de hospitalidad, encuentro y solidaridad como respuesta, y la teología en el contexto de las migraciones, los desplazamientos y el refugio por mor de las guerras y de la pobreza. 6.  La jerarquización de los géneros y la consiguiente violencia patriarcal, la naturalización de las desigualdades de género a las que se suman otros determinantes culturales como la clase, la etnia, la identidad sexual, la religión. El resultado es la subordinación de las mujeres reforzada por el imperialismo cultural, que estereotipa, por ejemplo, a 77

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las mujeres musulmanas, judías e indígenas. Las desigualdades patriarcales y la cosmovisión androcéntrica refuerzan la discriminación contra las minorías sexuales. Como alternativa es necesario escuchar las tradiciones y voces religiosas feministas para una transformación de las religiones y las teologías kiriarcales y la defensa de la justicia de género en perspectiva interseccional. A esa tarea estamos incorporándonos algunos teólogos varones de la liberación —todavía muy minoritariamente—, rompiendo el silencio cómplice que hemos mantenido en estas cuestiones. 7.  Economía y superación del homo oeconomicus. La justicia, la ecología y la paz por construir poseen una dimensión económica fundamental. Como respuesta a la crisis, el sistema neoliberal ha aplicado durante la última década políticas de austeridad que han destruido el bien común, incrementado las desigualdades sociales y consolidado los beneficios de los poderes económicos y de las élites financieras. La alternativa es una economía para la vida que mejore las condiciones materiales de la existencia y cree modelos de «bien vivir» en comunidades interdependientes. Como apoyo a dicha causa, las teólogas y los teólogos del FMTL de Montreal se plantearon la búsqueda de recursos espirituales y religiosos para contribuir a dicha economía alternativa y al desarrollo de visiones teológicas para una economía para la vida. 8.  Decolonialidad: al encuentro de las epistemologías indígenas y del Sur. El eje temático de la decolonialidad estuvo en el centro de los debates del FMTL de Montreal como respuesta a la herencia colonial que ha caracterizado y sigue caracterizando hoy a la teología. No pocas pedagogías y discursos teológicos siguen inmersos en visiones «provincianas» a las que el colonialismo ha reconocido el estatuto privilegiado de validez universal. Por eso es necesario crear recursos teológicos que desplacen los fundamentos epistemológicos coloniales para liberarnos de las falsas universalidades y elaborar estrategias de descolonización en las prácticas teológicas en perspectiva liberadora. Las mediaciones epistemológicas para llevar a cabo la descolonización teológica fueron las epistemologías del Sur y otras elaboradas por las comunidades marginalizadas del Norte. Dichas epistemologías son realmente desestabilizadoras, ya que cuestionan tanto las estructuras sociales como las religiosas y teológicas dominantes. Creo que el filósofo y teólogo de República Dominicana Pablo Mella interpreta correctamente la razón de ser, el alcance y la significación del FMTL cuando lo describe como «un fenómeno germinal, pero de carácter global y reticular, donde se pueden encontrar principalmente los teólogos [y las teólogas] del llamado ‘Sur global’» y lo considera «el antecedente más claro y directo [...] de la recepción del giro decolonial en la teología de la liberación» (Mella, 2016, 452-453). 78

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La teología desarrollada en los FMTL revoluciona las conciencias de los creyentes y pretende transformar las creencias crédulas en críticas, las conciencias tranquilizadoras en subversivas y las prácticas alienantes en praxis emancipatoria, desde la convicción de que «Otra teología es posible» en sintonía con la propuesta de los foros sociales mundiales de «Otro mundo es posible» (Tamayo, 22012b).

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3 TEOLOGÍAS AFRICANAS

1.  ÁFRICA, CONTINENTE OLVIDADO Y DESPOJADO

África es un continente excluido, despojado y olvidado. Excluido incluso del actual proceso de globalización neoliberal, salvo para apropiarse de sus materias primas. Despojado de su cultura por las constantes ocupaciones coloniales. Olvidado en los organismos internacionales donde se toman las grandes decisiones sobre el futuro de África sin contar con ella. El bienestar de Occidente se sustenta, en buena medida, sobre el malestar de África. En su libro África, pecado de Europa, Luis de Sebastián expone las funestas consecuencias de la presencia de Europa en África, que resume en las siguientes diez plagas (Sebastián, 2010, 213-249): —  Subdesarrollo, que es una situación multidimensional caracterizada por el desempleo, la pobreza, los bajos ingresos, la exclusión, la mala salud, el abuso de poder, el gobierno arbitrario, la explotación internacional, etcétera. —  Enfermedades, algunas tan terribles y mortíferas como el sida, la malaria y la tuberculosis, que son causa al tiempo que resultado del subdesarrollo, ya que están estrechamente relacionadas con la falta de medios económicos. —  Guerras, que no son originariamente luchas tribales, como se nos quieren presentar, sino fenómenos de enorme complejidad en los que intervienen numerosos actores, como gobiernos extranjeros, empresas mineras, inversores internacionales, empresas armamentísticas e incluso algunos organismos internacionales como el FMI y el BM, cuya misión debería ser la ayuda al desarrollo. —  Hambre en su doble vertiente: escasez de alimentos y falta de medios para comprarlos. 81

Teologías del Sur

—  Maltrato a las mujeres, que se manifiesta de múltiples y crueles formas en la vida cotidiana: malos tratos, matrimonios forzados de niñas, feminicidios, doble tasa de analfabetismo que en los hombres, falta de atención profesional en los partos, práctica de la ablación del clítoris a gran escala, lapidación de mujeres acusadas de adulterio, etcétera. —  Falta de democracia, autoritarismos, regímenes militares, efectos negativos de las democracias occidentales, que pisoteaban los derechos humanos de los súbditos de las colonias. —  Corrupción de los gobernantes como consecuencia de la concepción patrimonial del poder y del gobierno, y de la complicidad de Europa y Estados Unidos. —  Explotación a través de un «intercambio desigual», de los obstáculos de los países ricos hacia los productos agrícolas y textiles de los países africanos, de la explotación de los recursos naturales por empresas multinacionales en condiciones perjudiciales para los países detentadores de los recursos y de la desigual distribución de las ganancias. —  Deuda externa contraída con los gobiernos de los países, el FMI, el BM, el Banco Africano de Desarrollo y cuyo pago se hace a costa de recortar partidas presupuestarias destinadas a mantenimiento, reducción o alivio de la pobreza, educación, servicios sociales, sanitarios y culturales, y que recae sobre los pobres. —  Marginación e insignificancia de África en la economía mundial, aun poseyendo una gran y variada riqueza en materias primas, manufacturas, servicios y otras cosas que se producen en el mundo. El libro de Sebastián está prologado por el futbolista camerunés Samuel Eto’o, que habla de la «desesperación de los africanos que llegan a las islas Canarias en frágiles barquitas jugándose la vida en la travesía. Huyen de la muerte, sobre todo de las guerras civiles, de las enfermedades, de la falta de trabajo y de la ausencia de esperanza en el futuro, de la sequía en unas partes o de las inundaciones en otras, de las plagas de los insectos, la erosión, la falta de mercados y de créditos para hacer negocios» (Sebastián, 2010, 12). Junto a la pobreza estructural, África sufre una pobreza antropológica, considerada la peor forma de empobrecimiento. Es el despojo que sufre el pueblo causado por el colonialismo, que ha provocado la pérdida de sus culturas e idiomas, la eliminación o, al menos, el debilitamiento de su capacidad creativa, la ruptura de la vida comunitaria, la destrucción de sus valores autóctonos, sus creencias y sus símbolos religiosos. La pobreza antropológica se traduce en una agresión ontológica estructural. Del contacto de África con los europeos colonizadores, los africanos «salieron malparados, esclavizados, expoliados de sus pertenencias, sus tierras, sus religiones y sus costumbres. Porque fueron obligados a vivir en formas de organización nuevas y extrañas, a trabajar a ritmos inhumanos 82

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bajo una organización y jerarquía inmisericordes» (Sebastián, 2010, 16). Tal situación pervive hoy a través de nuevas formas de esclavitud y de colonialismo. Nuestra instalación en un nivel de vida caracterizado por el desarrollo y el bienestar resulta en buena medida de las riquezas de las que nuestros antepasados se apropiaron a costa de la esclavitud. 2.  PLURIVERSO RELIGIOSO Y CRISTIANISMO

El continente africano se caracteriza por un amplio y rico pluriverso religioso, desde las religiones originarias hasta el islam y el cristianismo, que no se quedan en el aspecto puramente religioso o espiritual, sino que afectan a todas las dimensiones de la existencia humana e influyen decisivamente en la vida personal y social. Sin embargo, desde siglos África viene siendo objeto de un imperialismo religioso y de una dependencia espiritual que desprecia las creencias y las prácticas religiosas autóctonas. Por lo que se refiere al cristianismo cabe destacar dos fenómenos. Uno es el proselitismo que «violenta las conciencias, toma el alma por asalto y la somete luego a un régimen de desolación», como afirma el teólogo camerunés F. Eboussi Boulaga, quien cita este texto estremecedor del libro Down Second Avenue [Por la Segunda Avenida], del escritor sudafricano Ezechiel Mphahlele: Toda mi vida he visto a otras gentes disputarse encarnizadamente mi alma, tratando de arrastrarla en todas las direcciones. Me he sentido mediatizado por controles incesantes, por una evangelización entusiasta, por la vigilancia brutal de la policía. Tantas manos se tendían hacia mí, tantas voces susurraban a mi oído, con el ritmo idiota de las ruedas de un tren en marcha, que al final he tenido que gritar: «¡Dejadme tranquilo!» (Eboussi Boulaga, 1977, 351).

El otro fenómeno relativo al cristianismo es que África está marginada de los centros de poder eclesiástico, donde se establecen las grandes líneas doctrinales, organizativas y morales de la Iglesia, y dominada todavía hoy por un modelo de cristianismo de hechura occidental, irrespetuoso con la pluralidad religiosa, y un modelo de Iglesia que «se ha obstinado en aplicar ideas caducas, insistiendo en el valor infinito del alma individual, buscando únicamente unas garantías y unas concesiones para los individuos, eludiendo la necesidad y la responsabilidad de las acciones de masas, ajenas a las ideas políticas» y que «se ha convertido en el símbolo de la hipocresía de Occidente» (Eboussi Boulaga, 1977, 351-352). La gran paradoja o, mejor, contradicción es que la misma profesión de fe cristiana en el Dios único y universal y en Cristo Jesús, la igualdad de hombres y mujeres por el bautismo, la misma esperanza en la salvación y la pertenencia a la misma comunidad no solo no lograron terminar en 83

Teologías del Sur

África con la esclavitud, la discriminación racial, la explotación económica, la dominación política y el colonialismo cultural, sino que contribuyeron a su legitimación. El resultado ha sido el fracaso del cristianismo. 3.  DESPERTAR DEL CRISTIANISMO DESCOLONIZADOR

En ese contexto viene desarrollándose desde hace varias décadas un cristianismo descolonizador y una teología de la liberación que integra los elementos fundamentales de la antropología africana. No es simple remedo o sucursal de la teología occidental, sino una teología ubicada en el propio contexto, pero sin caer en el regionalismo, con pretensiones de universalidad y abierta a las aportaciones procedentes de otros ámbitos culturales, teológicos y científicos. Por eso trasciende la propia realidad del continente, se propone como oferta a las distintas iglesias y comunidades cristianas y hace importantes aportaciones metodológicas y de contenido a la teología desarrollada en otros ámbitos geoculturales y religiosos. «Las construcciones teológicas —afirma el teólogo Éloi Messi Metogo— no son la expresión primera de la fe. Hay que comparar las coherencias vivas de religiones espontáneas llegadas hasta nosotros» (Messi Metogo, 2013, 121). Esa es precisamente la intención de las corrientes de la indigenización, de la inculturación, de la liberación, de la reconstrucción, de la teología feminista, de la teología negra y de otras tendencias teológicas en África, que vienen haciendo importantes esfuerzos de descolonización del cristianismo y de la teología cristiana, así como fundadas críticas del colonialismo misionero de los siglos anteriores. Veamos algunos de los momentos más significativos del itinerario del proceso descolonizador de la teología africana. 3.1.  Recuperación de la identidad cultural africana En 1947 el joven intelectual senegalés Alioune Diop creó la revista Présence Africaine [Presencia africana] con el doble objetivo de resituar la cultura africana en el concierto de las naciones, y de exponer el pensamiento y las reivindicaciones del mundo negro en una época en la que el pensamiento occidental ofrecía una visión deformada y despectiva de África y del mundo negro. El mismo año apareció la antología de Léon-Gontran Damas Poètes noirs d’expression française 1900-1940 [Poetas negros de lengua francesa 1900-1940]. Un año después se publicó la Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française [Antología de la nueva poesía negra y malgache de lengua francesa], de Léopold Sédar Senghor. Ambos textos constituyen el comienzo de un gran movimiento de afirmación de las culturas negras. 84

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Del 19 al 22 de septiembre de 1956 se celebró el primer Congreso Internacional de Escritores y Artistas Negros sobre «El espíritu de la civilización y las leyes de la cultura negroafricana» en el anfiteatro de la Sorbona, en el que participó un centenar de delegados procedentes de África, las Américas y el Caribe. Fue un verdadero punto de inflexión y de visibilización de la cultura negra como instrumento de diálogo entre los pueblos y vector de las reivindicaciones identitarias, que venían siendo negadas durante siglos de colonialismo por la cultura hegemónica. Con razón ese congreso fue llamado el «Bandung cultural». En el congreso Léopold S. Senghor, que hablaba como portavoz del movimiento de la negritud, presentó un brillante informe sobre «El espíritu de la civilización y las leyes de la cultura negroafricana» en el que recordaba al numeroso auditorio las bases de la filosofía de los pueblos de África: La razón [del negro] no es discursiva: es sintética. No es antagonista: es simpática [...] La metafísica [del negro] es una ontología existencial... Imagen y ritmo son los dos rasgos fundamentales del estilo negroafricano» (Senghor, 1956, 51-65).

Papel fundamental en el proceso de desconolización de África jugaron, además de Senghor, los intelectuales y políticos Aimé Césaire y Frantz Fanon. Del importante papel y la influencia decisiva que estos tuvieron en los estudios sobre la negritud, en la concientización sobre la opresión de los negros, en la crítica contra el colonialismo, así como en las luchas contra las estructuras coloniales en África y en las comunidades negras del Caribe me ocupé en la Introducción. 3.2.  Los sacerdotes negros se interrogan Bajo la dirección de Présence Africaine se publicó el mismo año el libro Des prêtres noirs s’interrogent [Los sacerdotes negros se interrogan] (Présence Africaine, 1956), considerado el acta de nacimiento de la teología poscolonial negra africana. En él trece sacerdotes jóvenes negros de lengua francesa, africanos y haitianos, estudiantes en Francia, reflexionaban sobre la situación de la Iglesia católica en sus países y constataban que «desde hace tiempo se han pensado los problemas para nosotros sin nosotros y a pesar de nosotros». Muchos de esos jóvenes sacerdotes fueron en las décadas posteriores prestigiosos teólogos que contribuyeron decisivamente a la nueva metodología y a la orientación poscolonial de la teología africana: Vincent Mulago, Meinrad Hebga, Englembert Mveng, Alexis Kagamé. En la obra de 1956 seleccionan y abordan los problemas a partir del clan tribal, más que desde el progreso técnico, y defienden la «indigeni85

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zación» del catolicismo. La pretensión de sus autores era la africanización real de la Iglesia cristiana desde una convicción profunda expresada en estos términos: «la Iglesia será africana en África o no existirá en África» (Présence Africaine, 1956, 127). Constatan la afinidad entre «la mentalidad cristiana» y la mentalidad africana». Para ellos no pocos de los elementos culturales, religiosos, simbólicos y rituales de las tradiciones africanas son compatibles con la fe cristiana. Esta afirmación no podía por menos que desconcertar, e incluso escandalizar, en un contexto en el que la evangelización en África requería, como paso previo, eliminar toda herencia cultural negra considerada «pagana» y contraria al cristianismo. Hasta entonces, la actividad evangelizadora no tenía como finalidad principal llevar a las comunidades africanas el mensaje liberador del Evangelio, sino «hacer tabula rasa, es decir, limpiar todo el entorno cultural y religioso del africano marcado por el pecado» (Melibi Melibi, 2014, 115) para imponer la cosmovisión de los blancos, que eran vistos «como ejemplares perfectos de la especie humana, obsesionados por la manía de la asimilación, todo se hace en las colonias, para rehacer el Negro a la imagen del Blanco. Se creía que les tocaba a los europeos ser los guías y los tutores de las razas inferiores» (Ela, 1990, 117). En su artículo sobre el cristianismo y la negritud Meinrad Hebga se preguntaba: «Y nosotros, sacerdotes africanos, ¿estamos seguros de defendernos siempre bien de un vago complejo de parientes pobres en la Iglesia de Dios?». Como respuesta expresaba la necesidad de que «cada uno de nosotros reconsidere este problema de teología fundamental africana» (Présence Africaine, 1956, 190). En realidad, lo que proponían los jóvenes sacerdotes negros estaba muy lejos de ser revolucionario. Se trataba, más bien, de una adaptación de la Iglesia occidental a la realidad sociocultural africana, «algo así como un tipo de operación quirúrgica que intenta penetrar en la mente del africano para inocularle los dogmas cristianos» (Melibi Melibi, 2014, 115). El libro lleva la marca del movimiento de la «Negritud», que en su momento ejerció una gran influencia en escritores e intelectuales negros. Hoy, sin embargo, dicho movimiento está siendo seriamente contestado y considerado por muchos intelectuales negros «un obstáculo para la liberación de África en la medida en que funciona como una ideología que enmascara la alienación del africano» (Ela, 1998, 165). Como dato llamativo cabe destacar que el prólogo del libro Des prêtres noirs s’interrogent llevaba la firma de monseñor Marcel Lefebvre, miembro de la Congregación del Espíritu Santo, entonces arzobispo de Dakar y delegado apostólico para el África negra francesa, quien en el concilio Vaticano II defendió posiciones integristas, y después se convirtió en el más severo y contumaz crítico de las reformas conciliares y crearía la Herman86

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dad Sacerdotal San Pío X para combatir dichas reformas, desafiando al Vaticano, que primero le suspendió a divinis y posteriormente lo excomulgó. En el Prólogo monseñor Lefebvre valoraba positivamente las propuestas innovadoras del libro y animaba a continuarlas con estas palabras: «vuestro primer esbozo tiene el mérito de mostrar un esfuerzo de reflexión sobre los problemas del apostolado africano realizado por los hijos de África. Deseo que este esfuerzo sea continuado por todos los que son africanos de origen o de adopción» (Présence Africaine, 1956, 14). 3.3.  Dos enfoques: pluralista y universalista A lo largo de las décadas siguientes se celebraron vivos debates en torno a la posibilidad y la necesidad de una teología africana con dos enfoques perfectamente diferenciados: el pluralista y el universalista. El enfoque pluralista, bajo la influencia de Frantz Fanon, consideraba la autoridad casi exclusiva de la cultura occidental una traición a la personalidad africana y subrayaba el carácter puramente «provincial» del cristianismo occidental. Defensores del enfoque pluralista fueron, entre otros, los teólogos católicos Tshibangu y Vincent Mulago y el misionero protestante sueco Bengt Sundker (Chenu, 1989, 152-155). Aun admitiendo la identidad de la revelación cristiana y la universalidad de la razón humana, Tshibangu creía necesaria la africanización en todos los campos, el reconocimiento de un sistema y un marco de pensamiento propio africanos, que, en el ámbito religioso, había de traducirse en una «teología africana de color». Mulago pensaba que la teología llamada universal no lo era más que de nombre, ya que en realidad se trataba de una invención para engañar más fácilmente a los africanos y llamaba a quienes hablan de ella a quitarse la máscara y designarla por su verdadero nombre: occidental. Pensando en positivo, consideraba que no podía demorarse por más tiempo la elaboración de una teología acorde con su medio, pensamiento, mentalidad y cultura africanos. Bengt Sundker prestó atención especial a los mitos africanos e identificaba dos lugares privilegiados para la elaboración de una teología con identidad africana: los comienzos de la humanidad y del pueblo de Dios, y la comunidad de los vivos y de los muertos. Este planteamiento llevaba directamente a rechazar toda ayuda exterior a África, bien se tratara de colaboración económica, bien de personal misionero. De esa manera se facilitaba la creación de un cristianismo autóctono no sometido a la influencia colonial europea y norteamericana, y las propias comunidades africanas tomaban las riendas de su futuro. Lo expresaba con total nitidez el filósofo y teólogo camerunés Fabien Eboussi Boulaga en un polémico artículo titulado «La dimisión», que provocó una fuerte conmoción en el mundo misionero: «¿Qué hay que hacer? La respuesta será breve: que Europa y América se evangelicen prioritariamen87

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te a sí mismas. Que se planifique la salida ordenada de los misioneros de África» (Eboussi Buolaga, 1974, 280). El enfoque universalista estaba representado por el teólogo católico Vanneste, decano de la Facultad de Teología Lovanium de Kinsasa (Leopoldville), quien ponía el acento en la universalidad del cristianismo y de la teología cristiana, calificaba las concepciones africanas de «primitivas» y se mostraba contrario a una teología «típicamente africana». Aun cuando creía en la necesidad de integrar la experiencia cultural africana en la teología, tenía sus reservas hacia la elaboración de una teología africana y se inclinaba, más bien, por una teología mundial. 4.  TEOLOGÍA AFRICANA POSCOLONIAL EN EL CONTEXTO DEL TERCER MUNDO

4.1.  Congresos africanos de Teólogos del Tercer Mundo Hasta aquí puede hablarse con Bruno Chenu de «periodo de incubación» de la teología africana (Chenu, 1989, 159), cuyo desarrollo va a tener lugar a partir de 1976 en diálogo ecuménico con teólogas y teólogos del llamado «Tercer Mundo». Las fechas clave de la nueva etapa son 1976 y 1977, que pueden considerarse el comienzo de la teología cristiana poscolonial en África. En 1976 se celebra el I Congreso de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT) en Dar es-Salam (Tanzania), con la participación de teólogos de la liberación de Asia, África y América Latina pertenecientes a las iglesias protestante, católica y ortodoxa. En el Documento final hacen un análisis del contexto del Tercer Mundo caracterizado por la dominación imperialista en todos los campos: político, económico, sexual y racial. Constatan la brutal y constante opresión de los negros y de otras razas; la discriminación de las mujeres y sus diferentes formas de opresión tanto en la sociedad como en las iglesias dentro del complejo sistema de dominación; la cruel agresión de las lenguas, las artes y la vida social de los pueblos africanos, asiáticos y latinoamericanos por parte de los colonizadores con la colaboración de los misioneros. Estas prácticas de dominación contaron con la complicidad de las iglesias cristianas que, imbuidas de un sentimiento de superioridad espiritual, «legitimaban la conquista y muchas veces el exterminio de los ‘paganos’». A tal legitimación no fue ajena la «teología de los conquistadores» que justificaba tal inhumanidad para con los pueblos oprimidos. Al menos en las primeras fases de expansión colonial, las iglesias fueron aliadas del proceso de colonización, crecieron bajo la protección de las potencias co88

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loniales y prestaron un servicio especial, por cierto, muy bien recompensado, al imperialismo occidental (ASETT, 1982, 23). Sin negar la aportación de las ciencias pedagógicas y sociales de las iglesias cristianas a la mejora de las condiciones de vida de los pueblos oprimidos de los tres continentes, el Documento observa que la escala de valores que transmitieron estuvo modelada por la dominación capitalista de carácter individualista. Dicha escala de valores fue la que practicaron, salvo excepciones, los dirigentes políticos que ejercieron el poder tras la independencia, muchos de ellos formados en instituciones educativas cristinas. Tras reconocer que «las teologías de Europa y América del Norte son dominantes en nuestras iglesias» y «representan una forma de dominación cultural», el Documento se muestra a favor de la ruptura epistemológica radical que iba a revolucionar la manera de hacer teología, entendida como «reflexión crítica sobre la praxis histórica», cuyo acto primero es el compromiso. Aquí se aprecia la influencia de la teología latinoamericana de la liberación, y en concreto de Gustavo Gutiérrez, quien en su libro Teología de la liberación. Perspectivas definía la teología como «reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la Palabra» (Gutiérrez, 1972, 38). Como parte fundamental de su metodología defendieron la interrelación dialéctica entre la teología y los análisis sociales, políticos y económicos que sacaran a la luz las desigualdades de todo tipo degradantes de la dignidad humana. El II Congreso de la ASETT, celebrado en diciembre de 1977, tuvo lugar de nuevo en África, concretamente en Acra (Ghana), donde se reunieron protestantes, ortodoxos y católicos para reflexionar sobre los temas emergentes en la teología africana. En él denuncian la continuidad del colonialismo blanco en Sudáfrica, Zimbabue y Namibia, que califican de «ocupaciones coloniales disfrazadas» y de «dominación de la minoría blanca sobre la mayoría negra por medio de la fuerza de las armas» (ASETT, 1982, 29). Critican la utilización de la educación por parte de los misioneros cristianos como instrumento de domesticación y expresan la necesidad de un estudio no apologético y hagiográfico, sino crítico, del cristianismo en África. Constatan la vitalidad de las culturas africanas, expresada en el renacimiento de las lenguas africanas, los bailes, la música y la literatura autóctonas, y su importancia en las luchas por la liberación. Como contrapunto reconocen la persistencia de la dominación colonial en las iglesias bajo la guía ideológica de una teología elaborada desde una metodología, una cosmovisión y una antropología occidentales. Como alternativa defienden la teología africana que «ya ha nacido y tiene una gran vitalidad» y en la que distinguen tres tendencias: la teología inclusiva, que reconoce los valores intrínsecos de las religiones tradi89

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cionales y los considera «una preparación para el Evangelio», conforme a la orientación inclusivista del concilio Vaticano II, hoy superada; la teología crítica de las religiones, que pone en diálogo la Biblia, las realidades africanas y las teologías no africanas; la teología negra sudafricana, que parte de las experiencias de opresión y de la lucha por la liberación del racismo. Una de las aportaciones más importantes del encuentro de Acra tiene que ver con las fuentes de la teología, que no limita a la Biblia y a la tradición, sino que incorpora las que tienen que ver con la herencia cultural autóctona, como la antropología africana, las religiones tradicionales y las iglesias africanas independientes, que han creado un tipo de culto, organización y vida comunitaria enraizados en la vida cotidiana de los pueblos y de la cultura africana, así como las luchas contra el racismo, el sexismo y otras formas de opresión social y cultural. Definen la teología africana con las siguientes características: —  Contextual: debe elaborarse en el contexto de la vida y las culturas de África, y en sintonía con los esfuerzos de los pueblos africanos por liberarse del «cautiverio cultural» y por construir un futuro liberado del colonialismo pasado y del poscolonialismo presente. —  De la liberación de las diferentes opresiones: culturales, económicas, políticas, patriarcales, raciales, coloniales, elaborada en diálogo y conexión con otras teologías liberadoras del Tercer Mundo y con la teología negra de Estados Unidos. —  Inclusiva de las mujeres: las mujeres participaron activamente en los movimientos de liberación, pero fueron excluidas de la reflexión teológica. La teología africana debe tomar en serio el papel de las mujeres en el trabajo teológico. —  Teología que compagine la reflexión bíblica con el análisis social interdisciplinar. —  Teología no en una situación idílica de falsa paz y armonía, sino en medio de la conflictividad histórica generada por sistemas depredadores de la naturaleza y generadores de esclavitud. Los congresos de Dar es-Salam y de Acra pusieron las bases para la nueva teología africana poscolonial que pronto adquirió carta de ciudadanía internacional y se desarrolló en las décadas posteriores. Continuaban así, con rigor metodológico y sentido profético, la doble tarea —iniciada veinte años atrás por un grupo de sacerdotes africanos y haitianos estudiantes en París—, de deconstruir la teología y el cristianismo coloniales impuestos violentamente a los pueblos africanos y de reescribir la historia de la teología africana en un clima de diálogo con la pluralidad de las culturas y religiones de África. En el continente africano las experiencias liberadoras del cristianismo responden hoy a tres claves fundamentales: la crítica de la misión, la 90

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necesidad de descolonizar la fe cristiana en el horizonte de la interculturalidad, y la liberación de la múltiple y multisecular opresión en todos los terrenos del saber y del quehacer humano. 4.2. Crítica de la implantación y expansión colonial del cristianismo El fenómeno que más desacreditó al cristianismo en su empeño por evangelizar el continente africano fue el comercio de esclavos, que las naciones cristianas promovieron y legitimaron durante siglos con una cínica e incoherente condición: su cristianización. Ese es el juicio severo que lanza el teólogo camerunés Jean-Marc Ela. A ello cabe añadir que el «éxito» de las misiones en África no se debió tanto al celo de los misioneros en la transmisión de la fe cuanto a la implantación del poder colonial en África. En realidad, la expansión de las iglesias en África durante el siglo xix fue un elemento más, y no el menos importante, de la expansión de Occidente en el mundo, como expuse en el capítulo dedicado al análisis crítico del cristianismo colonial. Las iglesias africanas han sido históricamente, y en buena medida siguen siéndolo hoy, instituciones extranjeras marcadas por una Iglesia de cristiandad europea y «un testimonio del Occidente colonizador» (Ela, 1998, 40). Son sucursales de las iglesias metropolitanas sin personalidad propia ni autonomía. La motivación de la misión cristiana en África fue la piedad hacia los «pobres negros», a quienes los misioneros evangelizaron conforme a la tradición caritativa del cristianismo colonial. La imagen que ofrece la literatura africana de la misión en la que aparecen juntos los misioneros, los militares y la administración colonial responde a esa realidad. El cristianismo misionero burgués ha creado una múltiple disociación entre comunidad y persona, sociedad e individuo, y ha desvinculado a este del carácter social inherente a la existencia humana; entre fe y amor, utopías históricas y esperanza cristiana. Como alternativa, la teología africana de la liberación entiende la «misión» como destrucción y muerte de las estructuras de la cristiandad y como creación de pequeñas comunidades ubicadas en la cultura africana con una organización flexible y un mínimo de organización. La misión debe liberarse de la tutela del imperialismo clerical, que ha mantenido a las comunidades cristianas en el marco de la colonización y del infantilismo. «Toda aportación exterior de carácter alienante —afirma con contundencia y radicalidad Jean-Marc Ela— compromete el proyecto de Iglesia que ha de realizarse en África» (Ela, 1998, 43). Tal concepción de la «misión» implica el diálogo interreligioso, intercultural e interétnico. 91

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5.  TENDENCIAS EN LA TEOLOGÍA Y EN EL CRISTIANISMO AFRICANOS

Varias son las tendencias del cristianismo africano y de sus teologías que se han fraguado a lo largo de las últimas seis décadas caracterizadas por una extraordinaria creatividad y pluralidad. 5.1.  Teología culturalista Una es la culturalista, que acentúa el elemento de la identidad en torno a la categoría de la «negritud», opuesta a las clásicas teologías misioneras de la eliminación de la identidad negra. Como el propio nombre indica, pone el acento en la afirmación de la identidad africana específica, su ética, su cultura, su filosofía, «su alma», y subraya el antagonismo radical entre los valores espirituales de África y el espíritu mercantil y materialista de Occidente. Defiende la necesidad de adaptar el Evangelio a la cosmovisión africana y de hacer teología conforme a las categorías religiosas propias de dicha cosmovisión. Este paradigma se caracteriza por un «culturalismo lírico y verboso, sin aliento ni energía para hacer frente al antagonismo con Occidente en el lugar en que se sitúa de verdad: en el campo político y económico, y en el de la creatividad científica y técnica» (Mana 2000, 45). El Cristo construido por esta corriente teológica es ajeno a los problemas sociales, políticos y económicos y no presta atención a los desafíos materiales del continente africano. 5.2.  Teología africana de la liberación Otra tendencia es la teología africana de la liberación, que surgió como respuesta a la opresión racista ejercida por los blancos y al imperialismo empobrecedor de África, como crítica a la acción misionera colonial y a su «teología de la implantación de la Iglesia» a imagen y semejanza de la Iglesia europea y como alternativa a la opresión que los africanos neocoloniales (clero, instituciones religiosas, dirigentes políticos, poderes económicos locales) practicaban sobre los africanos y a la múltiple discriminación de las mujeres africanas. Formas todas estas de opresión que contribuyeron a la negación de la dignidad africana (Martey, 2006, 18). Se trata de una teología indignada frente a la negación de la dignidad de todo un continente. La teología africana de la liberación considera limitado e insuficiente el planteamiento culturalista de la teología de la identidad. Para superar esa limitación, cree necesario hacer un análisis más amplio de la realidad que tenga en cuenta, además de los aspectos culturales y étnicos, los económicos, políticos y sociales. Adopta una actitud de denuncia contra las si92

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tuaciones de opresión múltiple —no solo cultural— que vive África y cree que el Evangelio debe pensarse como fuerza estructuradora de las relaciones sociales. La liberación no es un simple tema de reflexión, sino que se convierte en horizonte y criterio estructurante de la reflexión teológica. Varios son los discursos que se entrecruzan, enriquecen y complementan en las teologías africanas de la liberación (Mana, 2000, 46-47): —El de la contestación política de los teólogos africanos Allan Boesak y Desmond Tutu en lucha contra el apartheid; que se tradujo en la teología contextual que analizaré más adelante. —  El filosófico de Fabien Eboussi Boulaga, que plantea los problemas de la liberación en el marco de la constitución de una nueva autenticidad para África con capacidad de iniciativa histórica y creativa. —  El antropológico-poético del teólogo Engelbert Mveng, que considera la liberación como concepto fundamental de la antropología, llama la atención sobre el pauperismo de la persona negro-africana y propone como respuesta una nueva fundación cultural de África como entidad global. —  El socioteológico de Jean-Marc Ela, quizá el más genuino, sistemático e interdisciplinar cultivador y representante de la teología africana de la liberación. Aquí me centraré en las líneas fundamentales de la teología de Ela, que constituye un ejemplo de armonía entre teoría y práctica, de síntesis entre experiencia religiosa vivida entre los empobrecidos, acción pastoral orientada a la concientización liberadora, investigación en ciencias sociales y antropología cultural, práctica social y de interdisciplinaridad en su formación y trabajo intelectual. El teólogo camerunés estudió Ciencias Sociales y Teología en Estrasburgo, donde obtuvo el doctorado en Teología en 1969. A su retorno a Camerún convivió durante tres lustros en el norte del país con las comunidades campesinas de los kirdis de Tokombérè, En 1990 se doctoró en la Sorbona con una tesis de antropología social y cultural. De 1986 a 1995 fue profesor en la Facultad de Teología Protestante de Yaoundé y vivió en un barrio pobre donde experimentó los problemas de la gente: pobreza, desempleo, marginación social, pero también la extraordinaria creatividad para salir de dichas situaciones. Amenazado por sus críticas al poder tuvo que emigrar a Canadá, donde enseñó en varias universidades. Fue también profesor visitante en varias universidades europeas, entre ellas, la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica), que le otorgó el doctorado honoris causa en 1999. Falleció en Vancouver (Canadá) en 2008. Jean-Marc Ela considera necesario asumir unitariamente el doble desafío de la aculturación y de la liberación. «No podemos hacer frente al reto de la aculturación —afirma— sin aceptar al mismo tiempo el 93

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de la pobreza y la dominación. Una expresión de la fe brotada de nuestro pueblo no puede ignorar los sufrimientos y la esperanza del mismo» (Ela, 1990, 58). Es fundamental, ciertamente, reconocer y valorar el patrimonio cultural africano dentro del cual se expresa y se vive la fe religiosa. Es necesario afirmar la identidad religioso-cultural africana, pero sin que ello suponga la resurrección de tradiciones estereotipadas o la transformación de la Iglesia en un museo donde se guardan celosamente las antigüedades de los pueblos de África. El rico patrimonio africano debe insertarse en los dinamismos sociohistóricos. En definitiva, el lugar donde se verifica la fe y donde se torna liberadora no es el África del tam-tam, sino el África estrangulada. Es a partir del África estrangulada donde la teología africana de la liberación plantea las preguntas de fondo: ¿están atentas las iglesias cristianas a lo que sucede y se vive en África? ¿Se utilizan los recursos humanos y materiales de las iglesias para la promoción integral de los pueblos escarnecidos en su dignidad? ¿Hay disposición para renunciar a la reproducción mimética del lenguaje colonizador y elaborar un lenguaje nacido del sufrimiento y con la mirada en el futuro? ¿La palabra de Dios se orienta a liberar a los cautivos o, más bien, a domesticar a las comunidades indígenas y a fomentar la pasividad de los cristianos? ¿Son las bienaventuranzas en las iglesias africanas un mensaje de esperanza o de resignación? Ela elabora una «sociología del mundo de abajo», y aboga por reformar el lenguaje cristiano desde el «África de abajo» en la doble clave antes indicada. Desarrolla una «teología bajo el árbol», no elaborada en las bibliotecas y los despachos de los profesionales, sino en el codo a codo con los campesinos buscando dar sentido a la palabra de Dios. Dos son las tareas fundamentales de la sociología y de la teología desde abajo. La primera consiste en un examen crítico del lenguaje de la fe, que constata la relación conflictiva entre la realidad africana y su simbología y los conceptos teológicos occidentales. La teología eurocéntrica excluye sistemática y apriorísticamente las diferentes epistemologías africanas, desarrolla desmesuradamente la racionalidad occidental y descuida la importancia del símbolo. En sus análisis políticos y económicos, Ela señala la extroversión y la dependencia como causas de la degradación de las condiciones de vida de África. Pero no se queda en los condicionamientos internacionales, sino que critica también las fuerzas sociales internas de su país, llama la atención sobre el papel estratégico de las minorías dirigentes de los países africanos y la consolidación de un estrato político-administrativo como clase dominante. Cita a este respecto a Frantz Fanon para referirse a regiones africanas enteras que corren el peligro de convertirse en «el prostíbulo de los países industrializados». 94

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El creciente empobrecimiento de las mayorías populares y el aumento de las desigualdades no son fenómenos inscritos en la naturaleza, sino «el resultado de un modelo de gestión de los recursos que va en detrimento del África de ‘abajo’» (Ela, 1990, 30). Los aparatos de poder son utilizados para estructurar la sociedad sobre la base de las desigualdades. Ela criticó y denunció severamente los abusos del poder en su propio país, la política autoritaria y la economía antipopular del presidente de la República de Camerún Paul Biya. El cristianismo africano experimenta «la salvación en Jesucristo en una situación de dependencia» (Ela, 1998, 14). Se trata de una dependencia económica, humana, religiosa, pastoral e ideológica en aspectos fundamentales como son: la ausencia de «clero» indígena y la numerosa presencia de sacerdotes que no han sido elegidos ni han surgido de África; la organización eclesiástica a imagen y semejanza del catolicismo romano; la formación de los sacerdotes conforme a un esquema teológico ajeno a las culturas africanas y con el apoyo humano y financiero del exterior; la necesidad de celebrar la eucaristía con pan y vino y la interpretación etnocéntrica de dichos elementos, que tornan insignificante la celebración eucarística. Son todas ellas diferentes formas de colonialismo que perviven en el cristianismo africano. En suma, Ela señala a la Iglesia católica como parte de una estrategia global de dominación de África y de dependencia institucional, doctrinal e ideológica de Occidente. La segunda tarea de la teología africana de la liberación consiste en llamar a vivir la fe cristiana desde la inserción en los movimientos populares de liberación de África, lo que comporta un análisis crítico de los sistemas de dominación colonial vigentes en África, que Ela desarrolla desde las ciencias sociales y la antropología. El análisis, que es a su vez el acto primero y punto de partida de su teología, descubre el África real: «dependiente y dominada», «colonizada» y «recolonizada», «estrangulada» y «crucificada», marginalizada» e «ignorada», «bloqueada» y «sobrante», Pero también es real el África que cuenta con una larga historia de resistencias frente a los invasores y de luchas por liberarse de la dependencia, que quiere ser dueña de su futuro sin la injerencia de los poderes opresores externos e internos, que quiere dejar de creer «por poderes» y acceder a la mayoría de edad. El itinerario hasta llegar a la mayoría de edad lo fijaba el cardenal congoleño Joseph Malula, arzobispo de Kinsasa: «Nos hallamos en un periodo de gestación. El parto se presenta doloroso, pero ocurrirá. Un día nacerá el niño (la Iglesia) y será negro» (apud Ela, 1990, 18).

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5.3.  Teología de la reconstrucción Según el teólogo y pastor luterano Kä Mana, «las teologías africanas están saliendo, de manera progresiva, del paradigma teórico y práctico que les imponía la problemática de la identidad cultural y de la liberación frente a Occidente» e «intentan integrar estas problemáticas en un nuevo ámbito de pensamiento y de acción, en un nuevo paradigma para la reflexión teológica y para la organización concreta de la vida de las iglesias» (Kä Mana, 2000, 51). El concepto más adecuado y fecundo para designar este nuevo paradigma es reconstrucción, cuyo objetivo es integrar la problemática de la identidad cultural y de la liberación, ya que no hay perspectiva de reconstrucción sin una incorporación crítica y una relectura creadora de ambas, ni es posible construir el futuro sin asumir con lucidez el movimiento de insurrección representado por la filosofía y la teología de la identidad y de la liberación en el pensamiento africano. Se trata de un proyecto integrador que requiere diálogo más que descalificaciones mutuas, y colaboración más que oposición, ya que, cree Kä Mana, la identidad y la liberación son el mismo y único grito. Para esta teología, la base de la liberación en África no es la oposición África-Occidente, ni el problema teológico de fondo se encuentra en una identidad cultural estereotipada, sino en la lucha contra todas las formas de inhumanidad que se producen en el mundo, en la propuesta de una civilización solidaria y responsable, la construcción de una identidad abierta y de una «fraternidad más allá de la etnia». La Iglesia es presentada como la encarnación histórica de esa fraternidad. Esta tendencia se desarrolla en diferentes tendencias: la teología de la caridad de Barthelémy Adoukonou; la teología de la fraternidad de Médewalé Jacob Agossou; la teología de la reconciliación de Efoé Julien Penoukou, que tiene lugar en el encuentro de civilizaciones y la reconciliación de los seres humanos y los pueblos en Cristo; la teología africana concreta de Jesse Ndwinga Kanyua Mugambi, que comprende África y piensa a Dios, Cristo, el Espíritu y la Iglesia teniendo en cuenta los diferentes movimientos africanos y los problemas a los que tiene que hacer frente. El teólogo protestante keniata Mugambi propuso la reconstrucción como nuevo paradigma teológico para África, en su programático libro From Liberation to Reconstruction [De la liberación a la reconstrucción] (Mugambi, 1995). En su opinión, la década de los noventa del siglo pasado sería el comienzo del Renacimiento y de la Reforma en África, el comienzo de la reconstrucción, que debe partir de los antiguos cimientos, pero renovados. La reconstrucción debe afectar a todos los ámbitos de la sociedad africana. 96

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La teología de la reconstrucción ha sido objeto de un amplio e intenso debate entre las teólogas y los teólogos africanos de diferentes tendencias en varios encuentros. Uno fue la Conferencia Teológica 2000, celebrada en Mbagathi, Nairobi (Kenia), con presencia de representantes de la Conferencia de Instituciones Teológicas Africanas, la Conferencia Universal Africana de Iglesias, la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo, el Círculo de Mujeres Teólogas Africanas Preocupadas y la Organización de Iglesias Implantadas en África. En el encuentro se produjo una fuerte tensión entre la liberación y la reconstrucción. Los teólogos sudafricanos y los vinculados a ASETT defendieron que no pueden subestimarse la importancia y la necesidad de la liberación para llevar a cabo la transformación del continente africano y que la liberación es el punto de partida de todo proyecto de reconstrucción. Otros teólogos, sin embargo, creían que, tras el final del apartheid, era necesario un nuevo paradigma, en el que la teología esté por encima de la liberación y Dios por encima de todo. La división entre ambos sectores quedó reflejada en el Documento final: Percibimos que el paradigma de la reconstrucción ha ganado amplio apoyo como modelo de pensamiento teológico en nuestra situación contemporánea, pero para muchos de nosotros necesita ulterior elaboración y reflexión, especialmente sobre la relación entre liberación y reconstrucción (Martey, 2006, 26).

Otro encuentro donde volvió a debatirse el tema de la reconstrucción como paradigma teológico fue la Conferencia de Educación Teológica y Formación Ecuménica celebrada en Sudáfrica en 2002, donde tanto la liberación como la reconstrucción fueron consideradas complementarias y se vio la necesidad de la reconstrucción liberadora y de un desarrollo sostenible. 5.4.  Teología feminista Según la ghanesa Mercy Amba Oduyoye, pionera de la teología feminista africana, no deben contraponerse el paradigma de la liberación y el de la reconstrucción, sino que ambos se encuentran en la historia, la religión y las luchas de los pueblos africanos «para ser nosotros mismos». La participación de África «en la liberación de la teología, en la teología de la liberación y en la teología liberadora —afirma— nos libera y da fuerza» (Oduyoye, 1993, 209). Oduyoye habla de la «irrupción de la irrupción» para referirse a la irrupción de las mujeres dentro de la irrupción de los pobres. Las mujeres dejan de ser voz de los hombres, hablan con voz propia y se convierten en 97

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productoras del discurso teológico. Surge así una nueva tendencia teológica en África: la teología feminista, que parte de un análisis crítico de la situación de las mujeres africanas en un continente donde la religión conforma la vida y el pensamiento del pueblo, afirma críticamente sus tradiciones culturales y ofrece una visión renovadora de la vida religiosa en los distintos contextos africanos. La teología feminista intenta dar expresión literaria a las aspiraciones religiosas de las mujeres africanas y reformular sus relaciones con Dios en el contexto de la cultura africana. Se pregunta cómo influyen la religión y la cultura en las experiencias de las mujeres africanas y qué efectos tiene la opresión económica en ellas (Oduyoye y Kanyoro, 2003). Según los análisis de las teólogas feministas, la introducción del cristianismo en África supuso un mayor dominio masculino sobre las mujeres, que ya sufrían de por sí un trato injusto, y la eliminación del liderazgo de las mujeres que se daba en algunas sociedades matriarcales africanas. Para justificar la discriminación de las mujeres de la vida sociopolítica y religiosa, los misioneros cristianos apelaban a textos de la Biblia hebrea (la creación de Eva de una costilla de Adán) y de la Biblia cristiana (la obediencia y la sumisión de las mujeres a sus maridos en la Carta a los Efesios), que defendían la inferioridad de las mujeres y les negaban autonomía y proyecto personal. La teóloga presbiteriana malaví Anne Nachisale Musopole desafía la autoridad de dichos textos. Ante la Carta a los Efesios, donde se afirma «que las mujeres respeten a sus maridos como si se tratase del Señor» (Ef 5,22), ella replica: «No, Pablo, ya que estos maridos no muestran signos de amor por sus esposas como por su propio cuerpo. Someterse a dichos hombres es someterse a la explotación» (Musopole, 2003, 232). Y la sumisión va en dirección contraria a la lucha por la independencia. Musopole desafía también el relato del Génesis de la creación del hombre del barro y de la mujer de una costilla de Adán y contraargumenta que «la institución del matrimonio requiere la adaptación tanto para los hombres como para las mujeres». Justifica la negativa de las mujeres a someterse a la dominación masculina en la llamada de Jesús «Venid a mí todos los que estáis fatigados y agobiados, y yo os aliviaré» (Mateo 11,28). La teóloga malaví defiende la revolución de las mujeres contra todo acto de sumisión, y lo hace apelando a Jesús de Nazaret: «Dejadles ser revolucionarias en nombre de Jesús. Dejadles que se liberen del yugo de la esclavitud de sus casas, de su comunidad y de su Iglesia. Dejadles ser libres a los ojos de Dios» (Musopole, 2003, 232). Para las mujeres de Malawi los opresores son los hombres de Iglesia y como respuesta a dicha opresión lanza este grito: «¡Hijas de África, levantaos!».

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5.5.  Volver a la religión vivida Las teólogas y los teólogos africanos agrupados en la Asociación Ecuménica de Teólogos Africanos se niegan a hacer teología cual «europeos de piel negra», se resisten a pasar por los controles conceptuales, epistemológicos y metodológicos de la «teología moderna» y buscan la apropiación africana del cristianismo atendiendo a la plural realidad religiosocultural y social del continente. Ahora bien, la afirmación de la identidad africana no es la de una cultura de museo o de una simple colección de objetos rituales, ni se logra volviendo solo al pasado como si se tratara de una herencia fosilizada, sino mirando al futuro creativamente con el objetivo de transformar las estructuras imperialistas, coloniales, capitalistas y patriarcales. La base de la vitalidad religiosa y teológica del continente africano está en el dinamismo de las comunidades cristianas, y su futuro depende de la reubicación de las diferentes tradiciones religiosas, de las comunidades religiosas y de los teólogos y las teólogas en los nuevos procesos de transformación del continente y en las luchas de liberación de las nuevas formas de colonialismo. Es necesario volver a la religión vivida, que «facilita la circulación permanente de la vida, a través del intercambio de los productos y los bienes, la comunión entre los vivos y los muertos, la lucha contra las fuerzas que desarticulan la comunidad» (Messi Metogo, 2013, 124). La religión de la sumisión, impuesta a través de múltiples formas de violencia física y simbólica, está dando paso a una experiencia religiosa que recupera el potencial liberador del cristianismo para la causa de los desheredados del África sufriente. Según Messi Metogo, la expresión «teología tradicional» es un pleonasmo, ya que toda religión es religión de la tradición, que recibimos en forma de costumbres, maneras de vivir como seres humanos verdaderos, es transmisión de la vida. 6.  TEOLOGÍA CONTEXTUAL SUDAFRICANA Y FILOSOFÍA UBUNTU

Dentro de la teología africana creo necesario estudiar en un nuevo apartado, la teología sudafricana atendiendo al peculiar contexto en que se desarrolló y sigue desarrollándose, a sus contenidos, su metodología y los rasgos específicos que la diferencian de las teologías anteriormente expuestas. En la teología contextual sudafricana suelen distinguirse dos olas. La primera es la lucha contra el régimen de apartheid, representada por teólogos y activistas cristianos como Albert Nolan y Desmond Tutu y por el 99

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documento Kairós, de 1985. La segunda, bajo la exigencia de la dignidad de los pobres después de la liberación del apartheid, está representada por el movimiento Abahlali baseMjondolo y por el biblista sudafricano Itumeleng J. Mosala (Mosala, 1998). Ambas se caracterizan por la articulación entre los movimientos sociales y la reflexión teológica, el análisis crítico de la realidad, el juicio ético-profético y la hermenéutica liberadora de la Biblia, y por conjugar la teología popular con la teología sistemática (West, 2015, 55-65). Pero cada una tiene características propias. 6.1.  En lucha contra el apartheid La predicación del Evangelio en Sudáfrica no ha sido políticamente neutral [...] El Evangelio que llegó por primera vez a nuestras costas con el imperialismo, primero holandés y después británico, era un evangelio que justificaba y legitimaba el colonialismo, el imperialismo y la superioridad europea; [llegó] en términos de la cultura europea y de la política colonial (Nolan, 1989, 17).

Como respuesta a la interpretación colonial del cristianismo, legitimadora de la discriminación de la mayoría negra por la minoría blanca, las iglesias africanas independientes formularon y vivieron el Evangelio conforme a la experiencia cultural, religiosa y política africana. La respuesta a dicha situación colonial en el terreno doctrinal es la primera ola de la teología contextual, que Nolan define como «una reflexión explícita, articulada y docta sobre el significado cristiano del sufrimiento y la opresión de los negros en Sudáfrica» (Nolan, 1989, 19). El sistema de apartheid se sustentaba sobre tres ejes que se apoyaban entre sí hasta conformar un todo indivisible: la identidad blanca, la civilización occidental y la fe cristiana. Su rasgo fundamental era la institucionalización de la discriminación racial. Amén de sistema político, económico y social, el apartheid fue una «realidad teológica», al contar con la legitimación religiosa y la justificación moral de la Iglesia reformada holandesa, que tuvo su traducción política en el Partido Nacionalista Afrikáner. La defensa de la discriminación racial se hacía en nombre de Dios y el apartheid se consideraba la respuesta a un mandato divino (Márquez Beúnza, 2008, 184-185). Los obispos católicos sudafricanos calificaron el apartheid de «intrínsecamente malo», ya que trajo alienación, falta de humanidad, sufrimiento y muerte, y a la política del Gobierno de «trabajo satánico». La mayor perversión fue que el mal en Sudáfrica «se disfraza de cristianismo y utiliza el nombre de Cristo. Cuando el adversario de Cristo se disfraza de Cristo, le llamamos Anticristo. El sistema se ha convertido para nosotros en Anticristo, y muchos han sido engañados» (Nolan, 1989, 103). 100

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En sintonía con la primera ola de la teología negra hay que situar el documento Kairós, que defendía la necesidad de contextualizar el Evangelio en el marco del conflicto vivido en la sociedad sudafricana y pedía a las iglesias que se pusieran del lado de las luchas de liberación del pueblo negro. Su afirmación más contundente es que «el dios del Estado sudafricano [...] es el demonio disfrazado de Dios todopoderoso: el Anticristo» (Nolan, 1989, 104). La transformación definitiva de Sudáfrica requería una respuesta radical a la perversa alianza entre religión y política y solo podría tener lugar, según M. Malusi Mpumlwana en el prólogo al libro de Albert Nolan Dios en Sudáfrica, si se conjugaban simultáneamente tres elementos: un movimiento popular de resistencia, una presión internacional coordinada sobre el Gobierno de Sudáfrica y la legitimación religiosa del cambio. La teología contextual se pregunta por el papel de Dios en el conflicto y la crisis vivida en la situación de apartheid. La cuestión fundamental era formulada por el arzobispo anglicano Desmond Tutu con dos preguntas provocadoras a Dios: ¿de qué lado está? y ¿por qué el sufrimiento parece elegir a los negros, para hacer de ellos las víctimas de un racismo demente? La respuesta a estos escalofriantes interrogantes la encuentra en la Biblia, que presenta al ser humano, a todos los seres humanos sin excepción, como imagen de Dios; a Dios, del lado de los oprimidos (en este caso, de los negros); a Jesús de Nazaret asumiendo la condición humana en su totalidad y anunciando el reino de Dios como buena noticia de liberación de la discriminación racial. Esta discriminación constituye una auténtica blasfemia contra Dios y el ser humano. 6.2.  Bajo el signo de la dignidad en un sistema de desigualdad La segunda ola de la teología contextual sudafricana se desarrolla bajo la categoría de «dignidad». Sudáfrica ha heredado «un sistema de desigualdad», afirma el economista Sampie Terreblanche, quien en sus análisis políticos y económicos constata la existencia de un sistema actual de democracia representativa bajo el control de una élite negra y de una coincidencia fundamental entre el sistema anterior y el actual, consistente en que una parte de la sociedad era/es de manera sistemática e inmerecida enriquecida, mientras que la mayoría de la población era/es sistemática e inmerecidamente empobrecida. En el sistema antiguo, el empobrecimiento se debía a una explotación sistémica; en el nuevo responde a un olvido sistémico, que se traduce en el rechazo y no reconocimiento de la dignidad de los pobres y marginados. El sistema económico en Sudáfrica durante los últimos treinta años se ha movido «de un capitalismo colonial y racial a un enclave capitalista 101

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neoliberal del Primer Mundo que se ha deshecho de una gran parte de mano de obra negra» (Terreblanche, 2002, 422-423)1. Una versión cinematográfica de la nueva ola de la teología sudafricana es la película Son of Man [Hijo del hombre], de 2006, dirigida por Mark Dornford-May, relato evangélico de la vida de Jesús de Nazaret, que el director sitúa en Sudáfrica después del apartheid. Jesús se dirige a la gente desde una choza subido a una VIP («letrina de pozo mejorada con ventilación») y pronuncia el Sermón de la Montaña. Vigilado por unos soldados que están al fondo y por un helicóptero, Jesús se dirige a la gente en estos términos: «Pueblo mío, hemos elegido deliberadamente actuar de manera abierta. Trabajamos juntos porque mediante el diálogo colectivo podemos penetrar en los oídos más sordos». La gente aprueba las palabras de Jesús, quien continúa diciendo: «Parece como si estuviéramos derrotados. Tenemos que actuar como un movimiento para garantizar que cada uno de nosotros sea tratado con dignidad». Con ello demuestra que el Sermón de la Montaña, contextualizado, no ha perdido nada de la fuerza subversiva y revolucionaria que tuvo hace veinte siglos (West, 2015, 55-56). La dignidad personal y colectiva está en la base de los profetas de Israel y en el centro del mensaje y de la práctica de Jesús de Nazaret, y constituye el emblema de la nueva ola de teología contextual sudafricana desarrollada especialmente por el biblista sudafricano Itumeleng J. Mosala (1989), que se inspira en las obras de Norman Gottwald, Robert Coote, Brueggemann, Horsley y Maluleke. La dignidad de la persona, de la comunidad y del pueblo es el lugar central en los movimientos sociales de los marginados después del régimen del apartheid: Rural Network, Unemployed People’s Movement y Abahlali baseMjondolo. La dignidad se ha convertido en «santo y seña» del movimiento Abahlali baseMjondolo, que nació en 2005 a partir de las movilizaciones de protesta y de las manifestaciones de denuncia de más de setecientos moradores de las chozas Kennedy Road contra el Gobierno por no haberles entregado las viviendas cuando llegaron las excavadoras para demoler las chozas. Bloquearon la carretera Umgeni y quemaron neumáticos. La policía reaccionó violentamente, pero la gente no se amedrentó, sino que siguió manifestándose durante varios días. Así afirma Nigel Gibson: El abahlalismo es una cultura del compartir que está enraizada en las ideas de comunidad y reciprocidad, y que se encuentran en la larga lucha contra el apartheid [...] Es una forma de revolución moral, la creación de una so 1. A History of Inequality in South Africa 1652 to 2002 [Una historia de desigualdad en Sudáfrica de 1652 a 2002], de Sampie Terreblanche, es una excelente contribución a la historia política y económica de Sudáfrica.

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ciedad en la que los pobres sean tratados como seres humanos responsables e inteligentes [...] Nosotros somos pobres en recursos, pero no somos pobres de mente (Gibson, 2011, 158).

Hablando con propiedad, las demandas y reivindicaciones del movimiento abahlali no pueden considerarse revolucionarias, sino que tienen una base ética, son cuestión de justicia y responden a las exigencias de reinserción en la «nueva África» en el día a día: vivienda, seguridad, atención sanitaria, educación, etc. «¿Por qué tengo que vivir en una casa de cartón cuando hay gente que puede vivir en una casa decente. Así pues, se trata de una cuestión moral» (West, 2015, 60). Los movimientos sociales de los marginados sudafricanos entienden la dignidad como oposición y resistencia frente a la humillación y la deshumanización, lucha contra la negación de la dignidad y por la plena realización de los colectivos humanos humillados, grito que exclama «¡Estamos aquí!» y rechazo de la separación entre lo público y lo privado como si se tratara de dos ámbitos separados e independientes. Afirmar la dignidad es oponerse a separar política y moralidad, ya que tal separación «permite que todos los regímenes formalmente democráticos en todo el mundo coexistan con crecientes niveles de pobreza y de marginación social». La rebelión de la dignidad «obtiene su fuerza de la unión de dignidades» (Holloway, 1998, 159-198). La teología popular estaba muy presente en los orígenes del movimiento abahlali, como se observa en las palabras del activista Zokode a la gente reunida en la fiesta de bienvenida con motivo de la salida de la cárcel de las catorce personas detenidas durante diez días: «El primer Mandela fue Jesucristo. El segundo fue Nelson Rolihlahla Mandela. El tercer Mandela son los pobres del mundo». ¿Cómo hay que entender semejante afirmación? Los pobres, ciertamente, no eran Cristo, comenta Nigel Gibson. Fue Cristo el primer Mandela, es decir, el primer libertador que habló de nuevos cielos y nueva tierra. Mandela fue un Cristo renacido, que puso los fundamentos de la liberación en Sudáfrica. Su encarcelamiento durante veintisiete años constituye la metáfora de la nación, y su liberación, el nacimiento de la nueva Sudáfrica. Ahora bien, el fracaso del Mandela histórico en la liberación de su país requería el nacimiento de un nuevo Mandela, y el nuevo Mandela son los pobres. «Criticando sutilmente el liderazgo histórico de Mandela, los pobres estaban tomando las riendas, considerándose a sí mismos la fuerza y la razón de su propia liberación; ellos se habían convertido en sus propios Mandelas» (Gibson, 2011, 147). En conclusión y volviendo al análisis del economista Sampie Terreblanche, el teólogo sudafricano Gerald West cree que los biblistas comprometidos en la lucha por la dignidad de los pobres y marginados no 103

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pueden ser partícipes del olvido sistémico que sigue sufriendo hoy «inmerecidamente» la mayoría de la población sudafricana. Movimientos sociales, organizaciones que luchan por el reconocimiento de la dignidad, teología popular y estudio científico de la Biblia han de caminar a la par y sentir al unísono en Sudáfrica. Y ello sin desviarse de la tradición bíblica, sino todo lo contrario, como exigencia de la liberación histórica ínsita en dicha tradición. La tradición bíblica de la liberación exige realizar los estudios bíblicos y la teología con los pobres, pero no aislados y dispersos, sino organizadamente, porque la organización de los pobres es un elemento necesario del proceso de liberación. El reconocimiento de la dignidad de las voces marginales presentes en las tradiciones bíblicas y teológicas constituye uno de los recursos más importantes para contribuir a la liberación (West, 2015, 65). 6.3.  Filosofía ubuntu Ubuntu es un concepto filosófico y un principio organizativo político y social central de los pueblos de lenguas bantúes que expresa los lazos de solidaridad entre dichos pueblos. «Las poblaciones que hablan bantú deben estar abiertas a cooperar con todos los seres humanos decididos a reemplazar los dogmas mortíferos del fundamentalismo económico por la fecunda lógica de la -idad prefiriendo la preservación de la vida humana a través de la colaboración a la búsqueda egoísta del beneficio» (Ramose, 2014, 151)2. Ramose prefiere hablar de human-idad africana que de humanismo africano. El concepto ético ubuntu subraya los vínculos y las relaciones entre las personas en busca de la «armonía cósmica», expresión esta que impregna la política, el derecho, la religión y la vida cotidiana. Se trata de una ética de la reciprocidad, de la interdependencia y de la fraternidad, cuya base es la idea de que una persona solo se realiza a través de los demás. La filosofía ubuntu se sitúa en las antípodas del dogma de la competitividad de la globalización capitalista, que somete la dignidad y el derecho humano a la vida a la producción de beneficios ilimitados y la ética al asedio del mercado. Está también en las antípodas de los diferentes tipos de fundamentalismo, todos ellos igualmente dogmáticos. En la mayoría de las lenguas africanas nativas hay dos máximas que resumen la filosofía ubuntu: Motho ke motho ka batho y Feta kgomo o 2. Mogobe B. Ramose, profesor de Filosofía en la Universidad de Sudáfrica (Pretoria), distingue entre -idad e -ismo. «Ser significa estar en la condición de -idad y no de -ismo. Esta es la base ontológica de la tensión subsecuente entre -idad e -ismo [...] Desde el punto de vista ontológico, el ubuntu es una -idad y no un -ismo. Como tal, en términos epistemológicos, apunta a la construcción de un conocimiento esencialmente no dogmático» (Ramose, 2014, 150).

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tshware motho. Según la primera, el ser persona consiste en afirmar la propia humanidad mediante el reconocimiento de la humanidad de los otros y en establecer relaciones humanas basadas en el respeto mutuo. Dos son los principios filosóficos en que se sustenta. El primero, que el ser humano individual es un sujeto portador de valor intrínseco, es decir, merecedor de dignidad y respeto. El desprecio a otro ser humano se convierte en desprecio a uno mismo. La consideración que cada persona tiene de sí misma ha de ser igual que la que tiene hacia el otro. El segundo es que motho es humano solo en el contexto de las relaciones con otros seres humanos. Feta kgomo o tshware motho significa que la persona debe hacer una elección decisiva entre la acumulación de bienes (= riqueza) y la defensa de la vida de otros seres humanos, y ha de decidirse por la preservación de la vida. El ser humano no es solo proveedor de valores, sino valor de valores, afirma Ramose, quien, desde esta filosofía, critica el fundamentalismo económico en el que la soberanía del dinero ha reemplazado al ser humano como valor fundamental. En consecuencia, la filosofía ubuntu de los derechos humanos no es una tradición obsoleta, sino un desafío legítimo a la lógica letal del afán de lucro en detrimento de la preservación de la vida. Según el filósofo mozambiqueño Severino Elias Ngoenha, la filosofia ubuntu constituye una importante aportación teórica y práctica al debate de la filosofía política en torno a la idea de justicia. «La verdadera cuestión glocal de hoy —en el sentido que interpela las relaciones entre grupos en el interior de todas las sociedades, pero también la relación entre las diferentes partes del mundo— es la justicia» (Ngoenha, Ubuntu: novo modelo de justiça glocal, inédito [Ubuntu: nuevo modelo de justicia glocal]). La filosofía africana reclamó primero la justicia como reconocimiento de la dignidad humana y después como derecho a la soberanía política. El interés por las cuestiones de justicia lleva a plantear cuestiones que trascienden el ámbito afro-africano. El filósofo de la República Democrática del Congo Jean-Bosco Kakozi, especialista en estudios africanos y afrolatinoamericanos, amplía el horizonte semántico de ubuntu y lo define como justicia restaurativa, que fue aplicada en el proceso de reconciliación de Sudáfrica e interesó filosóficamente a pensadores europeos como Jacques Derrida y Paul Ricoeur. La justicia que propone el concepto operativo ubuntu se concreta en el restablecimiento de las relaciones rotas por un agravio que afectó al ser del otro y al culpable del daño por haber roto la armonía de la fuerza vital. En conclusión, coincido con Ramose en que, lejos de ser una tradición obsoleta, «la filosofía ubuntu de los derechos humanos es un desafío legítimo a la lógica letal del afán de lucro en detrimento de la preservación de la vida humana» (Ramose, 2014, 180). 105

Teologías del Sur

6.4.  Ubuntu en la praxis y la teología de Desmond Tutu La filosofía ubuntu constituye el referente teórico, el horizonte religioso y la orientación política en la praxis y la teología del arzobispo anglicano sudafricano Desmond Tutu, perteneciente al pueblo xhosa. Tutu destacó en la lucha contra el apartheid, que fue reconocida en 1984 con el Premio Nobel de la Paz. El arzobispo presidió la Comisión de la Verdad y la Reconciliación tras la llegada a la presidencia de la República Sudafricana de Nelson Mandela en 1994 y aplicó la filosofía ubuntu en el proceso de reconciliación. Desmond Tutu es una figura fundamental en la Sudáfrica de los últimos cuarenta años y ha desempeñado el papel de bisagra en la lucha antirracista y en la reconciliación del África post-apartheid (Battle, 2009). Su trabajo político, religioso y teológico es determinante en la elaboración de un pensamiento en el que convergen la tradición y cultura africanas y la tradición cristiana. La clave de tal encuentro fecundo es la cosmovisión ubuntu. Tutu considera el ubuntu la esencia del ser humano que expresa cómo mi humanidad está unida inseparablemente a la tuya. Frente al cartesiano «pienso, luego existo», la filosofía ubuntu defiende el principio «yo soy porque pertenezco a». Para ser persona necesito de los otros seres humanos. El ser auto-suficiente es sub-humano. «Y solo puedo ser yo si tú eres totalmente tú. Yo soy porque nosotros somos. Somos creados para una delicada red de relaciones, de interdependencia con los demás seres humanos, con el resto de su creación» (Tutu, 2012, 23). Ubuntu expresa atributos espirituales como la generosidad, la hospitalidad, la compasión y el compartir. Lo que caracteriza a una persona con ubuntu, según Tutu, es la apertura y disponibilidad para los demás, el no sentirse amenazada cuando otros son buenos en algo, porque está segura de sí misma al saber que pertenece a un gran totalidad que va decreciendo cuando otras personas son humilladas o menospreciadas, torturadas u oprimidas. A la hora de definir el concepto ubuntu, el arzobispo anglicano enfatiza la experiencia cristiana de la relación como opuesta a otras formas sociales de comunitarismo. Influido por la espiritualidad anglicana supera ciertas tendencias de la filosofía africana que minusvaloran lo individual. El ser humano como ser-en-relación no implica despreciar la individualidad, sino, más bien, construir una comunidad interdependiente. La interdependencia es una idea central en la filosofía ubuntu, que Tutu hace suya e incorpora a su reflexión teológica y a su actividad política. La interdependencia es primordial entre los seres humanos, que se convierten en personas cuando viven en un ambiente de interacción entre diversas culturas. Fuera de ese ambiente, el ser humano no puede sobrevivir. 106

4 TEOLOGÍA NEGRA estadounidense

En sintonía y convergencia con la teología contextual sudafricana hay que situar la teología negra en Estados Unidos. Mucho se ha debatido sobre las afinidades y diferencias entre ambas teologías: unos creen que existe una unidad sustancial entre ambas; otros subrayan sus diferencias. La exposición siguiente analiza la peculiaridad y relevancia de dicha teología. La teología negra en Estados Unidos surge como un intento por entender la identidad de la comunidad negra, en su mayoría cristiana, y buscar la compatibilidad entre ser personas negras y cristianas, en una sociedad blanca, cristiana y racista como la estadounidense. Amplios sectores de esta sociedad no reconocían —y todavía hoy siguen sin reconocer— a los negros como sujetos de derechos. Más aún, identificaban el cristianismo de manera casi exclusiva con la cultura estadounidense y europea. De hecho el cristianismo fungió como elemento ideológico de legitimación del sistema esclavista norteamericano y del racismo institucional. Varias eran las preguntas a las que dicha teología pretendía responder: ¿es posible definirse como negros y cristianos sin caer en contradicción? ¿Existe relación entre el evangelio de Jesús de Nazaret y la lucha por la libertad de la comunidad negra? ¿Cómo resignificar y redefinir muchos símbolos cristianos utilizados por la cultura dominante para mantener a los negros en un estado de permanente discriminación por motivos étnicos y raciales? ¿Cómo transformarlos en símbolos de libertad y de liberación de la comunidad negra? 1.  HUMUS DE LA TEOLOGÍA NEGRA ESTADOUNIDENSE

El humus en que surge y se desarrolla esta teología son las experiencias de opresión y esclavitud multiseculares de los negros y sus luchas con107

Teologías del Sur

tra la dominación de los blancos, y más en concreto, el movimiento de los derechos civiles liderado por el pastor bautista Martin Luther King Jr. y la lucha por la conquista del poder negro conforme a la doctrina y la práctica de Malcolm X. Ambos movimientos tuvieron un extraordinario protagonismo en la década de los sesenta del siglo pasado en la comunidad negra estadounidense. «Luther King era nuestro modelo», aseveraba entonces James Cone, ya que aunaba en su persona el ministerio pastoral bautista y el liderazgo político, al tiempo que representaba la comunidad negra militante en la lucha por la liberación de los oprimidos sometidos al sistema racista estadounidense. Luther King contó con el apoyo de los movimientos proféticos de la Iglesia negra. Su movimiento se presentaba como no violento, integrador y reformista. En la marcha del 28 de agosto de 1963 sobre Washington hasta el monumento a Lincoln recordó la segregación y marginación a la que seguían siendo sometidas las comunidades negras en su propia tierra, los Estados Unidos, cien años después de su emancipación, y expresó su fe en el ya cercano tiempo de la libertad y la fraternidad en su conocido «I have a dream» [Tengo un sueño]: Sueño que un día esta nación se levantará y vivirá el verdadero significado de su credo: «Afirmamos que estas verdades son evidentes: que todos los seres humanos son creados iguales». Sueño que un día, en las rojas colinas de Georgia, los hijos de los antiguos esclavos y los hijos de los antiguos dueños de esclavos se puedan sentar juntos a la mesa de la hermandad. Sueño que un día, incluso el estado de Misisipi, un estado que se sofoca con el calor de la injusticia, y de la opresión, se convertirá en un oasis de libertad y justicia [...] Sueño que un día, el estado de Alabama, cuyo gobernador escupe frases de interposición entre las razas y sobre la anulación de los negros, se convierta en un sitio donde los niños y niñas negros, puedan unir sus manos con las de los niños y niñas blancos y caminar unidos, como hermanos y hermanas (https://www.youtube.com/watch?v=CU0opfi2avM).

Tras la concesión del Premio Nobel de la Paz en 1964, el discurso de Luther King estableció una relación estrecha entre tres cuestiones: la guerra de Vietnam, el racismo contra la comunidad negra y la pobreza estructural, y defendió la necesidad de reestructurar radicalmente la arquitectura de la sociedad norteamericana y de llevar a cabo una revolución en el sistema de valores. La radicalización de su discurso supuso el rechazo de las iglesias blancas y de sus teólogos. Malcolm X fue el otro líder político-religioso que estuvo en la base de la teología negra norteamericana. Convertido al islam, se mostró severamente crítico con el monstruo blanco, al que calificaba de «demonio por naturaleza», y por el que expresaba un absoluto desprecio, y con el cristianismo, considerado la ideología de la esclavitud. Por eso creía ne108

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cesario sustituir el cristianismo por el islam, definido como la verdadera religión negra. El discurso político de Malcolm X se caracteriza por el internacionalismo y la decolonialidad. El futuro de los negros se juega en el espacio internacional, donde se puede ejercer una fuerte presión contra el sistema racial estadounidense. Así se expresaba: Me gustaría que se entendiese por parte de todos los dirigentes afroamericanos que nunca una acción dará sus frutos en este país si no está vinculada a la lucha de conjunto que se lleva a cabo en el mundo. Perdéis el tiempo hablando cara a cara con ese hombre [blanco] (Khiari, 2015, 82).

El movimiento de los derechos civiles solo tendrá éxito si se proyecta a escala internacional y se une a las luchas anticoloniales mundiales. Malcolm X cree necesario romper la estrechez de miras en la que están encerrados los habitantes de los guetos y hacerles comprender que los lazos de lo local y lo internacional son los que permiten acceder a una conciencia política de liberación. Es necesario establecer relaciones de solidaridad con los pueblos sometidos a la dominación colonial que luchan contra ella y ligar las luchas locales con la acción internacional. Pero el internacionalismo de Malcolm X no es racialista, es decir, no tiene ambición de supremacía de los negros, sino decolonial y revolucionario. Tras el asesinato de Malcom X en 1965, surgió la reivindicación del Black Power (Poder Negro), entendido no como odio, sino como un medio para incorporar a la comunidad negra americana en la alianza de la fraternidad, con una voz negra unificada que reflejara el orgullo racial en la tradición de una nación heterogénea como la estadounidense. El objetivo del Poder Negro era devolver la dignidad al pueblo negro y el orgullo de serlo, incluso recurriendo a la violencia, si fuera preciso. A partir del nacimiento del Poder Negro, «el Sermón de la Montaña y Gandhi son reemplazados por la Autobiografía, de Malcom X y Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon» (Chenu, 1989, 178). En la medida en que las estructuras sociales blancas estadounidenses se tornaban más violentas y el pueblo negro tomaba la determinación de afirmar su libertad contra ellas, no pocos luchadores de los derechos civiles cuestionaron «la devoción intransigente de Martin L. King al principio de la no violencia» y «aceptaron con entusiasmo el desafío intelectual de definir su pertenencia política y social» en torno al Poder Negro (Cone, 1979, 78). Es en este contexto en el que surge la teología negra en Estados Unidos como respuesta al nacimiento del Poder Negro y como su brazo teológico. La fecha oficial de su nacimiento suele datarse el 31 de julio de 1966, 109

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cuando los obispos y dirigentes de la Iglesia negra publican en el New York Times un Manifiesto en el que afirmaban la necesidad de un mejor reparto del poder como condición necesaria para una auténtica relación humana, y de una fuerza política y económica organizada de la comunidad negra para una verdadera integración. Dos hechos están en el punto de partida de la teología negra: a) la colonización interior de la comunidad negra estadounidense, que chocaba con la imagen tan extendida de los Estados Unidos como «el país de los hombres libres y el hogar de los valientes»; b) el compromiso por derribar los muros de la discriminación racial que se manifestaban en todos los terrenos: trabajo, distribución de la riqueza, hábitat, educación, situación política, etcétera. 2.  TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La primera sistematización de la teología negra estadounidense coincide cronológicamente con la de la teología latinoamericana de la liberación. En 1968 aparece The Black Messiah [El mesías negro], de A. Cleage, y un año después Black Theology and Black Power [Teología negra y Poder Negro], de James H. Cone, la figura más creativa, representativa y sistemática de esta teología, quien posteriormente escribe A Black Theology of Liberation [Una teología negra de la liberación] (1970) y God of the Opressed [El Dios de los oprimidos] (1975). En estas obras se denuncia el silencio y la complicidad de las iglesias blancas ante las múltiples, escandalosas y anticristianas discriminaciones raciales. Cone se refiere a la doble mediación para la liberación de los negros: la autoconciencia de la negritud y la legitimidad del poder negro. «Mi última realidad es la negritud (Blackness)», afirmaba a comienzos de su andadura teológica. A su vez, considera el Poder Negro el mensaje central de Cristo en la América del siglo xx. Entiende la teología negra como la reflexión teológica de la lucha por el Poder Negro. La teología negra de Estados Unidos es una teología de la liberación que relaciona la condición negra con la revelación divina a través de Jesucristo y ayuda a la comunidad negra a descubrir en el Evangelio el reconocimiento de su dignidad. Es, a su vez, una teología de la negritud que defiende su emancipación del racismo blanco y afirma también la humanidad de la comunidad blanca pero a través del rechazo de la opresión que ejerce sobre los negros. El discurso de la teología negra es simbólico. Habla de Dios mediante símbolos que remiten a dimensiones de la realidad que trascienden el lenguaje literal. El símbolo principal es la negritud, que ejerce una doble función: por una parte, simboliza la opresión blanca, que relaciona la ne110

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gritud con lo «feo», «diabólico», «malvado» y «oscuro»; y, por otra, la liberación de la comunidad negra. El símbolo de la negritud sufre así una transformación similar al de la cruz, en el cristianismo, que siendo símbolo de maldición, se convirtió en símbolo de salvación. Es también un discurso contextual condicionado por las situaciones históricas, la realidad política y el marco cultural en el que se desarrolla. Cone cree que la propia revelación es contextual y que la teología no puede operar con verdades absolutas. Su método es «contextual dialéctico». El contexto se caracteriza por el racismo, que, confrontado con el Evangelio, lleva a trabajar por la justicia social. Se trata, por tanto, de una teología comprometida, que denuncia la inhumanidad del sistema esclavista y racista, y anuncia una nueva vida en libertad para las comunidades negras. Junto a la contextualización y el compromiso cabe destacar su parcialidad en favor de los oprimidos, conforme a la definición que da de «teología» James Cone: [...] es el estudio racional del ser de Dios en el mundo, a la luz de la situación existencial de la comunidad oprimida, relacionando las fuerzas de la liberación con la esencia del Evangelio, que es Jesucristo. Esto significa que la única razón de ser de la teología es traducir a lenguaje ordenado el significado de la acción de Dios en el mundo, en términos que lleven a la comunidad de los oprimidos a reconocer cómo su impulso interior hacia la liberación no solo armoniza con el Evangelio, sino que es el evangelio de Jesucristo (Cone, 1973, 15).

La teología negra está en consonancia con las perspectivas y aspiraciones de la comunidad negra, en cuyo seno se inserta, y cree que es ante ella ante la que debe responder, sin preocuparse demasiado por las críticas que se le hacen desde fuera, al menos cuando proceden de planteamientos religiosos y culturales manifiesta o encubiertamente racistas. James Cone cuestiona la teología occidental y de manera especial la teología blanca estadounidense, a la que acusa no solo de no haberse comprometido en la lucha por la liberación de los negros, sino de haber «sancionado, desde la religión, el genocidio de los indios y la esclavitud del pueblo negro» y de ser «servidora del Estado, lo cual solo ha significado la muerte para el pueblo negro» (Cone, 1973, 18). En los inicios de la teología negra hubo teólogos como H. Thurman y A. Cleage (1968) que responsabilizaron a Pablo de Tarso de justificar la opresión humana al exigir a los esclavos obediencia a los señores. Cone no está de acuerdo con tal inculpación, si bien reconoce que dicha práctica ha sido apoyada históricamente por el cristianismo. Y cita a Lutero, que condenó la rebelión de los campesinos, al calvinismo, que apoyó la alianza del capitalismo con la esclavitud, y al catolicismo, que muy pocas veces defendió los intereses de los oprimidos. En Estados Unidos, la tradición 111

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cristiana, el racismo y la opresión de la comunidad negra constituyen una unidad. Los teólogos cristianos blancos han ignorado la relación de la teología cristiana con la opresión de los negros. Varias son las fuentes de la teología negra estadounidense. La primera es la historia de la comunidad negra y su triple experiencia: a) de la esclavitud, el sufrimiento y la humillación causados por el racismo político, social y religioso; b) de la resistencia y la rebelión; c) y de la autoafirmación. La segunda es la cultura en sus diferentes manifestaciones: poesía, música, narrativa, arte, liturgia, etc., que expresan su identidad racial y la afirmación de su dignidad humana. Poseen especial significación las canciones de los negros y negras vendidos como mercancía y tratados como esclavos. En las canciones el pueblo negro expresa sus vivencias más profundas e irrefrenables: el sufrimiento provocado por la esclavitud, la esperanza de liberación y el deseo de volver a su patria. La tercera es la revelación entendida no como un credo de verdades eternas, sino como la manifestación de Dios a través de la liberación de los oprimidos. Tal concepción de la revelación da lugar a una nueva forma de conocimiento, que consiste en conocer lo que Dios hace en la historia humana en solidaridad con los oprimidos, en otras palabras, su actuación liberadora. Cone llega a afirmar que la emancipación de las estructuras políticas constituye la esencia de la revelación bíblica. Una cuarta fuente de la teología negra es la Biblia, que la distingue de la revelación y la entiende como testimonio de la manifestación liberadora de Dios a través dos acontecimientos paradigmáticos: el Éxodo y la vida y actuación de Jesucristo. La Biblia es leída en el contexto de la opresión del pueblo negro y presentada como la «carta magna» de la liberación de la esclavitud. Ejerce una función revolucionaria, sitúa a la comunidad negra en el adviento de la liberación y es interpretada como mensaje de resistencia frente a toda opresión y llamada a la liberad. La quinta fuente es la doble tradición: la cristiana tradicional, severamente criticada por haber legitimado la esclavitud y exigido sumisión a la comunidad negra; y la de la protesta, rebelión y resistencia de dicha comunidad contra la colonización y la opresión blancas, que es la que interpreta adecuadamente e ilumina el camino de la comunidad negra en dirección a la libertad y a la liberación. 3.  LIBERACIÓN DEL PUEBLO NEGRO Y DE LOS PUEBLOS OPRIMIDOS

La clave hermenéutica de la teología de las minorías negras en Estados Unidos era la negritud, pero no entendida como el simple hecho del color de la piel, sino como la conciencia de pertenecer a una comunidad de 112

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personas oprimidas de la misma etnia y como una manera distinta de ser, de vivir y de pensar el mundo; como símbolo de la opresión, al tiempo que de solidaridad con todas las personas y pueblos oprimidos, y de la esperanza en la liberación. La teología negra establece una relación estrecha entre la liberación del pueblo negro y la revelación cristiana, «dos aspectos de la misma realidad», según Cone, que habla de la «manifestación de Jesús como Cristo negro que nos aporta el alma de la liberación». Descubre la gran similitud entre el mensaje del Poder Negro y el de Cristo, conecta el Poder Negro con el Evangelio y muestra la falsedad de que Cristo es blanco. El Cristo negro es imagen de la comunidad negra, comparte su suerte trágica, toma partido por ella y se opone a los valores individualistas e insolidarios de la cultura blanca. La cristología de la Declaración sobre la teología negra, de 1976, atribuye a Jesús de Nazaret el título de «Mesías negro», que había sido propuesto por Cleage en su obra de 1968. Se trata de un simbolismo teológico de Cristo que hace suyos los sufrimientos de los oprimidos y se muestra solidario con las luchas liberadoras de la comunidad negra y de todos los seres humanos oprimidos. De acuerdo con estos presupuestos, el pueblo blanco ha de negarse a sí mismo, es decir, renunciar a sus valores racistas e inhospitalarios, y renacer a la negritud, que significa solidarizarse con las luchas de los pueblos negros oprimidos por su liberación. Más aún, si las personas creyentes blancas quieren estar en comunión con Dios, tendrán que hacerlo a través del pueblo negro, que es una de las manifestaciones de la presencia de Dios en la tierra. En esta teología la lucha de los negros por su liberación estuvo ligada desde el principio a la lucha de los pueblos oprimidos por la liberación del mundo entero a partir de la igual dignidad de todos los seres humanos y de la consideración de la libertad como estructura fundamental de la existencia humana y movimiento que capacita para luchar contra la opresión y la esclavitud (Cone, 1974a, 63 ss.). La libertad, según Cone, tiene que realizarse en la historia con la esperanza de conseguir un mundo mejor, pero su realización plena no tiene lugar en la historia, sino que posee un elemento de trascendencia, ya que, afirma citando a Moltmann, «el campo de la libertad supera siempre la suma de fragmentos de toda vida libre que podamos realizar en la historia» (Moltmann, 1969, 69). Uno de los temas de reflexión de la teología negra es la violencia, que aborda con un tratamiento peculiar. La violencia suele vincularse con los oprimidos y en Estados Unidos con la comunidad negra, y no con los opresores y los blancos. La teología negra afirma, sin embargo, que son los oprimidos y los negros las víctimas y que los blancos tienen una lar113

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ga historia de violencia en Estados Unidos, fundada en la ley americana y bendecida por los defensores de la moral. El problema de fondo no es violencia o no violencia, sino a qué poder apoyamos: al de los blancos o al de los negros. No se puede ser neutral, como no lo es Dios, que se pone del lado de las personas pobres. Cone lo expresa en estos términos: «la revelación de Dios se encuentra en la liberación negra. En América, Dios ha escogido lo negro. La elección del Dios de los oprimidos significa que los negros han recibido el poder de juicio sobre los poderosos blancos» (Cone, 1974b, 14). La teología negra no reconoce posibilidad alguna de reconciliación basada en los valores de los blancos. La verdadera reconciliación consiste en participar en la acción revolucionaria de Dios a través del cambio de las estructuras políticas, económicas y sociales. La reconciliación entre esclavos y señores no es posible mientras no desaparezcan las relaciones de opresión entre blancos y negros y las desigualdades entre ricos y pobres. Y, ciertamente, estas no han desparecido, sino que se han agudizado. El lema «tranquilidad y orden» de los Estados Unidos y el equilibrio social consisten, en realidad, en el sometimiento de los negros a las leyes de los blancos. Para la teología negra, la respuesta es el cuestionamiento de dichas leyes, la lucha revolucionaria, la rebelión contra las estructuras que provocan la esclavitud y la negativa a considerar la historia de los blancos como clave de comprensión de la existencia humana. 4.  ITINERARIO DE LA TEOLOGÍA NEGRA ESTADOUNIDENSE

En el desarrollo de la teología negra norteamericana suelen distinguirse tres etapas: el nacimiento, de 1966 a 1969; la elaboración sistemática, de 1970 a 1976-1977; la búsqueda de espacios de diálogo y vinculación con otras teologías de la liberación, de 1977 en adelante (Chenu, 1989, 8091; Gibellini, 1998, 436-443). La primera se caracteriza por una triple ruptura: con el mundo blanco, con la Iglesia blanca y con la teología blanca. En 1968 aparece por primera vez la expresión «teología negra», que un año después utiliza James H. Cone en su libro Black Theology and Black Power. La Declaración sobre teología negra, de 13 de junio de 1969, elaborada como resultado de una conferencia de teólogos y pastores, «constituye la primera explicitación colectiva de la nueva corriente teológica» (Chenu, 1989, 81). En ella se afirma que esta teología «no es un don del Evangelio concedido a unos esclavos; es, al contrario, la apropiación por esclavos negros de este Evangelio que han recibido de sus opresores blancos». La segunda etapa corresponde a la profundización universitaria de dicha teología que se convierte en disciplina académica y cuenta con un 114

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reconocimiento intelectual en ese marco. Tres son los temas principales en torno a los que gira el debate entre los teólogos negros: la relación entre liberación, reconciliación y violencia; la rehabilitación de la religión negra, es decir, la experiencia religiosa popular de los esclavos de todos los tiempos como materia de la teología negra; la reflexión sobre el sufrimiento del pueblo negro y la pregunta de si Dios es un racista blanco. La tercera etapa se caracteriza por la salida de los muros eclesiales, la inmersión en el mundo de la marginación, la crítica a la pequeña burguesía negra seducida por el estilo de vida americano y la solidaridad internacional con los pueblos negros que son las víctimas del racismo y del imperialismo. Es en esta etapa cuando se refuerza la conciencia de pertenecer al Tercer Mundo y la necesidad de dialogar con las teologías africana, asiática y latinoamericana, se da a la teología negra una perspectiva política con la incorporación del análisis marxista y se desarrolla una teología pensada por las mujeres negras. En agosto de 1977 tiene lugar una conferencia sobre teología negra en Atlanta (Georgia), que emite un Mensaje a la Iglesia y a la comunidad negra, en el que se vinculan estrechamente las luchas contra el racismo, el sexismo, el capitalismo y el imperialismo, y se considera la teología negra fuente de inspiración y de acción no solo para la comunidad negra, sino también para todos los pueblos que sufren la opresión política, la explotación económica, el colonialismo cultural y la discriminación patriarcal. Es en esta etapa cuando los teólogos negros estadounidenses se incorporan a la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo (ASETT), nacida en 1976 en Dar es-Salam y desde entonces vienen participando en todos sus encuentros, donde fue reconocida desde el principio como una significativa y peculiar expresión de la teología del Tercer Mundo. Tres años antes se había celebrado en Ginebra (Suiza) un simposio sobre «Teología negra y teología de la liberación» en el que participaron como ponentes Paulo Freire, James Cone, Hugo Assmann y Eduardo Bodipo-Malumba. En él se pusieron de manifiesto las diferencias de la teología elaborada en el Tercer Mundo y en la comunidad negra de Estados Unidos con la teología europea, a tenor de los diferentes contextos, metodologías y epistemologías. Hubo «una incapacidad de los occidentales blancos para asimilar totalmente la naturaleza exacta de estas dos teologías (la negra y la de la liberación)», pero los participantes calificaron el simposio de «un momento de profecía, una encrucijada para el cambio» al tiempo que de «una fuente constante de estímulo, frustración y desafío» (Freire, 1974, 10-12). En 1975 y 1981 tuvieron lugar en Detroit dos conferencias sobre «Teología en las Américas» en un intento de integración de las diversas perspectivas de la teología de la liberación: latinoamericana, negra, femi115

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nista, etc. En la conferencia de 1975 la teóloga argentina Beatriz Melano Couch defendió la necesidad de que la teología de la liberación incorporara al análisis de clase el racismo y el sexismo como ideologías opresoras, y preguntó dónde estaban las mujeres negras en la teología negra para responder que eran invisibles (Torres y Egleson, 1980, 421). James Cone participó en el Encuentro de Teologías del Centro y de la periferia celebrado en México en 1977 en torno a «Praxis cristiana y producción teológica», que tuvo como horizonte la vinculación entre la praxis histórica y la reflexión teológica. El objetivo era buscar las bases de la universalidad de la teología en la coyuntura histórica que se estaba viviendo; una universalidad que descansara en alianzas históricas más que en coincidencias ideológicas (Pixley y Bastian, 1979). A partir de la conferencia del teólogo mexicano Raúl Vidales sobre el sujeto histórico de la teología de la liberación, dos fueron los ejes en torno a los que giró el debate: centro-periferia y Cuba-América Latina capitalista dependiente. Como representantes de la teología del centro intervinieron Jürgen Moltmann, quien habló de la fe y los derechos humanos y de la teología en Alemania; David Ray Griffin, que expuso las líneas fundamentales de la «teología del proceso»; y Harvey Cox, que reflexionó sobre el sujeto histórico y la producción teológica en Estados Unidos. Por parte de la teología de la periferia intervinieron Luis Rivera Pagán, quien hizo un análisis de la producción teológica vinculada con la praxis cristiana en el Caribe; Enrique Dussel, que centró su reflexión en torno a la división internacional del trabajo teológico en América Latina; Sergio Arce, que hizo una exposición sobre la perspectiva cubana del quehacer teológico y la praxis; Alberto Cotto, que habló sobre el diálogo necesario entre Cuba y el resto de América Latina. En el encuentro participaron también el teólogo brasileño Hugo Assmann y el obispo de San Cristóbal de las Casas (Chiapas), Samuel Ruiz. Hubo tres ausencias clamorosas: la teología feminista, las comunidades indígenas y la comunidad hispanohablante de Estados Unidos. La líder laica cubana Dora Valentín expresó su malestar por que no se escuchara la voz de la teología feminista y se refirió a la doble explotación de las mujeres: la que se da en el Tercer Mundo por mor del sistema capitalista y la discriminación por el machismo. Samuel Ruiz afirmó la existencia de una teología indígena de la liberación, que se expresa a través de las reflexiones de las comunidades indígenas sobre la ley, la utopía social, el camino histórico, la tenencia de la tierra y su relación con ella. ¿Cuál es el problema? Que no es conocida porque no tiene éxito editorial. La conferencia de James Cone se centró en las relaciones entre fe cristiana y praxis política, pero no en abstracto, sino con referencia a la realidad de los oprimidos y opresores, blancos y negros, en una sociedad 116

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capitalista, y a la responsabilidad de la Iglesia de anunciar y testimoniar el evangelio de Jesús de Nazaret (Cone, 1979, 75-99). Puso voz teológica a la experiencia de sufrimiento de la comunidad negra que vive en los Estados Unidos, centro del capitalismo mundial, y, frente a la tendencia a establecer dicotomías entre fe y praxis, salvación espiritual y liberación integral, se alineó con la teología de la liberación en sus diferentes modalidades: negra, feminista, africana, en defensa de la relación dialéctica entre ambas. Tras criticar la contribución de los representantes de la tradición cristiana, fueran protestantes o católicos, a la opresión de la humanidad por su defensa de los intereses de los ricos, afirmó con contundencia: Si la fe cristiana no es más que los intereses políticos y culturales de quienes dominan transformados en categorías teológicas, entonces Karl Marx tenía razón en sostener que la teología es el opio del pueblo, que debe, por lo tanto, ser eliminada junto con las demás agencias legitimadoras en una sociedad opresiva (Cone, 1979, 75).

Cone reconoció que su análisis racial no explica todas las contradicciones del mundo, al tiempo que pidió a los teólogos de la liberación que hicieran lo mismo con sus análisis de clase. A su vez, aceptó incorporar dichos análisis en su teología, incluso considerando la clases como contradicción primaria, pero en la práctica, no como teoría, y pidió a los teólogos de la liberación que se dispusieran a introducir en sus análisis el problema del racismo. Tanto la intervención de Cone como su actitud de diálogo y escucha fueron valoradas muy positivamente por los participantes. 5.  TENDENCIAS ACTUALES

Cuatro son las direcciones en las que avanza esta teología hoy (Cone, 2003, 360-361). La primera es el retorno a las fuentes de la religión de los esclavos negros (plegarias, sermones, folclore y cánticos). Dos de las obras más importantes de esta tendencia son Loose Your Stammering Tongue [Suelta tu lengua balbuciente], dirigida por Dwight Hopkins y George Cumming, y Shoes That Fit Your Sources for a Constructive Black Theology [Zapatos a la medida de tus fuentes para llegar a una teología negra constructiva], de Hopkins. La religión y la cultura de los esclavos africanos, según estas obras, constituyen el punto de partida de la nueva orientación de la teología negra. La segunda dirección es la de los estudios bíblicos. Desde el principio la teología negra cristiana tuvo su base en el mensaje bíblico liberador. Pero fue a partir de la obra Troubling Biblical Waters: Race, Class 117

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and Family [Aguas bíblicas turbulentas: raza, clase y familia], de Cain Hope Felder (1989), cuando los teólogos bíblicos afroamericanos leyeron la Biblia a la luz de la justicia y de la liberación y a través del análisis de los motivos raciales que aparecen en los relatos de la Biblia. Un paso adelante en los estudios bíblicos de esta teología fue Stony the Road We Trod: African American Biblical Interpretation [Empedrar el camino que hollamos: interpretación bíblica afroamericana], dirigida por Cain Hope Felder, que critica el carácter eurocéntrico de las investigaciones bíblicas y descubre la presencia africana en la Biblia, marginada o ignorada por los biblistas blancos. La tercera dirección es la teología feminista, que Delores Williams caracteriza como womanist Theology (1989), nombre adoptado por otras teólogas negras como Katie Geneve Canon, Jacqueline Grant y Emilie Townes. Quien introdujo el término womanist fue la escritora afroamericana feminista Alice Winter (1944), autora de la novela El color púrpura, galardonada con el Premio Pulitzer en 1983 y llevada al cine con el mismo título por Steven Spielberg en 1985, y del ensayo A la búsqueda de los jardines de nuestras madres. Con este término Winter se refiere a la mujer que actúa con audacia, valentía y responsabilidad, al modo de ser de la mujer negra que lucha por la supervivencia y la integridad de todo el pueblo. «Mujerista», afirma la escritora negra, es al feminismo lo que «el color púrpura es al color lila». En este contexto y en la década de los ochenta del siglo pasado se plantea el debate en torno al «color del feminismo», en el que Delores Williams������������������������������������������������������������� sostiene que el feminismo blanco resulta inadecuado al feminismo negro, ya que no afronta el problema del racismo y solo lucha por la emancipación de las mujeres anglosajonas. A su vez, cree que la teología feminista critica el patriarcado entendido solo como poder del varón, cuando en el caso de las mujeres negras la crítica debe dirigirse al poder institucional controlado por los hombres blancos y las mujeres blancas. Otra razón para cuestionar el feminismo blanco es que las mujeres negras son invisibles no solo para el sistema patriarcal, sino también para el movimiento feminista y para la teología feminista occidentales. El objetivo de la teología feminista negra es liberar a las mujeres afroamericanas de la invisibilidad a la que son sometidas dentro de la comunidad negra. Concede especial importancia al tema de la supervivencia y sitúa en el centro de su reflexión la experiencia de las mujeres en el discurso sobre Dios. Para las teólogas feministas negras la opresión de la comunidad negra no se circunscribe solo al racismo, sino que se caracteriza también por el sexismo: las mujeres negras se ven sometidas a una doble discriminación y exclusión, que sufren en la sociedad estadounidense y las convierte en «esclavas de unos esclavos». Racismo y 118

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sexismo son dos aspectos fundamentales de la arquitectura opresora del sistema capitalista. La teología negra, que en un principio se centró en la crítica al racismo, fue abriéndose gradualmente al análisis social por influencia de la teología latinoamericana de la liberación y de otras tendencias teológicas del Tercer Mundo. Actualmente lo ha incorporado a su metodología, desde la convicción de que es un instrumento necesario para la interpretación de la realidad y una mediación para dar a la reflexión teológica carácter histórico y significación liberadora. Hoy existe una mayor conciencia de la humanidad como un todo y de la solidaridad interna de todos los oprimidos en el camino de la liberación integral. La liberación de los negros en Estados Unidos se considera indisociable de la liberación de los pueblos marginados y oprimidos del Tercer Mundo. Desde esta base se muestra sensible a las luchas emancipatorias de otros pueblos oprimidos y a las aportaciones de otras teologías de la liberación, y ha abierto importantes espacios de diálogo y colaboración con otras minorías marginadas en Estados Unidos, como la comunidad hispana, la asiática, etc. Comparto el planteamiento del teólogo Raymond Winling, quien, en un certero resumen de la teología negra y retomando la declaración citada de 13 de junio de 1969, la considera «una apropiación por los esclavos negros del evangelio del que se habían apropiado los amos blancos de ayer. La comunidad negra quiere expresar de este modo que forma parte del reino de Dios con pleno derecho y que intenta rechazar la tutela de los blancos y sus pretensiones de superioridad» (Winling, 1987, 206).

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5 TEOLOGÍAS ASIÁTICAS

1.  DIVERSIDAD, IDENTIDADES PLURALES Y RECONOCIMIENTO EN ASIA

El proyecto de la Modernidad occidental afirma la autonomía y la libertad del individuo, los derechos humanos, el liberalismo político y el proceso de secularización. Tal proyecto tiene, sin embargo, serias dificultades para asumir el desafío de la diversidad y el pluralismo de nuestro tiempo, como reconoce el teólogo indio Felix Wilfred, fundador y director del Asian Centre for Cross Cultural Studies y presidente de la revista internacional de teología Concilium, a quien sigo muy de cerca en este análisis (Wilfred, 2014, 39-52). El liberalismo proclama el ideal de la igualdad de derechos para todos los seres humanos sin distinción, pero, lejos de resolver el hecho escandaloso y creciente de la desigualdad, lo mantiene y agrava. Las sociedades formalmente iguales encubren profundas desigualdades en todos los niveles: político, social, económico, cultural, de género, etcétera. Es verdad que la concepción liberal ha contribuido a eliminar las pretensiones de rango, honores y privilegios propios del feudalismo y de las monarquías absolutas consideradas de origen divino. Pero no es capaz de afrontar las situaciones de la afirmación de la identidad y supervivencia de las culturas, sobre todo de las minorías en Asia, y menos aún el problema de la inmigración. Un ejemplo son las muertes de inmigrantes y refugiados en las aguas del Mediterráneo, que se producen por la inhospitalidad de Europa hacia las personas y los grupos humanos que huyen de la extrema pobreza y de la violencia generada por organizaciones terroristas y regímenes dictatoriales. El liberalismo reconoce el derecho del individuo a tener una identidad particular: religiosa, lingüística, sexual, pero la versión dura del liberalismo no presta atención a las realidades colectivas, ni considera la rea121

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lidad grupal capaz de tener derechos y menos de reclamarlos, cuando es precisamente la identidad colectiva —étnica, cultural, geográfica— la causa de la discriminación. La situación se agrava todavía más al establecer una rígida distinción entre persona y sociedad, individuo y comunidad. En suma, la autonomía y la libertad del individuo no pueden garantizarse sin afrontar la cuestión de la identidad. Volvemos sobre el problema de la inmigración. Existen millones de inmigrantes de varias generaciones pertenecientes a culturas, tradiciones, religiones y etnias diferentes que residen en Europa y han hecho del continente su nueva patria. Sin embargo, la perspectiva liberal dominante basada en los derechos individuales impide con frecuencia desarrollar una política que reconozca la identidad de esos grupos. Existe, es verdad, una versión blanda o soft del liberalismo, representada por Charles Taylor (2014) y Kymlicka (2010), que concede cierto espacio y reconocimiento a dichas identidades grupales, pero al final son los derechos individuales los que priman sobre los de la comunidad. Asia es, quizá, el continente más diverso del mundo. Tres ejemplos. En la India, que tiene mil doscientos millones de habitantes, se hablan setecientas lenguas. Filipinas tiene más de siete mil islas y gran variedad de etnias y lenguas. Indonesia se caracteriza por una multiplicidad de culturas, etnias y religiones. La tesis de Felix Wilfred es que el mantenimiento de la diversidad de identidades en Asia se debe a una visión plural de la realidad y a un ethos transversal de la comprensión del «otro» (Wilfred, 2014, 44). En la antropología asiática el yo no se entiende sin referencia a la colectividad de la que forma parte y se alimenta. La cultura trasciende el yo del individuo. El ethos asiático rechaza las rígidas murallas de la separación establecidas en Occidente, permite fronteras fluidas y permeables, y defiende la interdependencia de toda realidad en cuyo seno se encuentra la persona, que no pierde su libertad, sino que la potencia dentro de la comunidad. Un ejemplo de la pluralidad lo tenemos en el hinduismo, donde hay varios caminos: el de la devoción (bhakti), el de la iluminación (gnana) y el de la acción (karma). Una fundamentación de la interdependencia como base para el reconocimiento del otro se encuentra en la doctrina filosófica de anekantavada, desarrollada por el jainismo, antigua tradición religiosa asiática, según la cual existe una pluralidad de perspectivas, la verdad no se identifica con ninguna de ellas y el otro es parte de esa búsqueda de la verdad. Wilfred ejemplifica esta pluralidad de perspectivas en el clásico cuento indio de Los cinco ciegos y el elefante (Wilfred, 2014, 46). Toda afirmación debe ir precedida por un «quizá» como antídoto contra el absolutismo, que está en la base de la intolerancia, la agresividad y, en definitiva, de la violencia. La filosofía del «quizá» lleva a escuchar 122

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al otro, y no simplemente a tolerarlo, a acoger al otro, y no simplemente a soportarlo o aguantarlo, a considerarlo parte de mi yo, y no como alguien ajeno a mí, y conduce a un viaje abierto a toda clase de sorpresas. El ethos asiático no aspira a reconciliar las diferencias para lograr la concordia y la armonía. Estas no se logran creando la unidad de credos, sino avanzando juntos en la búsqueda común con toda clase de diferencias. El camino que hay que seguir en esa búsqueda común es el diálogo dialogal y duologal propuesto por Raimon Panikkar, pensador intercultural e interreligioso muy influido por la experiencia filosófica y religiosa de la India y en concreto por el hinduismo y el budismo (Panikkar, 1997). Dicho diálogo implica confianza mutua en la aventura común hacia lo desconocido y aspiración a la concordia discorde o a la armonía discordante, conforme a la afirmación de Séneca: «La naturaleza es un todo armónico incluso por las mismas discordancias». El «otro» con sus tradiciones, identidad y cultura es fuente de nuevo conocimiento y de nuevas experiencias que el individuo autónomo de la filosofía liberal ilustrada no tiene. El «otro» no es extranjero, extraño a mí, sino compañero, no es un «ello» anónimo y despersonalizado, sino un tú en el yo. Para descubrir el rostro del «otro», cuya identidad se encuentra siempre envuelta en el misterio, es necesario recurrir a las diferentes tradiciones religiosas e ir más allá del liberalismo occidental. Wilfred propone una serie de aportaciones que la herencia filosófica, ética y religiosa india puede hacer a otras culturas, filosofías y tradiciones religiosas: 1.  Prestar atención a las desigualdades y hacer justicia a los desiguales a través de un sistema de discriminación positiva para grupos minoritarios y otras identidades, como hace la Constitución de la India con un tratamiento «preferencial» hacia los «intocables» y a los grupos tribales, en algunos de los ámbitos más importantes de la vida como el trabajo y la educación. Estas políticas, que vinculan a todo el país, además de contribuir a superar, o al menos a paliar, las desigualdades, aportan más justicia y libertad a las identidades marginadas. 2.  Evitar tratar a la gente desde una sola y única identidad, ya que todos los seres humanos somos miembros de varios grupos y vivimos en medio de múltiples identidades. Amartia Sen distingue dos enfoques de la identidad: el singularista y el pluralista (Sen, 2007, 10-13). El singularista reduce la identidad a un solo elemento desde el nacimiento hasta la muerte para siempre y de manera inmutable. La identidad se define por la pertenencia a una civilización, religión, nación o etnia. Tal enfoque desemboca en solipsismo, frentismo (nosotros-ellos, yoel otro), exclusión (nosotros o ellos, yo o el otro), dialéctica amigo-enemigo, y obliga a tomar partido por un bando y combatir al otro hasta matarlo. El resultado son, según el certero título de la obra de Amin 123

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Maalouf, Identidades asesinas (1999). La identidad así entendida se ha convertido con frecuencia en una declaración de guerra. No pocos de los conflictos del siglo xx llevan la marca de la identidad: los verdugos matan en nombre de la identidad; las víctimas mueren apelando a la identidad. En el enfoque pluralista o de identidades complejas la identidad está constituida por diferentes elementos complementarios y mutuamente enriquecedores. Los seres humanos somos miembros de varios grupos y mantenemos una pertenencia múltiple de manera espontánea, sin que se produzca contradicción o desgarro alguno en nuestra personalidad. Pertenecemos a una tradición religiosa o laica. Tenemos una nacionalidad o doble nacionalidad. Formamos parte de un grupo lingüístico, de una familia, de una institución. Ejercemos una profesión, vivimos en un barrio y podemos ser miembros de un equipo deportivo, de una parroquia, mezquita, sinagoga, comunidad budista, hindú, de un sindicato, de un partido político, de una asociación cultural, de un movimiento de solidaridad, de un colectivo de LGTBI, etc. Todas las identidades son importantes y tienen su valor. Ninguna es exclusiva ni excluyente. De ninguna nos avergonzamos. La identidad siempre está mediada por la alteridad. Más aún, la alteridad es parte de la identidad. Sin alteridad se impone la identidad narcisista, autista, que desemboca en egocentrismo y egolatría. Identidad y alteridad dan como resultado la inter-identidad. Es precisamente el reconocimiento de la identidad múltiple la que permite convivir a diferentes pueblos, culturas y tradiciones religiosas en el continente asiático. 3.  Promover el diálogo interreligioso a partir del pluralismo de religiones existente en Asia como imperativo para la convivencia. Es esta una aportación que ha sido asumida y está siendo desarrollada en otros continentes a través de la creación de asociaciones para el diálogo interreligioso comprometidas en la educación para la solidaridad, el trabajo por la paz, la lucha por la justicia eco-humana, la defensa de la igualdad de derechos y el respeto a las diferentes identidades étnicas, culturales, religiosas, sexuales, etcétera. 4.  Abrir nuevas vías hacia el «otro» sin absolutizar una de las herencias, que siempre será parcial y discriminatoria, e incorporar otras cosmovisiones. 2.  CONTEXTO SOCIOECONÓMICO

Los pueblos de Asia siguen acusando las cicatrices tras siglos de colonialismo que han creado múltiples manifestaciones de dependencia en las formas de pensar y en los estilos de vida, en la organización política y en la 124

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actividad económica, en las relaciones sociales y en la cultura. Hoy mantienen relaciones de dominación a través de las relaciones neocoloniales con los círculos de poder del Norte global (Balasundaram, 1999, 15-20). La dependencia económica de los países asiáticos se ve reforzada por los organismos internacionales (BM, FMI, OMC), que imponen un modelo de desarrollo que lleva a un mayor grado de subdesarrollo en dichos países. Las empresas multinacionales utilizan a los ciudadanos y las ciudadanas de los países asiáticos como mano de obra barata, lo que provoca numerosas formas de violencia y de negación de la dignidad de la persona. A nivel interno, durante el periodo poscolonial, se creó una elite occidentalizada continuadora y heredera de los poderes coloniales, que detentan el poder económico. Las estructuras externas e internacionales de dominación desembocaron en la pobreza de las mayorías populares y en el enriquecimiento de una minoría que controla los medios de producción, manipula los gobiernos e impone las directrices económicas. El control patriarcal del poder político y económico mantiene a las mujeres en una situación de subalternidad, subordinación, inferioridad y discriminación, que es estructural y sistémica, como ha demostrado la filósofa Gayatri Spivak para quien, como ya indicamos, cuando el subalterno es una mujer, se encuentra aún más profundamente en la sombra. En varios países asiáticos, por ejemplo, sigue vigente el sistema de la dote que convierte a las mujeres en objeto de compra-venta. El capitalismo y la modernización han reforzado todavía más la opresión de las mujeres con una doble explotación: laboral y sexual. 3.  PLURIVERSO RELIGIOSO

Una de las características distintivas de Asia es la diversidad lingüísticocultural. El teólogo de Sri Lanka Aloysisus Pieris distingue siete zonas lingüísticas importantes: la semítica, que se encuentra en Asia extremo-occidental; la ural-altaica, que se extiende por la Rusia asiática y el noroeste de Asia; la indo-irania y las razas davídicas, que se encuentran en Asia meridional; la sino-tibetana, que se extiende del Asia central al Extremo Oriente; la malayo-polinesia, situada en el sudeste; la japonesa, ubicada en la punta nordeste de Asia (Balasundaram, 1999, 161). El pluralismo lingüístico remite a la diversidad religiosa, cultural y sociopolítica. Cada lengua y cada cultura ponen a los pueblos asiáticos en contacto con las experiencias religiosas que viven y con las verdades fundamentales de las religiones. Y lo hacen de forma nueva con una gran riqueza simbólica. Todas las religiones con textos sagrados tienen su origen en tres ámbitos de religiosidad asiática con su propio idioma racial-lingüístico. Uno 125

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es el semítico, que incluye el judaísmo, el cristianismo y el islam; otro es el indio, que comprende el hinduismo, el budismo y el jainismo; el tercero es el chino, que incluye el confucianismo y el taoísmo. Dichas corrientes religiosas trascienden sus fronteras lingüísticas y el propio continente para hacerse presentes y actuar en todo el mundo. La religiosidad asiática opera conforme a una doble soteriología: la cósmica, que es su cimiento, y la metacósmica, que constituye su arquitectura. En la cultura asiática los elementos naturales —el calor, el fuego, los vientos, los ciclones, la tierra y sus terremotos— se sitúan dentro del mundo misterioso de los poderes invisibles que mantienen el equilibrio cósmico. Los rituales, los ritos y los mediadores tienen un papel importante en la religiosidad cósmica asiática. Sucede, sin embargo, que las religiones metacósmicas —budismo, hinduismo y taoísmo— domestican e integran dicha religiosidad. A etas características de la religiosidad asiática hay que sumar otra fundamental: el predominio de las soteriologías no cristianas, ya que el cristianismo apenas representa el uno por ciento de la población y carece de relevancia e influencia culturales y sociales. En sus estudios del pluralismo religioso asiático, Pieris presta especial atención al budismo, al que califica de «panasiático en integración cultural, fuerza numérica, extensión geográfica y madurez política» (Balasundaram, 1999, 163). Es la religión oficial o un factor culturalmente muy influyente en una veintena de territorios políticos de Asia y posee organizaciones ecuménicas por todo el continente asiático. Dos son las dimensiones que Pieris destaca en la experiencia religiosa del budismo institucional: la cósmica, a la que corresponden las actividades políticas y los progresos producidos en la ciencia y la técnica; y la metacósmica, que comprende lo relacionado con la liberación humana interior. El centro institucional y el principal referente espiritual del budismo es la experiencia monástica. Ahora bien, en contra de la idea predominante en el imaginario colectivo occidental, el núcleo monástico del budismo nunca es neutral en el terreno sociopolítico. Un ejemplo reciente del compromiso político de los monjes budistas fue su participación activa en la lucha contra la dictadura de Birmania y por la defensa de la democracia. 4.  TEOLOGÍAS ASIÁTICAS: NUEVO PARADIGMA

Creo que a las teologías asiáticas les es aplicable lo que afirma Wilfred de la teología india: que se aburren con cualquier doctrina en términos de sistemas y expresan sus sospechas hacia los excesos de verbalización occidental (Wilfred, 2006, 99-133; Masiá, 2008, 206). El teólogo hispa126

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no-nipón Juan Masiá apunta a un cambio fundamental en la relación entre la teología asiática y la teología europea: la primera no precisa de la aprobación ni del reconocimiento de la segunda para considerarse teología y constituirse como tal, ni en su epistemología, ni en su metodología, ni en su orientación. Las diferentes teologías asiáticas, a las que vamos a referirnos enseguida, parten de las experiencias de opresión y colonialismo vividas entre la conformidad y la resistencia y orientadas hacia la propia liberación. Masiá formula en estos términos los principales desafíos a los que han de responder hoy: La escucha y la atención a las interpretaciones no cristianas de la realidad; el impacto de las reinterpretaciones de los evangelios de Ramakrishna y de Gandhi; el enfoque feminista [...]; crear comunidades humanas de base transconfesionales; interespiritualidades; aprender el arte de vivir en las fronteras, en los límites; compaginar la dialéctica de la profecía y del enraizamiento en la cultura; entender la teología como cuestionamiento y búsqueda (Masiá, 2008, 205).

Durante las primeras décadas del siglo xx, la principal preocupación fue construir una teología autóctona con categorías y conceptos acordes con el plural pensamiento asiático, en relación con los desarrollos de los diferentes países y con una crítica de la organización de las iglesias conforme al modelo importado por los misioneros venidos de fuera. Una teología elaborada en sintonía con los movimientos de las iglesias indígenas y con categorías y conceptos que sustituyeran a los occidentales. Las teologías asiáticas se están desarrollando hoy conforme a las siguientes claves: el pluriverso lingüístico, religioso y cultural; el diálogo intercultural, interreligioso e intercosmovisional; el encuentro con los grandes sistemas religiosos; las espiritualidades populares ancestrales y la ubicación en el lugar de los pobres (Amaladoss, 2000; Balasundaram, 1999; Pieris, 2001). Recurren a las ciencias sociales para hacer un análisis de la realidad en torno a dos ejes fundamentales: economía-política y persona-comunidad, y a la antropología cultural, para descubrir la relación entre religión y cultura, religión y sociedad en toda su complejidad. La experiencia en común de las teólogas y los teólogos asiáticos es su implicación en los procesos de liberación y su múltiple interlocución religiosa y cultural. A su vez, subrayan la profunda interrelación e interacción entre filosofía y religión, de una parte, y entre religiosidad y pobreza en Asia, de otra. Filosofía y religión no son fácilmente separables en las soteriologías no bíblicas y no cristianas del continente asiático. La religión se entiende como filosofía vivida; la filosofía aparece como una cosmovisión religiosa. En el cristianismo y la teología de Asia han fracasado el proyecto de la misión tradicional, el proyecto de inculturación y el de reevangeliza127

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ción, ya que se basan en supuestos que no resisten el análisis más profundo de la realidad religiosa del continente. La misión ha dado —o tiene que dar— paso al diálogo y la participación de las experiencias religiosas y culturales de unos y otros. La inculturación no tiene en cuenta el carácter dinámico del cristianismo en ese espacio geocultural. La reevangelización desconoce la existencia de la pluralidad de credos y de tradiciones culturales y religiosas autóctonas (Wilfred, 2010, 12 y 27). La abrumadora pobreza, denominador común del Tercer Mundo, y la religiosidad polifacética, específica de Asia, constituyen, las dos juntas, la matriz de las teologías asiáticas de la liberación no dependientes de la teología moderna, de la teología latinoamericana o de la teología occidental de las religiones. 5.  TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN

Aun cuando las teologías asiáticas constatan el carácter «totalmente occidental» de la teología de la liberación latinoamericana, asumen e integran algunas de las principales líneas de su metodología: la aspiración a liberar la realidad de la opresión, el recurso al análisis sociológico, la primacía de la praxis, el seguimiento dinámico de Cristo, la correcta articulación entre gratuidad del reino de Dios y el desarrollo de las potencialidades humanas. La teología de la liberación en Asia comienza en la década de los setenta del siglo pasado. El momento que podemos considerar fundacional en el caso de la teología cristiana de la liberación es 1979, año en el que se celebra el III Congreso de la Asociación de Teólogos del Tercer Mundo en Wennappuwa (Sri Lanka), que giró en torno a la teología asiática: su contexto, las cuestiones y los desafíos por responder y las perspectivas de futuro. En Asia la irrupción del Tercer Mundo es la irrupción del mundo no cristiano. Precisamente por eso tiene en cuenta los dos fenómenos indicados, las grandes religiones y la religiosidad de los pobres, ya que estos, en su gran mayoría, simbolizan y viven sus luchas liberadoras a través de las culturas y religiones no cristianas. 5.1. Congreso de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo en Sri Lanka (1979) En su análisis del contexto, el congreso de Sri Lanka comienza reconociendo el sufrimiento de Asia, «aplastada bajo el peso de una pobreza forzada» y «su vida truncada por siglos de colonialismo y neocolonialismo», la marginación de sus culturas y el falseamiento de sus relacio128

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nes sociales, la escandalosa coexistencia de la opulencia y la dramática pobreza que se extiende por la mayoría de los países del continente. La consecuencia es la «extrema desigualdad» como «resultado de una contradicción de clases» (ASETT, 1982, 38). Destaca la dominación y explotación de las mujeres, reforzadas por las religiones y las culturas asiáticas. Son relaciones de dominación que tienen consecuencias más negativas para las mujeres de las clases empobrecidas, que sufren una doble opresión: por ser mujeres y por ser pobres. El modelo de dominación masculina limita las posibilidades de participación de las mujeres en el proceso de producción, ahoga su competencia y actividad políticas, y las convierte en más vulnerables sexual e intelectualmente. Las teólogas y los teólogos reunidos en Wennappuwa valoran positivamente la riqueza de las principales tradiciones religiosas asiáticas —hinduismo, budismo, islam y cristianismo— tanto en su filosofía como en sus manifestaciones artísticas, mitos, ritos y leyendas. Pero también subrayan la ambigüedad de la función social de las culturas y de las religiones, que han jugado un papel fundamental en la legitimación de las relaciones feudales y que pueden ser fuente de liberación de los valores del capitalismo (ASETT, 1982, 38). Los desafíos del neocolonialismo, la pobreza extrema, la explotación de las mujeres y la dialéctica de las religiones y de las culturas requieren una transformación radical en la teología, que debe ser liberadora e indígena, es decir, enraizada en la historia y la lucha de los pobres y oprimidos e inmersa en su situación histórico-cultural. Una teología que reconozca a los pobres como protagonistas y artífices de su propia liberación y sujetos religiosos que han de pensar y expresar su experiencia religiosa en la lucha por la liberación. El giro liberador de la teología requiere la utilización de los instrumentos de análisis social de las realidades de Asia, ya que tanto el conocimiento como el análisis de las estructuras sociopolíticas, económicas y culturales son condición necesaria para poder participar en la liberación a nivel continental y global. Se refieren a la sociología, la psicología, la antropología y la hermenéutica bíblica, así como a las diferentes expresiones artísticas, literarias y de la sabiduría popular. Abogan por una teología liberada de los prejuicios de clase, de raza y sexo, y en sintonía con las luchas del campesinado, los pescadores, obreros, habitantes de los suburbios, grupos maginados, minorías étnicas, mujeres oprimidas, etcétera.

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5.2. Congreso de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo en Nueva Delhi (1981) En 1981 se celebraron en Nueva Delhi (India) la Conferencia y la primera Asamblea General de la ASETT. La India tenía entonces seiscientos millones de habitantes y ejercía el liderazgo en los países del llamado Tercer Mundo. La gran riqueza de tradiciones culturales, la pluralidad de religiones, el desarrollo tecnológico e industrial y el profundo contraste entre ricos y pobres eran las características que mejor definían el subcontinente y que siguen definiéndolo hoy. En su análisis de la realidad de la India los teólogos allí reunidos llaman la atención sobre los diferentes tipos de pobreza, discriminación y opresión: de clase, de raza, de color, de sexo y, muy especialmente, de castas. Constatan que el imperialismo occidental ha perjudicado a las culturas y religiones autóctonas, ha afectado negativamente a los valores religiosos y sociales de las comunidades originarias, y que la «empresa misionera tradicional y la teología europea, algunas veces sin intención, han contribuido también al empobrecimiento cultural y social del Tercer Mundo» (ASETT, 1982, 80). Reconocen la crisis en la que se encuentra el capitalismo, cuyo modelo de desarrollo científico-técnico provoca el despojo de la naturaleza, el agotamiento de los recursos naturales, la carrera armamentística y la producción de armas nucleares de destrucción masiva. Hay un rechazo explícito del capitalismo, al que hacen responsable de la mayoría de los males internos y externos de las sociedades del Tercer Mundo, y una apuesta por encontrar una forma viable de socialismo que compagine el desarrollo económico con el respeto a las religiones, las culturas y la libertad de los seres humanos, asumiendo el compromiso explícito para el logro de dicho proyecto. No ocultan la competitiva y ruinosa carrera armamentística en la que están inmersos Occidente y la Unión Soviética y que constituye una amenaza al tiempo que una carga para el mundo entero. Como alternativa proponen a los países del Tercer Mundo mantenerse al margen de dicha carrera destructiva, la solución pacífica de sus problemas y la creación de un movimiento internacional antibélico contrario a la construcción de armas y que evite el peligro nuclear. Califican el sistema de castas de «poderosa y opresora institución, profundamente encarnada en la realidad del pueblo que afecta a toda la vida de la nación» y tiene elementos comunes con las formas de opresión basadas en la raza y la clase. El racismo se traduce en actitudes y políticas que someten a las poblaciones colonizadas y subyugadas a unas condiciones infrahumanas de vida. Situación extrema de racismo es la ideología del apartheid en Sudáfrica como sistema de dominación blanca en todos los terrenos. 130

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Asimismo llaman la atención sobre las importantes contribuciones que están haciendo al desarrollo de los países del Tercer Mundo las mujeres, que, sin embargo, son consideradas de «estatus inferior» y están ausentes de los lugares de decisión, incluso en cuestiones que las afectan, tanto en la sociedad como en las iglesias. El advenimiento del capitalismo y la modernización en las sociedades del Tercer Mundo han reforzado las desigualdades entre hombres y mujeres en oportunidades de trabajo y de salarios. A las mujeres no se les reconoce el valor económico del trabajo a tiempo completo. Con el turismo internacional y las zonas de libre exportación en Asia las mujeres son obligadas a entrar en el mercado laboral con salarios ínfimos y a ser objeto de explotación sexual. Las teólogas y los teólogos reunidos en Nueva Delhi culpabilizan a «todas las religiones sin excepción» de la discriminación de las mujeres. El análisis anterior no les lleva a instalarse en el pesimismo. Todo lo contrario. Creen, más bien, que la situación de pobreza, miseria y opresión y el peligro de destrucción total pueden y deben revertirse. Para ello apelan al despertar de una nueva conciencia entre los oprimidos que se expresa en luchas revolucionarias, levantamientos políticos, movimientos de liberación, surgimiento de grupos religiosos y étnicos que afirman su identidad, colectivos de mujeres que luchan contra su discriminación y reclaman igualdad, y organizaciones de jóvenes que protestan contra el sistema dominante. Llegados aquí, advierten que la mayoría de los pueblos del Tercer Mundo están vinculados a sistemas de creencias religiosas no cristianas y que, por tanto, la irrupción del Tercer Mundo en la historia es la irrupción de un mundo que no es cristiano. Lo que exige cuestionar «la estrecha concepción del mundo y de la historia dominada por el Occidente e influenciada solamente por la religión cristiana» (ASETT, 1982, 83). La consecuencia de tal constatación es que ninguna revolución social en el Tercer Mundo será efectiva si no incorpora la pluralidad de experiencias religiosas. En torno a la cuestión sobre el tipo de teología que llevar a cabo constatan la continua y mayoritaria influencia de Occidente y la poca relevancia del Tercer Mundo. Critican a la teología tradicional y a la teología moderna occidental por no ser capaces de responder a los problemas sociales del Primer Mundo y menos aún a los desafíos del Tercer Mundo. Califican a ambas de alienadas y alienantes, insensibles e inexpresivas hacia el racismo, el sexismo, el capitalismo, el colonialismo y el neo-colonialismo e incapaces de reconocer las culturas, religiones y tradiciones autóctonas. Creen que la teología moderna europea resulta inadecuada para elaborar un discurso contextual, es «altamente académica, especulativa e individualista, sin ver los aspectos sociales y estructurales del pecado», 131

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«está demasiado ligada a la cultura occidental y al sistema capitalista» y «a menudo, ha sido incapaz de dialogar con otras concepciones religiosas, privándose de la riqueza de la sabiduría secular y de las profundas experiencias de otras religiones» (ASETT, 1982, 85-86). La crítica se extiende a la utilización de la Biblia para legitimar las estructuras opresoras, beneficiar a las clases y razas dominantes y justificar la opresión machista. Como alternativa proponen releer la Biblia desde «el otro lado de la historia» y liberarla de las lecturas masculinas, que son las más extendidas y las que se considera falsamente que mejor responden a la «verdad» de la revelación. Las críticas no impidieron a los teólogos y teólogas reunidos en Nueva Delhi reconocer algunos cambios importantes producidos en la reflexión europea moderna, distinta de la elaborada bajo el signo de un universalismo abstracto, que encubría una concepción imperial y uniforme del discurso teológico. También constataron que en los Estados Unidos se estaba produciendo entonces una revisión de su teología, se incorporaban los desafíos procedentes de la teología latinoamericana de la liberación, se respondía a los interrogantes surgidos del centro del capitalismo mundial y se intentaba responder a las demandas de las diferentes minorías oprimidas. Tras las críticas, las teólogas y los teólogos reunidos en Nueva Delhi propusieron una nueva metodología y una nueva epistemología, que respondieran a los desafíos de la pobreza —que constituye una degradación de la dignidad humana— y de la plural religiosidad —que es la expresión de la riqueza del mundo religioso—, que tuvieran en cuenta los aspectos religioso-culturales y los socioeconómicos, y armonizaran la lucha por la justicia y la contemplación de Dios en el interior del compromiso. Como en el congreso de Sri Lanka, insistieron en el derecho de los pobres a pensar y reflexionar sobre su propia vida y su fe en el Dios liberador como parte fundamental de su derecho a existir y de su experiencia religiosa. Como alternativa al carácter masculino de la teología elaborada tanto en el Primer Mundo como en el Tercer Mundo, creen que «la experiencia humana de las mujeres en su lucha de liberación constituye una fuente verdadera para la teología» (ASETT, 1982, 90). Sin incorporar la perspectiva de las mujeres y sus luchas de emancipación no son posibles ni una teología verdaderamente relevante, ni la genuina transformación humana, ni la liberación integral. Especial originalidad supuso en el V Congreso Internacional de la ASETT en Nueva Delhi la propuesta de una teología de las religiones y de las culturas, que fue desarrollada posteriormente en Asia y que dio lugar a una de las corrientes teológicas más creativas del discurso religioso que después analizaremos. Las culturas son la base de la vida de los 132

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pueblos y de su creatividad, expresan su cosmovisión, dan sentido a la existencia humana. Las culturas incluyen las diferentes manifestaciones populares: la lengua, las artes, la filosofía, la organización social, las religiones y sus teologías. En consecuencia, las religiones están condicionadas culturalmente. Como ya vimos, en 1981 tres cuartas partes de la población del Tercer Mundo pertenecían a religiones no cristianas. En consecuencia, una teología históricamente significativa y verdaderamente liberadora no podía ser solo ni principalmente cristiana, sino que tenía que ser una teología intercultural e interreligiosa. Entre las teologías asiáticas de la liberación analizaremos algunas de las más significativas: dalit en la India, minjung (el pueblo común, la gente corriente) en Corea del Sur, de la lucha en Filipinas, islámica, hindú, confuciana, judía y palestina. 5.3.  Teología dalit Arvind P. Nirmal, uno de los principales cultivadores de esta teología, define el término «dalit» conforme a las siguientes acepciones: a) roto, rasgado, reventado, dividido; b) abierto, gastado; c) bisecado; d) hecho pedazos, disperso, esparcido; e) pisoteado, aplastado, destruido; f ) manifestado, desplegado (Nirmal, 1994, 28). Los dalit pertenecen al sector más bajo de la sociedad india y viven en las afueras de las ciudades y de las aldeas en una situación de extrema pobreza. Carecen de poder político. Están marginados socialmente. Son considerados ritualmente impuros. Sus deidades —dioses y diosas— están sometidas a los dioses de mayor jerarquía en la mitología popular. La discriminación de que son objeto suele ser aceptada como parte del orden social e incluso se impone por la fuerza (Amaladoss, 2000, 46-47). La legitimación del sistema de castas y del carácter intocable de los dalit por parte del hinduismo de tradición brahmánica provocó el abandono de muchos dalit del hinduismo al comprobar la contradicción manifiesta entre la predicación de la igualdad en el terreno religioso y el reconocimiento de la igual dignidad en la Constitución de la India y la discriminación social y religiosa real. Tras las luchas por la independencia, se abolió el carácter intocable de los dalit en la Constitución aprobada en 1950. En las asambleas legislativas de los Estados y de la República hay escaños reservados a los dalit, así como en trabajos e instituciones educativas. Pero en la práctica continúa la discriminación social y religiosa de los dalit e incluso se ha agravado. A esta situación intenta responder la teología dalit que es, a juicio de Felix Wilfred, «la mayor aportación de la teología india, especialmente desde el punto de vista sociopolítico, y también ha causado una 133

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fuerte impresión en la forma de hacerse teología en la India y ha conseguido llamar la atención internacional» (Wilfred, 2006, 102-103). Su nacimiento se debe a que ni la teología cristiana clásica occidental, ni la teología cristiana india tradicional, ni las diferentes teologías del Tercer Mundo, ni el islam fueron capaces de considerar las luchas de liberación de los dalit de la India como materia y experiencia para hacer teología. Esta teología está al servicio de los intereses del pueblo dalit, busca su liberación social y cultural, y lo capacita para la lucha por dicha liberación. Toma en serio la dimensión social de los dalit y, como todas las teologías de la liberación, concede más importancia a la sociología que a la filosofía. Para ella es importante la emancipación económica, pero lo es más la afirmación y defensa de su dignidad negada. Renuncia al narcisismo teológico y a las intrincadas discusiones terminológicas, y se caracteriza por la inmediatez, la concreción y cierta urgencia, como corresponde a la situación de la extrema opresión en la que viven los dalit. El contacto directo con la tierra, la experiencia de la negatividad y la profundidad del sufrimiento han abierto la imaginación dalit para explorar nuevas narrativas y trayectorias contraculturales, antisistémicas y antihegemónicas que desenmascaran las construcciones sociorreligiosas en torno a la contaminación y la pureza y las justificaciones ideológicas que pretenden legitimar su marginación. La base de la teología dalit se encuentra en su tradición autóctona viva y activa expresada a través de mitos, ritos, fiestas, cantos y proverbios. Una tradición de esclavización, pero también de protesta y de lucha por la justicia y la igualdad, que considera la terrenalidad de la vida y la satisfacción de las necesidades materiales como elementos constitutivos del bienestar y de la salvación. Como todas las tendencias de la teología de la liberación, la dalit está enraizada en los movimientos de liberación y, en este caso, vinculada con los diferentes movimientos dalit, sus inspiraciones, sus instrumentos de lucha y sus reivindicaciones. Uno fue el creado por Ramaswamy Periyar en lucha contra la discriminación social, que era también antibrahmánico y defendía un humanismo crítico con las religiones. Otro, el fundado por el dalit Bhimrao Amdebkar, que renunció al hinduismo y se convirtió al budismo arrastrando tras de sí muchos seguidores. Era un movimiento que cuestionaba también el islam y el cristianismo por considerarlos condescendientes con el sistema de castas y ajenos a las tradiciones culturales de la India. Otro movimiento reformador religioso que está en la base de la teología dalit es el que no acepta la corriente brahmánica dominante y recupera una tradición hindú más antigua «igualitaria, humanista, anticastas y antirritual», representada por los dirigentes de movimientos de protesta 134

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y bhakti (piadosos), y reclama «una corriente profético-popular del hinduismo contra la elitista-dominante» (Amaladoss, 2000, 52). Cabe distinguir varias tendencias en la teología dalit. Una, la de quienes creen que solo pueden elaborar dicha teología los dalit y que Dios opta exclusivamente por ellos. Otra, la de quienes son partidarios de trabajar juntos cristianos dalit y no dalit con musulmanes, hindúes y humanistas de distintas ideologías contra el sistema de castas. Una tercera corriente pone el acento en la creación de una nueva comunidad de libertad, fraternidad, amor y justicia de la que han de formar parte los dalit en igualdad de condiciones. La cuarta tendencia pone el acento en el humanismo y cree que el verdadero problema de los dalit no es la casta, sino la negación de su dignidad y sus derechos como seres humanos en su propio país. Su objetivo es, por tanto, su reconocimiento como seres humanos e imagen de Dios con una dignidad inalienable. La distintas tendencias de la teología de los dalit están comprometidas en el cambio del sistema de castas, que mantiene en un régimen de aplastamiento a más de ciento veinticinco millones de personas en la India, siendo las mujeres las más vulnerables al ser tratadas como objetos y sufrir todo tipo de violencias impunemente. Dicho cambio se considera condición necesaria para la liberación de los dalit. La teología dalit ofrece una peculiar imagen de Dios en sintonía con la realidad de marginación que viven las colectividades dalit. «El servicio a los demás ha sido siempre el privilegio de las colectividades dalit», afirma el teólogo A. P. Nirmal (Balasundaram, 1999, 229; Amaladoss, 2000, 55), para quien el Dios dalit es el Dios que sirve a imagen del Siervo sufriente de los cantos del Siervo de Yahvé de Isaías (Is 42,1-9; 49,1 ss.; 50,11). Así se expresa Nirmal: Nuestra criada o el barrendero que limpia nuestras cómodas y letrinas son, verdaderamente, nuestros siervos [...] ¿Estamos preparados para decir que mi criada, mi barrendero [...] es Dios? En este sentido precisamente es nuestro Dios, un Dios siervo. Es camarero, dhobi y bhange [...] Hablar de un Dios siervo es, por tanto, reconocerlo e identificarlo como una deidad verdaderamente dalit. Los escritores evangélicos identificaron a Jesús con el Siervo de Dios de Isaías (Is 53,2 ss.) (Nirmal, 1994, 81).

Jesús de Nazaret es presentado como dalit. Él se identifica con los dalit de su entorno y de su tiempo: publicanos, pecadores, pobres, personas enfermas, mujeres, paganos, etc. El manifiesto de Nazaret, en el que Jesús se autoaplica un texto de Isaías, confirma su identidad de dalit (Lucas 4,16-21). La genealogía del Evangelio de Mateo incluye a personas de baja reputación social. La actitud de rechazo que en algunos momentos adopta el pueblo hacia él, la condena a muerte y la forma de ejecución, la crucifixión, a las puertas de la ciudad, observa el teólogo 135

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indio Samuel Rayan, pueden considerarse el paradigma de la imagen de Jesús para la teología dalit. 5.4.  Teología minjung La teología minjung surgió en Corea en la década de los setenta a partir de la participación de los cristianos en la lucha contra la dictadura militar de Park Chung-hee. Su creador y principal cultivador fue Ahn Byung-Mu (1922-1996), nacido en Pyungnam (actual Corea del Norte) en el seno de una familia confuciana y convertido a los trece años al cristianismo. Estudió Teología en Heidelberg (Alemania) e hizo su tesis doctoral sobre La comprensión del amor en Kung-tsé (Confucio) y en Jesús, bajo la dirección del prestigioso exegeta Günther Bornkamm. De vuelta a Corea fundó el Instituto de Estudios Teológicos Coreano con el objetivo de elaborar una teología indígena en el contexto de la lucha ideológica, política y económica de su país. Creó la revista Theological Thinking [Pensamiento teológico], que dejó de publicarse en 1985 por la prohibición de la dictadura militar. En ella nació la teología minjung. En 1973 firmó la Declaración de los cristianos coreanos contra la injusticia y la opresión política y en defensa de la justicia, la libertad de conciencia y la restauración de la democracia. Sufrió un largo periodo de cárcel por sus críticas a la dictadura. El significado de minjung es pueblo, que aquí es utilizado no en el sentido étnico, sino sociopolítico y económico, con el significado de oprimidos, empobrecidos y marginados. Tres fueron en su origen los objetivos de la teología minjung: la democratización de Corea del Sur y su unificación con Corea del Norte; la superación de las fronteras entre cristianos y no cristianos en la lucha contra los sectores más vulnerables; la liberación de la competitividad productiva y la propuesta de un nuevo estilo de vida (Balasundaram, 1999, 92-93). Se muestra crítica con la teología europea, especialmente alemana, por ser ahistórica y excesivamente especulativa, estar desvinculada de la praxis y ser una teología del «logos» que se olvida de que, según el prólogo del Evangelio de Juan, el «logos» se hizo «carne». Como alternativa, la teología minjung opera con una hermenéutica que emana de la experiencia del pueblo coreano caracterizado por el han: estado de abatimiento y de ira contenida, pero, al mismo tiempo, voluntad de vivir y aspiración a un mundo mejor. Define a Jesús como «liberador» dando a la palabra el sentido de liberación de la vulneración de los derechos del pueblo, del orden rígido del poder dominante y de la maldad de las estructuras políticas y económicas (Ahn Byung-Mu, 2004). La teología minjung es una teología inclusiva de la tierra, del cuerpo, de la vida y de la comunidad. En ella juegan un papel fundamental la ex136

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periencia y las diferentes expresiones de la misma: el relato y el símbolo, la danza y la acción ritual. Está comprometida con la historia, se orienta a la acción y mira al futuro. Su esperanza no se coloca en un más allá extra- o ultramundano, sino en la transformación social histórica y concreta a través de la lucha permanente y nunca acabada (Amaladoss, 2000, 26). 5.5.  Teología de la lucha La teología de la lucha de Filipinas es una reflexión nacida de la militancia de los cristianos en favor de la justicia social, contra la dictadura de Fernando Marcos y en protesta por la militarización del país por la presencia de bases militares norteamericanas. La lucha se convierte en el marco primordial de la reflexión teológica, que tiene en la pasión y la muerte de Jesús de Nazaret el paradigma y el símbolo de resistencia (Amaladoss, 2000, 29-44; Balasundaram, 1999, 121-151). Filipinas es el único país asiático mayoritariamente cristiano, que cuenta con un 94 % de creyentes vinculados al cristianismo. Los musulmanes representan el 4 % de la población. Es un país donde coexisten, por una parte, la extrema pobreza de los suburbios de las grandes ciudades, de las zonas rurales y de las comunidades nativas, y, por otra, una cierta modernización y un moderado desarrollo económico. Entre los problemas más acuciantes que vive la sociedad filipina cabe citar la explotación laboral infantil, la opresión de las mujeres, el turismo sexual, la fuerte deuda externa y los programas de ajuste estructural impuestos por los organismos internacionales BM y FMI. La teología de la lucha surge bajo la influencia de la teología latinoamericana de la liberación como reflexión del pueblo a partir de la experiencia de las comunidades de base, de los cristianos comprometidos en los procesos de liberación, y como inspiración y justificación de dicho compromiso. Es una teología popular que se expresa a través de oraciones, salmos, canciones populares y celebraciones comunitarias, como la que tuvo lugar con motivo de la Revolución de Edsa en 1986, que derrocó al presidente Fernando Marcos (Battung et al., 1988). La clave de la lucha es el sufrimiento injusto. La lucha contra el sufrimiento constituye el fundamento de la espiritualidad militante. La esperanza de construir un mundo nuevo es el objetivo final. El paradigma de la lucha es Jesús de Nazaret, que no viene a dar respuesta a nuestros problemas, como creían la vieja piedad utilitarista y la teología tradicional providencialista, sino que es una provocación para el compromiso y la lucha. En el compromiso de los cristianos y cristianas por la justicia y en la teología que lo sustenta se daban en su origen dos planteamientos en torno a la lucha. Uno era partidario del recurso a la violencia como respues137

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ta al contexto de violencia estructural. Otro se mostraba a favor de la no violencia activa, por ejemplo, a través de la desobediencia civil, la huelga, las movilizaciones populares, etcétera. En un principio el análisis social se basaba en la teoría marxista y se centraba en los aspectos económicos y políticos. Posteriormente se dio importancia a la cultura poniendo el acento en la recuperación de los valores populares y en la crítica de la cultura de la Modernidad. Hoy se cree que el cambio al que se tiende comprende los dos ámbitos: el social y el cultural e incluye también la defensa del medio ambiente, el desarrollo sostenible y la emancipación de las mujeres. Papel fundamental en dichos cambios están jugando en Filipinas los movimientos ecologistas y feministas. 5.6.  Teología islámica de la liberación En el islam asiático hay una corriente que está poniendo las bases para una teología de la liberación en torno a los siguientes ejes temáticos: la crítica del monoteísmo intolerante, que desemboca en fundamentalismo; la recuperación de los «más bellos nombres de Dios», que remiten a experiencias de solidaridad, justicia, compasión, etc.; la ética como teología primera; la recuperación del sufismo; la lectura feminista del Corán. El Dios que ordena la guerra contra los enemigos del islam da paso al Dios de la paz, misericordioso, clemente, compasivo y abogado de los pobres, atributos que aparecen en cada una de las azoras del Corán. El monoteísmo islámico, como el hebreo y el cristiano, no es dogmático, sino ético. El conocimiento de Dios no se consigue a través de complejas operaciones mentales, sino a través de la práctica de la justicia. Uno de los principales cultivadores y representantes de la teología islámica de la liberación es el teólogo indio Asghar Ali Engineer (19392013) (Engineer, 2010; Tamayo, 2009, 331-332; 2013, 385-395)1. Fue fundador de la Asociación Redes de Acción Musulmano-Asiática en defensa de los derechos humanos y la comprensión y la armonía entre las religiones en el mundo asiático. Creó el Instituto de Estudios Islámicos para promover la paz y la no violencia y el Centro para el Estudio de la Sociedad y la Secularización. Engineer lideró el movimiento Dawoodi Progresista, cuyo objetivo era la recuperación de la matriz revolucionaria y liberadora del chiismo de 1. En la colección Religiones y Derechos Humanos de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones hemos publicado la primera obra de Asghar Ali Engineer en castellano, Teología islámica de la liberación, Adgn-Libros, Valencia, 2010, con una excelente introducción del teólogo musulmán Abdennur Prado.

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tendencia ismaelí, a la que pertenecía. En 2004 recibió el Premio Nobel Alternativo en Estocolmo por haber promovido durante décadas en el Sur de Asia los valores de la convivencia, la tolerancia y el entendimiento entre religiones y comunidades. En su búsqueda de los elementos liberadores del islam empieza por el propio Muhammad, a quien llama «el Libertador», ya que liberó a la sociedad árabe de las estructuras de dominación y opresión, de la ignorancia y la superstición, de la esclavitud y la marginación, imperantes entonces en la península arábiga. Engineer reconoce el avance significativo que supuso el islam en el reconocimiento de la dignidad de las mujeres en la Arabia preislámica, donde estaban discriminadas en todos los campos. Incluso se les negaba el derecho a la vida, ya que, al nacer una niña, podía ser enterrada viva (Corán, 16,58-59). Numerosos son los textos del Corán que reconocen la igualdad de derechos y deberes de los hombres y las mujeres. Los premios y castigos en la otra vida no se aplican en función del sexo, sino de las obras realizadas. El teólogo musulmán indio cita como ejemplo de igualdad en la recompensa para hombres y mujeres el siguiente texto que utiliza un lenguaje inclusivo: Dios ha preparado perdón y magnífica recompensa para los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los devotos y las devotas, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los que y las que dan limosna, los que y las que ayunan, los castos y las castas, los que y las que recuerdan mucho a Dios (Corán, 33,45).

Defiende y fundamenta una reforma radical de la sharía al servicio de los desfavorecidos; reforma que la libere del contexto feudal y fundamentalista en que fue elaborada y que sea capaz de responder a los problemas y a las necesidades actuales. Incorpora la justicia social en los discursos contemporáneos que se basan en la sharía, pero no entendida como rígida ley islámica, sino, en el sentido originario que tiene en el Corán, como camino que lleva a la fuente. Pone las bases para una cultura de paz y del diálogo inspirada en el Corán como superación de los discursos violentos del llamado yihadismo, que constituyen una perversión de la religión musulmana. En su teología de la liberación Engineer reconoce la influencia de diferentes tradiciones religiosas, filosóficas y teológicas: teología mutazilí, racionalismo ismaelí, marxismo, teología cristiana de la liberación, pensamiento revolucionario musulmán de autores como el iraní Ali Shariati, teólogos musulmanes modernistas como Sayid Ahmad Khan y Muhammad Iqbal, y pensamiento y práctica de la no violencia activa de Gandhi. 139

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Similar inspiración liberadora se encuentra en la praxis y los escritos del teólogo y activista iraní Ali Shariati (1933-1977), comprometido en los movimientos de liberación y de resistencia contra el sah de Persia. Presenta al Dios del islam como «Dios de los oprimidos, de los que luchan por su libertad, de los mártires por la causa de la verdad y la justicia». 5.7.  Teología hindú de la liberación La teología de la liberación se cultiva y desarrolla en el hinduismo, donde se ha producido un cambio importante en torno a la teoría y la práctica de la salvación. Tradicionalmente la salvación se entendía como escapar del interminable ciclo de las reencarnaciones hasta lograr el moksa, sin proyecto alguno de transformación de la realidad ni de liberación histórica. Pero en la historia del hinduismo hay también doctrinas y movimientos que subrayan la dimensión integral de la salvación, que implica los aspectos sociales, económicos, políticos y culturales. Dentro de la teología de la liberación del hinduismo brilla con luz propia Gandhi (2003), que, desde una experiencia religiosa radical, defendió la liberación integral —personal y estructural—, fundada en un humanismo espiritual, y luchó por la emancipación social y política de la India a través de la no violencia activa y el diálogo interreligioso. En consecuencia, Gandhi no reduce la liberación al ámbito individual y religioso, sino que tiene importantes repercusiones políticas. Incluye la lucha contra el colonialismo, la eliminación de la clase alta y la clase baja, la armonía perfecta de todas las comunidades, sobre todo la musulmana y la hindú, la liberación de la esclavitud y del clientelismo, la eliminación de la opresión cultural y social de las mujeres, y el reconocimiento de la igualdad de derechos de estas y de los hombres. En la perspectiva de la liberación se ubica Swami Agnivesh, perteneciente al movimiento de reforma del hinduismo Arya Samaj, que pretende recuperar los orígenes de esta religión y liberarla de las supersticiones y ritualismos ajenos a su esencia. Critica la desvirtuación de que ha sido objeto la teoría del karma por parte de los sectores dominantes, que consideraban a las masas de trabajadores y sufrientes responsables de sus miserias. A su juicio, el karma exhorta al compromiso por la liberación y al cambio social. Rechaza el sistema de castas, que no considera védico, y defiende una sociedad védica igualitaria donde nadie exija derechos especiales ni privilegios ni se produzcan discriminaciones por nacimiento. Han sido precisamente los textos védicos los que le han servido de inspiración para la creación del citado movimiento socialista que lucha por la liberación de cinco millones de jornaleros esclavos.

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5.8.  Teología budista de la liberación La idea que se tiene del budismo en el imaginario social occidental es la de una religión pasiva, alejada de la realidad, encerrada en el mundo interior, ajena a los problemas, insensible a las injusticias, preocupada solo por el solaz interior a la espera de que llegue el nirvana. Esta idea se ve desmentida por la existencia de una dimensión liberadora que la actual hermenéutica sociopolítica intenta recuperar. Efectivamente, en el budismo existen principios y prácticas que propenden a la transformación de la sociedad y que viven una «espiritualidad socialmente comprometida» (Vivaraksa, 1990, 271). El dharma exige separarse del ego, no del mundo. La compasión no se reduce a un sentimiento interior inoperante, sino que se reformula en perspectiva crítico-pública y se canaliza a través de la participación en los diferentes movimientos de liberación. Tomar conciencia de la existencia del sufrimiento y del dolor debe traducirse en ser sensibles hacia el sufrimiento de los pobres, asumirlo como propio y luchar juntos budistas y no budistas contra los poderes opresores que lo causan. Dos ejemplos del budismo social y políticamente liberador son los movimientos Sarvodaya Sramadana («despertar universal mediante el don del trabajo») en Sri Lanka y Sociedad Internacional para el Budismo Comprometido. El objetivo principal del primero es el «despertar» a la realidad, a los recursos, a la fuerza de cada individuo y de la comunidad, y, prioritariamente, el despertar de las personas y los colectivos más débiles, necesitados y olvidados. Se opone al individualismo reinante y pone el énfasis en la comunidad. Asume un compromiso político, que consiste en despertar la conciencia del pueblo en la defensa de sus derechos y participar en la toma de decisiones en las cuestiones que lo afectan y organizarse. Con ello lo que se pretende es que los seres humanos se conviertan en «instrumentos de la revolución activa». Junto a la transformación política, se propone también la transformación de las instituciones religiosas. Por ejemplo, los monjes no son meros expertos rituales, sino animadores de movimientos sociales y actores políticos. La Sociedad Internacional de Budistas Comprometidos tiene como objetivos el entendimiento entre los pueblos y los distintos colectivos budistas, y facilitar la solución de los problemas en los distintos países. Llama a los grupos y a los individuos a trabajar activamente en las áreas de educación alternativa y formación espiritual, pacifismo, derechos humanos, problemas de las mujeres, asuntos familiares, desarrollo rural, economías alternativas y comunicación. Entre los intelectuales y activistas sociales creadores de movimientos en pro de la transformación social de raíces budistas destacan A.-T. Ariya141

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ratna, Bhikkhu Buddhadasa y Thich Nhat Hanh. Ariyaratna es el fundador del citado Sarvodaya Sramadana y aplica las enseñanzas de Buda a experiencias comunitarias de socialización. El pensador tailandés Bhikkhu Buddhadhasa es el fundador del Jardín de la Liberación. Considerado uno de los pensadores más influyentes de la tradición theravada, descubre en el budismo una orientación socialista. Thich Nhat Hanh, monje vietnamita exiliado en Francia, creó durante la guerra del Vietnam la Orden Tieth Hien («Orden de la Interentidad») como un movimiento de budismo comprometido en la vida cotidiana y en la sociedad. Formula así el principio de dicho movimiento: «Yo soy, en consecuencia, tú eres. Tú eres, en consecuencia, yo soy. Ese es el significado del término interentidad. Todos inter-somos». Su objetivo es tratar los problemas de la justicia y la paz, sensibilizar a sus miembros sobre las necesidades de la humanidad y liberarse de los esquemas reductivos en el análisis de la realidad. Con este planteamiento Nhat Hanh niega la tendencia, tan frecuente en el pensamiento y en la acción, al dualismo que separa interior y exterior, religión y política, individuo y sociedad, subraya la continuidad entre ellos y entiende el mundo como nuestro «yo ampliado». Para poder instaurar la paz en el mundo, es necesario que haya paz en todos y cada uno de los momentos y actos de la propia vida. Al observar que los cinco preceptos tradicionales del budismo se interpretan y viven como renuncia al mundo, actitud pasiva hacia las injusticias y despreocupación por la suerte común de la humanidad, lleva a cabo una reformulación de los mismos como aportación e inspiración para la respuesta a los grandes problemas mundiales (Nhat Hanh, 2000, 88-104). Cree que los cinco preceptos del budismo, los mandamientos del judaísmo y las orientaciones éticas del cristianismo tratan del amor y la compasión, del cuidado de nosotros mismos, de los seres vivos y de nuestro entorno, ofrecen directrices para transformar el sufrimiento de la humanidad en bienestar personal y colectivo, y pueden contribuir a la felicidad de la familia y de la sociedad. 5.9.  Teología confuciana de la liberación El confucianismo, que inspira y anima a numerosas poblaciones del este asiático —China, Taiwán, Corea, Japón, Singapur, las comunidades de origen chino de Tailandia, Malasia, Indonesia y Filipinas— entiende la salvación como liberación de las supersticiones y de todo poder desconocido, sea personificado en una deidad antropormórfica o en un personaje histórico deificado, y como capacidad para asumir la responsabilidad en cada momento de la vida en las relaciones del ser humano consigo mis142

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mo, con los demás seres humanos y con el cosmos (Amaladoss, 2000, 151-163). El confucianismo no concibe el universo como una estructura rígida, sino en permanente dinamismo regido por los principios antitéticos al tiempo que complementarios del yang y el yin. El discurso occidental pone el acento en los derechos humanos individuales. El confucianismo, empero, se centra en la persona en comunidad, cuya virtud es el yang, que se traduce por «humanidad». Según Aloysius B. Chang, el discurso occidental de los derechos humanos parte de la existencia de las relaciones antagónicas entre las personas, mientras que el discurso del confucianismo afirma la armonía entre los individuos en comunidad, que desemboca en equilibrio universal e implica estar en armonía con el cosmos. Dicha orientación comunitaria aparece con claridad en los Analectas. Fan Ch’ih pregunta por la humanidad al maestro Confucio y este le responde: Es amar a los demás [...] El que en todo lugar bajo el Cielo pusiese en práctica cinco cosas sería humano [...]: cortesía, generosidad, buena fe, diligencia y bondad. Si te comportas con cortesía no te insultarán, si eres generoso ganarás a la multitud, si eres de buena fe otros hombres confiarán en ti, si eres diligente tendrás éxito y si eres bondadoso podrás mandar en otros (Analectas, 17,6).

El ser humano debe buscar su felicidad personal y su propio bienestar, pero no aisladamente, sino con los demás, como se pone de manifiesto en la regla de oro formulada por Confucio en su formulación negativa: «No hagas a los demás lo que no quieras para ti», o positiva: «Ama a los demás» (Analectas, 12,2). En consecuencia, la relación con los demás debe ser de cooperación y armonía entre iguales, y no de dominación y enfrentamiento entre desiguales. El resultado es la comunidad ideal de personas libres, no sometidas a la ignorancia, los deseos desordenados y las pasiones. Con todo, las aportaciones del confucianismo a la liberación tanto personal como comunitaria chocan con las desviaciones que se han producido a lo largo de su casi trimilenaria historia. Citaré cuatro: 1.  Como ha sucedido con otras tradiciones religiosas y culturales, durante largos periodos históricos el confucianismo ha legitimado los comportamientos opresores y absolutistas de los diferentes poderes políticos. 2.  Se ha desviado con frecuencia de los principios éticos y los saberes originarios, y ha impuesto ritos formales desvinculados de la vida y normas morales estrictas que no han contribuido a la liberación de las personas. 3.  El carisma y la autenticidad del fundador fueron sustituidos por estructuras rígidas e impersonales que no corresponden con la antropología confuciana comunitaria. 143

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4.  En los países de influencia cultural confuciana no resulta fácil encontrar movimientos de liberación inspirados en dicha tradición. 5.10. Teología judía de la liberación En el judaísmo existe una teología de la liberación que hunde sus raíces en algunas de sus principales tradiciones igualitarias, emancipatorias y ecopacifistas; la igualdad de hombres y mujeres como imagen de Dios según el relato de la creación de Génesis 1,26 ss.; la experiencia de la esclavitud en Egipto y el camino hacia la libertad bajo la guía de los libertadores Moisés, Aarón y su hermana Miriam; la tradición del éxodo en dirección a la Tierra Prometida como paradigma de emancipación de los pueblos sometidos a la esclavitud; la celebración de la Pascua como memorial de la liberación; la legislación hebrea de los diferentes códigos jurídicos en defensa de los huérfanos, las viudas, los extranjeros y del descanso de la tierra; las imágenes de utopía de los profetas de Israel: cielo nuevo, tierra nueva, corazón nuevo, espíritu nuevo, ser humano nuevo, sociedad nueva; la crítica social, política y económica de los profetas; la denuncia del culto alejado de la justicia; la paz eco-humana que traerá el Mesías; la resurrección de los muertos; el mesianismo, etcétera. La teología judía de la liberación revisa críticamente la imagen violenta de Dios que aparece con frecuencia en la Biblia hebrea, el comportamiento intolerante de algunos de los profetas hacia los sacerdotes de otras religiones y el fundamentalismo inherente a la creencia en el Dios único y universal. Recupera, asimismo, el monoteísmo ético y la tradición del Dios del éxodo, de la esperanza y del futuro. Prioriza la ética sobre el culto, el profetismo sobre el legalismo, la subjetividad de la experiencia religiosa sobre la institucionalización de la religión, la responsabilidad personal sobre la responsabilidad diluida en la colectividad; la crítica del poder frente a la sumisión; el perdón sobre la venganza; la misericordia y la compasión con los débiles sobre la indiferencia y la insensibilidad ante el sufrimiento. Dos son los principios que guían la reflexión, la experiencia religiosa y la práctica del judaísmo: la esperanza como virtud para hacer el camino hacia la utopía del nuevo cielo y la nueva tierra, y la memoria subversiva de las víctimas. Ambos principios han inspirado algunas de las corrientes más creativas de la filosofía y de la teología del siglo xx. Entre las primeras cabe citar la filosofía de la esperanza de Ernst Bloch y la filosofía de la historia de Walter Benjamin. Entre las segundas destacan la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann, la teología política de Johannes Baptist Metz y las diferentes teologías de la liberación. La teología judía de la liberación se muestra especialmente crítica con los conceptos teológicos «pueblo elegido» y «tierra prometida» y su tra144

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ducción política en el movimiento sionista. Dios ha elegido al pueblo judío como signo de salvación para todas las naciones. A él, y solo a él, corresponde la propiedad de la tierra que Dios le prometió y que no puede ser compartida por otro pueblo. La posesión total, única y exclusiva de la tierra por parte del Pueblo elegido constituye un avance en el proceso de la liberación del Israel. La partición de la tierra supone un retroceso en la obra de redención del mundo que Dios ha encomendado a Israel. La crítica de los conceptos citados por parte de la teología judía de la liberación lleva consigo la condena de la conquista e invasión violenta de Canaán y las órdenes divinas de exterminar a sus habitantes. La obra emblemática de la teología judía de la liberación es Hacia una teología de la liberación, de Marc H. Ellis, de 1987, entonces profesor de Estudios Judíos y director del Centro de Estudios Judíos de la Baylor University (Ellis, 1988). Con motivo del vigésimoquinto aniversario de su publicación apareció una nueva edición con un prólogo de la profesora puertorriqueña María del Mar Rosa-Rodríguez, varios diálogos con teólogos y teólogas de diferentes tradiciones religiosas e ideológicas y con su hijo Aarón M. Ellis, y un epílogo del autor titulado «A raíz de la invasión israelí de Gaza en julio de 2014» (Ellis, 2014). Los objetivos que se propone Ellis con este libro son: recuperar las raíces emancipatorias de la tradición judía; hacer memoria del Holocausto judío y mostrar solidaridad con los pueblos que sufren hoy el holocausto, entre ellos, el pueblo palestino; denunciar las alianzas perversas de algunas instituciones judías con los poderes políticos, económicos y militares opresores. Siguiendo al filósofo judío Walter Benjamin y su herencia intelectual, Ellis pretende liberar a la tradición del secuestro al que la han sometido las clases dirigentes, que la han convertido en instrumento del poder, y defiende la necesidad de recuperar el pasado como un impulso hacia la solidaridad en el presente y el recuerdo del sufrimiento como acto subversivo. Critica a un sector de la comunidad judía por haber mutado la creencia en el Dios del éxodo por la fe en los ídolos del capitalismo, el patriotismo y la seguridad nacional. Sitúa a la comunidad judía en la dialéctica entre la fidelidad y la traición. La fidelidad hacia sus propios valores, a sus «ancestros esclavos» (Benjamin), sobre todo hacia quienes lucharon, sufrieron y murieron en el Holocausto, exige prestar atención a sus gritos y responder a sus demandas de rehabilitación, justicia, reparación y dignidad. Ahora bien, la fidelidad hacia los propios valores del pueblo judío y de su historia «está íntimamente conectada con las luchas por la liberación» (Ellis, 1988, 19). La traición se manifiesta en las alianzas perversas de Israel y de la comunidad judía de Norteamérica con los poderes opresores que el teó145

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logo judío compara con las utilizadas históricamente para oprimir a su propio pueblo. Es en este momento en el que Ellis actúa como continuador de las denuncias de los profetas de Israel y se muestra autocrítico con las patologías de su propia tradición religiosa. Entre las traiciones de las que responsabilizaba a Israel en la década de los ochenta del siglo pasado —fecha en la que escribe el libro— cita y denuncia las siguientes: ocupación del Líbano, permanente subyugación de los palestinos, apoyo israelí al régimen racista de Sudáfrica, asistencia militar israelí a los gobiernos criminales de El Salvador y Guatemala, ayuda de Israel a los contrarrevolucionarios nicaragüenses responsables de la muerte de miles y miles de ciudadanos nicaragüenses durante el gobierno del Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN), rearme de los Estados Unidos a las fuerzas militares israelíes, que en 1987 Ellis calculaba en torno a cuatro billones de dólares, etcétera. El juicio crítico de Ellis se extiende a la comunidad judía de los Estados Unidos: «las relaciones entre el judaísmo americano y los pobres y oprimidos de Norteamérica se mantienen tirantes y continúa la adulación ambivalente a Israel por parte de los cristianos fundamentalistas» (Ellis, 1988, 18). La conclusión es que no parece exagerado afirmar que los acontecimientos descritos hacen peligrar la existencia misma del pueblo judío. Para evitarlo, hace una llamada a ser fieles a los propios valores, pero también a formar parte de una tradición más amplia de fe y lucha. En su libro Ellis estudia las diferentes teologías de la liberación: negra, asiática, latinoamericana, adopta primero una actitud de escucha, las valora positivamente, establece un diálogo fecundo con ellas y concluye que «una teología judía de la liberación busca unirse con otras para redescubrir la voz profética con la esperanza de que podamos ser lo que estamos llamados a ser» (Ellis, 1988, 94). Una nueva obra de Ellis es Judaísmo, judíos e Israel/Palestina. Hacia una Teología judía de la Liberación, para el siglo xxi (Ellis, 2008), con la mirada puesta en el pueblo palestino sufriente. Su tesis es que cuando los judíos tuvieron oportunidad, demostraron ser tan violentos como los cristianos, los musulmanes y la Modernidad. Los hechos de las últimas décadas lo demuestran de manera fehaciente: limpieza étnica en los territorios palestinos convertidos en el Estado de Israel en 1948; conquista de Jerusalén, Cisjordania y Gaza en 1967; asentamientos en Cisjordania; sistemática expropiación de tierras; construcción del muro del apartheid que rodea Jerusalén y los territorios palestinos, etcétera. Ellis se pregunta si, a partir de estos hechos, «no sería mejor que el arca de la alianza custodiara el helicóptero de combate como objeto de alianza y veneración» y sugiere que Israel debería abstenerse de celebrar ceremonias religiosas, ya que representan «una ofensa contra el pueblo palestino, un signo de opresión y una pretensión de inocencia 146

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para encubrir sus crímenes» (Ellis, 2008, 65). Con el sometimiento del pueblo palestino se han dilapidado la alianza y el mensaje profético del judaísmo, que denuncian la injusticia y la opresión doquiera que se produzcan. 5.11. Teología palestina de la liberación Como he indicado en el apartado anterior dedicado a la teología judía de la liberación, las obras de Marc H. Ellis, heredero de la tradición profética de Israel y «judío de conciencia», como a él le gusta definirse, ofrecen importantes claves para la elaboración de una teología palestina de la liberación, cuyo principal desarrollo debemos al teólogo cristiano palestino Naim Stifan Ateek, considerado su pionero y uno de sus principales cultivadores. Nacido en 1937 en el pueblo palestino de Beisan, destruido por el ejército judío en 1948, fue ordenado sacerdote de la Iglesia anglicana en 1967 y obtuvo el doctorado en Teología en el Theological Seminary de San Francisco en 1985. En 1991 creó en Jerusalén el Centro de Teología de la Liberación Ecuménica de Sabeed, que se define como un movimiento ecuménico popular entre cristianos y palestinos, y llama a las comunidades cristianas de todo el mundo a trabajar por la justicia, solidarizarse con el pueblo palestino y vincular el significado auténtico de la fe cristiana con la vida cotidiana de todos aquellos que sufren bajo la ocupación, la violencia, la discriminación y las violaciones de derechos humanos. Entre sus obras principales cabe citar: Justice and only Justice. A Palestinian Theology of Liberation [Justicia y solo justicia. Una teología palestina de la liberación], prologada por la teóloga feminista estadounidense Rosemary Radford Ruether (1989), y A Palestinian Christian Cry for Reconciliation [Un grito palestino cristiano por la reconciliación], con prólogo del arzobispo anglicano sudafricano Desmond Tutu (2008). Importantes aportaciones a esta teología ha hecho Gary M. Burge, ministro de la Iglesia presbiteriana de Estados Unidos, profesor de Nuevo Testamento en Wheaton College (Illinois) y excelente conocedor del mundo de Oriente Medio, donde ha vivido, estudiado y trabajado. Sus dos principales marcadores de navegación, como él mismo reconoce, son el Nuevo Testamento y Oriente Medio. Sus investigaciones se centran en las tradiciones veterotestamentarias de la tierra prometida y en la interpretación que de ellas hace el Nuevo Testamento. Su reflexión teológico-bíblica no se queda en el estudio del pasado, sino que es contextualizada en la actual situación de opresión que vive el pueblo palestino. Sus obras de referencia mundial sobre el tema son, entre otras: Who Are God’s People in the Middle East [Quién es el pueblo de Dios en Oriente Medio] (1993), Whose Land? Whose Promise? What 147

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Christians Are Not Being Told about Israel and the Palestinians [¿La tierra de quién? ¿La promesa de quién? Lo que no se les ha contado a los cristianos sobre Israel y los palestinos] (2003) y Jesus and Land: the New Testament Challenge to Holy Land Theology [Jesús y la tierra: el desafío del Nuevo Testamento a la teología de la Tierra Santa] (2010). La teología palestina se ve enriquecida por las aportaciones de la Asociación Amigos de Sabeel de Norteamérica (FOSNA), del teólogo judío ya citado Ellis, de la teóloga norteamericana feminista Rosemary Radford Ruether (Ateek, Ellis y Ruether [eds.], 1992; Radford Ruether y J. Ruether, 2002; Masalha, Nur y Isherwood [eds.], 2012), del teólogo puertorriqueño Luis Rivera Pagán (Rivera Pagán, http://www.lupaprotestante.com/blog/desafios-teologicos-del-conflicto-palestino-israeli/, 2014) y otros. En un discurso pronunciado en 2008 en Milwaukie (Oregón) Naim Ateek definía la teología palestina con las siguientes características (http:// www.fosna.org/content/liberation-theology): —  Contextual, surgida en el contexto de la experiencia de opresión de Palestina por el Estado de Israel. —  De la liberación, que busca liberarse de las situaciones de injusticia estructural vividas por el pueblo palestino. —  De la no violencia activa en la defensa de la justicia y la paz. —  Ecuménica, que convoca a todos los cristianos y cristianas de Palestina para construir una Iglesia autóctona. —  Interreligiosa, que reúna a creyentes de las tres religiones abrahámicas: judíos, cristianos y musulmanes en el trabajo por la justicia y la paz en un territorio marcado por la guerra de religiones hermanas. —  No identificada con ningún partido político, pero no por ello apolítica. —  Basada en la Biblia, que señala el camino hacia la justicia y la liberación. —  Profética, que, como los profetas de Israel, desenmascara la injusticia. —  Crítica del sionismo cristiano y de la teología en la que se sustenta por su mal uso de la Biblia al servicio de la violencia y del racismo. —  Antiimperial, crítica de todas las teologías imperialistas: del Imperio romano entonces y del imperio estadounidense hoy. —  Política, que cuestiona los sistemas políticos y sociales que obstruyen la justicia y la reconciliación entre israelíes y palestinos, y propone modelos políticos y sociales basados en relaciones igualitarias. Desde este enfoque la teología palestina cuestiona la imagen exclusivista y violenta de Dios y elabora una cristología del Siervo Sufriente como alternativa a la del Hijo de David de carácter imperial. En el centro de esta teología se encuentra el profeta Jonás, personaje secundario 148

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de la Biblia hebrea, convertido en el primer teólogo palestino de la liberación, que desmantela la teología racista de su tiempo y presenta a Yahvé no como una deidad caprichosa que elige a un pueblo y excluye al resto de los pueblos, sino como el Dios inclusivo de todos los pueblos de la tierra. Como acabo de indicar, critica la cristología del Hijo de David, y propone una cristología del Siervo Sufriente conforme al cuarto canto del Siervo de Yahvé del II Isaías: «Despreciado, marginado, hombre doliente y enfermizo, como de taparse el rostro para no verle. Despreciable, un don nadie...» (Is 51,3). No se queda en la divinidad del fundador del cristianismo, sino que enfatiza la plenitud de su humanidad en su contexto histórico como judío palestino que vive bajo la ocupación del Imperio romano y ofrece resistencia no violenta a dicha ocupación. Jesús de Nazaret constituye el criterio de interpretación del mensaje bíblico. En su mensaje de Pascua 2001, Ateek presenta a Jesús en Palestina caminando de nuevo por la vía dolorosa. Lo identifica con el palestino sin poder, humillado en un puesto de control, con la mujer que intenta llegar al hospital para recibir tratamiento, con el joven cuya dignidad es pisoteada, con el estudiante que no puede ir a la universidad, con el padre desempleado que necesita encontrar pan para alimentar a su familia. Lo coloca en medio de ellos, de su lado, sufriendo con ellos cuando soportan indefensos los bombardeos de sus casas por tanques y helicópteros de combate. Jesús está en la cruz de nuevo con miles de palestinos crucificados a su alrededor. Solo se necesitan personas con discernimiento para ver los cientos de miles de cruces en toda la tierra, hombres, mujeres, niñas y niños palestinos siendo crucificados. Palestina se ha convertido en un gran Gólgota. El sistema de crucifixión del Gobierno israelí funciona diariamente. Palestina se ha convertido en el lugar de la calavera. Esta teología sigue la metodología de las teologías hermanas de la liberación: análisis de la realidad sufriente del pueblo palestino, juicio ético y denuncia, hermenéutica crítico-liberadora de los textos bíblicos y estrategias de acción no violenta en favor de la paz en el actual conflicto palestino-israelí. Con todo, critica severamente a las teologías de la liberación que presentan el relato bíblico del Éxodo como paradigma emancipador, descuidando con frecuencia la invasión violenta de Canaán, la subyugación y el exterminio de sus habitantes y olvidándose de la apelación del pueblo hebreo al derecho divino para desplazar al pueblo palestino. En la restauración judía basada en la Raza Elegida, el Templo y la Ley, que lleva a cabo Esdras, se condena la rebeldía de los israelitas por casarse con mujeres extranjeras y se ordena la expulsión de estas y de sus hijos del territorio de Israel (Esdras 10). El epílogo del libro de Nehemías califica 149

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de crimen dichos matrimonios y describe los castigos infligidos a los culpables: reprensión, maldición, azotes y arrancar los cabellos (13,23-27) (Rivera Pagán, 2014, 104-130). La teología palestina hace una relectura crítico-liberadora de la Biblia hebrea. Revisa la idea de Israel como único pueblo elegido por Dios con el que Yahvé hace la alianza y a quien le promete una tierra. Según el teólogo norteamericano Burge, la posesión de la tierra no es una promesa incondicional, sino que está supeditada a que Israel sea fiel a la alianza y a la práctica de la justicia (Burge, 2003, 173). El don de la tierra se le retira a Israel por desobedecer a Dios. Una prueba de dicha retirada la encuentra Burge en la parábola de Jesús sobre la viña, que, ante el comportamiento criminal de los viñadores, cambia de ocupantes (Mateo 21,33-44; Marcos 12,1-11). A esto cabe añadir que el Nuevo Testamento no territorializa la promesa de la tierra, sino que le da una interpretación espiritual y anuncia un nuevo pacto con nuevas promesas. Hay también un cuestionamiento de la idea de pueblo elegido: Israel pierde dicha condición cuando, ya instalado en la tierra prometida, institucionaliza la esclavitud y oprime a quienes la Ley manda proteger: las personas huérfanas, las viudas y la gente extranjera. La teología palestina rechaza la utilización sionista de la Biblia que legitima tanto las políticas discriminatorias de Israel contra la comunidad palestina y árabe como su proceso de militarización y expansión. Como alternativa recupera: a) la tradición profética que establece la relación intrínseca entre el conocimiento de Dios y la práctica de la justicia y b) la legislación hebrea que defiende la solidaridad con los grupos sociales más desfavorecidos de la sociedad. Esta teología recuerda los constantes reproches que hace Yahvé al Israel bíblico por sus prácticas opresoras e injustas, y denuncia el maltrato permanente y sistemático que el actual Estado de Israel da hoy a la comunidad palestina. Apela, a su vez, a la actitud compasiva de Yahvé contra la esclavitud vivida por el pueblo hebreo en Egipto: «He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto; he escuchado el clamor entre sus opresores y conozco sus sufrimientos. He bajado para liberarlo de la mano de los egipcios...» (Éxodo 3,7 ss.). Acorde con dicho proceder de Dios, denuncia la situación humillante en la que vive la comunidad palestina, subyugada por Israel y desasistida por la mayoría de los Estados. El teólogo judío crítico Marc H. Ellis se refiere al constantinismo y lo entiende como la alianza de la religión con el Estado, cuyo objetivo es impedir la expresión de voces proféticas libres y contestatarias en el seno de las religiones. Aplica la experiencia del cristianismo constantiniano al judaísmo y crítica el «constantinismo judío» por haber provocado el colapso de la herencia profética y haberla convertido en su contrario: la opresión del pueblo palestino. Denuncia la alianza del judaísmo constan150

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tiniano con el sionismo político, hecha por los propios teólogos judíos. Los portadores del mensaje profético, concluye, se han tornado conquistadores (Ellis, 2008, 66). Entre los temas centrales de la teología palestina está la reconciliación entre los pueblos, que ha de tener su base en la justicia. Es el sueño y la aspiración que comparten tanto las personas pertenecientes a las religiones judía, musulmana y cristiana como los no creyentes. Para ello es necesario superar la historia de agravios, ejercer el perdón sanador, terminar con la humillación del pueblo palestino, eliminar estereotipos degradantes, y crear redes de diálogo y colaboración. Conforme a su actitud pacificadora, condena toda forma de violencia, si bien cree que la mejor manera de terminar con ella es poner fin a las situaciones de injusticia. Se muestra contraria a los ataques suicidas de los islamistas, pero enfatiza que dichos ataques son el resultado de la ocupación israelí. Como conclusión de este recorrido por las diferentes religiones y teologías de la liberación de Asia cabe concluir que la liberación no es exclusiva de una determinada tradición religiosa y espiritual, sino un principio teológico interespiritual e interreligioso, el horizonte del diálogo interreligioso e intercultural y un proyecto animador de las plurales luchas de las religiones en pro de la justicia, la igualdad de derechos entre mujeres y hombres, la defensa de la tierra y el trabajo por la paz. En cuanto liberación integral, las teologías asiáticas de la liberación contemplan las distintas opresiones que sufrimos los seres humanos por razones de género, étnica, religión, cultura, clase, orientación sexual, procedencia geográfica, etc. Por eso el principio-liberación se articula con otros principios: misericordia, esperanza, memoria, religiones, interculturalidad, diálogo interreligioso y da lugar a un nuevo universo teológico categorial. 6.  TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES

6.1. Dipolaridad dinámica: muchas religiones, muchos seres humanos pobres La situación de extrema pobreza en muchas regiones de Asia, la profunda y plural religiosidad cósmica y metacósmica, el carácter minoritario del cristianismo y el diálogo entre las grandes cosmovisiones orientales han dado lugar al desarrollo de un nuevo paradigma asiático en el pensamiento religioso del continente: la teología de las religiones, que descubre dimensiones liberadoras en las grandes tradiciones culturales, religiosas y espirituales. 151

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Uno de los principales cultivadores y representantes de dicha tendencia teológica es Aloysius Pieris, primer teólogo católico que consiguió el doctorado en Estudios Budistas en una universidad budista, director del Centro de Investigación Tulana, de Sri Lanka, y miembro de la ASETT, que intervino con una innovadora ponencia en el V Congreso de dicha asociación celebrado en 1979 en Sri Lanka. Pieris elabora su reflexión teológica en diálogo con las religiones orientales y en contacto con grupos interreligiosos comprometidos en la liberación de los oprimidos. Desde el horizonte del diálogo interreligioso, Aloysius Pieris responde aquí a tres de los principales desafíos que se plantean hoy al cristianismo en ese continente: la crítica feminista, el pluralismo cultural y religioso, y la extrema pobreza en que viven las mayorías populares. Los interlocutores son preferentemente el budismo y el cristianismo, que poseen un dinamismo profético y místico común (Pieris, 1988; 1991; 2001; 2006). El punto de partida de la teología asiática de las religiones de Pieris es la dipolaridad dinámica, la interacción y el encuentro entre la existencia de muchas religiones y muchos seres humanos y pobres, la pluralidad de espiritualidades y sistemas religiosos, y la pluralidad de víctimas, la religiosidad cósmica y la metacósmica, el amor al prójimo y a la naturaleza, ambos sufrientes, la dimensión mística y la dimensión profética de las religiones, el conocimiento científico y la sabiduría espiritual, el diálogo y la liberación. En el prólogo a la obra de Pieris Liberación, inculturación, diálogo inetrreligioso, Paul Knitter, teólogo norteamericano pionero de la teología de las religiones, considera al propio Aloysius Pieris el mejor ejemplo de la vivencia de dicha dipolaridad en su vida personal, su trabajo teológico conjunto con budistas y cristianos, su compromiso social solidario y su encuentro con hindúes, budistas, musulmanes y cristianos (Pieris, 2001, 16). Las religiones no pueden quedar encerradas en sí mismas, sino que han de salir al encuentro de los grandes problemas de la humanidad y de la naturaleza, escuchar el grito de las muchas víctimas dolientes y mostrar solidaridad con el sufrimiento eco-humano. Juntamente con Paul Knit����� ter�������������������������������������������������������������������������� , Pieris defiende el carácter dialogal y el sentido liberador de las religiones y, en consecuencia, el encuentro entre la teología de la liberación y el diálogo interreligioso. Ambos están desarrollando una teología interreligiosa e intercultural de las religiones con coherencia metodológica y una hermenéutica dialogal multilateral. 6.2.  Marxismo, teología de la liberación y feminismo En su teología de las religiones Pieris tiene muy en cuenta el importante papel que puede jugar el marxismo, al tiempo que le hace algunas obser152

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vaciones críticas. Valora positivamente la oposición radical del marxismo a Mammón, que define como «esa fuerza indefinible que se organiza dentro de cada persona, y entre la gente, para hacer de la riqueza material algo inhumano, antirreligioso y opresor» (Pieris, 1988, 81-82). Cree, a su vez, en la fundamental contribución que puede prestar el marxismo a la ruptura de la alianza institucional «impía» de las religiones con la tecnocracia capitalista, que «contamina la religión vendiéndola a Mammón» (ibid., 82). Con todo reconoce la necesidad de liberar el marxismo de su eurocentrismo y le pide que revise su concepción negativa de las religiones y de las culturas afroasiáticas, que tenga en cuenta sus potencialidades liberadoras y valore positivamente las vías indígenas hacia el socialismo. En relación con la teología latinoamericana de la liberación, le critica que metodológicamente esté en continuidad con el marxismo occidental y culturalmente en continuidad con la teología europea, pero como elemento positivo comprueba que toma en serio las exigencias del Tercer Mundo e intenta responder a ellas. Por eso hace suyas sus principales aportaciones reformulándolas en el horizonte del diálogo interreligioso. En su reflexión sobre la situación de las mujeres en Asia, Pieris parte del hecho innegable de su total desplazamiento: carecen de identidad, de proyecto y de vida propia. Están siempre al servicio de los hombres: en la casa, en el campo, en la actividad turística, en la selva, en los espacios sagrados, en las iglesias. Encuentra plasmada su similitud con Cristo en la xilografía de una Crista coreana de la artista Hyung Kyung Chung, presentada como una mujer chamán que extiende los brazos en la cruz y descansa sobre una flor de loto con una espada en una mano, un cuenco de arroz en otra y el costado abierto del «Crucificado» de donde mana el agua del Espíritu simbolizada en un pecho desnudo dispuesto a dar de mamar. La autora de la xilografía ofrece la siguiente interpretación: La existencia en Asia de una religiosidad popular centrada en la mujer, como el chamanismo coreano, el budismo popular chino que venera a Kwan In (una divinidad femenina) o el culto filipino a Ina (la diosa madre), es un testimonio de lo más significativo sobre la resistencia de las mujeres a toda religión de carácter patriarcal (Pieris, 2001, 127).

Son todas representaciones femeninas de la justicia, a las que apelan los empobrecidos contra quienes los oprimen. Sus cultos pertenecen a las grandes religiones asiáticas. Son símbolos religiosos a través de los que las mujeres expresan sus protestas. Pieris asume las líneas fundamentales del feminismo asiático, que pueden resumirse en las siguientes: a) el feminismo no es un movimiento coyuntural, sino «un rasgo permanente de nuestro crecimiento hacia lo hu153

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manum»; b) al ocuparse todas las religiones del papel de las mujeres «en el marco ideológico de la androcacia ginefóbica», el feminismo comporta una crítica ideológica permanente de la religión; c) el feminismo busca la recuperación de lo subliminal y lo corporal en la búsqueda de la autenticidad humana. El teólogo de Sri Lanka integra las reflexiones de las teologías contextuales e intenta descubrir los elementos liberadores presentes en las diferentes religiones, tanto cósmicas como metacósmicas, según veremos más adelante. 6.3. Exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, ¿categorías sin sentido? En el magisterio académico occidental la teología de las religiones se desarrolla en torno a tres categorías que dan lugar a tres tendencias teológicas: el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo, y que giran en torno a la singularidad de Cristo y de su religión en el plano de la salvación. El exclusivismo considera que la religión cristiana es la verdadera, la única que posee valor salvífico y a la que deben convertirse los creyentes de otras religiones. En consecuencia, la principal tarea es la misión, la evangelización en el mundo no cristiano. El inclusivismo reconoce a Cristo como «el absoluto salvífico», pero cree que actúa no solo entre los creyentes cristianos, sino también y de manera anónima y secreta en otras religiones. Fue la tendencia defendida por el teólogo católico Karl Rahner en la década de los sesenta del siglo pasado con su teoría del «cristianismo anónimo» (Rahner, 1969, 535544) y por el concilio Vaticano II con su doctrina sobre la praeparatio evangelica. El pluralismo reconoce que cada religión tiene su cometido propio en la salvación y se opone a todo intento de que se incluya la religión de los otros en el propio paradigma salvífico. Pieris cree que el magisterio eclesiástico oficial no ve con buenos ojos las tendencias inclusivista y pluralista. Y pone como ejemplo la encíclica Redemptoris missio, de 1990, del papa Juan Pablo II, que se refiere de manera explícita a la conversión de Asia al cristianismo como tarea misionera urgente. En la misma dirección, y situándose claramente en la tendencia exclusivista, se mueve la declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y universalidad de Jesucristo y de la Iglesia, de 2000, de la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la presidencia del cardenal Joseph Ratzinger. Un sector importante de los teólogos asiáticos se distancia por igual del exclusivismo y del inclusivismo por considerarlos imperialistas, y siguen la vía pluralista. Pieris, no obstante, expresa su incomodidad tanto con la tendencia inclusivista como con la pluralista y elabora un nuevo paradigma en el que las tres categorías de la teología académica occi154

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dental «carecen de sentido» (Pieris, 2001, 260). Más aún, se pregunta si la cuestión de la especificidad y universalidad de Cristo y de su religión, que es la clave de bóveda de la teología de las religiones desarrollada por el patriarcado occidental, no es una manera eufemística de designar el absolutismo. 6.4.  Paradigma asiático de la teología de las religiones Pieris elabora un nuevo paradigma de teología de las religiones en torno a tres presupuestos, apenas tenidos en cuenta por la teología occidental: el reconocimiento de un tercer magisterio, el de los empobrecidos, la ubicación social en las que él llama comunidades humanistas de base y la intencionalidad liberadora (Pieris, 2001, 260-269). Los empobrecidos constituyen las mayorías populares en Asia y son una versión específica de la religiosidad cósmica, en la que el teólogo de Sri Lanka identifica los siguientes rasgos liberadores: —  Su espiritualidad tiene que ver con las necesidades vitales básicas, como la vivienda, la comida, el trabajo. —  Para resolver esas necesidades, los pobres no pueden contar con Mammón, porque, cual vampiro, les chupa la sangre. El único aval es Dios: el Dios del arroz y el curry, del vestido y la vivienda, del matrimonio y los hijos. Por eso se dirigen a él pidiéndole justicia, pero justicia para esta tierra, no para después de la muerte. Su relación con Dios se mueve en el terreno cósmico, donde lo sagrado, lo femenino y lo terreno entran en un ciclo no contaminado por los criterios de la sociedad de consumo. —  Las mujeres tienen en la religiosidad cósmica un espacio para expresar su situación de marginación y encuentran vías para salir de ella. —  Al estar pegada a las necesidades terrenas y creer en la existencia de fuerzas cósmicas que guían la vida cotidiana, la espiritualidad tiene un componente ecológico, que se expresa a través de la participación en los movimientos de defensa de la tierra. —  La mediación discursiva a través de la que se expresa esa espiritualidad es el relato. El carácter intramundano de esta religiosidad y su apelación al Dios de justicia actúa con frecuencia como estímulo en las movilizaciones populares y no como «opio del pueblo». Por eso, los elementos liberadores de las religiones cósmicas están siendo asumidos e integrados gradualmente por las propias religiones metacósmicas, como el islam, el budismo, el taoísmo y el hinduismo, así como por las teologías de la liberación y las teologías feministas asiáticas. Teólogas, teólogos y seguidores de diferentes credos implicados en los movimientos populares reinterpretan los textos sagrados de las religiones metacósmicas con intencionalidad li155

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beradora. Tres ejemplos: Sulak Sivaraksa en el budismo; Swami Agnivesh en el hinduismo; Ali Asgha Engineer en el islam. El cristianismo asiático ha limitado el diálogo interreligioso a las religiones metacósmicas intentando crear un lenguaje teológico común para la comunicación de las experiencias interreligiosas y con frecuencia ha mirado con desdén, e incluso con desprecio, a las religiones clánicas y tribales y a las formas populares de las religiones metacósmicas por considerarlas espiritualmente infantiles y carentes de madurez. En el caso del cristianismo asiático, la asunción de las orientaciones liberadoras de las religiones metacósmicas tiene lugar no en los centros teológicos o instituciones religiosas oficiales, sino en las comunidades de base, cuyo objetivo no es la afirmación de su identidad religiosa, ni siquiera el diálogo interreligioso, sino la liberación integral de las personas y los grupos desposeídos de su dignidad y de sus derechos. Es en la preocupación por la liberación donde alimentan su identidad. Es en la espiritualidad de la liberación donde redescubren la singularidad de Jesús el Cristo, que radica en su alianza con los pobres y en su denuncia de Mammón. Es en el interior de los procesos de liberación en los que están inmersos y en el encuentro con otras religiones donde descubren su singularidad. Esta concepción de la singularidad de Cristo le parece a Pieris más conforme con el mensaje y la praxis de Jesús de Nazaret que la singularidad según el modelo teándrico de Dios-Ser humano-Salvador, que resulta ajeno a la mayoría de las culturas asiáticas. Llegado aquí, Pieris cree que si todavía se plantea el problema de la singularidad del cristianismo, la respuesta no está en buscar las diferencias con otras cosmovisiones religiosas, sino en el pacto de defensa que Dios ha hecho con los oprimidos y que se ha encarnado en Jesús de Nazaret. En resumen, cabe afirmar que los cristianos de las comunidades humanistas de base reconocen su identidad y descubren la singularidad de Cristo «gracias a los no cristianos y [...] en el contexto de la común preocupación liberadora» (Pieris, 2001, 266). La dificultad que tienen las comunidades humanistas de base para hacer creíble la fe cristiana en Asia es la crisis de credibilidad del cristianismo provocada preferentemente por la sumisión financiera e ideológica del poder euro-eclesiástico al sistema capitalista. Pieris se pregunta a este respecto si no es verdad que la organización eclesiástica se ha hecho con el control de los pobres a través de la acción caritativa institucional en vez de unirse a ellos en la lucha por su emancipación. 6.5.  ¿Hay lugar para Cristo en Asia? Es esta la pregunta que como teólogo cristiano se plantea Pieris y a la que, tras analizar los diferentes Cristos que reivindica la fidelidad del mundo 156

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asiático, responde desde la historia con contundencia y claridad: «en Asia no hay lugar para Cristo» (Pieris, 2001, 113; 1991). El Cristo euroasiático de la Iglesia logró imponerse y alcanzar el poder en América Latina, en las comunidades no islamizadas de África central, y en Oceanía, pero no consiguió cautivar a Asia. Tampoco arraigó el Cristo no occidental de los intelectuales, ni el «Cristo budista» de los nestorianos de los siglos vii-ix, ni el de Matteo Ricci, ni el de Roberto de Nobili, ni el de la Iglesia patriótica, acorde con la mentalidad comunista china anticonfuciana. Como alternativa a los Cristos que no han logrado prender en Asia, Pieris propone una cristología guiada por una intencionalidad liberadora bajo el imperativo ético de la opción por los empobrecidos, que Pieris formula en torno a dos axiomas: a) Jesús de Nazaret como antinomia irreconciliable entre Dios y Mammón; b) Jesús de Nazaret como alianza irrevocable entre Dios y los pobres, y que propone en lenguaje matemático así: Dios + pobres = Jesús el Cristo en conflicto con Mammón (Pieris, 2006, 75). a)  El primer axioma, que exige el desprendimiento, la pobreza voluntaria y la renuncia a Mammón, es común al cristianismo y a las religiones no bíblicas de Asia, y constituye el núcleo de la doctrina de la liberación en la mayoría de las culturas asiáticas. Hay una convicción básica de que la atadura a las cosas esclaviza a las personas y obstaculiza su liberación; solo la verdad puede concedernos la libertad. Ese es el significado de vairagya en el hinduismo y de alpecchata en el budismo. Esa es la orientación fundamental de la propiedad común de la tierra en la religiosidad cósmica de las culturas tribales y clánicas. En el cristianismo evangélico se expresa a través del discipulado y el seguimiento de Jesús, que condena la idolatría y prohíbe adorar y estar al servicio de dos señores: de Dios y el Dinero convertido en ídolo: «Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro, o bien se entregará a uno y despreciará al otro. No podemos servir a Dios y al dinero (= Mammón) (Mateo 6,24). Esos cimientos religiosos, profundamente arraigados y extendidos en las culturas orientales, están siendo socavados por la civilización científico-técnica, el capitalismo y el consumo, que, muy lejos del imperativo jesuánico, han convertido el dinero en ídolo (Mammón), a quien se rinde culto, a cuyo servicio se dedican todas las energías vitales y en cuya defensa se empeña la vida entera. b)  El segundo axioma, la alianza irrevocable entre Yahvé y los pobres, el pacto sellado por Dios en defensa de los oprimidos y contra los poderes de Mammón, generadores de pobreza y opresión, constituye la identidad específica de la religión bíblica. La singularidad del cristianismo radica precisamente en que ese pacto se ha encarnado en la persona y la práctica de Jesús de Nazaret. La singularidad de Cristo, a su vez, con157

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siste en su alianza con los oprimidos, su compromiso por la liberación de los pobres y su lucha por el bienestar de la humanidad y de la tierra. La universalidad de Cristo se manifiesta en la universalidad de los pobres. A partir de los criterios soteriocéntricos presentes en la opción por los pobres, la teología cristiana debe revisar la manera tradicional —todavía muy arraigada en la exégesis bíblica, en la formación teológica y en la transmisión de la fe— de entender a Cristo como Palabra-Revelación última, definitiva y normativa de Dios y como Salvador único y universal. Este lenguaje no parece el más adecuado para el diálogo interreligioso y menos aún para la elaboración de una teología de las religiones. Atendiendo a la praxis liberadora como criterio hermenéutico privilegiado, puede constatarse el carácter igualmente salvífico de los distintos caminos religiosos y la ejemplaridad ética y religiosa de la vida de sus respectivos reformadores, guías y mediadores. La cristología de la alianza se encuentra muy lejos del paradigma cristológico del concilio de Calcedonia, que no tiene sentido en las culturas asiáticas. Pieris destaca los tres aspectos en los que difieren ambas cristologías de manera radical (Pieris, 2006, 75-77). —  Calcedonia integra la naturaleza humana y la divina en una sola persona divina llamada Cristo. El paradigma cristológico de la alianza presenta a Dios como Alguien identificado con las no personas conformando un pacto que se hace carne en Jesús de Nazaret. —  Calcedonia asegura la armonía entre las dos naturalezas en una sola persona. La cristología de la alianza, por el contrario, pone el acento en el conflicto entre el imperio de Mammón y el reino de Dios, y en la discordia que provoca Jesús entre Dios-amigo de los pobres y el capital convertido en Absoluto-enemigo de los pobres. —  En la teología inspirada en Calcedonia el significado de la afirmación del Evangelio de Juan «el Verbo se hizo carne» es que el principio racional de inteligibilidad se ha hecho realidad cósmica en el Cristo de las naturalezas humana y divina. Otro es el significado de la afirmación joánica en la cristología de la alianza: la palabra creadora de Dios (dabar) se escucha como voz que brota del desgarro de los anawin, los excluidos. Dos son los grupos en torno a los que gira la cristología de la alianza: el de las víctimas de Mammón, que son los verdaderos vicarios de Cristo en la tierra por ser pobres y cuya pobreza debe ser eliminada; y el de los que repudian a Mammón, que son quienes dan testimonio del reino de Dios en la tierra como seguidores de Jesús de Nazaret, renuncian a las alianzas con los poderes opresores, unen sus fuerzas a los pobres en su lucha contra las causas de la pobreza y se solidarizan con ellos.

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6.6.  Implicaciones del doble axioma para el diálogo interreligioso El primer axioma, el que establece el conflicto de Dios con Mammón, tiene su explicitación jesuánica en la espiritualidad de las bienaventuranzas, constituye la enseñanza fundamental y el denominador común en todas las religiones, cósmicas y metacósmicas, teístas y no teístas y es «la plataforma común que hace posible el diálogo» entre las religiones. Este planteamiento lleva a repensar la idea de la conversión, que no tiene por qué consistir en cambiar de religión, sino en «un cambio radical de dirección». A su vez, excluye expresamente toda actividad proselitista, como ya hiciera Jesús de Nazaret criticando a los maestros de la Ley y a los fariseos hipócritas: «¡Ay de vosotros, maestros de la Ley y fariseos hipócritas, que recorréis mar y tierra para hacer un discípulo y cuando llega a serlo, lo hacéis merecedor del fuego eterno, el doble peor que vosotros» (Mateo 23,15). La alternativa a la conversión es el diálogo interreligioso que Pieris entiende como «un esfuerzo conjunto de los seguidores de todas las religiones para alentarse mutuamente a permanecer fieles a esta religiosidad fundamental» (Pieris, 2006, 91). Precisamente, ante la globalización de la codicia institucionalizada, que impera en la economía neoliberal, cree que se trata de la mayor urgencia del momento. Pieris pone como ejemplo de la espiritualidad de las bienaventuranzas al budismo, que identifica la codicia como fuente del sufrimiento, define el no sufrimiento como no codicia y el nirvana como la eliminación de las tres raíces del mal: la actitud posesiva, el odio y la confusión mental, y entiende la felicidad nirvánica como la donación desinteresada, el amor que todo lo perdona y la sabiduría que discierne. El segundo axioma es la irrevocable alianza de Dios con los pobres que se historifica en Jesús de Nazaret, y de manera especial en la cruz, que se convierte en su destino final precisamente por haberse aliado con los pobres y haber luchado contra sus opresores. Es en la cruz donde Dios demuestra la falsedad de las máscaras con las que la teología cristiana le ha presentado: Acto Puro, Causa Prima, Causa sui, Deus incurvatus in se, Motor Inmóvil, Ser Impasible, Divinidad Inmutable, Dios Omnipotente, etcétera. Como ya demostrara Jürgen Moltmann en El Dios crucificado, un Dios que no puede sufrir es aún más desgraciado que cualquier ser humano, un ser indolente e insensible ante el sufrimiento y la injusticia, un ser sin afectos, incapaz de conmoverse, de amar, de llorar, de compadecerse. Al no poder experimentar la impotencia y el desvalimiento, es un ser lleno de imperfecciones. Un Dios así, concluye Moltmann, «es «un ser egoísta [...], es algo superfluo» (Moltmann, 1975, 111-112). 159

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Muy otro es el Dios de Jesús de Nazaret, que no vive a costa de los otros, asocia su suerte a la de las personas degradadas y hace suya su causa. Sus atributos no son la inmutabilidad, la perfección infinita y el poder absoluto, sino «amor y fidelidad, justicia y derecho, ejercidos de manera preferente con los pobres» (Pieris, 2006, 92). En suma, el diálogo interreligioso ha de guiarse por la alianza con los pobres. De lo contrario, será estéril. 7.  TEOLOGÍAS FEMINISTAS Y ESTUDIOS POSCOLONIALES

La peculiaridad de la teología feminista asiática radica en su ubicación en contextos multirraciales, multilingüísticos, multirreligiosos y multiculturales, así como en su diferenciación de la teología feminista occidental y de la teología de la liberación elaborada por hombres. Las teólogas feministas asiáticas tuvieron claro desde el principio que ni los hombres del Tercer Mundo ni las mujeres del Primer Mundo podían marcar su agenda teológica y que querían elaborar su reflexión con identidad propia. Siguiendo a Hyun Kim Hu, podemos distinguir tres etapas en dicha teología2. La primera comienza dentro de la Comisión de Mujeres creada en 1983 en el seno de la ASETT y se caracteriza por la narración de las experiencias personales y colectivas de opresión y violencia de las mujeres, generadas por las potencias coloniales, y por los relatos orales y escritos de sus luchas contra ellas. Sus reflexiones son más descriptivas que analíticas. De esa forma elaboran una teología feminista con identidad propia y diferenciada de otros enfoques, pero al mismo tiempo afirman la unidad con las mujeres del Tercer Mundo en su acción solidaria contra la pobreza. En esta etapa, la comprensión de Dios se vincula con la liberación de las mujeres. Se pone el acento en las imágenes y los atributos femeninos del Dios masculino: la maternidad, la crianza y la compasión, conforme a la concepción esencialista del género. La imagen de Dios como madre constituye el complemento y equilibrio de la imagen de Dios como padre. Conscientes del silenciamiento del que han sido objeto las voces de las mujeres en sociedades patriarcales, las teólogas feministas asiáticas consideran fundamental dar voz a las historias personales de las madres y las abuelas. 2. Hyun Kim Hu, Asian Feminist Theology [Teología feminista asiática], Drew Theological School, Drew University (http://www.drew.edu/theological/2012/03/30/asian-feminist-theology/). En la exposición de la teología feminista asiática sigo muy de cerca la aportación de Hyun Kim Hu en este artículo.

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Tres ejemplos significativos de la aplicación de rasgos femeninos a Dios son: la teóloga indonesia cristiana Marianne Katoppo (Katoppo, 1980), la primera Conferencia Intercontinental de Mujeres Teólogas del Tercer Mundo celebrada en 1986 (Fabella y Oduyoye, 1988) y la obra colectiva de teólogas feministas de distintos países como Letty Russell (Estados Unidos), Kwok Pui-Lan (Hong Kong), Hyun Kyung Chung (Corea del Sur), Katie Cannon (Estados Unidos) y Ada María Isasi-Díaz (Estados Unidos-Cuba) (Russell et al., 1988). La segunda etapa se caracteriza por la investigación objetiva, el reexamen riguroso y la relectura crítica de sus propias tradiciones patriarcales, y por la recuperación de las imágenes, las historias y los símbolos más significativas de las diversas religiones asiáticas: chamanismo, confucianismo, hinduismo y budismo en el contexto del pluralismo religioso y cultural del continente. Y lo hacen desde la conciencia feminista. Las teólogas se consideran con autoridad y derecho para analizar y evaluar sus propias experiencias y su herencia sin depender de autoridades externas que tienden a criticar las tradiciones religiosas y culturales indígenas como paganas y a degradarlas como inferiores. Toman conciencia del carácter patriarcal de las culturas y religiones indígenas, reforzado por el cristianismo, pero también de su poder liberador. Analizan críticamente la historia del movimiento misionero y sus efectos doblemente negativos sobre las mujeres asiáticas, ya que contribuyó a reforzar las tradiciones patriarcales dentro de las sociedades y culturas asiáticas, y utilizó dichas tradiciones para justificar el imperialismo cultural de los misioneros y someter a las mujeres asiáticas. Las mujeres pobres y sus vidas se consideran los textos más significativos, y sus experiencias son vistas como la fundamentación de la metodología de la teología feminista asiática. Hyun Kyun Chung propone la metodología de la teología feminista coreana Han pu-ri, que sigue tres pasos: el primero, escuchar las historias de opresión de las mujeres; el segundo, analizar las estructuras que generan dicha opresión; el tercero, participar en las reflexiones teológicas sobre dichas experiencias. Para Hyun Kyun Chung, la teología feminista asiática es «un grito, una súplica y una invocación» a Dios; «no está escrita con la pluma», sino «inscrita en el corazón» de las mujeres. Consciente del contexto multicultural y multirreligioso en que se desarrolla esta teología, afirma que debe correr el riesgo de asumir un sincretismo centrado en la liberación a través del diálogo interreligioso, superador de un cristianismo puramente doctrinario, y de la solidaridad en la praxis revolucionaria (Chung, 1990). La tercera etapa corresponde a finales del siglo xx y comienzos del siglo xxi. En ella las teologías feministas asiáticas están en diálogo con diferentes teorías como la poscolonial, la posestructuralista, el psicoanálisis, la hermenéutica política feminista y los estudios interdisciplinares, 161

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y tienen en cuenta la interseccionalidad de la etnia, la cultura, el poder, el género y la sexualidad en un mundo globalizado, como otras teologías poscoloniales y decoloniales del Sur global. Entre las teólogas feministas asiáticas destaca Kwok Pui-Lan, de Hong Kong, quien propone la descolonización de la mente y del cristianismo de los prejuicios y estructuras coloniales como condición necesaria para elaborar una teología poscolonial. Actualmente constituye una de las principales referentes del discurso teológico feminista con su obra Postcolonial Imagination and Feminist Theology [Imaginación poscolonial y teología feminista] (Pui-Lan, 2005) donde compagina los análisis de género, poder y etnia con los estudios poscoloniales y la crítica bíblica igualmente poscolonial. El innovador libro de Pui-Lan es considerado el primero y más completo estudio de la teología feminista poscolonial, en el que llama la atención sobre las insuficiencias de la teología feminista tradicional occidental y se queja de la falta de atención prestada en la década de los sesenta y setenta del siglo pasado por las pensadoras feministas blancas a las estructuras del colonialismo. El resultado fue que algunas teólogas feministas reprodujeron algunos de los presupuestos coloniales en el discurso religioso. Como respuesta, la teóloga de Hong Kong cree que género, religión y colonialismo deben interactuar en toda su complejidad y que las teólogas feministas deben analizar los tres elementos juntos. Tres son las recomendaciones que hace para elaborar la teología feminista en contexto poscolonial: superar el concepto binario de género; vincular la opresión sexual con otras formas de relaciones de poder; leer la nueva genealogía de la moral simultáneamente a través de múltiples lentes y de manera simultánea. Como afirma Joseph F. Duggan, fundador de Postcolonial Networks [Redes poscoloniales] y coeditor de Postcolonialism and Religions [Poscolonialismo y religión] (Duggan y Joy, 2012), Pui-Lan «sabe enlazar con maestría las cuatro etapas de la teología poscolonial y hace avanzar la teología cristiana hacia modos no violentos, no imperiales, que la desalojen de su primacía histórica y le permitan encontrarse de nuevo con otras religiones» (Duggan, 2013, 19). Tal planteamiento la lleva a cuestionar todo intento de convertir las cosas en un todo unificado. 8.  TEOLOGÍA CON CONEXIONES SECULARES

Con esta caracterización se refiere Felix Wilfred a la apertura de la teología india a las fuerzas seculares, a las organizaciones de izquierda del país y a la mediación de las ciencias sociales en el discurso teológico. Se trata de un fenómeno especialmente significativo teniendo en cuenta el 162

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contexto de oposición de la teología oficial al marxismo y al pensamiento socialista por considerarlos de inspiración atea y opuestos al cristianismo y el rechazo de la mediación socioanalítica en el discurso teológico oficial. Dicha apertura es obra de autores católicos y protestantes, entre los que cabe citar a Sebastian Kappen, Mammen Thomas y Samuel Rayan, quienes han contribuido poderosamente «a una transformación del pensamiento teológico» (Wilfred, 2006, 106-107). S. Kappen, jesuita indio, estudia la importancia de las transformaciones culturales en los procesos de liberación integral y destaca la aportación contracultural de Jesús de Nazaret (Kappen, 1983). Mammen Thomas, teólogo protestante comprometido en la actividad política y en el trabajo ecuménico, centra su reflexión en la relación entre Iglesia y sociedad, salvación cristiana y humanización (Thomas, 1971). A partir del imperialismo actual, Samuel Rayan analiza la actitud subversiva de Jesús ante el imperialismo romano de su tiempo que le ocasionó la condena a muerte y propone un cristianismo actual no sometido al Imperio, sino en lucha antiidolátrica contra él (Rayan, 2013). El propio Wilfred hace lúcidas aportaciones a la teología india con conexiones interdisciplinares en varias direcciones. La primera es el reconocimiento de la pluralidad de experiencias, voces, lenguajes, metodologías, disciplinas y orientaciones que caracterizan a las diferentes teologías desarrolladas en la India. Cree necesario pasar del lenguaje unidimensional y puramente conceptual al lenguaje multidimensional y simbólico, que haga justicia a la riqueza coral de las culturas asiáticas y de las teologías emergentes en el continente. La segunda aportación se produce en el campo metodológico, donde Wilfred cree necesario tener en cuenta tres componentes que forman parte del proceso teológico. Uno es el estudio riguroso y exhaustivo de los datos empíricos sobre la pobreza, la opresión y la negatividad padecidas por los sectores más vulnerables de la población. Otro, la interpretación crítica de los datos empíricos a través de las diferentes ciencias humanas y sociales, lo que requiere atender a las condiciones socioeconómicas en que se producen los discursos teológicos y criticar los elementos idolátricos e ideológicos de dichos discursos. El tercer componente es el proceso liberador del conocimiento, de su producción y de su divulgación (Wilfred, 2006, 120-131). 9.  APRENDIZAJES LIBERADORES DE ASIA

Comenzábamos este capítulo con la crítica del teólogo indio Felix ���� Wilfred al proyecto de la Modernidad europea basado en el liberalismo y con las aportaciones filosóficas y religiosas que, a su juicio, puede hacer Asia a 163

Teologías del Sur

otras tradiciones filosóficas, éticas y religiosas. Me gustaría terminar esta visión panorámica de la teología asiática con el sugerente y certero decálogo de aprendizajes liberadores de Asia que nos ofrece Juan Masiá, buen conocedor de la polifonía religiosa de dicho continente y cualificado teólogo del pluralismo religioso en diálogo permanente con el budismo (Masiá, 2008, 206-214). 1.  Desconfiar del exceso de verbalización occidental, dejar hablar a los lenguajes creativos del símbolo y de la metáfora, aprender a callar, interiorizar, profundizar. 2.  Liberar a la religiosidad y a la teología de antropomorfismos, que, si bien pueden facilitar el acceso a lo sagrado, lo empequeñecen al querer controlarlo y visualizarlo, amén de fomentar el crecimiento de los ídolos. 3.  Las espiritualidades deben renunciar a la pretensión de ser y considerarse lo único absoluto verdadero y caminar por las sendas de la tolerancia, la acogida de la pluralidad, la magnanimidad y el cuidado de la vida. 4.  Renunciar a la obsesión por la identidad, ya que las identidades nunca están acabadas, sino siempre en movimiento y son multidimensionales; en otras palabras, se construyen, deconstruyen y reconstruyen en el encuentro liberador con otras identidades. Esto es aplicable a las espiritualidades. 5.  Redescubrir la «segunda ingenuidad», recuperar vínculos comunitarios, y valores ancestrales perdidos, olvidados o negados por anacrónicos, sin caer en añoranzas fundamentalistas de volver al tiempo pasado. 6.  Descubrir el misterio de Dios en el pueblo empobrecido, oprimido e ignorado y en la pobreza libremente elegida. 7.  Vivir una espiritualidad corpóreo-espiritual evitando los dualismos, que constituyen el verdadero obstáculo para la liberación integral, y retornar a la unidad originaria, que los maestros medievales del zen llamaban «identidad de cuerpo y mente». 8.  Buscar nuevos modos de armonía e integración entre la naturaleza y la tecnociencia, más allá de ecologismos románticos y de modernismos antiecológicos, tanto en el estilo de vida como en las formas de espiritualidad. 9.  Frente al modelo de desarrollo científico-técnico, que erige al ser humano en dueño, señor y depredador de la naturaleza, conseguir una nueva integración-comunión con la naturaleza y las personas, y una transformación mutua. 10.  Frente al miedo al pan-en-teísmo, que impide ver la interconexión y la mutua vinculación de todo con todo en el misterio de la vida, es necesario buscar una forma de espiritualidad que implique el retorno a la unidad primordial, a la única realidad fontal. 164

6 TEOLOGíAS LATINOAMERICANAS

1.  ¿HA MUERTO LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN?

Es esta una pregunta que se plantea con insistencia y por doquier. En principio, pareciera estar justificada por el velo de silencio que se tiende sobre la teología de la liberación en el Norte global, en los ambientes religiosos y laicos, en los movimientos cristianos y en los movimientos sociales, en el campo de la teología y en el de las ciencias sociales, donde la teología de la liberación jugó un papel fundamental e inspiró los análisis críticos de la realidad latinoamericana. A esto cabe añadir que la expresión «teología de la liberación», bien en singular, bien en plural, apenas aparece ya en los títulos de los libros, a diferencia de la proliferación con que aparecía en décadas anteriores. Y ya se sabe: aquello de lo que no se habla no existe, y menos si no se anuncia en los catálogos editoriales, ni se encuentra en las librerías y resulta difícil localizarlo en las bibliotecas. Tampoco aparece como disciplina troncal ni optativa en los estudios de Teología, ni es objeto de investigaciones y tesis doctorales con la amplitud y la intensidad con que lo fuere tiempo atrás. Pareciera que se la hubiere llevado por delante el huracán de la globalización, sin dejar ni huella de su existencia y borrando su nombre de las corrientes teológicas actuales, o hubiera sido absorbida por el pensamiento único, o hubiera cedido a las censuras que sobre ella y sobre algunos de sus principales cultivadores han caído. Y todo, piensan algunos, en un acto de rendición incondicional, sin ofrecer resistencia. Hay, incluso, quienes la sitúan arteramente en la órbita del socialismo real y creen que cayó fulminantemente con la demolición del muro de Berlín y que, como este, se ha convertido en un resto arqueológico del pasado que se visita reverencialmente con el deseo de que no vuelva a construirse. 165

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1.1.  Acoso permanente A esto cabe añadir las operaciones de condena, acoso y e intentos —no logrados— de derribo, casi desde su nacimiento hace cincuenta años, de que fue objeto por parte del Vaticano e incluso del Pentágono, que en esta causa demostraron durante un tiempo una sospechosa complicidad. No es de extrañar, por ello, que la muerte de la teología de la liberación sea considerada hoy por amplios sectores un hecho incuestionable. Repasemos, siquiera en síntesis, algunos de los momentos del maltrato recibido por esta corriente teológica nacida en América Latina desde los máximos órganos de poder doctrinal de la Iglesia católica1. La primera puesta en guardia del magisterio eclesiástico contra la teología de la liberación fue en 1977 en el documento Promoción humana y salvación, de la Comisión Teológica Internacional, que si bien no la condena, ofrece una visión harto negativa y parcial y está cargado de prevenciones, sospechas, recelos y críticas gruesas, a mi juicio infundadas, sobre la dependencia del marxismo ¡e incluso del estalinismo!2. Karl Lehmann, vicepresidente de la subcomisión creada ad hoc, advierte ya en la introducción sobre el temor de que ciertos estudios teológicos, entre ellos «diversas teologías de la liberación», lleguen a traducirse «en tomas de posición políticas y nocivas para la unidad de la Iglesia». La condena más severa contra la teología de la liberación tuvo lugar en 1984 en la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología, de la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo la presidencia del cardenal Ratzinger. Las acusaciones más graves son: a) reducir la fe a un humanismo terrestre; b) emplear acríticamente el método marxista de la realidad, que, a juicio de la Congregación, no puede disociarse de la filosofía atea marxista; c) ofrecer una interpretación racionalista de la Biblia; d) identificar la categoría bíblica «pobre» con la categoría marxista de «proletariado»; e) entender la Iglesia popular como Iglesia de clase en su acepción marxista. La Instrucción concluye que la teología de la liberación constituye una «grave desviación de la fe cristiana» y una «negación práctica de la misma» (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984). La respuesta de los teólogos latinoamericanos de la liberación no se hizo esperar y fue en tres direcciones. La primera, considerar que en nada 1. Para un seguimiento pormenorizado de las condenas contra la teología de la liberación y algunos de sus principales cultivadores, cf. Tamayo, 2008, 145-159. 2. En referencia a la teología latinoamericana de la liberación la declaración afirma que «no es raro que los ensayos teológicos orientados hacia la construcción de una sociedad más humana» —afirma la declaración— «contengan elementos ideológicos, explícitos o implícitos, fundados sobre presupuestos filosóficos sometidos a discusión o sobre una concepción antropológica errónea. Este es el caso, por ejemplo, para una parte importante de los análisis inspirados en el marxismo y el leninismo» (Comisión Teológica Internacional, 1977, 190).

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T EOLOG í AS LA T I N OA M ER I C A N AS

les afectaba, ya que la descripción que hacía la Instrucción de la teología de la liberación era una mera caricatura de la misma o, al menos, estaba muy alejada de dicha tendencia teológica. La segunda, calificar de error la necesaria vinculación que la Instrucción introducía entre el análisis marxista de la realidad y la filosofía marxista atea. Para ello apelaban a Pablo VI, quien en la encíclica Octogesima adveniens distinguía en el marxismo el análisis de la realidad de la filosofía. La tercera, la necesidad de tomar en serio las críticas, ya que suponían cuestionar globalmente el nuevo modo de hacer teología en y desde América Latina (Segundo, 1985). Las críticas a la Instrucción procedentes de plurales sectores eclesiales: movimientos cristianos de base, teólogas, teólogos, congregaciones de religiosas y religiosos, obispos, arzobispos y cardenales, obligaron al cardenal Ratzinger a corregir su propio discurso inquisitorial contra la teología de la liberación y a publicar dos años después un nuevo documento, la Instrucción sobre libertad cristiana y liberación. En él asumía el principio de la opción preferencial por los pobres y reconocía que la liberación, que en su primordial significación es soteriológica, constituye una exigencia ética y tiene una dimensión sociopolítica (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1986). Con todo, no faltaron objeciones al eurocentrismo epistemológico de la Instrucción, a su método de universalización unívoca, naturalista y no histórica, y a su concepción de la verdad más platónica que bíblica. También se llamó la atención sobre la subordinación del plano social-materialhistórico al personal-espiritual-escatológico y la falta del tratamiento del tema de la verdad desde una «dialéctica cuestionante y fructífera» (Ellacuría, 1986, 24; Sobrino, 1986, 25). El mismo Juan Pablo II tuvo que rendirse ante la evidencia de las aportaciones de la teología de la liberación en el doble terreno del discurso religioso y del compromiso por la transformación social, y en la carta Orientaciones para la vida eclesial y para la tarea evangelizadora dirigida a los obispos brasileños, afirmaba que la teología de la liberación «ha de constituir una nueva etapa de la reflexión teológica que se inició con la tradición apostólica» y mostró su convicción «de que la teología de la liberación es no solo oportuna, sino útil y necesaria» (n. 4). 1.2.  Entre las condenas y la solidaridad En la década de los ochenta del siglo pasado arreciaron las críticas y se pasó al ataque directo a algunos de los principales representantes de la teología de la liberación, que fueron amonestados, acusados, censurados, procesados, silenciados e incluso condenados. En 1985 el obispo español Fernando Sebastián, entonces secretario general de la Conferencia Episcopal Española, cuestionó el método de la teología de la liberación y 167

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afirmó que quienes lo seguían no eran «teólogos de raza» (sic). Asimismo calificó de «inadecuada, deficiente, equivocada y hasta peligrosa» la elaboración teórica del compromiso con los pobres que estaban haciendo entonces algunos teólogos latinoamericanos. Las sospechas recayeron sobre Gustavo Gutiérrez, considerado el padre de la teología de la liberación, en cuyas obras los censores romanos creyeron descubrir numerosas desviaciones que no se atrevieron a llamar errores. El principio determinante del pensamiento de Gustavo Gutiérrez y de su interpretación del mensaje cristiano, a juicio de la Congregación, es «la concepción marxista de la historia, historia conflictiva, estructurada por la lucha de clases», que conduce a una lectura selectiva de la Biblia y a una amalgama del pobre bíblico y del trabajador explotado, víctima del sistema capitalista. La Congregación acusa a Gutiérrez de caer en «un mesianismo temporal», de convertir el cristianismo en «un factor movilizador al servicio de la revolución» y de poder «pervertir, por su recurso al marxismo, una inspiración evangélica: el servicio de los pobres y de sus esperanzas» (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1985, 33-35). A favor del teólogo peruano se pronunciaron algunos de los más prestigiosos teólogos europeos como Karl Rahner, Edward Schillebeeckx, Juan Alfaro y Dominique Chenu, quien definió a Gutiérrez como uno de los teólogos que más le habían iluminado y que mejor le habían acompañado en su itinerario teológico, hasta descubrirle la praxis histórica como parte fundamental de la inteligencia de la fe. El proceso contra Gustavo Gutiérrez no terminó en condena, se quedó en amonestación. Sí desembocó en condena el juicio contra Leonardo Boff por su libro Iglesia: carisma y poder (1982), que fue acusado de: a) recurrir a cierta corriente teológica «desgraciadamente discutible», en referencia a H. Küng, E. Käsemann y H. Hasenhült; b) «emplear un tono polémico, difamatorio, incluso panfletario, absolutamente impropio de un teólogo», c) procurar como finalidad «una cierta utopía revolucionaria ajena a la Iglesia»; d) atacar despiadada y radicalmente el modelo institucional de la Iglesia católica; e) presentar el depositum fidei «en dirección a un proceso único y dialéctico de la historia o en dirección al primado de la praxis» (������� Ratzinger, 1985, 9-13). A pesar de contar con el apoyo de los cardenales brasileños Paulo Evaristo Arns y Aloysius Lorscheider, presentes durante el proceso, Boff fue sancionado por el cardenal Ratzinger, otrora profesor y mecenas suyo, a guardar un tiempo de silencio llamado «obsequioso», que resultó ser ominoso. Boff aceptó humildemente la sanción afirmando: «prefiero caminar con la Iglesia a ir solo con mi teología». El silencio impuesto le fue levantado por las fuertes presiones de numerosos sectores, sociales e intelectuales, religiosos y laicos ante el Vaticano. 168

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Unos años después volvió a ser condenado, esta vez con penas más severas. Fue destituido de la Revista Eclesiástica Brasileira y separado de la dirección de la editorial Vozes. Se le obligó a someter todos sus escritos a una doble censura previa: la de la orden franciscana y la del obispo encargado de conceder el imprimatur. Se le apartaba de la docencia teológica. El general de la orden le pidió el abandono del convento de Petrópolis y el traslado a otro convento en Filipinas. Boff rechazó dichas medidas porque humillaban su dignidad, atentaban contra los derechos humanos, impedían su trabajo intelectual y anulaban su actividad teológica. Su opción fue abandonar el sacerdocio y la orden franciscana, pero no la Iglesia ni el sueño de san Francisco de Asís de un mundo donde la humanidad y la naturaleza vivieran hermanadas (Tamayo, 1999). También las teólogas de la liberación sufrieron sanciones. La religiosa brasileña Ivone Gebara, colaboradora de monseñor Helder Cámara y pionera en la reflexión teológica eco-feminista en América Latina, fue silenciada por el Vaticano durante dos años a raíz de una entrevista concedida a la revista Vela, en la que afirmaba que el aborto no debería ser considerado pecado para las mujeres pobres y que la opción por los pobres defendida por la teología de la liberación exigía mayor tolerancia para con las mujeres de los sectores populares que decidían interrumpir su embarazo. Cuando se creía haber llegado a una moratoria por parte del Vaticano en la condena a las teólogas y los teólogos latinoamericanos de la liberación, llegó la censura contra Jon Sobrino, uno de los mejores especialistas en cristología, no solo de América Latina, sino del mundo. Sucedió en 2007 durante el pontificado de Benedicto XVI a través de una Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe, tras más de treinta años de sospecha e investigación detectivesca de sus obras desde la publicación en 1977 de su Cristología desde América Latina. En este caso los libros objeto de censura fueron Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret (Sobrino, 1991) y La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas (Íd., 1998). La Notificación cuestiona algunas de las líneas fundamentales de la cristología de Sobrino por no considerarlas acordes con la doctrina de la Iglesia, como la afirmación de los pobres como un lugar teológico central de la cristología. Le acusa de no respetar convenientemente las formulaciones de los concilios de la antigüedad eclesial, de establecer una distinción indebida entre Jesús y el reino de Dios, así como de no afirmar con suficiente claridad la divinidad de Cristo, su autoconciencia de Cristo y el valor salvífico de su muerte. Las críticas a la Notificación y las muestras de solidaridad con Jon Sobrino llegaron de distintos ámbitos eclesiales y teológicos. Cito algunos 169

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de los más significativos: los diecinueve directores de la Revista Internacional de Teología Concilium, el Comité Ejecutivo de la Asociación Europea de Teología Católica, la Directiva de la Sociedad de Teología y Ciencias de las Religión (SOTER), la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador (UCA), la Asociación de Teólogas y Teólogos Juan XXIII, la Secretaría Ejecutiva de la Comunidad de Educación Teológica Ecuménica Latinoamericana y Caribeña (CETELA), el Equipo de Reflexión Teológica de la Conferencia de Religiosos de Brasil (CRB), la Facultad de Teología Católica de la Universidad de Viena, la Comisión Teológica Internacional de la Asociación Ecuménica de Teólogos-as del Tercer Mundo (ASETT). El II Foro Mundial de Teología y Liberación celebrado en Nairobi en 2007 consideró a Jon Sobrino «nuestro hermano mayor», que hace teología desde el lugar social «de los crucificados de la Tierra», incorpora el principio-misericordia como nuevo principio de la reflexión teológica, reflexiona sobre Jesús de Nazaret desde las víctimas, entiende la praxis de liberación como lo más histórico del Jesús histórico, los pobres como lugar epifánico de Dios y la opción por los pobres como verdad teológica. En carta dirigida a Sobrino, el obispo Pedro Casaldáliga le expresó su sintonía y solidaridad en estos términos: «Somos millones los que te acompañamos y, es, sobre todo, Jesús de Nazaret quien te acompaña». 1.3.  La teología de la liberación, ¿una anciana moribunda? Las muestras de solidaridad procedentes de todo el mundo con Jon Sobrino no fueron suficientes para hacer cambiar de opinión a Benedicto XVI. En declaraciones a los medios de comunicación durante el vuelo a Brasil para la inauguración de la V Asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) celebrada en Aparecida (Brasil) en 2007, continuó con las descalificaciones a la teología de la liberación, a la que calificó de «fácil milenarismo que creyó mejorar las condiciones de vida con la revolución». «Es evidente que las fáciles promesas que hacían creer que pueden conseguir de una revolución las condiciones para una vida completa estaban equivocadas» y que durante su presidencia de la Congregación para la Doctrina de la Fe trató de llevar a cabo una acción de discernimiento «para liberarnos de los falsos milenarismos y de la politización». Las ideas de la teología de la liberación, terminó diciendo, «eran erróneas, pero esto ya lo saben todos». En su discurso del 7 de diciembre de 2009 a los obispos de las regiones Sur 3 y Sur 4 de Brasil, Benedicto XVI se ratificó en la condena que hiciera veinticinco años antes siendo presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe en la Instrucción sobre algunos aspectos de la teolo170

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gía de la liberación y volvió a criticar el peligro de la aceptación acrítica, por parte de algunos teólogos de la liberación, de tesis y metodologías marxistas, «cuyas consecuencias [...] hechas de rebelión, división, disenso, ofensa, anarquía todavía se dejan sentir, creando en vuestras comunidades un gran sufrimiento y una grave pérdida de fuerzas vivas». Con motivo de la visita ad limina al papa Francisco en mayo de 2014, el arzobispo mexicano Carlos Aguiar Retes, entonces presidente del Consejo Episcopal Latinoamericano y hoy cardenal, calificó a la teología de la liberación de enferma moribunda o ya muerta. «Efectivamente —dijo en declaraciones a la agencia católica de noticias ZENIT, de los Legionarios de Cristo—, las figuras relevantes de la teología de la liberación son personas ancianas y, como tal, como la expresión de lo que fue, está muy anciana, si no es que ya está muerta [...] Hoy en día no está más el tema de la teología de la liberación, que había sido planteada con una base sociológica que no cuadraba con la base teológica». Preguntado Gustavo Gutiérrez por esas declaraciones, respondió con sentido del humor: «Ah, no sabía que la teología de la liberación hubiera muerto. No me han invitado a su entierro». Ante la lluvia de críticas recibidas por tamaño desprecio hacia la teología de la liberación, el arzobispo Aguiar Retes quiso matizarlas en unas declaraciones a la agencia Noticelam, que, a mi juicio, pusieron más de manifiesto todavía su desconsideración hacia dicha teología. Recordó la existencia de una corriente basada «en el análisis marxista que llevó a una ideologización del mensaje evangélico» y expresó la necesidad de redireccionarla a través del desarrollo de «una teología de la liberación con una base bíblica espiritual». Convendría recordar al expresidente del CELAM que el marxismo no es el padre ni el padrino de la teología de la liberación, sino Jesús de Nazaret, que la Biblia no es un libro que proclame la liberación espiritual de la persona, sino su liberación integral, y que la teología tiene en sus genes la espiritualidad como horizonte, inspiración y método. ¿Qué revelan las irrespetuosas afirmaciones de un dignatario eclesiástico tan cualificado: ignorancia, manipulación o, más sencillo todavía, confundir el deseo con la realidad? Fuere una cosa, la otra, la tercera o las tres a la vez, creo que la teología de la liberación está muy lejos de la ancianidad y mucho más todavía de la muerte. La realidad va en otra dirección. Se nos presentan como afirmaciones probadas lo que no son más que deseos y juicios de valor de sus adversarios u opiniones personales que no resisten la prueba de los hechos. Porque ni la globalización ha logrado someter a la teología de la liberación a su lógica excluyente, ni el pensamiento único ha conseguido domesticar la función crítica de dicha teología, ni su suerte estuvo nunca asociada a la del socialismo real. Todo lo contrario: la teología de 171

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la liberación ha desenmascarado los efectos destructivos de la globalización neoliberal en la economía, la política, el tejido social y la ecología latinoamericanos, ha opuesto resistencia al pensamiento único, desmintiendo sus falaces verdades universales, y se mostró siempre crítica con el socialismo real, abogando por un socialismo democrático en la mejor tradición del marxismo humanista. Si se la quiere enterrar, se estará enterrando a una realidad viva, y eso es un delito mayor y más grave que el de considerarla anciana o muerta. La teología de la liberación no está muerta; sigue viva y activa e intenta responder a los nuevos desafíos de América Latina y de los pueblos del Sur global creativa y provocativamente en el nuevo escenario político, socioeconómico, cultural y religioso con la misma radicalidad de sus orígenes sin renunciar a los principios teológicos y éticos fundacionales. 1.4.  Teología de la liberación, en el horizonte de la razón práctica Otros analistas de la teología de la liberación se han quedado en la foto fija de las primeras obras y de sus fundadores, como si de una obra de museo se tratara, o de un estanque de agua contenida sin apenas movimiento, creyendo que de entonces para acá no se ha producido ningún avance significativo ni en la epistemología, ni en la metodología, ni en la hermenéutica, ni en los contenidos del paradigma teológico liberador. Quienes tienen una visión estática de la teología de la liberación se han quedado en su momento fundacional sin ser conscientes de las nuevas aportaciones que se produjeron en las décadas posteriores y que siguen produciéndose hoy. Tal percepción se olvida de que la teología latinoamericana de la liberación no es una teología perenne, inmune a los cambios, sino en constante recreación y refundación. No es una teología intemporal, sino histórica. No se mueve en el horizonte de la razón pura con sede en el espacio celeste, sino en el de la razón práctica. No se limita a hacer apologética de la religión o a glosar las declaraciones de las autoridades religiosas, sino que ejerce una función crítica de la propia religión. Es una teología in fieri, que se reconstruye y reformula en los nuevos procesos glocales de liberación. Es ahí donde radican su fuerza socialmente transformadora, su originalidad metodológica, su creatividad epistemológica, su vitalidad religiosa, su significación sociopolítica emancipatoria y su relevancia cultural. Emmanuel Lévinas afirma que la ética es la filosofía primera. Esta aserción puede aplicarse, con más razón si cabe, a la teología de la liberación, y puede decirse de las teólogas y los teólogos de la liberación de las tres religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islam. Las tres se ca172

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racterizan por un monoteísmo ético que concibe a Dios no como motor inmóvil y ser per se subsistens (subsistente por sí mismo), sino como Dios de la historia, de la esperanza, del futuro, que invita a asumir, compartir y acompañar la praxis liberadora de los oprimidos y excluidos como opción fundamental e irrenunciable y a luchar por la justicia como inherente a la fe religiosa. 2.  APROXIMACIÓN DEL PAPA FRANCISCO A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Desde la elección del papa Francisco en 2013 se está produciendo un cambio de paradigma en la Iglesia católica que implica también un cambio de actitud ante la teología de la liberación: del anatema de los pontificados anteriores al diálogo del actual, del silenciamiento a la escucha, del ocultamiento a la visibilidad, del alejamiento a la proximidad. Varios han sido los gestos de acercamiento. Poco después de ser elegido papa, Francisco recibió a Gustavo Gutiérrez en audiencia privada. L’Osservatore Romano publicó un artículo suyo muy crítico con el neoliberalismo a propósito del libro de coautoría conjunta del teólogo peruano y del presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, hoy cardenal Gerhard Müller. El teólogo peruano intervino como orador principal en la presentación de dicho libro junto con Müller, el cardenal hondureño Óscar Rodríguez Maradiaga y el entonces portavoz del Vaticano Federico Lombardi. Otro gesto de acercamiento de Francisco al cristianismo liberador en América Latina fue el levantamiento de la suspensión a divinis que pesaba sobre el religioso de Maryknoll Miguel d’Escoto desde que fuera ministro de Asuntos Exteriores del gobierno sandinista de Nicaragua presidido por Daniel Ortega en la década de los ochenta del siglo pasado. La crítica del papa al capitalismo, su teología del bien común y de la solidaridad y su propuesta de «Iglesia pobre y de los pobres» van en la dirección, o mejor, se inspiran en la teología de la liberación. Más aún, creo que sus documentos constituyen un ejercicio práctico de teología de la liberación. Un ejemplo es la exhortación apostólica La alegría del Evangelio (Francisco, 2013), que hace la más severa crítica papal contra el neoliberalismo, en continuidad con las tradiciones antiidolátricas de ayer y de hoy: de ayer, los profetas de Israel, Jesús de Nazaret y los movimientos proféticos y utópicos medievales; de hoy, los foros sociales mundiales, los movimientos alterglobalizadores y los indignados, sin espiritualismos, trascendentalismos, ni evasiones de la realidad. Estamos ante un texto revolucionariamente inusual en la doctrina social de la Iglesia. La metodología que utiliza es la de la teología de la liberación: análisis de la realidad, desafíos, reflexión teológica desde una hermenéutica liberadora de los textos bíblicos, juicio ético e invitación a la praxis. 173

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2.1.  Análisis de la realidad El análisis que hace el papa Francisco de la realidad no es ingenuo, ni idealista, sino dialéctico. Constata la negatividad de la historia, pero también las potencialidades del ser humano para revertir la realidad injusta. Denuncia «la globalización de la indiferencia» que nos vuelve «incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros» y de llorar «ante el drama de los demás»; la «anestesia de la cultura del bienestar» y la consideración de los excluidos por parte de los mercados como «desechos» y población sobrante. «La mayoría de los hombres y mujeres de nuestro tiempo —afirma— vive precariamente el día a día, con consecuencias funestas» (n. 32). Interpreta la crisis como resultado de un capitalismo salvaje dominado por la lógica del beneficio a cualquier precio y pronuncia cuatro noes, que deberían hacer temblar al sistema: «no a una economía de la exclusión y la inequidad»; «no a la nueva idolatría del dinero»; «no a un dinero que gobierna en lugar de servir: «no a la inequidad que genera violencia». Economía de la exclusión y de inequidad (nn. 53-54). Dicha economía considera al ser humano como bien de consumo, de usar y tirar, y da lugar a la cultura del «descarte», hasta el punto de que cada vez más personas y grupos humanos son excluidos, expulsados de la sociedad. La consecuencia es que «grandes masas de la población se ven excluidas y marginadas: sin trabajo, sin horizontes, sin salida». Y una consecuencia peor: «mata». Nueva idolatría del dinero (nn. 55-56). El dinero predomina sobre nosotros y nuestras sociedades con la consiguiente negación de la primacía del ser humano. Lo que demuestra que estamos ante una profunda crisis antropológica y ante una nueva idolatría, que se manifiesta en el fetichismo del dinero y la dictadura de la economía sin rostro ni objetivo humano, que lleva al crecimiento exponencial de las ganancias de unos pocos y a la exclusión de la mayoría del bienestar. Todo queda sometido a «los intereses del mercado divinizado, convertidos en regla absoluta» (n. 56). En la base de ese desequilibrio intervienen los siguientes factores: la consideración del ser humano como ser consumista; la ideología que defiende la autonomía absoluta de los mercados (dictadura económica); la especulación financiera y la imposición de una tiranía invisible que impone sus reglas implacablemente (n. 56). El resultado es una deuda y unos intereses que limitan sobremanera el poder adquisitivo de la ciudadanía y fomentan la evasión fiscal y la corrupción ramificada. El dinero no sirve, sino que gobierna el mundo (nn. 57-58). En la base está el rechazo de la ética y de Dios, afirma Francisco. El mercado considera la ética algo contraproducente, ya que relativiza el poder y 174

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el dinero, y constituye una amenaza, ya que condena la manipulación y la degradación de la persona. La ética, recuerda Francisco, lleva a compartir: «no compartir con los pobres los propios bienes es robarles y quitarles la vida. No son nuestros los bienes que tenemos, sino suyos» (Juan Crisóstomo). La exhortación pastoral llama a que la economía y las finanzas se rijan por una ética en favor del ser humano». «¡El dinero debe servir y no gobernar!» (n. 58). La idolatría del dinero excluye del horizonte económico a Dios, tenido por peligroso porque es inmanipulable e incontrolable por el mercado. Eso explica su rechazo. La inequidad genera violencia (nn. 59-60). Suele acusarse a los pueblos pobres de ser los causantes de la violencia, cuando en realidad es la inequidad la que está en la raíz de la violencia y el sistema que es injusto en su raíz. La injusticia, que es el mal consentido, se expande dañinamente y socava las bases de todo sistema político y social. El mal enquistado en las estructuras tiene un fuerte potencial de muerte y disolución (n. 59). Critica la teoría del fin de la historia del ideólogo norteamericano del capitalismo, Francis Fukuyama, ya que, a juicio de Francisco, estamos muy lejos de las condiciones de un desarrollo sostenible y en paz. Nuevas formas de pobreza y de vulnerabilidades humanas (nn. 210 ss). Francisco se refiere a las personas sin techo, toxicodependientes, refugiados, pueblos indígenas, migrantes, trata de personas, mujeres doblemente pobres, niños por nacer, los más indefensos e inocentes, la creación entera (n. 213). 2.2.  Desafíos Los principales desafíos a los que nos enfrentamos son (nn. 63-67): la cultura de la apariencia, de lo superficial, de lo provisional; el deterioro de las raíces culturales y la falta de respeto de la fisonomía cultural de los pueblos del Sur por mor de una globalización culturalmente uniformadora impuesta por el Norte; la proliferación de los nuevos movimientos religiosos, algunos con tendencia al fundamentalismo; la reducción de la Iglesia al ámbito privado; la superficialidad en el planteamiento de las cuestiones morales; la profunda crisis cultural de la familia; el individualismo posmoderno y globalizado, que afecta a todas las culturas y cosmovisiones, debilita los vínculos sociales y desnaturaliza los vínculos familiares. La alternativa es una educación crítica y en valores. Francisco se refiere también a los desafíos de la inculturación de la fe (nn. 68-80), en cuya respuesta sigue la hoy superada teoría de las «semillas del Verbo» y propone la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio y purificar y madurar las culturas y los grupos sociales (n. 69); fomentar y acompañar la riqueza existente en los pueblos de 175

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tradición católica; procurar nuevos procesos de evangelización de la cultura en los pueblos de otras tradiciones religiosas o secularizados; sanar ciertas debilidades de las culturas populares de los pueblos católicos: alcoholismo, machismo, violencia doméstica, creencias fatalistas y supersticiosas con recurso a la brujería, cuyo mejor punto de partida para su sanación es la piedad popular. La parte dedicada a la inculturación de la fe es, a mi juicio, la más débil y discutible porque responde a una concepción cristianocéntrica de la fe, que es corregida, en buena medida, por el planteamiento más intercultural e interreligioso que hace en otros apartados de la exhortación pastoral (nn. 115, 131, 250-254). 2.3.  Reflexión teológica y juicio ético La reflexión teológica del papa Francisco está muy en sintonía con la teología de la liberación y se articula en torno a la opción por los pobres (n. 198 ss.), que es una categoría teológica antes que sociológica, cultural filosófica o política, y de la que ofrece una sólida fundamentación bíblica, basada en el Éxodo, los profetas y Jesús de Nazaret. Existe un vínculo inseparable entre la fe y los pobres, a quienes nunca podemos dejar solos, la confesión de la fe y el compromiso social, la evangelización y la promoción integral. La consecuencia de dicho vínculo es el compromiso de los cristianos en la construcción de un mundo mejor. Esto exige no relegar la religión al ámbito privado, sin influencia social, sino activar las dimensiones liberadoras en el espacio público y en todas las esferas de la existencia humana, sin caer en la confesionalización de la realidad. El juicio ético de Francisco es contundente: «el sistema social y económico es injusto en su raíz» (n. 59); la crisis es el resultado de un capitalismo salvaje dominado por la lógica del beneficio a cualquier precio; «la iniquidad es la raíz de los males sociales» (n. 202) y genera violencia. La exhortación coloca en el centro de su mensaje las palabras que molestan al sistema neoliberal: ética, solidaridad mundial, distribución de bienes, preservación de las fuentes del trabajo, dignidad de los débiles, Dios que exige un compromiso con la justicia (nn. 188-190, 203). La dignidad de la persona y el bien común son los criterios que deben estructurar la vida económica. Especial importancia concede a la palabra «solidaridad» que corre el riesgo de ser eliminada del diccionario y que, para los mercados, es «una palabra incómoda, casi una palabrota». Para Francisco, la solidaridad: —  «Es mucho más que algunos actos esporádicos de generosidad». —  «Supone crear una nueva mentalidad que piense en términos de comunidad, de prioridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes por parte de algunos» (n. 188). 176

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—  Es «una reacción espontánea de quien reconoce la función social de la propiedad y el destino universal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada». La única justificación de la propiedad privada de los bienes es cuidarlos y acrecentarlos para un servicio mejor al bien común (n. 189). —  Es la decisión de devolver a los pobres lo que les pertenece. Francisco critica la utilización de los derechos humanos como justificación para la defensa exacerbada de los derechos individuales o, peor todavía, de los derechos de los pueblos más ricos. 2.4.  Propuestas La respuesta al problema de la pobreza en el mundo exige como condiciones necesarias: —  Entender y aplicar la economía como «el arte de alcanzar una adecuada administración de la casa común, que es el mundo entero» (n. 206). —  Interacción y actuación coordinada de todos los gobiernos en favor del bien común. Cada vez son más difíciles las soluciones locales porque las contradicciones son globales. —  No confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mercado. —  Atacar las causas estructurales de la inequidad. —  Renunciar a la autonomía absoluta de los mercados. —  Crecimiento en equidad, que no se reduce al crecimiento económico, sino que requiere decisiones, programas, mecanismos y procesos específicamente orientados a una mejor distribución del ingreso, creación de fuentes de trabajo y promoción integral de los pobres», que vaya más allá del asistencialismo. La exhortación fundamenta las anteriores propuestas en una serie de principios para para construir un mundo en paz, justicia y fraternidad (nn. 221 ss.): a)  Superioridad del tiempo sobre el espacio: trabajar a largo plazo, privilegiar los tiempos de los procesos sobre los espacios de poder, tener convicciones claras y tenacidad, frente a la ansiedad. b)  Prevalencia de la unidad sobre el conflicto: no esquivar el conflicto, sino asumirlo, sin instalarse en él; resolverlo y transformarlo en eslabón de un nuevo proceso; superar el conflicto en una nueva síntesis; trabajo por la paz; pacto cultural, que consiste en armonizar las diversidades, hasta dar con una diversidad reconciliada. c)  Conceder mayor importancia a la realidad que a la idea: no disociación, sino diálogo constante entre la realidad y la idea; la realidad debe estar iluminada por la razón. 177

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d)  Superioridad del todo sobre la parte. e)  Compaginar lo global y lo local: glocalización. f )  Trabajar en lo cercano, pero con una perspectiva más amplia. El modelo para tener presente es el poliedro, figura geométrica en la que confluyen todas las parcialidades. Los peligros que evitar son: el ocultamiento de la realidad, los purismos angelicales, la absolutización de lo relativo, el nominalismo declarativo, el intelectualismo; el universalismo abstracto y globalizante y el folclorismo de ermitaños localistas. 3.  TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, TEOLOGÍA DEL SUR

3.1.  El principio-liberación La teología latinoamericana de la liberación es una de las corrientes más creativas del pensamiento cristiano nacidas en el Sur global, lejos de los centros de poder político, económico y religioso, con señas de identidad y estatuto teológico propios. No es, por tanto, una sucursal de la teología elaborada en el Norte global. Todo lo contrario: ha quebrado el nortecentrismo teológico, sea el moderno o el posmoderno, el europeo o el norteamericano, el conservador o el progresista. Es una teología que se ubica socialmente en el mundo de la marginación cultural y de la exclusión social de América Latina y el Caribe, culturalmente en el contexto de la filosofía de la liberación y de la pedagogía liberadora de Paulo Freire, políticamente en el paradigma de una democracia participativa, económicamente en el horizonte del socialismo humanista. Es una teología de la resistencia frente al imperio norteamericano, nuevo poder colonial que pretende dominar el continente, y frente a la colonialidad y colonialismo internos y al subimperialismo. Se pone del lado de las víctimas de las sucesivas colonizaciones y recupera el carácter originariamente subversivo del cristianismo. En ella se deja oír de nuevo la proclama de Jesús de Nazaret contra los poderes políticos, económicos y religiosos de su tiempo y la denuncia profética de Bartolomé de las Casas contra los encomenderos. El principio teológico que rige el nuevo modo de hacer teología es el de liberación, entendido como «correlato» del tema socioanalítico de la «dependencia» y como superación del concepto de desarrollo, que muy pronto adquirió connotaciones ideológico-políticas y reveló su falsedad. Si la «dependencia» ponía en marcha una nueva metodología en las ciencias sociales, la «liberación» ejercía similar función en el cambio de paradigma teológico latinoamericano (Assmann, 1973, 33 ss.). Gustavo Gutiérrez distingue tres niveles de significación en el concepto «liberación»: liberación política, liberación del ser humano a lo 178

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largo de la historia y liberación del pecado. Los tres niveles son parte de un único y complejo proceso global. Su lugar de encuentro es la utopía entendida como creación permanente de una humanidad nueva en una sociedad solidaria y cualitativamente distinta. A partir de aquí se clarifica la relación entre salvación y procesos de liberación, que es una de las cuestiones centrales del nuevo paradigma teológico (Gutiérrez, 1972, 68-69, 226 ss.). La metodología de esta teología se caracteriza por el recurso a una doble mediación: socioanalítica y hermenéutica, y por la orientación hacia la praxis, que ha ejercido una influencia significativa en los diferentes ámbitos de la vida religiosa, política y social y en los diferentes campos del saber. Sus aportaciones metodológicas y epistemológicas constituyen hoy importantes referencias para otras teologías, y son reconocidas y tenidas en cuenta por la antropología, la sociología del derecho, las ciencias sociales y políticas. La teología liberadora ha abandonado las seguridades dogmáticas del pasado y transita por las tierras inexploradas de la complejidad, ha dejado de seguir los caminos de la repetición cansina y ha abierto nuevas veredas en el pensamiento religioso. Ha bajado de las altas cumbres donde descansan pasiva e inactivamente las verdades eternas y ha iniciado una búsqueda de la verdad en la historia, pero no de la verdad como adecuación del entendimiento con la realidad, sino de la verdad en sentido bíblico, la verdad-en-acción, la verdad que se realiza en la praxis de la liberación. A diferencia de la teología tradicional —preferentemente la neoescolástica—, esta teología ha dejado de dar respuestas del pasado a preguntas del presente y se ha reubicado en el nuevo espacio de América Latina y el Caribe. Camina a ritmo de la historia y avanza por las veredas de la interculturalidad, la decolonialidad, los diferentes feminismos, la alterglobalización, la ética liberadora, el pensamiento crítico, el ambientalismo y el pensamiento ecológico. Compagina tradición y creatividad, razón y compasión, espiritualidad y liberación, teoría y praxis, fidelidad a los orígenes y transgresión. 3.2.  Arguedas y Gutiérrez Uno de los intelectuales latinoamericanos que más tempranamente y con más lucidez supo captar la importancia, la originalidad y el carácter revolucionario del nuevo paradigma teológico de la liberación fue el escritor José María Arguedas, a quien su compatriota Gustavo Gutiérrez dedica Teología de la liberación. Perspectivas3. 3. En El zorro de arriba y el zorro de abajo, Arguedas (1990, 245) dice que él mismo leyó en Lima el texto de Gustavo Gutiérrez Todas las sangres, con el que el teólogo abre el libro Teología de la liberación. Perspectivas.

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Entre ellos tuvo lugar una profunda y liberadora relación de complicidad. Sybila Arredondo, esposa de José María Arguedas, recuerda que cuando el escritor estaba redactando el libro en Chimbote conoció a tres sacerdotes norteamericanos y al padre Gustavo Gutiérrez. En El zorro de arriba y el zorro de abajo (1990, 245), Arguedas define a este como «el teólogo del Dios liberador», y le contrapone al «cura del Dios inquisidor» de la novela Todas las sangres. Establece una similitud entre las «lúcidas y patéticas conferencias» pronunciadas por Gustavo Gutiérrez en Chimbote, y las palabras del sacristán y cantor de San Pedro de Lahuaymarca en Todas las sangres (Arguedas, 1987, 245), que el propio Gutiérrez escuchó con extraordinario interés. «¿Es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos, Gustavo?», pregunta el escritor peruano a su compatriota teólogo. Gutiérrez fue uno de los teólogos que mejor entendió la denuncia de Arguedas contra la explotación de los indígenas y el vislumbre del Dios liberador en la narrativa del escritor peruano. Recordemos la escena para confirmar lo acertado de la apreciación de Arguedas. Se trata de un diálogo muy peculiar, con un profundo mensaje teológico, entre el sacerdote de un distrito vecino que venía a celebrar la fiesta grande a San Pedro, un pueblo destrozado por una empresa minera, y el viejo sacristán, a quien el sacerdote le pide que lo ayude en la misa, aun cuando en Lahuaymarca había un sacristán indio. El sacerdote no acepta que lo ayude el sacristán indio: —Ese no sabe. Repite las palabras como loro, no entiende; casi no es cristiano. Tú eres mestizo, organista, contestas en latín. La misa será más grande contigo. [...]. —Quemado, yo, padre. Mi iglesia dentro de mi pecho, quemado. ¿Cómo voy a cantar? La Gertrudis igual que ángel canta. El sacristán contesta: —La Gertudis no piensa en Dios, canta triste, sí, porque es deforme. —Padrecito, tú no entiendes el alma de los indios [cursiva mía]. La Gertrudis, aunque no conociendo a Dios, de Dios es. ¿Quién, si no, le dio esa voz que limpia el pecado? Consuela al triste, hace pensar al alegre, quita de la sangre cualquier suciedad. —Bueno, terco. No puedo obligarte. Esa «kurku» [jorobada que fue violada por don Bruno] tiene algo, algo extraño duele. —El Dios, pues, padrecito. Ella ha sufrido entre los señores. Dios de los señores no es igual. Hace sufrir sin consuelo [....]. Dios es esperanza. Dios alegría. Dios ánimo. [...] [Dios] de San Pedro se ha ido, creo para siempre (Arguedas, 1987, 413).

El cura le responde con la doctrina tradicional, con un discurso ahistórico y pretendidamente —mejor, falsamente— universal, sobre la pre180

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sencia etérea e inofensiva de Dios, que desmiente las afirmaciones de quienes lo proclaman: «Dios está en todas partes». Y concluye que, después de tantos años de sacristán, no es cristiano verdadero. El sacristán niega con la cabeza e interpela al cura de esta guisa: —¿Había Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que están matando «La Esmeralda»? ¿De señor autoridad, que quitó a sus dueños ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito, cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo también como muerto ando. Don Demetrio [el sacristán indio] tiene Dios; en la «kurku» está Dios, cantando; en don Bruno pelea Dios con el demonio; para mí no hay consuelo, de nadies. —¿Ni del Demetrio, ni de la Gertrudis? —le pregunta el cura entre el desconcierto y la curiosidad. —De nadies —ratifica el sacristán—. Mestizo soy; mi pueblo ha muerto. Era sacristán. Negra de carbón está mi iglesia. Voy morir (ibid.).

En este texto de Todas las sangres Gutiérrez constata la distancia radical que existe entre el Dios de los señores y el Dios de la «kurku». El primero es el Dios inquisidor, el Dios de quienes despojan a los pobres y el que hace sufrir a las personas buenas e inocentes; el segundo es el Dios liberador, el que consuela y libera. La presencia o ausencia de Dios se juegan en la defensa de la dignidad y del respeto a los otros. En esto coinciden Arguedas y Gutiérrez, quienes contraponen al cura del «Dios inquisidor» y al sacristán de San Pedro, considerado «precursor de la teología de la liberación». Arguedas afirma que quizá con él comience a cerrarse un ciclo y a abrirse otro en Perú: Se cierra el de la calandria consoladora, del azote, del arrieraje, del odio impotente, de los fúnebres «alzamientos», del temor a Dios y del predominio de ese Dios y sus protegidos, sus fabricantes [y se abre el ciclo] de la luz y de la fuerza liberadora invencible del hombre de Vietnam, el de la calandria de fuego, el del Dios liberador. Aquel que se reintegra (Arguedas, 1990, 246).

4.  EL MÉTODO DE HISTORIZACIÓN DE LOS CONCEPTOS TEOLÓGICOS

En la mejor tradición profética, conocer a Dios es practicar la justicia. No es suficiente con pensar a Dios, reflexionar sobre él; dirigirse a él en la oración, es necesario practicarlo, historizarlo. Una de las principales aportaciones de la teología de la liberación en este terreno es el método de historización de los conceptos filosóficos y teológicos, propuesto y desarrollado por el teólogo hispano-salvadoreño Ignacio Ellacuría, asesi181

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nado por el ejército salvadoreño en noviembre de 1989 junto con otros cinco compañeros jesuitas y dos mujeres salvadoreñas. Dicho método tiene como objetivos los siguientes: ubicar los conceptos filosóficos y teológicos en relación con la historia, liberarlos «del reduccionismo idealista», en otras palabras, superar los procesos de idealización e ideologización de que son objeto por parte de ambas disciplinas y descubrir su función liberadora. A partir de aquí Ellacuría subraya la centralidad de la categoría «historia», la unidad de la historia de salvación y de la historia profana, la consideración de la realidad histórica como unidad física, dinámica, sistemática y ascendente, y la praxis liberadora como lugar de verdad. El método de la historización de los conceptos implica una nueva epistemología con tres momentos: el noético, el ético y el práxico, que Ellacuría formula así: a) hacerse cargo de la realidad, que consiste en un estar «real» en la realidad de las cosas a través de las mediaciones materiales y activas; b) cargar con la realidad, es decir, tener en cuenta el carácter ético fundamental de la inteligencia; c) encargarse de la realidad, que significa asumir hasta sus últimas consecuencias la dimensión práxico-emancipatoria de la inteligencia. En las diferentes teologías de la liberación, el horizonte ético es inseparable de la espiritualidad, dimensión fundamental del ser humano como lo son la corporalidad, la sociabilidad, la praxicidad, y de la dimensión religiosa entendida como relación directa y personal con el Dios de los pobres y con Jesús de Nazaret el Cristo liberador, que remite al compromiso con los sectores más vulnerables de la sociedad. En la teología de la liberación tiene lugar el encuentro entre trascendencia e historia, esperanza cristiana y utopías históricas, salvación y liberación en su unidad diferenciada y en una síntesis armónica. Ellacuría historiza los principales conceptos teológicos: Dios, Jesús de Nazaret, revelación, salvación, reino de Dios, Iglesia, gracia, pecado, fe, esperanza, amor, opción por los pobres, paz, profetismo, religiones monoteístas, etcétera. En uno de sus últimos escritos, que puede considerarse su testamento intelectual, Utopía y profetismo, Ellacuría establece una vinculación intrínseca entre utopía y profetismo. Si utopía y profetismo aparecen separados, «tienden a perder su efectividad histórica y propenden a convertirse en escapismo idealista» y «en vez de constituirse como fuerzas renovadoras y liberadoras, quedan reducidas, en el mejor de los casos, a funcionar como consuelo subjetivo de los individuos o de los pueblos» (Ellacuría, 1990, 393). Los dos conceptos, historificados, constituyen las luces que iluminan las sendas que seguir por la humanidad para el logro de su emancipación, posibilitan la recuperación de los diferentes cristianismos profé182

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ticos liberados del asedio del mercado y ofrecen alternativas al desorden global existente. Ellacuría considera a América Latina el lugar privilegiado de la utopía y el profetismo, al tiempo que denuncia las pseudoutopías. Cree que el profetismo utópico apunta a una nueva forma de libertad y humanidad mediante un proceso histórico de liberación, que debe mutar las relaciones Norte-Sur y Este-Oeste. Denuncia «la malicia intrínseca del sistema capitalista y la mentira ideológica de la apariencia de democracia que le acompaña, legitima y encubre» (ibid., 415). La denuncia se dirige también a la Iglesia latinoamericana institucional, a la que critica por haber sido demasiado tolerante con la injusticia y la violencia estructurales de la región; y a la Iglesia universal por su ceguera y mudez frente a la responsabilidad de los países desarrollados en relación con dicha injusticia. La utopía cristiana historificada constituye la conciencia anticipatoria de la creación histórica del ser humano nuevo, de la tierra nueva, del nuevo orden, del nuevo cielo, de la nueva presencia de Dios entre los seres humanos, no como algo superpuesto al ser humano y a la Tierra, sino como integrado y estructurado con ellos. 5.  NUEVOS SUJETOS, NUEVOS DESAFÍOS

Durante las tres últimas décadas se han producido importantes cambios y en varias direcciones en el paradigma de la teología latinoamericana de la liberación como respuesta a los nuevos desafíos, si bien manteniéndose fiel a sus primeras y principales intuiciones, que constituyen su verdadera seña de identidad; revolución metodológica, ruptura epistemológica, principio-liberación, opción por las personas y los colectivos pobres, que debe traducirse en una praxis de la liberación, mediación socioanalítica —teoría crítica de la sociedad—, mediación hermenéutica, espiritualidad liberadora, carácter sapiencial y teología fundamental, no de genitivo. La teología latinoamericana de la liberación se ha abierto a nuevos horizontes, a partir de los nuevos rostros de la pobreza y de la desigualdad, las nuevas formas de colonialismo, los sujetos emergentes, hasta ahora invisibilizados, los nuevos niveles de conciencia y los nuevos desafíos. Ello comporta cambios profundos en el paradigma que empezó a desarrollarse hace cinco décadas. Lo mismo que la teología de la liberación en sus orígenes intentó responder a los desafíos de su tiempo en el continente latinoamericano, hoy sigue haciéndolo y se elabora a partir de los nuevos sujetos que están emergiendo y protagonizan los cambios estructurales en la sociedad y en las religiones: las mujeres doble o triplemente oprimidas por la dictadura 183

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del patriarcado, del capitalismo y del colonialismo, los tres en alianza y complicidad; la Tierra, sometida a la depredación por el modelo de desarrollo científico-técnico y económico voraz de la Modernidad occidental; el campesinado sin tierra, que se organiza y lucha contra las nuevas formas de esclavitud; los pueblos indígenas y las comunidades afroamericanas, humilladas durante siglos de dominación imperial; las colectividades —cada vez más numerosas— excluidas por mor de la globalización neoliberal; las religiones otrora destruidas por el cristianismo imperial; las identidades sexuales estigmatizadas y perseguidas. Son todas ellas alteridades negadas que conforman los diferentes rostros de la pobreza y la marginación, a quienes la teología de la liberación reconoce como sujetos activos, consciente de que se están empoderando y, desde su empoderamiento, contribuyen a la superación del racismo, sexismo, clasismo, homofobia, y lideran la lucha contra los etno-cidios, geno-cidios, bio-cidios, epistemi-cidios y femini-cidios causados en buena medida por la Modernidad colonial capitalista. Estos nuevos sujetos emergen con fuerza y protagonizan los cambios profundos que están llevándose a cabo en el continente, guiándolos en dirección a la transformación de las estructuras y al despertar de las plurales subjetividades en interacción. Coincido a este respecto con la antropóloga mexicana Marcela Lagarde, que afirma: Los nuevos sujetos, con sus antiguas y nuevas historias y sus rostros cambiantes, develan las varias formas de la enajenación y luchan por eliminar las prácticas, las relaciones y la cultura que generan opresión y miseria. Enfrentan de manera dramática la adversidad y destinan nuevos esfuerzos sociales para convencer, ser escuchados y dialogar. Es notable que a pesar de las normas y de los pactos de poder que los excluyen, esos nuevos sujetos han alcanzado logros enormes aunque todavía sean insuficientes (apud Tamayo, sicsal.net/reflexiones/JJTamayoDesafiosTL.pdf).

Los sujetos emergentes son conscientes de que el actual modelo de desarrollo globalizador neoliberal —globocolonizador, diríamos mejor, tomando prestada la palabra de Frei Betto—, radicalmente injusto y uniforme, no solo no les proporciona posibilidades de mejora, sino que los somete a un proceso de marginación y exclusión crecientes. 6.  NUEVAS TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN

Cuando nos sabíamos todas las respuestas, nos cambiaron las preguntas. Es a las nuevas preguntas a las que quieren responder modestamente, atendiendo a la interseccionalidad de clase, etnia, género, religión, sexualidad y ecología, en clave emancipatoria, contrahegemónica y decolonial, las 184

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diferentes teologías de la liberación que están desarrollándose en América Latina y el Caribe en diálogo con otras teologías poscoloniales del Sur global y en sintonía y convergencia con los plurales movimientos sociales. Hoy estamos ante una teología de la liberación más plural y abierta que la de sus inicios, que centraba su atención más en el factor económico y descuidaba otros aspectos igualmente relevantes. De aquí han surgido nuevas tendencias teológicas de la liberación: feminista, indígena, afrodescendiente, ecológica, teología económica de la liberación, teología del pluralismo religioso, teología queer y teopoética de la liberación, todo un mosaico de teologías y sabidurías que conforman el actual panorama plural de la teología de la liberación latinoamericana (Tamayo, 2011). 6.1.  Teología feminista Creo que a la primera teología de la liberación se le puede aplicar lo que la filósofa Cèlia Amorós dice de la filosofía: «El discurso filosófico es un discurso elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varón, y que toma al varón como destinatario en la medida en que es identificado como género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia» (Amorós, 1985, 27). Las teólogas latinoamericanas, excluidas otrora del campo del conocimiento —tanto filosófico como teológico—, están asumiendo el protagonismo en la reflexión teológica y guían a la teología por la senda del feminismo, o mejor de los feminismos, preferentemente de los feminismos decoloniales, críticos con los feminismos occidentales por su insensibilidad, más aún, por su complicidad en la marginación de las mujeres oprimidas del Sur global. La teología de la liberación, desde la perspectiva de género, ha cuestionado no pocos de los conceptos androcéntricos utilizados por la primera teología de la liberación y ha incorporado las categorías de la teoría feminista: autonomía, patriarcado, género, subjetividad, división sexual del trabajo, pacto entre mujeres, cuerpo, sororidad, memoria, genealogía, vida, etc., para analizar la situación de discriminación en que viven en la sociedad y en las instituciones religiosas, deconstruir los textos androcéntricos, recuperar las tradiciones igualitarias, reescribirlas y cuestionar la organización patriarcal de las religiones. Incorpora la experiencia del multisecular sufrimiento de las mujeres, sin caer en el victimismo, y sus luchas de liberación, sin caer en el heroicidad. La teología feminista de la liberación se entiende como teoría crítica de la religión patriarcal, del discurso androcéntrico sobre Dios, de la alianza del Dios varón con el poder de los varones, de la ética religiosa patriarcal, de los comportamientos machistas de los dirigentes religio185

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sos, de la organización patriarcal de las religiones, de su complicidad con el patriarcado y con el modelo económico capitalista y su ideología neoliberal, aliados del patriarcado. En la teología feminista decolonial la categoría género se articula con las categorías de religión, etnia, clase, sexualidad, ecología, colonialidad para identificar las plurales discriminaciones de que son objeto las mujeres del Sur global y luchar contra ellas en alianza con los movimientos feministas, que constituyen el nexo de unión con la teoría de género. Se trata de construir una solidaridad feminista transnacional no colonizada a través de las luchas anticapitalistas, como proponen la intelectual feminista india Chandra Talpade Mohanty y la filósofa feminista española Ana de Miguel (Mohanty, 2008a; 2008b; De Miguel, 2015), a las que me he referido en el capítulo primero. Dentro de la teología feminista latinoamericana se desarrolla la teología eco-feminista, cuya base es la teoría eco-feminista como respuesta a la insostenibilidad del actual modelo de desarrollo capitalista colonial, depredador de la naturaleza, y al escandaloso crecimiento de la desigualdad entre el Norte global y el Sur global (Gebara, 2000; Puleo, 2015). La ética del cuidado que han practicado las mujeres les da una mayor capacidad para mantener una interrelación no opresiva con la naturaleza. La teología eco-feminista latinoamericana responsabiliza a los dualismos con que opera la epistemología occidental del maltrato a la naturaleza y de la violencia contra las mujeres, y lleva a cabo una ruptura con dicha epistemología. La alternativa es una teo-cosmología eco-feminista que incorpore y articule adecuadamente las cuestiones relativas a la ecología, las desigualdades económicas, la justicia social, la eco-justicia y la lucha política por la igualdad y la paridad de género. Creo que esta corriente ha logrado superar las primeras visiones esencialistas que vinculaban a la naturaleza como madre con la mujer como madre y reproducían los estereotipos que se asignaban a las mujeres para mantenerlas en una situación de subalternidad. Una nueva línea de reflexión y análisis es la teología feminista negra latinoamericana y caribeña, que parte de las experiencias de los sufrimiento de las mujeres negras y de sus luchas en el seno de una sociedad racista y empobrecida, recupera la historia colectiva de las comunidades negras en América Latina y el Caribe, y quiebra las barreras que imponen el racismo y el sexismo muy presentes en la sociedad y la teología latinoamericanas. En el centro de esta teología se encuentran las diferentes manifestaciones religiosas como el candomblé (Brasil), el vudú (Haití), la santería (Cuba) y el lumbalú (Colombia). Por eso una de sus características es el diálogo interreligioso (Mena, 2013, 87-106). Esta teología debe tomar en consideración una serie de desafíos que también la afectan a ella: el fenómeno de la feminización de la pobre186

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za, que caracteriza, y de manera especial, a las comunidades negras, la ética de la sexualidad en torno a los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres como derechos humanos, las diferentes identidades sexuales con la superación de los binarismos clásicos y el diálogo con las teologías lesbianas y queer. 6.2.  Eco-teología La Tierra se ha convertido en uno de los principios inspiradores de la actual teología de la liberación. «Ciencia de Dios» (= teología) y «Ciencia de la Tierra» (= ecología) no son discursos paralelos, y menos aún enfrentados. Ambos parten, como dice Boff, de dos heridas que sangran: la de la pobreza, que rompe el tejido social de miles de millones de seres humanos, y la de la violencia contra la naturaleza, que quiebra el equilibrio del ecosistema, y defienden por igual la dignidad de los seres humanos oprimidos y de la naturaleza depredada (Boff, 1996). La perspectiva ecológica fecunda la teología de la liberación, ya que incorpora en su discurso las aportaciones de las ciencias que tienen que ver con la realidad cósmica y con la vida amenazada: geo-logía, bio-logía, cosmología, bio-ética, eco-logía, eto-logía, etc. La teología de la liberación, a su vez, enriquece el paradigma ecológico, ya que introduce el elemento histórico-crítico y la perspectiva humano-emancipatoria. El discurso eco-teológico no se construye en abstracto, sino vinculado a las organizaciones campesinas, indígenas y medioambientales. Con ellas lucha contra la contaminación de las aguas y los alimentos, la tala de los bosques, la destrucción del patrimonio eco-cultural, los megaproyectos, y defiende la soberanía alimentaria, la recuperación del territorio, la autonomía local, la propia cultura y la lengua como fuentes de identidad colectiva. Son de destacar a este respecto las aportaciones de la encíclica Laudato si’. Sobre el cuidado de la casa común, del papa Francisco (2015). En ella se hace una descripción rigurosa de la devastación ecológica planetaria ocasionada por el capitalismo: cambio climático, calentamiento de la Tierra, alteración y mercantilización de los ciclos naturales de fertilidad, efectos nocivos de la producción industrial en la atmósfera, destrucción de los ecosistemas, acidificación de los océanos, pérdida de la biodiversidad, agro-negocio basado en monocultivos, etcétera. La encíclica vincula la depredación ambiental y la degradación humana, que, a su juicio, van al unísono, y reconoce la deuda ecológica que tiene el Norte global con el Sur global. Defiende la necesidad de trabajar por la justicia ecológica y por la justicia económica, considera inseparables la preocupación por la naturaleza, la lucha por la justicia con los pobres, el compromiso con la sociedad y la paz interior, e invita a buscar otros mo187

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dos de entender la economía y el progreso, y un nuevo estilo de vida y de desarrollo sostenible e integral. 6.3.  Teología indígena Entre los nuevos sujetos de la teología de la liberación hay que citar a las comunidades indígenas, sometidas a la explotación más extrema, humilladas en su dignidad y tratadas como extranjeras en su propio lar. A ellas se les niega su campo estructurante de lo cotidiano: sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, su concepción del mundo, lengua, arte, relación con la tierra, organización comunitaria, etc. La teología de la liberación lleva a cabo una reflexión desde la propia cultura indígena, con la intención de reconstruir las alteridades negadas por el cristianismo imperial y colonial4. 6.4.  Teología afronegra en América Latina y el Caribe El punto de partida de esta teología es la conciencia de discriminación cultural y religiosa en la sociedad y en las iglesias que tienen los pueblos afroamericanos por ser negros, estar vinculados a otras religiones y practicar el sincretismo. Su origen se encuentra en los movimientos que luchan contra todo tipo de racismo considerado una violación de los derechos humanos. La teología afronegra en América latina y el Caribe no nace para la defensa de ortodoxias, ni ancestrales ni actuales, sino para la defensa de la vida y de los valores de las comunidades negras. Vida y valores son inseparables. La recuperación de los valores religiosos y culturales de dicho pueblo, sus raíces históricas, sus profetas y mártires, constituyen una parte fundamental de su vida, la pasada y la presente. Sin ellos, la vida carece de sentido, ya que se configura en torno a una axiología impuesta desde fuera y ajena a la propia identidad. El pensar teológico negro intenta descubrir la presencia liberadora de Dios en las diferentes manifestaciones de la negritud que en el pasado fueron objeto de demonización. A la pluralidad étnica y racial de lo humano ha de corresponder religiosamente un «Dios plural». Quiere responder, a su vez, al grito de la injusticia sufrida por los negros de Abya Yala y a las exigencias de justicia de dicha comunidad. La teología negra considera compatibles la espiritualidad evangélica y la afroamericana. Ninguna de las dos es dualista, es decir, no establece compartimentos estancos entre materia y espíritu, interior y exterior, persona y comunidad, sagrado y profano, religión y cultura. Ambas se

4. A esta teología le dedico el capítulo 7 de este libro.

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caracterizan, más bien, por la concepción unitaria, holística, de la realidad y del ser humano. La experiencia religiosa es vivida en la cotidianidad, en contacto con la naturaleza y en comunidad. La relación con Dios no tiene lugar en momentos aislados o en situaciones excepcionales, sino en cada momento de la vida, en cada experiencia humana. La teología afrolatinoamericana y caribeña lee los textos sagrados de las religiones ancestrales desde la Biblia y esta desde aquellos, en busca de la conciliación de los contenidos de unos y otros textos, a partir de la vivencia comunitaria de los valores de ambas tradiciones. Se aplica, por tanto, la circularidad hermenéutica, que da sentido a unos textos del pasado, ilumina el presente y abre horizontes de futuro. Unos y otros textos son leídos a partir de la vida y constituyen una fuente de inspiración para resistir frente a la opresión racista, redescubrir la dignidad y reconocer la riqueza de la pluralidad de culturas. La reflexión teológica de la comunidad afrolatinoamericana y caribeña no se queda en la esfera religiosa, sino que tiene repercusiones en el ámbito sociopolítico y económico: Nuestro proyecto político, tejido desde lo simbólico-cultural, tiene una realidad abarcante que subvierte la lógica mágica del neoliberalismo y apunta a valores que son vitales para la humanidad y dan respuestas a la pérdida de identidad y a la angustia existencial de la humanidad, en la medida en que nos afirma como persona con un valor en sí misma y no como unidad de producción, y concibe la tierra no como reserva de valor, de lucro, sino como espacio vital (AA.VV., 1997, 137).

La teología afronegra ha celebrado numerosas consultas en diferentes países de América Latina y el Caribe, que han contado desde el principio con el apoyo de la ASETT, donde se ha reflexionado sobre la metodología, la epistemología y la espiritualidad de esta teología, la relación entre identidad negra y religión, el papel legitimador de las iglesias en el racismo, la trata negrera y la segregación de las comunidades afrodescendientes, la recuperación de los valores éticos, religiosos y culturales del mundo negro (Mena, 2013, 95-98). 6.5.  Teología económica de la liberación Una línea transversal recorre las nuevas formas de teología de la liberación: la teología económica de la liberación, que se ocupa de las relaciones entre las prácticas y los discursos teológicos y las prácticas y los discursos económicos, y constata que la economía neoliberal opera como un sistema de creencias y posee unos presupuestos teológicos. Conforme a este planteamiento, critica la religión económica del mercado, que se rige por la ideología neoliberal, se orienta a la búsqueda del lucro y es ajena a la 189

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creación de condiciones de vida dignas para todos los seres humanos, y cuestiona su lógica idolátrica, que exige el sacrificio de vidas humanas y el holocausto de la naturaleza (Santa Ana, 1991). Elemento fundamental de la teología económica de la liberación es la crítica de la racionalidad económica. Esta se sustenta en la eficiencia y la competitividad, que se convierten en valores supremos y criterios decisivos para juzgar sobre la validez del resto de los valores. La argumentación es la siguiente: lo que es eficiente y competitivo se considera bueno, necesario y útil; de la eficiencia se pasa a la bondad, de la bondad a la necesidad y de la necesidad a la utilidad, que se constituye en exigencia ética última. Con la lucidez y el sentido iconoclasta que le caracteriza, el economista y teólogo de la liberación Franz Himkelammert desmonta esta argumentación, se pregunta si la racionalidad económica neoliberal es tan racional como parece y si la eficiencia es tal como se presupone, y responde con un símil que no admite réplica sobre la irracionalidad de la eficiencia: Somos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol, cortándola. El más eficiente será aquel que logre cortar la rama sobre la que está sentado. Caerá primero, pero habrá ganado la carrera por la eficiencia. [...] mientras celebramos la racionalidad y la eficiencia, estamos destruyendo las bases de nuestra vida (Himkelammert, 1996, 13).

El lugar de encuentro entre economía y teología y su principio fundamental y fundante es el Dios de la vida, conforme a la afirmación de Ireneo de Lyon: «La gloria de Dios es la vida del ser humano», que monseñor Romero, arzobispo mártir de San Salvador, traducía así: «La gloria de Dios es la vida del pobre». Pero no el Dios de la vida eterna ajeno a la vida humana en la historia, ni la vida que se ocupa solo del espíritu desencarnado, como defienden las teologías ahistóricas, sino la vida humana en su plenitud y la vida de la naturaleza en su integridad. El Dios de la vida remite a la opción por los pobres. Pero esta no puede quedarse en el simple consuelo espiritual, en llamadas a la resignación o apelación a la contingencia y vulnerabilidad inherentes a la existencia humana, sino que ha de atender a las condiciones materiales de la vida. «No se puede tener una opción preferencial por los pobres —afirma Himkelammert—, sin tener una opción sobre la producción y reproducción de los elementos materiales de la vida humana» (������ Himkelammert, 1996, 13). Pues bien, la economía es precisamente el ámbito de la producción y reproducción de los elementos materiales de la vida humana. En consecuencia, está más que justificada la incorporación de la economía en clave 190

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liberadora al ámbito de la reflexión teológica. Diría más: la economía en el horizonte de la opción por los pobres es inherente a la experiencia religiosa y a la fe en el Dios de los pobres. La teología económica de la liberación opta por el Dios de la vida frente a los ídolos de muerte de la religión del mercado, y se traduce en una ética compasiva y solidaria en convergencia con la ética contrahegemónica de los movimientos sociales y alterglobalizadores y con el Sumak Kawsay (Buen Vivir) y el Sumak Kamaña de las comunidades indígenas de Abya Yala. 6.6.  Teología del pluralismo religioso América Latina es un mosaico de culturas y religiones, antiguas y nuevas, en diálogo y mutuo enriquecimiento. Actualmente se están dando pasos importantes en la elaboración de una teología del pluralismo religioso conocida también como teología liberadora de las religiones. La Comisión Teológica de la Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo en América Latina ha llevado a cabo un ambicioso proyecto de largo alcance en esta línea bajo el título Por los muchos caminos de Dios en cinco volúmenes, bajo la coordinación de José María Vigil, Luiza Tomita y Marcelo Barros, en el que el pluralismo cultural y religioso y el diálogo intercultural e interreligioso constituyen uno de los principales ejes en torno a los que gira hoy la teología de la liberación (Comisión Teológica de la ASETT, 2003, 2004, 2006, 2010). Se trata de una obra coral y polifónica en la que colaboran teólogas y teólogos del Sur global: África, Asia, América Latina, minorías estadounidenses, europeas, etc. El primer volumen, titulado Desafíos del pluralismo religioso a la teología de la liberación, se abre con una lúcida y sugerente reflexión de Pedro Casaldáliga, que subraya una idea ya expuesta por Paul Knitter: el «fecundo casamiento que empieza a celebrarse entre la teología del pluralismo religioso y la teología de la liberación». La verdad es caminante, como son las personas, la historia y Dios. «No es mía, ni tuya, es nuestra o somos de ella, mejor», asevera citando a Antonio Machado: «¿Tu verdad? No, la Verdad / y ven conmigo a buscar, / la tuya guárdatela» (Comisión Teológica de la ASETT, 2003, 11). El tema central es precisamente el diálogo entre la teología de la liberación y la teología del pluralismo religioso, así como el desafío de este para la teología latinoamericana, las teologías indias, negras y feministas. El segundo volumen se centra en la opción por los pobres como lugar privilegiado para el diálogo interreligioso, que tiene que abrirse al diálogo con los ateos, ya que ayuda a las religiones a liberarse de la idolatría. Plantea el debate feminista en torno al pluralismo religioso, como lugar de hermanamiento entre las teólogas feministas cristianas y las no cristia191

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nas en torno al sexismo, fenómeno presente en todas las religiones contra el que hay que luchar. El debate ofrece nuevas metáforas de la divinidad, destacando la de la revelación india de Dios Madre. En el Epílogo, el teólogo chileno Diego Irarrázabal constata que la cristiandad latinoamericana ha perdido el protagonismo religioso y ha sido desplazada por una pluralidad de culturas y espiritualidades. La religión arrogante que muestra desprecio y descalificación hacia las demás ha terminado por desmoronarse y ha dado paso a un intercambio de experiencias y símbolos religiosos. El nuevo escenario plantea hondos interrogantes y abre rutas no transitadas hasta ahora o cerradas por las religiones oficiales (Comisión Teológica de la ASETT, 2004, 227-232). El tercer volumen plantea la dialéctica revelación-revelaciones, Dios uno y múltiple. Hay un tratamiento de la revelación desde diferentes perspectivas: negra, indígena, feminista. Me parece especialmente significativo e innovador el punto de vista del teólogo de Sri Lanka Tissa Balasuriya, que trasciende el enfoque cristianocéntrico de la salvación y reconoce que solo puede ser aceptada una comprensión pluralista de la revelación en un mundo donde la mayoría de los seres humanos no pertenecen ni cultural ni religiosamente al cristianismo (Balasuriya, 2006, 13-30). Una aportación igualmente innovadora es la reflexión del teólogo belga Étienne A. Higuet sobre la salvación en una perspectiva pluralista y posreligiosa, cuya tesis es que «fuera de las religiones hay salvación» (Comisión Teológica de la ASETT, 2006, 95-108). El cuarto volumen es un excelente ejercicio de diálogo religioso liberador entre teologías cristianas y teologías seguidoras de otros caminos religiosos —islam, hinduismo, budismo, religiones y espiritualidades originarias— de los diferentes continentes y las plurales tradiciones culturales: Asia, África, América Latina, religiones indígenas y afroamericanas, minorías indígenas y negras en Estados Unidos, teologías europeas, etc. El libro comienza con una reflexión de Knitter en la que ofrece dos razones por las que cree urgente, al tiempo que compleja, la tarea de vincular el diálogo interreligioso con la liberación interreligiosa. La primera es que la causa principal de la creciente injusticia económica y de la pobreza deshumanizante en el mundo «es, en sí misma, religiosa»; la segunda, que el mercado libre global se ha convertido en una «religión exclusivista mundial» (Comisión Teológica de la ASETT, 2006, 8). El quinto volumen plantea la pregunta: ¿hacia dónde va la teología?, a la que se responde desde diferentes perspectivas: cristiana, hindú, budista, musulmana, espiritualidad transreligiosa, bahá’i, posconfesional, posreligiosa, tradiciones africanas autóctonas. El camino a seguir es una teología con conciencia planetaria, pluralista, abierta, laica y libre, cuyo punto de partida debe ser la rica y plural experiencia religiosa.

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6.7.  Teología queer de la liberación La teología cristiana se ha construido históricamente de manera androcéntrica, heterosexual y occidentalocéntrica y ha dado lugar a un saber religioso patriarcal, homófobo y colonial, que ha generado estructuras mentales, prácticas religiosas, leyes y comportamientos morales misóginos, heteronormativos y racistas, desembocando con frecuencia en odio a las mujeres, a las personas homosexuales, bisexuales, transexuales y a las etnias consideradas inferiores. El sujeto sexual ha estado ausente de la teología y cuando se ha incorporado en los estudios de género, la teología feminista, las teologías gay, lesbiana y queer, la jerarquía católica y no pocos teólogos se han negado a reconocer a los diferentes sujetos sexuales reales en la historia, salvo uno: el sujeto heterosexual, considerado el único válido. Una de tendencias teológicas que recupera el sujeto sexual plural es la teología queer de la liberación que viene desarrollándose en América Latina y en otras áreas geoculturales durante las dos últimas décadas. Su pionera y principal cultivadora es la teóloga argentina Marcella AlthausReid (1952-2009), formada en el Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos (ISEDET), de Buenos Aires, con el teólogo de la liberación José Míguez Bonino y el biblista Severino Croatto. Fue catedrática de Ética y Teología Sistemática en el Instituto de Teología de la Universidad de Edimburgo (Escocia). En sus obras más representativas (2003, 2004, 2005) reconoce la importante influencia de la teología latinoamericana de la liberación y de la teología feminista en su pensamiento, si bien cree necesario incorporar la sexualidad en su discurso y liberarlas de las epistemologías sexualmente hegemónicas. Solo así, cree, pueden ser liberadoras ambas teologías. La teología queer de la liberación se caracteriza por un amplio horizonte temático, una creatividad hermenéutica y una metodología interdisciplinar. En ella interactúan diferentes discursos: las citadas teologías de la liberación y feminista, el posmarxismo, la crítica poscolonial de Frantz Fanon y Edward Said, los estudios marxistas de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Enrique Dussel, los estudios sobre la homosexualidad de Stuart, Goss, Weeks y Daly, la filosofía de Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Pierre-Félix Guattari y Jean Baudrillard, la teoría sexual de Judith Butler, Eve Kosofsky Sedgwick y Garber, y la teología sistemática (Althaus-Reid, 2005, 19). Apoyándose en la teoría queer de autoras como Judith Butler, María Lugones y otras, considera que no solo el género es una construcción social, sino también el sexo. Reconoce la existencia de múltiples formas de expresión de la sexualidad que no se reducen a la sexualidad heteropatriarcal, ni a la dicotomía homo-hetero y defiende identidades sexuales 193

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nómadas frente a las identidades fijas estereotipadas (Butler, 2007; Lugones, 2008; 2011). La teología queer es una teología contextual, que amplía la opción por los pobres y excluidos a las personas y colectivos que se sitúan en los márgenes de las ideologías y las prácticas heterosexuales y no son reconocidos como sujetos sexuales por la Iglesia católica y su teología oficial, y menos aún como sujetos teológicos. Su principal aportación consiste en el reconocimiento de dichas personas como sujetos teológicos, en la opción fundamental por ellas y en el recurso a otras epistemologías sexuales no hegemónicas. Deconstruye las identidades políticas, culturales y sexuales que se habían convertido en presupuestos de fe y ejercían una función reguladora e incluso idolátrica del Dios varón, heterosexual y homófobo. Su objetivo es liberar a Dios de las construcciones ideológicas de poder en su intersectorialidad: sexismo, patriarcado, heteronormatividad, sexualidad binaria, antropocentrismo, colonialismo, etnocentrismo, orientalismo, etc. En otras palabras, pretende sacar a Dios del armario de las ideologías sexuales y políticas que no le permiten caminar como Dios entre los seres humanos, ni sufrir la fragilidad humana y la duda, el hambre y el deseo, la amistad y el cariño, el miedo y la muerte. La nueva imagen que propone es la de un Dios que abandona el trono de su gloria y asume la pobreza y la exclusión, se solidariza e identifica con los sectores marginalizados, siente placer en practicar la justicia transgresora que desarticula las leyes y quiere que seamos sus amantes, más que sus discípulos. Un Dios, en fin, extraño, torcido, promiscuo, queer, inestable como inestables somos los seres humanos. La teología queer de la liberación deconstruye la mariología clásica y vincula las figuras mariológicas en América Latina con la conquista católica española. Llama la atención sobre la sustitución que con frecuencia se hace de Dios y de Cristo por María en la religiosidad popular y en la piedad oficial, y muestra el importante papel jugado por María en la conformación de la ideología patriarcal de género en el imaginario social y en la vida religiosa de América Latina. Más aún, relaciona directamente la adoración de los conquistadores a María con los asesinatos de las comunidades indígenas, la destrucción de sus culturas y la sustitución de las religiones indígenas por el cristianismo. A partir de una hermenéutica de la imaginación creadora alimentada en nuevas experiencias y nuevas narrativas, Althaus-Reid reconstruye una cristología alternativa: la del bi-Cristo, que nada tiene que ver con las actividades sexuales de Jesús, que, por lo demás, nos son desconocidas. Esta cristología piensa y vive a Cristo como el espejo de un Dios queer, un Cristo «de puertas para fuera», cuya identidad está fuera del heterosexualismo y de los límites binarios y que, aplicándole lo que dice Paul Ricoeur del símbolo, «da que pensar» (Althaus-Reid, 2005, 167-172). 194

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Las diferentes teologías de la liberación aquí descritas no se quedan en declaraciones solemnes —la mayoría de las veces, retóricas— del discurso abstracto y pseudouniversalista de la dignidad y de los derechos humanos, sino que defienden la dignidad y los derechos humanos de las personas, los colectivos y los pueblos a quienes se les niega su dignidad y sus derechos por mor de una concepción homófoba de la sexualidad y de una visión neoliberal de la vida que olvida la fundamentación antropológica de los derechos humanos y reduce estos al derecho de propiedad como fuente de todos los derechos. La respuesta de las diferentes teologías latinoamericanas de la liberación a la teología colonial imperante durante siglos en el continente son hoy las teologías poscoloniales que analizan críticamente las repercusiones negativas del colonialismo en los discursos religiosos y buscan la descolonización de la teología. No pocas de estas teologías de la liberación han sido objeto de persecución, no por ser doctrinalmente heterodoxas o heréticas, sino por la pretensión de pensar fuera de los cánones epistemológicos de Europa y contra la Europa moderna colonial, que confundía su particularidad con una pretensión de universalidad. Volveré sobre el tema en el último apartado de este capítulo. La teología de la liberación pronto trascendió el escenario geocultural latinoamericano y se convirtió en una gran corriente de pensamiento crítico y de praxis emancipatoria de alcance mundial con numerosas ramificaciones en los diferentes continentes, conforme a las señas de identidad de cada región. Bien puede afirmarse que se trata de una teología universal al tiempo que intercultural e interreligiosa, o, para ser más precisos, de una teología cuya universalidad se expresa no con la homogeneidad de sus orígenes, y menos aún con la uniformidad de los dogmas, sino de manera polifónica a nivel cosmovisional, cultural, étnico y religioso. La pluralidad teológico-liberadora responde a las diferentes identidades sexuales, culturales y geopolíticas en diálogo simétrico. El resultado es una teología interreligiosa, intercultural, interétnica y pos/decolonial de la liberación desde la perspectiva de género. 7.  TEO-POÉTICA DE LA LIBERACIÓN

La teo-poética de la liberación no es propiamente una corriente dentro de la teología de la liberación, sino un nuevo género literario que expresa los contenidos utópico-liberadores a ritmo de poesía. La teo-poética de la liberación se caracteriza por la correcta articulación entre el bien decir y el bien actuar, la ética y la estética, la poesía y la revolución, la mística y la liberación, la imaginación y la praxis, la utopía y la sabiduría, la creación literaria y la militancia, el símbolo y el relato, la voz y la escritura, 195

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la oración y la lucha, el silencio y la palabra, la denuncia profética y el susurro, el compromiso y la contemplación, la soledad y la solidaridad, la privacidad y el espacio público, la vivencia individual y la con-vivencia, la crítica y la autocrítica, etcétera. El lenguaje es la casa del ser, decía Heidegger. La poesía es el hogar donde habitan los poetas-teólogos. Los poetas de la liberación reescriben los textos bíblicos en lenguaje poético y sapiencial. Su palabra es palabraacción, interioridad-exterioridad, experiencia-reflexión. Veámoslo en tres poetas-teólogos latinoamericanos: Ernesto Cardenal, Pedro Casaldáliga y Rubem Alves. 7.1.  Ernesto Cardenal, místico, poeta revolucionario El escritor nicaragüense Ernesto Cardenal (1925-) tiene muchos rostros: es poeta y profeta, monje y revolucionario, místico y político, activista y pacifista. Afirma no haber disparado ni siquiera contra un pájaro, sin embargo, para defender a un inocente, podría estar en la obligación de hacerlo si bien tendría que violentarse para ello. Habla con muchas voces y escribe en distintos géneros literarios, pero transmite un solo pensamiento: el de la liberación, el de la revolución, inspirado en el Che para quien el socialismo era, en primer lugar, una revolución en el modo de pensar, en los hábitos de vida, en el espíritu, una rebeldía contra toda imposición autoritaria del poder, con el objetivo de crear «el hombre nuevo». Escribió El Evangelio en Solentiname (2006), que lleva el nombre del lago donde fundó una comunidad de resistencia contra la dictadura, una comuna de vida compartida, de trabajo solidario, de cultivo del espíritu, de creación literaria y actividad manual. Es un evangelio comunitario que recoge los comentarios espontáneos y las experiencias de los miembros de la comunidad orante y militante de Solentiname en clave de denuncia, lucha y esperanza (Cardenal, 2006 [1975]). El obispo-poeta Pedro Casaldáliga dedicó un bello poema a Solentiname con motivo de su visita años después al lago. En él recuerda haber dormido en el lecho donde dormía Ernesto y evoca la «hamaca blanca, de encajes silenciosos», donde «se columpiaban Dios y los poema» y define a Solentiname como una inmensa pila bautismal, / como un altar inmenso. / Cielo por todas partes, / por todas partes ruta y horizonte. De aquí salieron ellos, / aguiluchos del Día, para invadir la libertad San Carlos. / De aquí salió, / vestido / de Pueblo / el Evangelio (Casaldáliga, 2006, 102).

El poeta nicaragüense se declara poeta de la teología de la liberación. Afirma que el primer lenguaje fue la poesía; luego vino la prosa. Poesía 196

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que desde los profetas fue denuncia de la injusticia y anuncio de un mundo nuevo, como puede demostrarse siguiendo la literatura profética de Israel: Isaías, Jeremías, Oseas, Amós, etcétera. Poesía en estado puro y en sus plurales modalidades (acción de gracias, petición de perdón, búsqueda de protección, quejas y lamentaciones, etc.) son los Salmos bíblicos, que Cardenal reescribe en clave de denuncia. Una reescritura que remite a experiencias dramáticas unas veces y esperanzadas otras, vividas todas ellas por el propio autor y por los pueblos oprimidos, de cuyas penalidades se hace eco y a quienes da voz: dictaduras, campos de concentración, consejos de guerra, falsas conferencias de paz, etcétera. Un ejemplo es el Salmo 1: Bienaventurado el hombre que no sigue las consignas del Partido / ni asiste a los mítines / ni se sienta en la mesa con los gansters / ni con los generales en los Consejos de Guerra / Bienaventurado el hombre que no espía a su hermano / ni delata a su compañero de colegio / Bienaventurado el hombre que no lee los anuncios comerciales / ni escucha sus radios / ni cree en sus slogans / Será como un árbol plantado junto a una fuente (Cardenal, 1998, 17).

Su reescritura de los Salmos ofrece imágenes de Dios muy alejadas de las imágenes guerreras, violentas y autoritarias con las que le presentan no pocos de los Salmos bíblicos: No eres tú un Dios amigo de los dictadores / ni partidario de su política / ni te influencia la propaganda / ni estás en sociedad con los ganster / No existe sinceridad en sus discursos /ni en sus declaraciones de prensa / Hablan de paz en sus discursos / mientras aumentan su producción de guerra / Hablan de paz en las Conferencias de Paz / y en secreto se preparan para la guerra [...] / Sus escritorios están llenos de planes criminales / y expedientes siniestros [...] / Hablan con la boca de las ametralladoras / Sus lenguajes relucientes son las bayonetas (Cardenal, 1998, 21).

Escribió oraciones, la más bella y llena de ternura, sin duda, la Oración por Marilyn Monroe: Señor / recibe a esta muchacha conocida en toda la tierra con el nombre de / Marylin Monroe / aunque ese no era su verdadero nombre / pero tú conoces su verdadero nombre, / el de la huerfanita violada a / los 9 años / y la empleadita de tienda que a los 16 años se había querido matar / y que ahora se presenta ante Ti sin ningún maquillaje / sin su agente de Prensa / sin fotógrafos y sin firmar autógrafos / sola como un astronauta frente a la noche espacial (Cardenal, 1996, 65).

El poeta nicaragüense ha vivido siempre a ritmo de utopía: primero, en el monasterio trapense de Gethsemani (Kentucky) donde trabó amis197

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tad con su maestro de novicios Thomas Merton; después, en el citado lago de Solentiname, donde creó lo que hasta entonces era el no lugar de la utopía, que se tornó lugar; luego, en la Revolución sandinista, con la que se comprometió política y culturalmente, ayudando a sacar a la luz la riqueza artística y el alma poética que toda persona nicaragüense lleva dentro. Parco en palabras y poco dado a frases grandilocuentes, no ha hecho grandes discursos sobre la utopía. La ha pensado, la ha soñado, la ha vivido, ha empujado su llegada, consciente, eso sí, de que, como en el poema de Eduardo Galeano, «por mucho que yo avance, nunca la alcanzaré», pero sabiendo que «ella está en el horizonte». Ya nonagenario sigue caminando en esa dirección, sin prisa pero sin pausa, con su barba de profeta de la esperanza, si bien con una pizca de escepticismo a la vista de la perversión de algunos proyectos revolucionarios que él contribuyó a crear. Cardenal sigue escribiendo utopías. Como poeta y profeta, Cardenal explora otros mundos en actitud de búsqueda, pero sin huir de la vida. En los mundos explorados se dan cita tradiciones creativas de ayer y de hoy: filosóficas, como la de Heráclito, a quien llama «profeta de las paradojas»; sapienciales, como las de Lao Tse y Confucio; científicas, sobre todo las que conectan con el misterio y se expresan en términos de indeterminación. Leopoldo Cervantes-Ortiz, especialista en teo-poética de la liberación y él mismo cultivador de dicho género literario, considera a Cardenal un visionario que desde muy joven vislumbró la necesidad de llevar a cabo una escritura cristiana comprometida, que desembocó en la traducción radical de una experiencia espiritual, contemplativa y liberadora, cara a cara con la historia. Cree que en su poesía se mezclan los logros de Walt Whitman, Rubén Darío y Ezra Pound. Con El Evangelio en Solentiname, Cardenal articuló la poesía con la relectura popular de la Biblia dentro de las claves de la teología de la liberación, antes del triunfo de la rebelión sandinista. 7.2.  Pedro Casaldáliga, poesía encarnada en la revolución Otra figura poética señera de la liberación es Pedro Casaldáliga (1928-), misionero claretiano catalán que llegó a Brasil en 1968 y tres años después fue nombrado obispo de la prelatura de São Félix do Araguaia, en el Mato Grosso, región con un elevadísimo grado de analfabetismo y marginación social, donde reinaba el más salvaje latifundismo. «En esta zona —escribía en su primera carta pastoral— se mata y se muere más que se vive. Matar o morir es más fácil aquí, más al alcance de todos, que vivir». Sus insignias episcopales fueron un sombrero de paja que le entregó un líder campesino; como báculo, un remo-borduna hecho de pau-brasil 198

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por un indio tapirapé; un anillo donado por amigos españoles, que envió a España para su madre. Nada que ver con las insignias de sus compañeros en el episcopado. «No tengo ningún capisayo ni pienso llevar ninguna insignia», confesó. Y lo ha cumplido. El lema de su vida es «no poseer nada, no llevar nada, no pedir nada, no callar nada y, de paso, no matar nada». Casaldáliga es maestro del bien decir, esteta de la palabra «encarnada». Juega con el lenguaje que en sus versos se torna canción. La palabra es su verdadero hogar; la poesía, su gran pasión. A través de ella expresa la estética de la existencia, de la vida, de la fe, y desvela la belleza del mundo, pero también su miseria, las dichas de los humanos, pero también sus desdichas, las esperanzas de los pobres, pero también su indignación y su protesta; alivia los sufrimientos, pero no recurre a bálsamos engañosos, sino al ungüento de la com-pasión y de la com-pañía, de la solidaridad y de la solicitud, de la ternura y de protesta. Ética y estética son inseparables en su poesía, que se convierte en palabra-en-esperanza, palabra-para-el-camino, voz-de los silenciados (Escribano, 2000). El poeta catalán-brasileño no se reconoce como teólogo, pero lo es, aunque con otro modo de pensar y de decir, más parecido al lenguaje con que comenzó la teología cristiana en la voz del Nazareno, que al empleado por los profesionales del discurso sobre Dios en los tratados teológicos. Un teólogo que no utiliza el lenguaje dogmático porque sabe muy bien que en el principio fue el Evangelio y no el dogma. Recurre a la parábola, al símbolo, que es el lenguaje propio de las religiones; a la narración y a la poesía, que le permiten expresar los sentimientos, la «fraternura». Es el teólogo siempre presto a dar razón de la fe-esperanza y de las razones de los pobres. Y lo hace no por medio de largas cadenas de argumentos, sino con un lenguaje que brota de la experiencia, del sufrimiento de los condenados de la Tierra. Misionero, revolucionario, creyente evangélico, poeta, obrero, teólogo de la liberación, él mismo se define de esta guisa en el poema «Canción de la hoz y el haz»: Con un callo por anillo, / monseñor cortaba arroz. / ¿Monseñor cortaba arroz? / Me llamarán subversivo. / Yo les diré: lo soy. / Por mi pueblo en lucha, vivo. / Con mi pueblo en marcha, voy. / Tengo fe de guerrillero / y amor de revolución. / Y entre Evangelio y canción / sufro y digo lo que quiero [...] Incito a la subversión / contra el poder y el dinero. / Quiero subvertir la Ley / que pervierte al pueblo en grey / y al Gobierno en carnicero. [...] Creo en la Internacional / de las frentes levantadas, / de la voz de igual a igual / y las manos enlazadas... / Y llamo al Orden de mal / y al Progreso de mentira. / Tengo menos paz que ira. / Tengo más amor que paz (Casaldáliga, 1974, 117-118).

El poeta José María Valverde define muy certeramente al poeta Casaldáliga cuando dice que ha puesto su vida entera en su palabra, ya que, 199

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en él, hay «una consustanciación entre vida y palaba», y «decir» es «ser», «vivir» y «hacer». En el obispo de Mato Grosso la fe y la poesía están asociadas al dolor de la injusticia y del hambre que sufren las mayorías populares mundiales (Casaldáliga, 1996, 7-9). Casaldáliga mira la realidad con «los ojos de los pobres»5, que ven con otra luz. Uno de sus poemarios religiosos es Sonetos neobíblicos precisamente, prologados por Valverde, quien, tras preguntarse si estos poemas son «teología de la liberación», afirma que con ellos nos liberamos, más bien, de la «teo-logía», entendida como conceptualizacón de lo inefable, y nos arrimamos directamente a la voz de la Biblia, oída y leída desde una lectura evangélica (Casaldáliga, 1996, 10). En estos sonetos presenta una imagen de Dios muy alejada de los atributos que le aplicaban la vieja teodicea y la apologética clásica —omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, providencia— que, por salvar a Dios de las críticas de sus adversarios, pasaban de largo ante el sufrimiento humano, como los amigos del jeque idumeo Job. Como Job, se atreve a interpelar a Dios, a preguntarle por qué calla, por qué nos ha abandonado: Los muertos piden paz inútilmente: / somos hijos y padres de la guerra. / Piden en vano credencial de gente / los muchos condenados de la tierra. / Moloc yergue su altar y su pantalla / sojuzgando señor del mundo entero. / Calla, de miedo, la verdad. Y calla / degollado el amor, como un cordero. / Y tú, ¿no dices nada?, ¿no te enteras?, / ¿pides más cruz aún?, ¿más sangre esperas?, / ¿no sabes imponerte, Amor frustrado? / ¿Qué más le exiges a la pobre fe? / ¡¿Dios mío y nuestro de Jesús: por qué una vez más nos has abandonado?! (Casaldáliga, 1996, 57).

Jesús de Nazaret no es el Dios glorioso elevado colocado a la derecha del Padre como señor feudal del cosmos y juez de la historia, sino igual, mejor, mayor que el Cristianismo / Cosechador de riesgos y de dudas, / debelador de todos los poderes, / Tu carne y Tu verdad en cruz desnudas, / contradicción y paz, ¡eres quien eres! / Jesús de Nazaret, hijo y hermano, / viviente en Dios y pan en nuestra mano, / camino y compañero de jornada, / Libertador total de nuestras vidas / que vienes, junto al mar, con la alborada, / las brasas y las llagas encendidas (Casaldáliga, 1996, 35).

Casaldáliga dirige una mirada compasiva hacia personas que en el imaginario colectivo ya han sido juzgadas y condenadas: Caín, Judas... En el caso de Caín invierte la pregunta de Dios: «¡Quizá sea un Caín, pero es humano, / y por él Dios, celoso, nos pregunta: / Abel, Abel, ¿qué has he 5. Los ojos de los pobres es el título de un libro de poemas de Pedro Casaldáliga con fotografías de Joan Guerrero (Casaldáliga y Guerrero, 2005).

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cho de tu hermano?» (Casaldáliga, 1996, 15). Lejos de condenar a Judas, le llama «hermano, compañero de miedos, de codicias, de traición» y afirma que «no fue mayor que el nuestro tu pecado, / traficantes también de sangre humana». La vida de Casaldáliga en el Mato Grosso ha estado marcada por las persecuciones de los poderosos, las amenazas de muerte de los latifundistas y los procesos de algunos de sus hermanos en el episcopado, sobre todo del Vaticano. Ejemplo de estos últimos es el interrogatorio al que fue sometido por el cardenal Ratzinger en el que a las acusaciones del cardenal alemán respondía argumentando con el Evangelio sin posibilidad alguna de reacción por parte del juez ante la contundencia de su defensa, tal como se puede ver en la película Descalzo sobre la tierra roja. La muerte ha estado pisándole los talones y ha sido el precio por su libertad desde su llegada a esta tierra, como ha sucedido siempre en el mundo del profetismo religioso o laico. Los profetas hablan irrespetuosamente contra el poder y actúan subversivamente contra los tiranos y explotadores. Por eso, merecen ser eliminados de la faz de la tierra para no seguir molestando. De su eliminación se encargan los sicarios que practican el crimen perfecto sin dejar huella. El poeta-profeta Casaldáliga y la muerte se rondan y vigilan en un juego de mutuo desafío, en el que el primero adopta un tono no exento de arrogancia. Así se pone de manifiesto en «El romancillo de la muerte», de estilo tan lorquiano: Ronda la muerte, ronda / la muerte rondera ronda. / Lo dijo Cristo / antes que Lorca. / Que me rondarás morena, / vestida de miedo y sombra. / Que te rondaré, morena, / vestido de espera y gloria. / Que me rondarás en mí, / o en los pobres de mi Pueblo, / o en las hambres de los vivos, / o en las cuentas de los muertos. / Me rondarás, bala, / me rondarás, noche, / me rondarás, ala, / me rondarás, coche. / Me rondarás, puente, / me rondarás, río, / secuestro, tortura, accidente, martirio [...] / Frente a la Vida, / ¿qué es tu victoria? / [...] ¡Tú nos rondarás, / pero te podremos! (Casaldáliga, 1989, 266).

La muerte, amiga y extraña, no tiene la última palabra. Por eso le pregunta: ¿Dónde está tu victoria, muerte extraña? / ¿Dónde está tu derrota, muerte amiga? /... / ¡Victoria derrotada en Su agonía, / oh, hermana temporal, vientre del Día, umbral de los «levantes de la aurora»! (Casaldáliga, 1996, 59).

Casaldáliga vive y canta a la esperanza como virtud del camino, como principio de vida. Así lo hace en un poema dedicado a Leonardo 201

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Boff, que es un comentario a la afirmación paulina «Esperar contra toda esperanza»: Hablemos de Esperanza, Leonardo, / contra toda esperanza [...] / porque creemos que su Reino avanza / más allá del pecado y de la muerte, / hablemos y vivamos de Esperanza (Casaldáliga, 1996, 69).

Pone como ejemplo de esperanza a monseñor Oscar A. Romero, arzobispo de San Salvador, asesinado cuando celebraba la eucaristía, a quien en un emotivo poema declaró santo treinta y cinco años antes de que Roma lo declarara beato: ¡San Romero de América, pastor y mártir nuestro! / Romero de la paz casi imposible en esta tierra en guerra. / Romero en flor morada de la esperanza incólume de todo el Continente. / Romero de la Pascua latinoamericana. / Pobre pastor glorioso, asesinado a sueldo, / a dólar, / a divisa. / Como Jesús, por orden del Imperio, /... / abandonado / por tus propios hermanos de báculo y de Mesa / (Las curias no podrán entenderte: / ninguna sinagoga bien montada puede entender a Cristo) (Tamayo, 2015, 89-90).

Casaldáliga «está jubilado, pero no callado, sigue respirando y espirando poemas junto al río Araguaia», nos recuerda Francesc Escribano en el prólogo a Los ojos de los pobres (Casaldáliga, 2005, 9). A sus ochenta y nueve años, y con un párkinson muy avanzado, mira al futuro con esperanza, si bien «teñida de luto», como dijera Ernst Bloch, a causa de las masacres provocadas por los poderosos contra la humanidad sufriente y la naturaleza indefensa, y sigue repitiendo que sus causas, las de los posseiros, de los indígenas, de los afrodescendientes, de los sin tierra, de los empobrecidos, son más importantes que su vida. 7.3.  Rubem Alves, la imaginación hecha carne Teólogo-poeta de la liberación fue el brasileño Rubem Alves (1933-2014), uno de los pioneros y principales cultivadores del nuevo paradigma teológico latinoamericano con su obra Theology of Human Hope [Teología de la esperanza humana] (Alves, 1969), traducida al castellano con el título Cristianismo, ¿opio o liberación? (Alves, 1973). Compara la civilización actual con el dinosaurio, grandioso reptil de la era secundaria que desapareció por su excesiva fortaleza y su incapacidad para adaptarse a los nuevos desafíos del ambiente. La alternativa que propone a la «lógica del dinosaurio» se basa en tres principios de alto nivel utópico: el acto creador, que es la más elevada expresión de la vida humana; la esperanza, que abre a un futuro nuevo, y la imaginación como madre de la creatividad. Conforme a estos principios, 202

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Alves traduce así el prólogo del Cuarto Evangelio: «Y la imaginación se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos comprobado su gracia, su verdad y su promesa» (Juan 1,14). La esperanza, para Alves, no es una virtud pasiva que lleve a cruzarse de brazos, sino «el presentimiento de que la imaginación es más real que la realidad y que la realidad es menos real de lo que parece. La esperanza es la convicción de que la abrumadora brutalidad de los hechos que la oprimen y la reprimen no ha de tener la última palabra. Es la sospecha de que la realidad es mucho más compleja de lo que el realismo quiere hacernos creer; que las fronteras de lo posible no quedan determinadas por los límites de lo actual, que de una forma milagrosa e inesperada la vida está preparando el acontecimiento creador que abrirá el camino a la libertad y a la resurrección» (Alves, 1976, 219). Alves cree que el acto creador, la imaginación y la creatividad son los mimbres con los que se fue construyendo a lo largo de los siglos la religión bíblica y considera la «comunidad de fe» el lugar del acto creador, la expresión social de la imaginación y la práctica de la esperanza en plena situación de cautividad de la humanidad. Solo los oprimidos pueden ser creadores, ya que están decididos a destruir bases en las que se sustenta el poder opresor. Alves cree que la comunidad de Israel primero y la comunidad cristiana después constituyeron una contra-cultura. Alves cultiva diferentes géneros literarios: teología, poesía, filosofía, psicoanálisis, sociología, ciencias de la educación. Su obra intenta construir una teología lúdico-poético-erótica centrada en el cuerpo y en la vida. En ella teología y literatura están en diálogo permanente. Al contacto con estas disciplinas, siguiendo el pálpito de la vida y sensible a la estética del mundo, el teólogo brasileño fue cambiando poco a poco su manera de hablar de Dios y de imaginarlo, y cada vez fue mayor en su obra teológica la influencia de los poetas y de otros autores literarios, que se convirtieron en sus principales interlocutores. Para él, los temas teológicos no son simples objetos de conceptualización o racionalización, sino que viven en los cuerpos de las personas. El lugar de la teología es la vida cotidiana, no la academia. Teología y vida interactúan dinámica y creativamente. Una de las principales funciones de la teología es la creación de símbolos que den sentido y esperanza a la vida. Influencia especial ha ejercido en su obra la escritora brasileña Adélia Prado, a quien dedica su libro Tempus fugit, que comienza con una cita de T. S. Elliot aplicada a ella: «Y después de habernos construido un altar para la Luz Invisible, podremos sobre él colocar las pequeñas luces para las que fueron hechos nuestros ojos» (Alves, 1997, 2). La pretensión de Alves es elaborar una teo-poética, como él mismo reconoce: 203

Teologías del Sur

Me gustaría que la teología fuese eso: las palabras que vuelven visibles los sueños y que, cuando se pronuncian, transforman el valle de los huesos secos en una multitud de niños. De ahí la sugerencia que hago: que la palabra teología sea sustituida por la palabra teo-poesía, es decir, nada de saber, todo de belleza.

Su libro Liçôes de feitiçaria. Meditaçôes sobre a poesía [Lecciones de brujería. Meditaciones sobre la poesía] termina con una oda a la belleza: La belleza es infinita; / ella nunca se satisface con su forma final. / Cada experiencia de belleza es el inicio de un universo. / El mismo tema debe ser repetido, / cada vez, de una forma diferente. / Cada repetición es una resurrección, / un eterno retorno de una experiencia pasada / que debe permanecer viva. / El mismo poema, la misma música, la misma historia... / Y, mientras tanto, nunca es la misma cosa. / Pues con cada repetición, la belleza renace nueva y fresca / como el agua que brota del manantial (2003, 197)6.

Con razón Cervantes-Ortiz habla de la fe poética, estética de Alves: Claro que creo en Dios, como creo en los colores del crepúsculo, como creo en el perfume del mirto, como creo en la belleza de la mirada que me contempla en silencio. Todo es tan frágil, tan inexistente, pero me hace llorar. Y, si me hace llorar, es sagrado. Es un pedazo de Dios (2006, 15).

A la vida de Alves se le puede aplicar lo que dice Cervantes-Ortiz de la obra Transparencias de eternidad: que es «una peregrinación lúdica, erótica, hacia lo sagrado». ¿Y el amor? Vive en las palabras. Citando a Milan Kundera, afirma que comenzamos a amar a una mujer cuando asociamos su rostro a una metáfora poética. El erotismo, al decir de Adélia Prado, está en el alma, no en el cuerpo. Hablando en términos psicoanalistas, afirma que la belleza anida en lo más profundo del inconsciente. Inspirándose en Herman Hesse presenta la teología como un juego en el se que debaten la vida y la muerte de la gente, sea creyente o no. Quienes controlan el mundo, quienes se creen dueños y señores del ámbito secular, desprecian el trabajo de los teólogos y asignan a estos un papel realmente cruel. La teología es colocada en el desván de las antigüedades, pero tiene mucho que decir. Por ejemplo, que el cuerpo constituye el centro de todo y que ahí se decide la felicidad o la infelicidad de los seres humanos. 6. Para estas reflexiones me inspiro en los excelentes trabajos de Leopoldo CervantesOrtiz, A teologia de Rubem Alves: poesía, brincadeira e erotismo [La teología de Rubem Alves: poesía, juego y erotismo] (2005), y «El manantial eterno: teología y poesía y libertad en Rubem Alves (1933-2014)» (www.lupaprotestante.es).

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Cervantes-Ortiz señala la influencia de César Vallejo en una parte importante de los teólogos y teólogas de la liberación, en sus preguntas sobre Dios, la realidad y las tragedias que sufre el continente latinoamericano. Las interrogaciones poéticas que Vallejo desarrolló expresan hondamente la crisis específicamente latinoamericana de ver al Dios cristiano como a alguien que no ha influido decisivamente en los comportamientos de los seres humanos (Cervantes-Ortiz, 2015). 8.  TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN Y PENSAMIENTO DECOLONIAL

8.1.  Un debate abierto ¿Ha sido la teología latinoamericana de la liberación una teología pos/ decolonial? ¿Lo son las corrientes actuales? Estamos ante preguntas de difícil respuesta, ya que en torno a ellas se está produciendo un amplio debate con opiniones diferentes y encontradas. Walter Mignolo excluye a la teología de la liberación de los discursos decoloniales y, a lo sumo reconoce que representa «un cambio de contenido de la conversación, más que de sus términos» (Fernández Albán, 2013, 15). La teóloga argentina Marcella Althaus-Reid, una de las principales representantes de la teología queer, a la que dedico un apartado de este libro, cuestiona que la teología de la liberación tenga el carácter inclusivo que a nivel de discurso dice tener y cree que, paradójicamente, existe un foso entre su ideología indiscutida y la realidad. Para demostrarlo, constata que la teología de la liberación impuso los modelos coloniales, de identidad y, sobre todo, de identidad cristiana: Funcionando todavía como teología colonial, la teología de la liberación nunca desafió este orden impuesto a los pobres y al amor entre los pobres. La teología que prometía una opción para los pobres, también definía ideológicamente una identidad cristiana basada en identidades patriarcales y coloniales (Althaus-Reid, 2006, 454).

Las iglesias militantes también apoyaron las construcciones teóricas coloniales de América Latina. El sujeto pobre inclusivo que construyó la teología de la liberación fue un sujeto colonial sin correspondencia alguna con los «pobres reales». Los pobres por quienes optaba eran «varones, generalmente campesinos, vagamente indígenas, cristianos y heterosexuales» (Althaus-Reid, 2006, 450), cuando en realidad los pobres en América Latina tienen muchos colores, contextos culturales y sexualidades, entre ellas, mujeres pobres urbanas, travestis, gais y lesbianas. Althaus-Reid cita la última homilía pronunciada por el jesuita salvadoreño Rutilio Grande poco an205

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tes de ser asesinado por los paramilitares de su país, en la que pedía sillas para todos: ¡No hay «derecho» contra la masa del pueblo! [Lo que necesitamos] es un mundo material para todos, sin fronteras y sin bordes. [Lo que necesitamos] es una mesa común cubierta con un gran mantel; una mesa para todos, como esta eucaristía; [Lo que necesitamos] son sillas para todos.

Pues bien, a su juicio, la teología de la liberación no ha puesto en práctica la afirmación de Rutilio Grande. El sufrimiento por el género, la discriminación sexual, la humillación colonial y la depredación ecológica se consideraban de segundo orden, nunca al mismo nivel que el sufrimiento provocado por la pobreza. La teóloga argentina cree que solo un análisis poscolonial que cuestione en su raíz la alianza entre las ideologías europeas y el cristianismo en la construcción de identidades y relaciones entre personas, puede llevar a la teología de la liberación a abrir nuevos horizontes de sospecha hermenéutica. 8.2. Relación bidireccional entre el pensamiento decolonial y la teología de la liberación Muy distinto es el planteamiento de otros autores que destacan la relación bidireccional entre el pensamiento decolonial y la teología de la liberación. Por un lado, la teología de la liberación forma parte de los debates decoloniales, es una de las expresiones del pensamiento decolonial y hace una importante aportación a dicho pensamiento. Por otro, el pensamiento decolonial es relevante para la teología de la liberación en dos direcciones. La primera porque ayuda a descubrir aquellos aspectos en los que las teologías de la liberación representaron momentos claves de la actitud decolonial. La segunda porque muestra las formas de pensamiento en los que las teologías de la liberación no tuvieron en cuenta algunos aspectos de la matriz colonial del poder (Fernández Albán, 2013, 1-32). Las teologías de la liberación latinoamericanas son parte de la genealogía de las tradiciones del pensamiento decolonial porque desde su nacimiento se distanciaron y entraron en conflicto con las ciencias sociales, las epistemologías y hermenéuticas teológicas noratlánticas. La obra pionera de la teología de la liberación del teólogo Gustavo Gutiérrez acusa la influencia de su compatriota el marxista heterodoxo José Carlos Mariátegui, que se deja sentir ya en su consideración de la reflexión teológica como teoría crítica de la sociedad y de la Iglesia, a la luz de la Palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida a la praxis histórica. Esta idea se inspira, como el 206

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propio Gutiérrez reconoce, en la afirmación de Mariátegui: «La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican» (Gutiérrez, 1972, 35). Gutiérrez no acepta la orientación monolítica del marxismo, sino que reconoce la pluralidad de tendencias en las que influye la perspectiva cultural y comparte con Mariátegui la necesidad de «dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano [...], misión digna de una generación nueva» (ibid., 130). En consecuencia, la praxis revolucionaria no puede caminar en una sola dirección, sino que ha de contar con la participación de personas provenientes de diversos horizontes. Por lo mismo, la liberación de América Latina tiene que ir más allá de la superación de la dependencia económica, social y política, y propender a una sociedad cualitativamente diferente en la que el ser humano se vea libre de toda servidumbre. Para ello Gutiérrez recuerda la idea de Mariátegui de no clasificar a los seres humanos en revolucionarios y conservadores, sino en imaginativos y carentes de imaginación (ibid., 312). En perspectiva poscolonial hay que situar los textos del teólogo argentino José Míguez Bonino, pionero y principal representante de la teología de la liberación en el protestantismo latinoamericano. A mediados de la década de los setenta del siglo pasado en su obra La fe en busca de eficacia se refería a dos proyectos fundamentales del cristianismo en América Latina: el colonial español, vinculado al catolicismo romano, y el neocolonial noratlántico, relacionado con el protestantismo7. El cristianismo fue «co-optado en los sistemas colonial y neocolonial como autorización religiosa y justificación ideológica» (Míguez Bonino, 1977, 41). Como alternativa proponía la necesidad de que la nueva conciencia cristiana latinoamericana llevara a cabo una primera «ruptura», se desprendiera del cristianismo colonial y neocolonial y alumbrara un paradigma de cristianismo «más allá del colonialismo y del neocolonialismo» (Míguez Bonino, 1977, 23-42).

7. La edición original fue publicada en inglés con el título Doing Theology in a Revolution Situation [Hacer teología en una situación revolucionaria] en 1975 en Fortress Press, Filadelfia. La edición castellana, llevada a cabo por el propio autor, amplía o reduce el texto inglés original. En el Prefacio Míguez Bonino se refiere a tres fenómenos en torno a la teología de la liberación: la celeridad con que se produce el giro de los eventos históricos, que pueden desubicar muy pronto la reflexión; el éxito de la teología de la liberación en el «mercado» noratlántico, que puede convertirla en un nuevo «producto de buena salida»; la campaña concertada de desautorización y condenación, bien en forma de preguntas de buena fe o en tergiversaciones más o menos intencionadas (Míguez Bonino, 1977, 9).

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8.3. Ruptura política y epistemológica de la teología de la liberación con la teología europea Desde el principio se produce una doble ruptura de la teología de la liberación con la teología europea: la política, definida por la conflictividad política entre sus respectivos interlocutores; y la epistemológica, con los viejos modos de conocer eurocéntricos incapaces de dar cuenta de los problemas de América. La ruptura deriva de la centralidad que la teología de la liberación reconoce en sus análisis de la realidad a la conflictividad social y de la centralidad que concede a la praxis de la liberación. La ruptura se produce, asimismo, en el modo de acercarse a la realidad de una y otra teología. La teología europea se acerca a la realidad en cuanto pensada, es decir, preferentemente desde las mediaciones gnoseológicas, y tiende a resolver el problema de la pobreza y la desigualdad en el terreno del pensamiento teológico, y no a liberar a la realidad de la pobreza y la desigualdad. Para la teología de la liberación, sin embargo, el conocimiento no posee un carácter solo y puramente gnoseológico e interpretativo, ni es valorativamente neutral, sino que tiene un carácter ético, práxico y comprometido. La función liberadora del conocimiento se concreta en la transformación de la realidad (Sobrino, 1984, 11-26). El discurso teológico latinoamericano parte del «estado real», no del «estado teológico» y su punto de partida es lo que la realidad misma nos muestra, no lo que dice o muestra la teología de la realidad (Dussel, 1974, 328). Otro punto de ruptura se refiere a los interlocutores, los sujetos sociales, los desafíos y las preguntas a las que una y otra teología intentan responder. El interlocutor privilegiado de la teología europea es el ser humano burgués no creyente, ateo, escéptico o religiosamente indiferente, de ideología liberal. El principal desafío es el que procede de la increencia en sus diferentes manifestaciones. Las preguntas a las que intenta responder son: cómo hablar de Dios en un mundo mayor de edad emancipado de la religión y cómo hacer creíble a Dios en un entorno de increencia. Los interlocutores privilegiados de la teología de la liberación son las mayorías oprimidas de América Latina: las personas ausentes y anónimas de la historia, las clases explotadas, las culturas destruidas, las religiones eliminadas, las etnias colonizadas, los saberes negados, los pueblos marginados. En función del cambio de interlocutores las preguntas van en otra dirección que las de la teología moderna: cómo anunciar al Dios de la vida, la paz, la solidaridad y la hermandad-sororidad en un mundo dominado por la injusticia, la insolidaridad y la violencia estructural contra las mayorías populares. El desafío al que responde no el ateísmo, sino la idolatría, los dioses que siembran muerte por doquier y exigen sacrificios de seres humanos y de la naturaleza (Gutiérrez, 1982, 213-290). 208

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La teología de la liberación critica el cautiverio en que se encuentra la teología europea, constituida por un sistema conceptual formalmente perfecto, pero vitalmente estéril, por un elevado grado de abstracción, que hace difícil, por no decir imposible, identificar, nombrar y criticar los mecanismos de dominación, y por un juego cerrado de interpretaciones. Critica la supuesta omnipotencia de la razón ilustrada considerada criterio último de verdad, al tiempo que desvela su fragilidad, como en el caso del dinosaurio, el animal más grande y poderoso que, según recuerdan Leonardo Boff y Rubem Alves, desapareció por ser excesivamente fuerte y, a la postre, demasiado débil para resistir las transformaciones ambientales (Boff, 1978, 94). 8.4. Crítica de la teología de la liberación a la teología de la esperanza y a la teología política Más en concreto, la ruptura se produce con dos teologías que muestran cierta afinidad con la teología de la liberación: la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann y la primera formulación de la teología política de Johann Baptist Metz. La primera, a juicio de Enrique Dussel, acusa los límites de la filosofía de Ernst Bloch, en la que se inspira. Es verdad que Moltmann entiende el futuro como Alteridad, pero le resulta difícil proponer un proyecto histórico de liberación en los cuatro niveles donde se produce la dominación: político, económico, social y sexual. Y sin la mediación histórica de dicho proyecto, «la esperanza reafirma el statu quo y funciona como opio» (Dussel, 1974, 348). La esperanza, en fin, opera solo como reactivo ético profesional, no como movimiento subversivo de la totalidad del sistema. El teólogo brasileño Rubem Alves adopta también una actitud crítica hacia la teología de la esperanza. El futuro al que se refiere Moltmann ya está predeterminado, es un objeto y no un horizonte, y carece de capacidad para negar el presente. A su vez, dicha teología tiene tendencia al docetismo, ya que no es la encarnación la madre del futuro, sino el futuro trascendental quien da a conocer al ser humano la encarnación (Alves, 1973, 95-114). El teólogo brasileño Hugo Assmann considera una gran aportación la crítica que hace la teología de la esperanza de Moltmann al pensamiento teológico epifánico, pero cree que una esperanza que no motiva la lucha, sino que se nutre de promesas «ya dadas», como es el caso de la Moltmann, corre el peligro de convertir al ser humano en mero espectador y a la esperanza en inacción y en simple espera. Para evitar dicho peligro, hay que dar el paso de las esperanzas contempladas o creídas a la esperanza-acción. Reconoce asimismo la valentía de Moltmann para abordar los problemas urgentes que desafían a los cris209

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tianos, pero le objeta que sus referencias analíticas resultan genéricas (Assmann, 1973, 86-88). Una nueva objeción de Assmann a Moltmann tiene que ver con el Dios de las promesas y la idea de futuro. El Dios que garantiza las promesas «ya dadas» no necesariamente ejerce de aliciente en la lucha por la liberación, sino que puede ejercer una función alienante, de límite limitante. El futuro que se anticipa como «ya presente» difícilmente puede negar radicalmente el presente en sus elementos estructurales. A lo único que puede llegar es a criticar aspectos secundarios del sistema, pero sin tocar los fundamentos del statu quo. La teología de la liberación plantea también serias objeciones a la primera formulación de la teología política de Metz, ya que la crítica profética de esta queda reducida al ámbito nacional y no alcanza a la injusticia imperial internacional, que ni siquiera percibe. Es verdad que Metz subraya la dimensión política de la fe, devuelve a la Iglesia su función crítica social y recupera los mensajes subversivos del cristianismo, pero se queda en elementos internos del sistema y no cuestiona el sistema como tal, ni sus raíces. Al teólogo alemán se le reprocha la vaguedad de sus análisis socioanalíticos, el miedo de poner nombre a los mecanismos de dominación e incluso a utilizar la palabra «imperialismo», y el mantenimiento de la separación entre el elemento dogmático y el ético. Hay una falta de entronque del análisis de la realidad con las fuentes del cristianismo y una permanencia en la esfera propia de la verdad, que es diferente de la esfera de lo real. Aun cuando parece reconocerse la primacía de lo político, como el nombre de «teología política» indica, más bien se lo considera una añadidura. Finalmente se cuestiona el pensamiento poco dialéctico y el «autismo visceralmente positivista» de Metz (Assmann, 1973, 85). Tras las críticas recibidas por la teología de la liberación, Metz ha elaborado una nueva formulación de la teología política que introduce la voz de las víctimas en el logos de la teología. Se refiere a las víctimas de Auschwitz, pero también a las víctimas actuales causadas por la pobreza, la injusticia, la desigualdad, la violencia, etc. Incorpora en su teología el grito de los empobrecidos. Es precisamente ahí donde, a su juicio, radica la vitalidad de la teología de la liberación. Dirige su mirada a los rostros sufrientes de los pobres e, interpelado por ellos, se pregunta si los cristianos europeos pueden hacer frente a esos rostros cargados de dolor y pensar y vivir la fe desde la perspectiva de los vencidos. En la nueva formulación, la teología política reconoce el estatuto teológico de la teología de la liberación e introduce la principales aportaciones de esta en su discurso teológico: opción por los pobres, praxis de liberación, espiritualidad encarnada en la historia, unidad entre salvación y liberación, correcta articulación entre mística y política, gracia y 210

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libertad. En la teología de la liberación latinoamericana Metz valora positivamente «el intento de invocar la gracia de Dios como liberación integral del ser humano, así como la disposición a pagar el precio exigido por tal conjunción histórica de gracia y libertad. Las reducciones de la teología, esto es, su versión privatizante y su versión racionalizante, están aquí superadas» (Metz, 1984, 39). La com-pasión y la empatía con el sufrimiento y el dolor ajenos que emanan de la negatividad de la historia pertenecen a la entraña del cristianismo. Por eso Metz asevera que la obediencia a la autoridad de las víctimas es constitutivo de la conciencia moral, más aún, es la única autoridad a través de la que se manifiesta a los seres humanos la autoridad de Dios, quien juzga al mundo en función de la praxis de la com-pasión. Esta idea se inspira en la ética del sermón del juicio final del Evangelio de Mateo 25,31-45. Creo que los nuevos horizontes abiertos por la teología política en la dirección de las víctimas y de las personas y los grupos humanos vencidos de la historia obligan a matizar las críticas de hace cuatro décadas. Lo mismo cabe decir de las críticas a Moltmann, al menos en lo que se refiere a su teología del Dios crucificado, que ha ejercido una influencia fundamental en la teología de la liberación de Ignacio Ellacuría, para quien la realidad histórica del pueblo crucificado constituye el lugar privilegiado de la reflexión teológica y es «el» signo de los tiempos (Ellacuría, 1978, 49-82). Originariamente Ellacuría conceptualiza el «pueblo crucificado» a partir de su experiencia en El Salvador y posteriormente lo amplia a América Latina y al Tercer Mundo. 8.5.  Teología de la liberación, marxismo y decolonialidad Algunos de los autores que excluyen a la teología de la liberación del pensamiento decolonial se basan en la estrecha vinculación de esta corriente teológica con el marxismo, que no puede calificarse precisamente de teoría decolonial. Walter Mignolo, por ejemplo, ignora al marxismo o lo rechaza por tratarse de una producción ideológica europea y cree que el enfoque marxista y el decolonial son claramente excluyentes. Ahora bien, rechazar el marxismo en bloque catalogándolo de eurocéntrico es una afirmación apriorística que no resiste la prueba de realidad. En su obra El marxismo en América Latina. Antología desde 1909 hasta nuestros días Michael Löwy demuestra la existencia de una pluralidad de marxismos en América Latina, muchos de los cuales se muestran críticos con las tendencias eurocéntricas marxistas (Löwy, 2007). Un ejemplo es el intelectual peruano José Carlos Mariátegui (1895-1930), fundador del Partido Socialista de su país, que llevó a cabo una profunda renovación del marxismo en América Latina, lo enriqueció y resignificó. 211

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Löwy, lo considera el pensador marxista más importante, vigoroso y original de América Latina que hizo una síntesis dialéctica entre lo internacional y lo latinoamericano, lo universal y lo particular. Mariátegui renunció a absolutizar el papel del proletariado latinoamericano, puso en valor las luchas del campesinado y desarrolló sus aspectos míticos y éticos. Creía necesario trascender las fronteras de su país, abrirse a toda América Latina e identificar al gran enemigo de todo el continente, que era el imperialismo mundial. Las teologías de la liberación latinoamericanas se mostraron críticas desde el principio con las elaboraciones teóricas y las prácticas del marxismo ortodoxo y mecanicista, y consiguieron trascender las «nociones marxistas tradicionales de la alienación, resignificaron narrativas religiosas como discursos populares de resistencia y liberación, y crearon una nueva retórica y un nuevo concepto de cambio social conectado con creencias populares y agendas políticas emancipatorias» (Fernández Albán, 2013, 15). No creo que pueda afirmarse hoy que el marxismo y el pensamiento posdecolonial sean cosmovisiones enfrentadas e incompatibles. Existe una izquierda decolonial que está desarrollando una síntesis fecunda y productiva entre el marxismo y el pensamiento decolonial y defiende una fertilización recíproca entre ambos. El pensamiento posdecolonial contribuye a liberar al marxismo de sus aspectos eurocéntricos y a desarrollar una visión universalista. La izquierda decolonial recurre a algunas ideas centrales del marxismo, que no tienen por qué ser necesariamente europeas, por ejemplo, el capitalismo y la lucha de clases, si bien tienen diferentes modalidades (Löwy, 2015, 131-138). Un ejemplo es el filósofo latinoamericano Enrique Dussel, excelente conocedor del marxismo y teólogo de la liberación, que aúna marxismo y pensamiento decolonial. No en vano el marxismo utópico y humanista ha inspirado la filosofía y la teología de la liberación. Dussel subraya las afinidades entre la crítica de la Modernidad de Benjamin y la de los teólogos de la liberación. Benjamin defiende el mesianismo materialista y, ciertamente, el materialismo es marxista, pero también semita, afirma Dussel con conocimiento de causa como autor de dos obras clave en esta materia: El humanismo semita: estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas (Dussel, 1969) y Las metáforas teológicas de Marx (Dussel, 1993). Es verdad que en los primeros escritos de la teología de la liberación el acento se puso en la opresión política y económica, y se descuidaron otras formas de opresión: étnica, cultural, colonial, de género, sexista, religiosa, ambiental, etc. Hoy, sin embargo, las nuevas tendencias de la teología de la liberación, como hemos visto, les dan prioridad en sus análisis de la realidad, las incorporan en su metodología e introducen estas categorías en la nueva epistemología de la liberación. 212

7 SUMAK KAWSAY Y TEOLOGÍA INDÍGENA

1.  ANÁLISIS HISTÓRICO-CRÍTICO DE LA CONQUISTA Y DEL ACTUAL MODELO CAPITALISTA

La invasión española fue una de las catástrofes colectivas más largas y dramáticas que destruyó el tejido vital y social de las comunidades indígenas y de la naturaleza en América Latina. Con la imposición violenta de la cultura occidental sobre las culturas indígenas se produjeron destrucción y muerte por doquier: geno-cidios, eco-cidios, culturi-cidios, dei-cidios epistemi-cidios, bio-cidios, femini-cidios, etc. Se desarticularon los sistemas sociales y la organización política. Se saquearon los recursos naturales y se sometió a los pueblos indígenas a un régimen de esclavitud. Las mujeres fueron las más afectadas: sufrieron violaciones masivas a manos de los conquistadores; fueron acusadas de ser la encarnación del mal por ir desnudas. Los invasores las utilizaron como concubinas. Se produjo así el tan injustamente elogiado «mestizaje», que no sucedió a través de actos conscientes y voluntarios, sino que fue fruto de agresiones sexuales sistemáticas. Las culturas y religiones autóctonas fueron destruidas. El politeísmo fue sustituido violentamente por el monoteísmo dogmático e intolerante. Los curanderos, conocedores de las propiedades medicinales de las plantas, que curaban enfermedades a través de la medicina ancestral, fueron acusados de hechiceros y muchos de ellos sometidos a malos tratos y asesinados. Se sustituyó el cosmo-cimiento, que reconoce la capacidad de pensar, sentir y saber de todo lo que existe: cosmo-sentir, cosmo-saber, cosmovivir, por una epistemología que entendía el conocimiento como poder y el poder como dominio sobre la naturaleza en cuanto objeto de explotación y sobre las culturas indígenas calificadas de subdesarrolladas. 213

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Hoy siguen produciéndose permanentes saqueos a través de empresas multinacionales mineras, petroleras, así como de organismos internacionales como el BM, el FMI, la OMC, «descendientes de los antiguos saqueadores de nuestro territorio» y «responsables de dictar las políticas que siguen los distintos gobiernos» (Batzibal, 2010, 83). En la base del comportamiento depredador de estas organizaciones se encuentra el sistema capitalista, al que el obispo ecuatoriano Leonidas Proaño (1910-1988), creador de la Fundación Pueblo Indio, definió en estos términos: El capitalismo es frío, como es frío todo lo que es metálico. No le importan los hombres ni los pueblos. Le importan las ganancias. Y solamente le importan los hombres y los pueblos en la medida en que estos le proporcionan ganancias. Para poder devorar ganancias, devora hombres y pueblos. Es frío, no tiene corazón (Proaño Villaba, 1990, 118).

A la lógica del capitalismo responden los tratados de «libre» comercio, que destruyen los ecosistemas, fomentan la pobreza, el hambre, la delincuencia, la desigualdad, la injusticia, la explotación de la mano de obra y violan los derechos de los pueblos originarios. El deterioro del ecosistema se manifiesta en los cambios en el ciclo de la lluvia, las prolongadas sequías, la expansión del corredor seco, la pérdida de soberanía alimentaria y de la calidad de los alimentos, el aumento de la desnutrición infantil, el desabastecimiento y la contaminación del agua, el cambio climático, etcétera. Entre las causas de tal deterioro ecológico cabe citar las siguientes: la visión dominante del desarrollo y del progreso conforme al paradigma científico técnico de la Modernidad y la filosofía ilustrada del progreso, la concepción individualista de la vida, la competitividad como principio regulador de las relaciones humanas y la consideración de la naturaleza como simple objeto sometido al uso y abuso de los seres humanos. Ante tales abusos, las comunidades indígenas no se quedan con los brazos cruzados, sino que resisten y responden con propuestas alternativas conforme a su cosmovisión. He aquí algunas de las más importantes: defensa de los derechos de la Madre Tierra, de sus territorios y bienes naturales; defensa de la dignidad y de la soberanía de los pueblos originarios; justicia ecológica y climática, que exige castigo a los culpables de los destrozos medioambientales y los delitos cometidos contra la Madre Tierra; pago por dichos delitos y obligada reparación; políticas de protección de la biodiversidad y soberanía alimentaria con la participación directa y activa de las comunidades indígenas; libre decisión y consentimiento informado de los pueblos. Es necesario, igualmente, trascender el pensamiento antropo-androcéntrico y reconstruir el pensamiento cosmocéntrico, holístico, interde214

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pendiente y relacional. Los seres humanos no somos dueños de la naturaleza, sino parte de la misma; somos naturaleza; ella puede vivir sin nosotros, nosotros no podemos vivir sin ella. 2.  LA COSMOVISIÓN DEL SUMAK KAWSAY (BUEN VIVIR)

El Sumak Kawsay es una filosofía, una cosmovisión, una ética, un estilo de vida y un modo de relación armónica de las comunidades indígenas con la naturaleza, el cosmos, los ancestros, los hermanos y las hermanas de las comunidades y todos los seres humanos. Comprende todas las dimensiones de la existencia. Sin embargo, no siempre se entiende correctamente y con frecuencia se producen concepciones desviadas del mismo. Una consiste en considerar el Sumak Kawsay como una cosmovisión trasnochada, propia de pueblos anclados en el pasado y opuestos al desarrollo. Otra es creer que se trata solo de una reflexión puramente medioambiental para preservar el ecosistema. Una tercera consiste en pensar que es la traducción del bienestar tal como se concibe y se vive en Occidente: progreso científico-técnico, vivir mejor. Todas estas concepciones son desviadas, cuando no falsas y falseadoras. El Sumak Kawsay es un nuevo modelo de vida no solo para las comunidades indígenas, ni solo para los seres humanos, sino para todo el cosmos; es un modelo que crea bien-ser, bien-estar y felicidad para todos los seres humanos y el planeta (Choquehuanca Céspedes, 2010). Dicho modelo de vida no es realizable dentro del neoliberalismo, para el que más importante que la defensa de la vida es la salvaguarda del capital. Resulta difícil también su realización dentro de determinado socialismo que solo considera importante al ser humano. En ambos sistemas los bienes naturales son mercancías con las que comerciar y objetos de compra-venta. El Sumak Kawsay no es vivir mejor que los otros porque eso implica competir y confrontarse con ellos, explotarlos y acumular riqueza, consumir más y vivir en la opulencia. El «vivir mejor que» desemboca en egoísmo, individualismo, desinterés por las demás personas y por la naturaleza. El Buen Vivir es incompatible con el lujo, la opulencia, el derroche, el consumismo y, en definitiva, con el capitalismo. La cosmovisión del Sumak Kawsay cuestiona la idea occidental de desarrollo porque conduce a integrarse en el mercado y a incorporarse a la lógica de valoración de la geografía ambiental, por ejemplo, el turismo, la minería, la extracción del petróleo. Dicha lógica constituye en realidad el saqueo y la depredación de la naturaleza. El modelo de desarrollo occidental es el principal causante de la crisis económica, ecológica, alimentaria y de los graves efectos del cambio climático. A su vez, minusvalora, más aún, desprecia los saberes indígenas y desintegra la vida comunal. 215

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Las naciones indígenas son una reserva viva y activa de saberes ancestrales, de conocimientos para la vida, de sabiduría, de códigos culturales, espirituales, lingüísticos e históricos. Son transmisoras de memoria histórica representada en la arquitectura, la cerámica, la textilería, los saberes que pueden leerse en las arrugas de las personas ancianas y en los libros de piedra de la naturaleza. El Sumak Kawsay entiende la realidad holísticamente: establece una simbiosis entre los seres humanos y la Madre Tierra e integra los diferentes elementos de la naturaleza, que los kuna llaman «hermanos mayores» al existir antes que los seres humanos. Tiene también carácter utópico: el Buen Vivir es la meta que perseguir y el ideal que realizar. Desde el Buen Vivir se hace una crítica de la Modernidad, que implica el rechazo del «maldesarrollo que conduce al malvivir», como afirma J. M.ª Tortosa, y la crítica del capitalismo. Este, según los análisis de François Houtart y de Diana Ortega, no es solo una realidad económica, sino una determinada cosmovisión y organización social. Tampoco la acumulación del capital es simplemente un conjunto de bienes, sino una relación social que está mediada por el poder. En el caso de los pueblos indígenas, el capitalismo muestra su faz más descaradamente colonizadora (Houtart, 2012a, 236). En los Grundrisse [Elementos fundamentales para la crítica de la economía política] Marx responsabiliza al capitalismo de la separación entre el ser humano y la naturaleza: «Con la aparición del capitalismo, la naturaleza cesa de ser reconocida como una potencia para sí misma y se transforma en puro objeto para el hombre, una simple cosa de utilidad» (apud Houtart, 2012a, 239). En otras palabras, el presupuesto del desarrollo de la producción capitalista es la dominación del ser humano sobre la naturaleza. Como alternativa Marx propone el comunismo, que entiende como naturalización del ser humano y humanización de la naturaleza, reconciliación y armonía eco-humanas. La base del Buen Vivir es la comunidad, ya que los seres humanos no vivimos aislados, sino en un entorno social y natural. Cada persona forma parte de una comunidad donde todos debemos ejercer nuestras tareas y asumir nuestras responsabilidades, todos nos necesitamos y velamos por el bien común. Por eso, el antropólogo Xavier Albó da a Sumak Kawsay el significado de «convivir bien» (Albó, 2010, 57). El Sumak Kawsay considera a los seres humanos parte de la naturaleza, hijos e hijas de la Pacha Mama, hijos e hijas del Sol, hermanos y hermanas de todo lo viviente. La Tierra no nos pertenece. Somos nosotros quienes pertenecemos a la Tierra y tenemos importantes responsabilidades para con ella. He aquí algunas de las responsabilidades irrenunciables: —  Sentir la naturaleza, hablar con ella. «Desde tiempos inmemoriales —escribe David Choquehuanca, antropólogo aimara y ex-ministro 216

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de Relaciones Exteriores del Estado Plurinacional de Bolivia—, acostumbramos a hablar con nuestras aguas y respetarlas, con nuestro sol y nuestra luna, con los vientos, los puntos cardinales y todos los animales y plantas de nuestras tierras que nos acompañan» (Choquehuanca, 2010, 67). —  Respetar la naturaleza, sus leyes, sus recursos. Cuando se agrede, se deteriora o se daña a la naturaleza, no es posible el Buen Vivir. —  Reconocer sus derechos: a la vida, a la biodiversidad, a la regeneración de su biocapacidad, a una vida limpia, es decir, a vivir sin contaminación, a la armonía y al equilibrio. —  Salvarla de los desastres provocados por la cultura de la dominación. —  Devolver a los pueblos indígenas las tierras, las aguas, los bosques, los lugares sagrados, los hielos marinos y todo lo que les ha sido arrebatado violentamente a través de la explotación de la naturaleza y de la opresión de las comunidades originarias. —  Cuidar de la naturaleza, que es la casa común. Al cuidado de la casa común ha dedicado el papa Francisco la encíclica Laudato si’, en plena sintonía con la cosmovisión del Sumak Kawsay. Pone como ejemplo de dicho cuidado a san Francisco de Asís, cuyas actitudes de austeridad y pobreza buscan evitar que la realidad se convierta en mero objeto de uso. Ello requiere optar por un desarrollo sostenible e integral y un nuevo estilo de vida acorde con dicho desarrollo (Francisco, 2015). Degradación de la naturaleza y degradación humana están íntimamente unidas. La contaminación del ambiente, del aire, de los alimentos, del agua afecta a todos, pero muy especialmente a los más pobres, causando millones de muertes prematuras. Los efectos negativos del cambio climático recaen sobre los países subdesarrollados. Por eso, afirma Francisco, «no hay ecología sin una adecuada antropología» (n. 118). El cuidado de la naturaleza es inseparable de la justicia con los pobres, el compromiso con la sociedad y la paz interior (n. 10). Francisco cree necesario incorporar la justicia en el debate sobre el medio ambiente para escuchar el clamor de la Tierra y el de los pobres. En suma, y en palabras David Choquehuanca, es necesario «defender la vida y salvar al planeta Tierra para salvar a la humanidad, respetar y defender a la Pacha Mama con el fin de lograr la sustentación y preservación de nuestro planeta Tierra» (Choquehuanca, 2010, 77). 3.  REFORMULACIONES DEL SUMAK KAWSAY

El Sumak Kawsay tiene hoy importantes y creativas reformulaciones que intentan responder a los nuevos desafíos: «proyecto descolonizador» (Da217

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vid Cortez y Keike Wagner), «socialismo del Buen Vivir» (Boaventura de Sousa Santos), «un proyecto alternativo de una nueva sociedad y de un nuevo desarrollo» (Luis Macas), «ética cósmica» (Josef Estermann y Eduardo Gudynas), «bioigualitarismo», «biosocialismo republicano» (René Ramírez), «vivir en plenitud» (Pedro Páez); afinidad entre el Buen Vivir y el Manifiesto Eco-socialista (Joel Kovel y Michael Löwy)1. Evo Morales, presidente del Estado Plurinacional de Bolivia, reformula el Sumak Kawsay en estos diez mandamientos: 1.  Acabar con el sistema capitalista vigente, que es inhumano y destructivo de la naturaleza, ya que genera egoísmo, sed de lucro y lujo, y no fomenta la armonía de los seres humanos entre sí y con la Tierra. 2.  Renunciar a la guerra y a la industria de la muerte, al intervencionismo y al autoritarismo de unos países sobre otros, iniciar el desarme y destinar los gastos dedicados al armamento a curar las heridas que sufre la Madre Tierra. 3.  Construir un mundo sin imperialismo ni colonialismo. 4.  Defender el agua como fuente de vida, derecho humano y bien común colectivo. 5.  Acabar con el derroche de la energía. 6.  Respetar a la Madre Tierra, que es nuestro hogar y nuestra vida. El sistema capitalista trata a la Tierra como materia prima a explotar y mercancía con la que comerciar. 7.  Reclamar los servicios básicos como derechos humanos. 8.  Terminar con el consumismo y el derroche de los recursos naturales; consumir lo necesario y priorizar lo que producimos localmente. 9.  Apostar por Estados plurinacionales en los que se respeten las diferencias culturales, lingüísticas, económicas, religiosas, etcétera. 10.  No vivir mejor a costa de los otros, sino en armonía entre hombres y mujeres y con la Madre Tierra. En 1994 la ONU declaró el 9 de agosto Día Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo, cuya población suma más de trescientos millones de seres humanos. Estos pueblos representan una parte de la diversidad cultural más rica del mundo, mientras que, paradójicamente, son los pueblos más desfavorecidos y sojuzgados del mundo: expulsados de sus tierras, negados sus derechos, olvidados, ignorados, excluidos de la toma de decisiones en sus propios países en asuntos que les afectan directamente. Agosto ha sido declarado el mes de la Pacha Mama en Bolivia y se celebra entre las comunidades indígenas con ofrendas, rituales de acción de gracias y petición de protección, alegría, unión, prosperidad y salud

1. Tomo estas reformulaciones del Sumak Kawsay de Houtart, 2012a, 238-239.

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a la Pacha Mama. En 2015 el vicepresidente del Estado Plurinacional de Bolivia, Álvaro García Linera, participante en los rituales indígenas, hizo la siguiente petición: «Venimos a pedir que nuestro Gobierno, nuestro Estado sigan generando recursos para seguir construyendo colegios, hospitales, carreteras para que nuestro país prospere y vaya adelante». 4.  CORRESPONDENCIA ENTRE EL SUMAK KAWSAY Y EL BIEN COMÚN DE LA MADRE TIERRA Y DE LA HUMANIDAD

El sociólogo François Houtart subraya la correspondencia y el parentesco entre el paradigma ético del Sumak Kawsay de los Pueblos Indígenas y la Declaración Universal del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad, aprobada por la Asamblea General de la ONU durante el periodo 2008-2009 tras numerosas consultas a científicos, políticos, politólogos e intelectuales, bajo la responsabilidad del nicaragüense Miguel d’Escoto, que ocupó durante ese periodo la presidencia de la Asamblea, y el teólogo brasileño Leonardo Boff, comisionado de la Carta de la Tierra (2012a). La declaración supone un avance significativo sobre la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. La Declaración de 1948 se centraba en el reconocimiento de la dignidad y de los derechos humanos con desconocimiento y silenciamiento de los derechos de la Tierra. Respondía a la cosmovisión occidental, como revelan su formulación conceptual y su antropología, su cosmovisión y su concepción universalista formal y abstracta. Durante los casi setenta años de vigencia, se ha aplicado selectivamente en perjuicio de los pueblos, las comunidades y los sectores empobrecidos de la humanidad, y se ha transgredido de manera sistemática, no solo en el plano individual, sino también, y de manera muy acusada, en el estructural e institucional, con frecuencia con el silencio cómplice e incluso con la colaboración necesaria de los organismos nacionales, regionales e internacionales encargados de velar por su cumplimiento, la mayoría de las veces para proteger intereses del Imperio y de las empresas multinacionales bajo el paraguas de la globalización neoliberal. Pareciera que los derechos humanos fueran todavía la asignatura pendiente o, en palabras de José Saramago, la utopía del siglo xxi. Efectivamente, el capitalismo en su versión neoliberal niega toda fundamentación antropológica de los derechos humanos, los priva de su universalidad, que se convierte en mera retórica tras la que se esconde la defensa de sus intereses, y establece una base y una lógica puramente económicas para su ejercicio: la propiedad privada, el poder adquisitivo y la acumulación de bienes. En la cultura neoliberal los derechos huma219

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nos tienden a reducirse a los títulos de propiedad. Solo quienes son propietarios, quienes detentan el poder económico, son sujetos de derechos. Cuanto más poder adquisitivo, más derechos, que se tornan privilegios disfrutados por unos pocos. Es especialmente en el Sur global donde resulta más llamativa y creciente la contradicción entre las declaraciones formales de los derechos humanos y su negación real. La supuesta universalidad de los derechos humanos y sociales y su aparentemente sólida fundamentación no se compaginan con su transgresión permanente en las mayorías populares del Sur. La Declaración del Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad constituye un cambio de paradigma, que responde a la nueva conciencia plantearía y ecológica de la humanidad. Es el paso de la centralidad del ser humano en la vida del planeta y de su consideración como dueño y señor absoluto, único actor en la historia y en la naturaleza, a la consideración de la Tierra y de la humanidad como sujetos interdependientes, que no deben mantener relaciones de rivalidad, sino de interactividad dinámica y simétrica; el paso del modelo antiecológico de crecimiento de la Modernidad a un modelo sostenible de desarrollo ecohumano. Ya no son solo la dignidad y los derechos de los seres humanos los que hay que proteger, sino el Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad. Según la Declaración, la Tierra y la humanidad forman una única entidad, compleja y sagrada, y poseen un destino común, que hoy se ve amenazado de destrucción por la irresponsabilidad de los seres humanos. La Tierra es nuestro hogar común y la humanidad es «parte de la comunidad de vida y el momento de conciencia y de inteligencia de la propia Tierra haciendo que el ser humano, hombre y mujer, sea la misma Tierra que habla, piensa, siente, ama, cuida y venera». Durante la Modernidad se impuso el contrato social en detrimento del contrato con la naturaleza. El contrato social dio lugar al antropocentrismo y generó un foso cada vez más profundo entre seres humanos y pueblos ricos y pobres. La declaración cree necesario articular el contrato social con el contrato natural, la dignidad de la Tierra con la de los seres humanos, la justicia ecológica con la justicia económica, la igualdad eco-humana con la equidad de género, los derechos de las personas con el interés colectivo de la humanidad. Al Bien Común de la Tierra y de la humanidad pertenecen: —  La diversidad biológica y la multiplicidad de culturas, lenguas, religiones, tradiciones éticas, caminos espirituales, filosofías, sabidurías, saberes, artes y técnicas. —  La hospitalidad y acogida de unos a otros como habitantes del hogar común de la Tierra. 220

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—  La sociabilidad y convivencia pacífica de todos los seres humanos y los seres de la naturaleza. —  El respeto a las diferencias como expresión de la riqueza humana, diferencias que no deben desembocar en desigualdades; la reconciliación entre los pueblos y las personas, y la eliminación de toda forma de violencia, odio y venganza. —  La utopía de la comensalidad, que consiste en sentarse juntos en torno a la mesa común sin exclusiones para compartir los frutos de la Tierra. —  La búsqueda de la paz entendida como relación armónica del ser humano consigo mismo, con sus congéneres, con la sociedad nacional e internacional, con la naturaleza y con el gran Todo; el Buen Vivir, que no ha de confundirse con el vivir mejor a costa de los otros. 5.  SUMAK KAWSAY, ENCÍCLICA LAUDATO SI’ Y CARTA DE LA TIERRA

El parentesco se da también entre el Sumak Kawsay, la encíclica Laudato Si’. Sobre el cuidado de la casa común, de 2015, del papa Francisco (2015), y La Carta de la Tierra. La Laudato si’ hace una crítica del antropocentrismo en sus diferentes modalidades. Cuestiona el antropocentrismo moderno porque termina colocando la razón técnica por encima de la realidad (n. 115) y daña toda referencia común y todo intento de fortalecer los lazos sociales (n. 116). Rechaza la presentación inadecuada de la antropología cristiana, que ha respaldado una concepción equivocada sobre la relación del ser humano con el cosmos y trasmitido «un sueño prometeico de dominio sobre el mundo que provocó la impresión de que el cuidado de la naturaleza es cosas de débiles» (ibid.). Tras la crítica del antropocentrismo la encíclica reconoce el valor de las cosas por sí mismas, no en relación con el ser humano, ni subordinándolas a su interés, ni permitiendo su uso caprichoso y arbitrario, y declara el derecho de la Tierra a ser feliz. Me parece esta una idea luminosa que no he encontrado en documento alguno del alto magisterio eclesiástico. La Laudato si’ subraya la concepción holística del cosmos. Todo está relacionado (n. 70). Por eso deben compaginarse el cuidado de la Tierra y el cuidado de los seres humanos, la justicia económica y la justicia ecológica, y debe evitarse tanto la violencia contra el prójimo como la violencia contra la naturaleza. «Todo está relacionado [...], el auténtico cuidado de nuestra propia vida y de nuestras relaciones con la naturaleza es inseparable de la fraternidad, la justicia y la fidelidad a los demás» (n. 70). La encíclica establece una estrecha relación entre la pobreza de numerosos sectores de la humanidad y la fragilidad de la Tierra, la degradación humana y la ambiental, el análisis de los problemas ambientales 221

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y el de los contextos humanos, la interacción entre los ecosistemas y las estructuras sociales, la preocupación por la justicia y la opción por los pobres y la preocupación por la naturaleza, la paz interior y el compromiso con la sociedad. El funcionamiento de las instituciones sociales tiene consecuencias en el ambiente y la calidad de vida. El papa Francisco en su encíclica afirma que la inequidad afecta a países enteros y obliga a pensar en una ética de las relaciones internacionales, que ha traducirse en una solidaridad internacional. Es necesario fortalecer la conciencia de ser una sola familia humana, eliminando fronteras políticas y sociales, y evitando la globalización de la indiferencia, como ya expresara en La alegría del Evangelio. Recuerda, a su vez, que el Norte tiene contraída una deuda ecológica con el Sur, que no paga, mientras que obliga a los pueblos pobres a pagar la suya. Exige al Norte que la pague limitando su consumo de la energía no renovable y aportando recursos a los países más necesitados con políticas de desarrollo sostenible (n. 52). La Carta de la Tierra llama a los seres humanos a identificarnos con toda la comunidad terrestre y con nuestras comunidades locales, y a asumir nuestra responsabilidad, tanto universal como local, en dos direcciones: a) en el sufrimiento eco-humano provocado por el desarrollo científico-técnico de la Modernidad y el modelo económico capitalista bajo la ideología neoliberal y el patriarcado; b) hacia el bienestar presente y futuro de la familia humana y del mundo viviente. Invita a la solidaridad humana y a la afinidad con toda vida, que «se fortalece cuando vivimos con reverencia ante el misterio del ser, con gratitud por el regalo de la vida y con humildad con respecto al lugar que ocupa el ser humano en la naturaleza». 6.  SUMAK KAWSAY Y RELIGIONES INDÍGENAS

Las religiones se han ubicado con frecuencia en el paradigma antropocéntrico y han considerado la naturaleza como un bien sin dueño a su servicio, del que el ser humano puede usar y abusar caprichosamente. Y lo han justificado en sus textos fundantes; por ejemplo, el cristianismo y el judaísmo, en los relatos del Génesis sobre la creación del ser humano a imagen y semejanza de Dios y el mandato divino de dominar la tierra. Pero se han olvidado de otras tradiciones utópico-ecológicas que recorren la Biblia hebrea, como la alianza de Dios con la humanidad y la naturaleza después del diluvio (Génesis 9), el derecho de la tierra al descanso sabático, la reconciliación del ser humano con los animales, incluso los más violentos (Isaías 11,6-9). La teología cristiana moderna asumió sin dificultad el giro antropológico, pero descuidó el giro ecológico. Se reconcilió con el progreso y 222

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con el modelo de desarrollo científico-técnico de la Modernidad y fue alejándose paulatinamente de la filosofía de la naturaleza. Buena parte de dicha teología se mueve todavía hoy dentro de ese paradigma, en el que también se ubicó la teología de la liberación en un principio e intentó responder al grito de los pobres y al sufrimiento de las mayorías populares en América Latina, descuidando el grito de la Tierra. Fue a partir de los años noventa del siglo pasado, gracias a las investigaciones ecológicas y a las reflexiones teológicas de Leonardo Boff y otros autores y autoras, cuando, sin renunciar a la opción por los pobres como imperativo ético fundamental, se intentaron superar los límites de la primera época y responder al grito de la Tierra. Surgió así la teología ecológica de la liberación, abierta a las ciencias que estudian la vida y el cosmos. Conforme al nuevo paradigma, la relación del ser humano con la naturaleza ya no es de sujeto opresor y depredador a objeto oprimido y depredado, sino de sujeto a sujeto, con el consiguiente reconocimiento de los derechos de la Tierra en plena sintonía con la teología paulina (Romanos 8,19-25). La religación del ser humano con la naturaleza y la interdependencia de todos los seres vivos están en la base de las religiones indígenas, que pueden contribuir a superar el paradigma filosófico occidental antropocéntrico y su correspondiente modelo de desarrollo. Las religiones apenas se preocupan de la defensa de la vida de la naturaleza. ¿Tampoco de la vida de los seres humanos? Habría que matizar. Su preocupación se centra en la vida antes del nacimiento y después de la muerte. Apenas prestan atención a la vida humana en la tierra, a la que consideran, con frecuencia, un bien pasajero del que se puede prescindir y al que hay que renunciar en favor de otros bienes superiores y conforme a las promesas de otra vida. Más allá de las proclamas retóricas, la vida a defender de manera prioritaria es la de quienes la ven amenazada a diario, la de los pobres, marginados y excluidos, la de «los nadie», que, al decir de Eduardo Galeano, «no son seres humanos, sino recursos humanos, no tienen cara, sino brazos, no tienen nombre, sino número, cuestan menos que la bala que los mata». La defensa de la vida humana lleva derechamente a la de la naturaleza, ya que los seres humanos y la naturaleza forman una comunidad vital. La destrucción del tejido de la vida de la naturaleza es destrucción de la vida humana. En ese contexto se inscriben la defensa de la dignidad e integridad física de la persona, el libre desarrollo de la personalidad de cada ser humano, la lucha contra la depredación de la naturaleza y los malos tratos físicos o psíquicos, contra el exterminio de las «minorías» religiosas o raciales y contra la carrera de armamentos. Las religiones indígenas comparten la cosmovisión del Buen Vivir, se ubican en dicho paradigma, viven conforme a su código ético y defienden 223

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los Bienes Comunes de la Tierra y de la Humanidad. Las religiones no pueden limitarse a exigir a sus seguidores la adhesión acrítica a los principios doctrinales de cada sistema de creencias, ni recluirse en la esfera privada, ni encerrarse en los lugares de culto, como tampoco renunciar a sus responsabilidades históricas a nivel planetario. Su colaboración es irrenunciable para curar las heridas que sufren la Tierra y la humanidad, muchas de ellas provocadas por las propias religiones. 7.  TEOLOGÍA INDÍGENA

7.1.  La teología más antigua La teología indígena es la más antigua del continente amerindio, que resistió al Imperio hispano y no logró ser controlada ni destruida, a pesar de los crímenes cometidos por los conquistadores y por no pocos misioneros en alianza entre el trono y el altar, la cruz y la espada, la religión católica y la monarquía. Ellos destruyeron el tejido social, la economía comunitaria y los centros religiosos, políticos y administrativos de las comunidades de Abya Yala2. Y todo por la voraz, compulsiva, alocada e idolátrica búsqueda y apropiación del oro, y por asegurarse la conquista de las «nuevas» tierras para la monarquía española: la religión y la realeza en simbiosis hegemónica. La apropiación del oro fue la condición necesaria para la salvación de las almas de los indígenas, como ha puesto de manifiesto Gustavo Gutiérrez en su libro Dios o el oro en las Indias, citando a Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas, el libro de José de Acosta De Procuranda Indorum Salute [Para garantizar la salud de los indios] y el documento conocido como Parecer de Yucay: «Luego, buenas son las minas entre estos bárbaros, pues Dios se las dio para que les llevasen la fe y la cristiandad, y conservación en ella, y para su salvación» (Gutiérrez, 1989, 110). La inversión está servida. Lo que Jesús de Nazaret llama «estiércol del demonio» y «dinero de injusticia», los conquistadores y misioneros al servicio de la monarquía hispana lo convirtieron en condición necesaria para entrar en el reino de los cielos: oro a cambio de la salvación eterna. Esta se convertía en un producto venal, en una mercancía. De la incompatibilidad evangélica entre servir (adorar) a Dios y al dinero convertido en ídolo, se pasó a la consideración del oro como «el verdadero mediador de la presencia de Dios en las Indias». «Digo que es 2. Abya Yala fue el nombre dado al continente americano por los Tule-kuna —habitantes de Panamá y de Colombia—, cuyo significado es «Tierra en plena madurez», «Tierra de sangre vital» (Malohe, 2004).

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tan necesario, moralmente hablando, haber minas en estos Reynos, que si no las hubiese, ni habría rey ni Dios» (apud Gutiérrez, 1989, 113). El rey se presenta como representante de Dios, de quien recibe el poder y torna la imagen de la trascendencia en Dios opresor, Dios conquistador. «Si no hay oro, no hay Dios en las Indias», resume Gutiérrez. La teología india establece una relación armónica entre la vida, la reflexión, el discurso, la celebración y las diferentes formas expresivas. Así lo expone Eleazar López, teólogo zapoteco mexicano, iniciador y uno de los principales cultivadores de dicha teología: Para los hijos de los habitantes originarios de este Continente, la teología india no es otra cosa que saber «dar razón de la esperanza» milenaria. Es la comprensión que tenemos de nuestra vida entera guiada siempre por la mano de Dios. Es un discurso reflexivo que acompaña, explica y guía el caminar de nuestros pueblos indios a través de nuestra historia (López Hernández, 1991, 7).

En similares términos se expresa Clodomiro Siller, mestizo mexicano y miembro del Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas (CENAMI), quien acentúa el derecho de los pueblos indígenas a expresar su fe conforme a su propia cultura. La teología india, afirma, es «vivir, pensar y expresar la fe de los pueblos y [...] la libertad propia e inalienable de las culturas debe incluir también la libertad de que la fe se exprese y actúe según el enfoque cultural propio de cada pueblo indígena» (Siller, 1991, 54). La teología india se vive en la experiencia histórica y cotidiana de las comunidades indígenas, y se expresa a través de ritos, cantos, cuentos, interpretaciones dramáticas, dichos, moralejas, metáforas, «pero sobre todo como resistencia histórica» (ibid., 60). Tiene que expresarse a través de las culturas indígenas. De lo contrario, caería en manos de la cultura hegemónica que la convertiría en teología dominadora. Como indicábamos al principio de este apartado, la teología india es, sin duda, la teología más antigua del continente, ya que existe desde que existen dichos pueblos. Antes, mucho antes de que llegaran los primeros soldados y misioneros europeos a conquistarlos y hablarles de Dios, los antepasados de los actuales indígenas conocían y tenían una experiencia existencial de Dios, del Dios de la vida, y estaban en comunión vital con él. Ese conocimiento y esa vivencia, que sus abuelos y abuelas conservaron con gran cuidado y respeto son la raíz de la teología india actual. En contra del estereotipo etnocéntrico que niega toda capacidad de reflexión teológica al mundo indígena de ayer y de hoy, el acercamiento a las fuentes y a las manifestaciones actuales de la espiritualidad indígena nos descubre la existencia de un profundo sentido teologal. ¿Dónde radica el problema, entonces? En la miopía y cerrazón de los coloniza225

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dores y misioneros para comprender el rico mundo simbólico-religioso y los lenguajes rituales de los pueblos originarios. 7.2.  Etapas El teólogo mexicano zapoteco distingue tres etapas en la teología india (López Hernández, 1994, 18-19). La primera fue la teología originaria, anterior a la conquista y a la presencia del cristianismo, que elaboró sus contenidos a través de formas expresivas autóctonas sin interferencias externas y respondió a los contextos concretos y marcos culturales de cada pueblo. La segunda fue la que sufrió la agresión violenta de los conquistadores y misioneros occidentales que obligó a la espiritualidad indígena a refugiarse en las montañas y a desarrollarse bajo ropaje cristiano, unas veces de manera clandestina y otras consentida, siempre que se viera envuelta en ceremoniales del cristianismo. Fue la teología de la resistencia y del diálogo impuesto. La tercera etapa es la actual, que se caracteriza por una gran pluralidad de teologías como resultado de la diversidad de pueblos indígenas, más de quinientos pueblos con sus lenguas y culturas diferenciadas. Las diferencias se refieren a la geografía, al tipo de desarrollo cultural —nómada, sedentario, agrícola, urbano, desplazado, refugiado, emigrado—, al modo de vinculación con la propia tradición, a su relación con el cristianismo —personas y pueblos cristianizados, descristianizados o no cristianizados—, a la actitud de diálogo con otras religiones y culturas, a la forma de expresar su teología —lenguaje ritual, experiencial, representativo—, y a los sujetos que hacen teología —sujeto comunitario o líderes religiosos «ilustrados» que elaboran un discurso teológico no solo hacia dentro, sino también hacia fuera de de la comunidad indígena—. Esta teología, que ha sido olvidada, despreciada, peor aún, vejada durante más de quinientos años y calificada de brujería, anacronismo, retraso cultural y religioso, merece el mismo respeto y reconocimiento que otras teologías que han contado con todos los apoyos institucionales. No lo mereció, sin embargo, en el Documento conclusivo de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en 2007 en Aparecida (Brasil), que ni siquiera la cita, si bien es verdad que no la condena, como pretendían sus adversarios, y que considera la emergencia de los indígenas y afroamericanos como un kairós (CELAM, 2007). La teología india precolombina ha pervivido durante siglos de dominación colonial en la experiencia religiosa de los pueblos indígenas y ha logrado sobrevivir en el silencio meditativo de la sabiduría popular haciendo realidad la canción de Atahualpa Yupanqui: «La voz no la necesito; sé cantar hasta en el silencio». Es la teología de la Tierra de la que 226

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formamos parte los seres humanos. Somos la Tierra que anda, decía el cantante argentino; la Tierra que piensa, que ama, que sueña, que venera, que cuida, afirma Boff. Es una teología vivida eco-humanamente durante siglos en armonía con la Pacha Mama, en diálogo con los ancestros y en un clima comunitario fraterno-sororal; una teología transmitida oralmente que posee algunas de las más bellas utopías de otro mundo posible diseñadas por la humanidad como expresión de la conciencia anticipatoria. Esta teología revierte la historia y reconoce a las comunidades indígenas y afrodescendientes la presencia continuada de su dignidad, que fue reprimida, silenciada, negada por el imperialismo, el colonialismo, el patriarcado y el fundamentalismo cristiano. Más aún, considera a dichas comunidades como sujetos de la historia, dueñas de su destino, portadoras de utopía y defensoras de la naturaleza. 7.3.  Teología de la resistencia La teología indígena opera como relato alternativo al de la Modernidad occidental colonial y como teología de la resistencia frente a la globalización neoliberal. Esta tiene tres objetivos bien definidos: en relación con los territorios, las culturas y la espiritualidades indígenas: a) pretende apropiarse de sus tierras con el objetivo confesado de modernizarlas, pero con la intención no confesada de explotarlas, destruir el tejido de la vida, de toda vida, la humana y la de la naturaleza, como sacrificio al Dios-Mercado; b) busca eliminar la diversidad cultural, el pluriverso religioso, la riqueza multiétnica y la biodiversidad; c) se empeña en imponer el pensamiento único, el occidental, como si fuera universal. La teología indígena renace hoy como narrativa mítico-simbólica, como relato discursivo en el horizonte de la liberación y de los movimientos alterglobalizadores. Pero no como remedo de algunas teologías cristianas de la liberación, también colonizadoras a su manera, sino con identidad propia, si bien en diálogo interidentitario con otras tradiciones culturales, con su propia metodología, sin dejarse someter a la epistemología dominante, aunque siempre abierta a la comunicación con la metodología y la epistemología de otras teologías liberadoras del Sur global, con contenidos propios conforme a sus mejores tradiciones, en diálogo con los nuevos climas cultuales, pero sin sucumbir miméticamente o asimilarse acríticamente a ellos. 7.4.  Riesgos La teología india tiene también sus riesgos, sobre los que alertan sus propios cultivadores. He aquí los más importantes: refugiarse en la propia 227

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identidad religiosa y evadirse de los problemas reales; recluir al sujeto comunitario de dicha teología en un gueto, sacralizarlo y aislarlo de los otros pueblos y de los sectores marginados; tendencia al arqueologismo que se produce cuando se hace una lectura fundamentalista de los propios textos sagrados; reducir la experiencia religiosa y la teología indígenas al elemento ritual sin referencia alguna a la realidad en permanente cambio; desintegración de la teología india al entrar en diálogo con otros discursos teológicos elaborados sistemáticamente. Un último peligro, por cierto, no el menor, es «propiciar un cierto mesianismo que convierte al pueblo indígena en el elegido para la salvación de todos los demás pueblos» (López Hernández, 1994, 24). 8.  LEÓNIDAS PROAÑO, PARADIGMA DE TEOLOGÍA INDÍGENA

Un ejemplo de teología indígena es la vida, actividad pastoral, opciones fundamentales y pensamiento de monseñor Leónidas Proaño (19101988), obispo de Riobamba (Ecuador) (Tamayo y Arrobo Rodas, 2010). 8.1.  Opción por las personas empobrecidas La opción fundamental de monseñor Proaño fue sin duda la pobreza. Pobre nació, pobre vivió, pobre murió. La pobreza es la única herencia que nos dejó. La pobreza como don y como valor, la austeridad como estilo de vida, la indigencia como realidad inherente al ser humano, el compartir como forma de realización. El testimonio de Leónidas Proaño es luminoso al respecto: ¡La pobreza!... Es también un don. «Bienaventurados los pobres». Es un don siempre que se llegue a tener conciencia de que somos pobres. Siempre que lleguemos los hombres a ser conscientes de nuestra congénita indigencia. ¿Por qué poner la pobreza como un valor? Porque gracias a ella podemos vivir en austeridad y en libertad frente al consumismo (Proaño, 1977, 14).

8.2.  Opción por los pueblos indígenas El compromiso que con más radicalidad asumió monseñor Proaño, su experiencia fundante, la que dio sentido a su trabajo como obispo y líder indígena fue la defensa de los derechos de los indígenas. Compromiso que no le supuso esfuerzo alguno. Fue algo espontáneo, porque lo había vivido desde su infancia. Había aprendido de sus padres a tratar a los indígenas, marginados en su país, como personas, a acogerlos como iguales en dignidad, a reconocer, respetar y defender sus derechos. 228

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Afirma que «ese amor y respeto a los pobres, particularmente a los indígenas, llegó a formar parte de mi propia experiencia» (Proaño, 1977, 14). Esta expresión refleja con claridad meridiana la identificación de Taita Proaño con los pueblos indígenas hasta hacerse uno con ellos. Y así fue durante sus años de sacerdocio y de obispo dedicados a la causa de la liberación de los indígenas, hasta ser conocido mundialmente como «el obispo de los indios». Siguiendo el método de la JOC ver-juzgar-actuar, Proaño descubrió que dos terceras partes de la diócesis de Riobamba eran indígenas y descubrió su deplorable situación económica, cultural, política, social, educativa y religiosa. En el discurso pronunciado en la Fundación Bruno Kreisky, de Austria, con motivo de la concesión del premio que le fue otorgado por su defensa de los derechos humanos en 1988 hizo la siguiente descripción: Vivían en la más completa miseria; eran víctimas del desprecio de todo el mundo; apenas un 8 % había pasado por la escuela hasta segundo o tercer grado; por ser analfabetos, no eran reconocidos por la ley como ciudadanos; se encontraban terriblemente marginados por la sociedad e inclusive por la Iglesia. Los derechos fundamentales de este pueblo estaban cruel y permanentemente pisoteados.

La iglesia de Riobamba era dueña de grandes extensiones de tierras como heredera, cómplice del sistema colonial, y ella misma organización colonial. La respuesta de Proaño a la situación de injusticia estructural en que vivía la mayoría de la población fue la solidaridad con sus luchas reivindicativas y la entrega gratuita de cientos de hectáreas que eran propiedad de la iglesia a familias que se constituyeron en cooperativas promovidas por la propia iglesia, hasta desprenderse de todas sus propiedades3. Su opción por los pobres se tradujo en compromiso por la liberación de los pueblos indígenas desde su llegada como obispo a Riobamba. En 1972 propició el nacimiento del Ecuarunari, Movimiento del Despertar del Indio Ecuatoriano. En 1987 el Congreso Nacional le designó asesor honorario de Asuntos Indígenas. Es de destacar su contribución a la formulación del Proyecto de Ley de Nacionalidades Indígenas. Poco antes de morir, monseñor Proaño creó la Fundación Pueblo Indio de Ecuador. Respondiendo a un deseo expreso suyo fue enterrado en la comunidad indígena de Pucahuico, de San Antonio de Ibarra. El «obispo de los indios» fue un hombre de palabra creíble, de compromiso insobornable, de convicciones profundas, de opciones firmes; 3. Cf. el excelente relato de Nelly y Nidia Arrobo Rodas, «Monseñor Leónidas Proaño, síntesis biográfica» (Arrobo Rodas, 2008, 27-28).

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persona responsable de sus actos, pero también corresponsable de los cinco siglos de injusticia para con los indios, de la complicidad de la Iglesia en dicha injusticia. Así de autoexigente era Taita Proaño. El teólogo José Comblin, que lo conoció muy de cerca y lo acompañó teológicamente durante veinte años, ha dejado constancia de su dedicación, tesón y pasión en la lucha por la defensa de los derechos de los pueblos indígenas como traducción histórica de la causa de la justicia: Lo que más me impresionaba en monseñor Proaño era su rectitud y su pureza de corazón. Era un hombre de una sola palabra, un solo compromiso. Desde su llegada a la diócesis de Riobamba se había apasionado por la causa de los indígenas. Para él, la causa de los indígenas del Chimborazo y del Ecuador era la encarnación de la causa de la justicia. Se sentía responsable por los cinco siglos de injusticia de la que fueron víctimas los indígenas; sentía la complicidad de la religión y de la Iglesia en su opresión. Quería dedicar su labor de evangelización a la reparación de aquella injusticia histórica (Tamayo y Arrobo Rodas, 2010, 33).

8.3.  Opción por la Pacha Mama La experiencia de la compasión, de la misericordia y de la solidaridad fue la que marcó la vida de monseñor Proaño. «Sentir como algo propio el sufrimiento del hermano de aquí y de los de allá, hacer propia la angustia de los pobres... es solidaridad», escribía en Asís en diciembre de 1983 en un bello poema titulado «Solidaridad». Su solidaridad no se reducía a las causas más cercanas, sino que no conocía límites: se dirigía a todos los seres humanos, pero especialmente a los grupos y personas más vulnerables. Al ser obispo, pareciera que su comportamiento ante las personas que sufren tuviera que ser el del levita y del sacerdote de la parábola. Pero no, fue el del buen samaritano, considerado hereje por los judíos, a quien Jesús puso como ejemplo de compasión con la persona malherida. Ahora bien, su compasión trascendía a las personas y se extendía a la naturaleza, a la Tierra, a la Pacha Mama. Lo mismo que creyó en el ser humano y en la comunidad como fermento de transformación social, amó y respetó la naturaleza que estaba en él. Nelly y Nidia Arrobo Rodas describen con gran sensibilidad ecológica el amor y el respeto de Leónidas Proaño, más aún, su identificación, con la tierra, el agua, los animales, las plantas: Vivía al ritmo de la naturaleza en las horas de reposo, de comida y de trabajo [...] Se alimentó de los productos de la tierra, preparados de la manera más sencilla. Mantuvo su salud y trató sus enfermedades por medios naturales: el barro, el agua, las plantas, los animales, los masajes, eran su medicina. Al contacto con la naturaleza recuperaba las fuerzas. En el árbol de albaricoque del patio de la Casa Episcopal veía el proceso de su vida, a veces florecida

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en proyectos maravillosos, otras veces seca como las ramas que han perdido las hojas, pero cada año con frutos abundantes. En el poema dedicado a la Madre Tierra manifiesta su decisión de no ser más que «tierra, sin vanas pretensiones, sin quejas, sin envidias». Sembró árboles, miles de árboles, y con el Centro de Estudios y Acción Social (CEAS), planificó y ejecutó un plan de reforestación de la provincia (Arrobo Rodas, 2008, 55).

Por eso, su programa era «volver a las fuentes para redimir la vida». No existe redención fuera de la Pacha Mama. Para lograr la liberación integral, es necesario volver a la Tierra. Ahí está la fuente, el manantial, el origen de la vida. 8.4.  Opción por la liberación y lucha contra el cautiverio Para monseñor Proaño, la historia es cautiverio y liberación. Cautiverio, sí, sobre todo la historia de Ecuador, que contaba entonces con un alto porcentaje de habitantes analfabetos, especialmente la historia de la provincia del Chimborazo, con el mayor grado de analfabetismo del país, ya que la mayoría de la población indígena no había ido a la escuela. Cautiverio fue también su vida al identificarse con los sufrientes de la historia de su pueblo. Él mismo vivió en carne propia la experiencia de la prisión junto con otros obispos como António Fragoso, Cándido Padín, Sergio Méndez Arceo, teólogos como José Comblin y asesores laicos como Adolfo Pérez Esquivel. Esto sucedía el mes de agosto de 1976, época de los regímenes militares en muchos países de América Latina —también en el Ecuador—. Un numeroso grupo de obispos, teólogos y asesores laicos se había reunido en la Casa de Santa Cruz de la diócesis de Riobamba para estudiar la ideología de la Seguridad Nacional y responder a la angustiosa pregunta que años atrás planteara monseñor Helder Cámara: «¿Qué habéis hecho con Medellín?». Soldados ecuatorianos de la dictadura militar irrumpieron en la reunión de la Casa de Santa Cruz y detuvieron a los obispos creyendo que eran guerrilleros y acusados de conspiración política. Fue un hecho insólito. Casi todos los obispos reunidos estaban «fichados» en sus respectivos países. Las fuertes presiones diplomáticas obligaron a liberarlos en apenas veinticuatro horas. Los extranjeros participantes en la reunión fueron obligados a abandonar el país. Pero los problemas de monseñor Proaño no terminaron con la represión militar. Poco después, fue objeto de un severo control eclesiástico por parte del Vaticano, quien envió a la diócesis de Riobamba un visitador apostólico que ejerció las funciones de detective del obispo de los indios sin haber encontrado otra cosa que ejemplaridad y testimonialidad evangélicas en la forma de ser, el estilo de vida y la manera de actuar. 231

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Precisamente porque vivió con los indígenas la doble experiencia del cautiverio —la política y la eclesiástica—, monseñor Proaño optó por la liberación. Y lo hizo siguiendo la pedagogía de la concientización a través de un lento proceso educativo popular con la creación de las Escuelas Radiofónicas Populares y el CEAS para toda la provincia de Chimborazo. Las Escuelas Radiofónicas Populares contribuyeron al despertar de los indígenas de un sueño de siglos. El objetivo era seguir un proceso de concientización que ayudara a salir de la conciencia ingenua e intransitiva, pasando por la conciencia activa y transitiva, hasta llegar a la conciencia crítica y transformadora, que desembocara en el compromiso político. Muchas fueron las comunidades indígenas del Chimborazo, del resto del Ecuador y de otros países de Abya Yala que siguieron esa metodología y tomaron conciencia de su dignidad y se convirtieron en sujetos de su historia. 8.5. Opción por la diversidad cultural, el pluriverso religioso y el pluralismo étnico Monseñor Proaño fue especialmente sensible a la diversidad cultural, al pluriverso religioso y al pluralismo étnico. Su inmersión en las tradiciones indígenas le ayudó a relativizar a la Iglesia católica romana inculturada en la tradición cultural occidental y a valorar la dimensión liberadora de las culturas y espiritualidades indígenas como fuentes de sabiduría, caminos de salvación y espacios de rico simbolismo. Su pensamiento, su vida, su quehacer pastoral y su concepción del mundo se caracterizaron por el reconocimiento del pluriverso en todas sus dimensiones, incluida la biodiversidad como realidad incuestionable, riqueza de la naturaleza, de la humanidad y valor a potenciar, Proaño falleció en 1988. Como dijo Agustín Bravo, su vicario, «el soñador se fue pero su sueño queda». Y el sueño lo está haciendo realidad la Fundación del Pueblo Indio, creada por él y actualmente presidida por Nidia Arrobo Rodas, su más estrecha colaboradora, quien contra viento y marea ha asumido la hermosa y titánica tarea de mantener viva la memoria histórica y de activar la herencia descolonizadora del obispo de los indios del Chimborazo. «Quedan los árboles que sembraste». Este verso que Proaño escribiera en 1984 se cumplió en la celebración del centenario de su nacimiento en enero de 2010 que nos reunió en Quito a personas de los pueblos y naciones de Abya Yala, así como de varios países de Europa, Norteamérica y África. Todos nos consideramos árboles plantados por Proaño a lo largo y ancho del planeta, que no han sido abatidos por el huracán de la globalización, ni por la involución religiosa, ni por los fundamentalismos político, económico y cultural. Allí rendimos un merecido homenaje a 232

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quien ejemplificara en su vida y en sus escritos la cosmovisión del Sumak Kawsay (Buen Vivir). Ninguna de las personas y de los países allí reunidos tuvimos que renunciar a nuestras raíces, a nuestras identidades. Eso sí eran raíces e identidades en comunicación, convergencia y armonía con otras raíces e identidades, hasta formar la inter-identidad. La identidad es, afirma Zygmunt Bauman, como un mosaico al que le falta una tesela. Así es. La interidentidad es la verdadera identidad de los pueblos.

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247

Índice general

Contenido.............................................................................................

9

Introducción: Cambio de paradigma en el relato teológico....................

11

1.  Por los caminos del diálogo......................................................... 2.  Desafíos...................................................................................... 3.  Pervivencia del colonialismo........................................................ 4.  Estudios poscoloniales................................................................. Crítica del eurocentrismo en las ciencias sociales.......................... Crítica del colonialismo............................................................... Subaltern Studies......................................................................... Colonialidad y capitalismo, constitutivos de la Modernidad......... Encubrimiento del Otro, transmodernidad y giro descolonizador.... Epistemologías del Sur................................................................. Crítica del orientalismo como ideología colonial.......................... Feminismos periféricos................................................................ 5.  Itinerario a seguir........................................................................

11 18 20 22 23 24 25 25 26 27 28 29 31

1.  Crítica de las religiones hegemónicas...........................................

35

1.  El giro monoteísta....................................................................... 2.  El paradigma católico-romano medieval...................................... 3.  El cristianismo colonial en América Latina................................. 4.  El cristianismo colonial en Africa................................................ 5.  El cristianismo autista en Asia..................................................... 6.  Modernización y colonización del mundo musulmán................... 7.  Cristianización y occidentalización del concepto de religión......... 8.  Tipología hegemónica de las religiones.......................................

35 38 41 45 48 50 53 54

2.  Teologías emergentes, teologías poscoloniales............................

57

1.  La teología en la Modernidad europea........................................

57

249

Teologías del Sur

2.  Creatividad y pluralismo en la teología del siglo xx.................... 3.  Teologías emergentes................................................................... 4.  Teologías poscoloniales................................................................ 5.  Diálogos teológicos poscoloniales................................................. 5.1.  Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo......... 5.2.  Foro Mundial de Teología y Liberación: hacia una teología del Sur global.......................................................................

59 63 66 68 69

3.  Teologías africanas........................................................................

81

1.  África, continente olvidado y despojado....................................... 2.  Pluriverso religioso y cristianismo................................................ 3.  Despertar del cristianismo descolonizador.................................. 3.1.  Recuperación de la identidad cultural africana..................... 3.2.  Los sacerdotes negros se interrogan...................................... 3.3.  Dos enfoques: pluralista y universalista................................ 4.  Teología africana poscolonial en el contexto del Tercer Mundo.... 4.1.  Congresos africanos de Teólogos del Tercer Mundo............. 4.2.  Crítica de la implantación y expansión colonial del cristianismo................................................................................... 5.  Tendencias en la teología y en el cristianismo africanos................ 5.1.  Teología culturalista............................................................. 5.2.  Teología africana de la liberación......................................... 5.3.  Teología de la reconstrucción............................................... 5.4.  Teología feminista................................................................ 5.5.  Volver a la religión vivida.................................................... 6.  Teología contextual sudafricana y filosofía ubuntu..................... 6.1.  En lucha contra el apartheid................................................. 6.2.  Bajo el signo de la dignidad en un sistema de desigualdad.... 6.3.  Filosofía ubuntu................................................................... 6.4.  Ubuntu en la praxis y la teología de Desmond Tutu............

81 83 84 84 85 87 88 88 91 92 92 92 96 97 99 99 100 101 104 106

4.  Teología negra estadounidense.....................................................

107

1.  Humus de la teología negra estadounidense................................. 2.  Teología de la liberación.............................................................. 3.  Liberación del pueblo negro y de los pueblos oprimidos.............. 4.  Itinerario de la teología negra estadounidense............................. 5.  Tendencias actuales.....................................................................

107 110 112 114 117

5.  Teologías asiáticas.........................................................................

121

1.  Diversidad, identidades plurales y reconocimiento en Asia.............. 2.  Contexto socioeconómico............................................................ 3.  Pluriverso religioso...................................................................... 4.  Teologías asiáticas: nuevo paradigma........................................... 5.  Teologías de la liberación............................................................. 5.1.  Congreso de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo en Sri Lanka (1979).............................................

121 124 125 126 128

250

72

128

ÍNDICE general

5.2.  Congreso de la Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo en Nueva Delhi (1981)..................................... 5.3.  Teología dalit..................................................................... 5.4.  Teología minjung............................................................... 5.5.  Teología de la lucha........................................................... 5.6.  Teología islámica de la liberación....................................... 5.7.  Teología hindú de la liberación........................................... 5.8.  Teología budista de la liberación.......................................... 5.9.  Teología confuciana de la liberación.................................. 5.10.  Teología judía de la liberación............................................ 5.11.  Teología palestina de la liberación....................................... 6.  Teología de las religiones............................................................. 6.1.  Dipolaridad dinámica: muchas religiones, muchos seres humanos pobres..................................................................... 6.2.  Marxismo, teología de la liberación y feminismo................ 6.3.  Exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, ¿categorías sin sentido?...................................................................................... 6.4.  Paradigma asiático de la teología de las religiones.............. 6.5.  ¿Hay lugar para Cristo en Asia?.......................................... 6.6.  Implicaciones del doble axioma para el diálogo interreligioso.................................................................................. 7.  Teologías feministas y estudios poscoloniales.............................. 8.  Teología con conexiones seculares............................................... 9.  Aprendizajes liberadores de Asia..................................................

130 133 136 137 138 140 141 142 144 147 151 151 152 154 155 156 159 160 162 163

6.  teologias latinoamericanas...........................................................

165

1.  ¿Ha muerto la teología de la liberación?....................................... 1.1.  Acoso permanente.............................................................. 1.2.  Entre las condenas y la solidaridad..................................... 1.3.  La teología de la liberación, ¿una anciana moribunda?....... 1.4.  Teología de la liberación, en el horizonte de la razón práctica. 2.  Aproximación del papa Francisco a la teología de la liberación..... 2.1.  Análisis de la realidad......................................................... 2.2.  Desafíos............................................................................. 2.3.  Reflexión teológica y juicio ético........................................ 2.4.  Propuestas.......................................................................... 3.  Teología de la liberación, teología del Sur.................................... 3.1.  El principio-liberación........................................................ 3.2.  Arguedas y Gutiérrez......................................................... 4.  El método de historización de los conceptos teológicos................ 5.  Nuevos sujetos, nuevos desafíos................................................... 6.  Nuevas teologías de la liberación................................................. 6.1.  Teología feminista.............................................................. 6.2.  Eco-teología....................................................................... 6.3.  Teología indígena...............................................................

165 166 167 170 172 173 174 175 176 177 178 178 179 181 183 184 185 187 188

251

Teologías del Sur

6.4.  Teología afronegra en América Latina y el Caribe............... 6.5.  Teología económica de la liberación..................................... 6.6.  Teología del pluralismo religioso.......................................... 6.7.  Teología queer de la liberación............................................. 7.  Teo-poética de la liberación.......................................................... 7.1.  Ernesto Cardenal, místico, poeta revolucionario................. 7.2.  Pedro Casaldáliga, poesía encarnada en la revolución.......... 7.3.  Rubem Alves, la imaginación hecha carne............................. 8.  Teologías de la liberación y pensamiento decolonial...................... 8.1.  Un debate abierto................................................................. 8.2.  Relación bidireccional entre el pensamiento decolonial y la teología de la liberación....................................................... 8.3.  Ruptura política y epistemológica de la teología de la liberación con la teología europea................................................ 8.4.  Crítica de la teología de la liberación a la teología de la esperanza y a la teología política................................................. 8.5.  Teología de la liberación, marxismo y decolonialidad............

188 189 191 193 195 196 198 202 205 205

7.  Sumak kawsay y teología indígena...................................................

213

1.  Análisis histórico-crítico de la conquista y del actual modelo capitalista....................................................................................... 2.  La cosmovisión del Sumak Kawsay (Buen Vivir)........................... 3.  Reformulaciones del Sumak Kawsay............................................ 4.  Correspondencia entre el Sumak Kawsay y el Bien Común de la Madre Tierra y de la Humanidad................................................ 5.  Sumak Kawsay, encíclica Laudato si’ y Carta de la Tierra............. 6.  Sumak Kawsay y religiones indígenas........................................... 7.  Teología indígena......................................................................... 7.1.  La teología más antigua........................................................ 7.2.  Etapas.................................................................................. 7.3.  Teología de la resistencia...................................................... 7.4.  Riesgos................................................................................. 8.  Leónidas Proaño, paradigma de teología indígena........................ 8.1.  Opción por las personas empobrecidas................................ 8.2.  Opción por los pueblos indígenas......................................... 8.3.  Opción por la Pacha Mama.................................................. 8.4.  Opción por la liberación y lucha contra el cautiverio.......... 8.5.  Opción por la diversidad cultural, el pluriverso religioso y el pluralismo étnico.................................................................. Bibliografía............................................................................................ Índice general........................................................................................

252

206 208 209 211

213 215 217 219 221 222 224 224 226 227 227 228 228 228 230 231 232 235 249

1.  ÁFRICA, CONTINENTE OLVIDADO Y DESPOJADO................... 81 2.  PLURIVERSO RELIGIOSO Y CRISTIANISMO............................... 83 3.  DESPERTAR DEL CRISTIANISMO DESCOLONIZADOR............. 84 3.1.  Recuperación de la identidad cultural africana............................... 84 3.2.  Los sacerdotes negros se interrogan................................................. 85 3.3.  Dos enfoques: pluralista y universalista.......................................... 87 4.  TEOLOGÍA AFRICANA POSCOLONIAL....................................... 88 EN EL CONTEXTO DEL TERCER MUNDO...................................... 88 4.1.  Congresos africanos de Teólogos del Tercer Mundo......................... 88 4.2. Crítica de la implantación y expansión colonialdel cristianismo..... 91 5.  TENDENCIAS EN LA TEOLOGÍA Y EN EL CRISTIANISMO AFRICANOS................................................................................... 92 5.1.  Teología culturalista....................................................................... 92 5.2.  Teología africana de la liberación................................................... 92 5.3.  Teología de la reconstrucción......................................................... 96 5.4.  Teología feminista.......................................................................... 97 5.5.  Volver a la religión vivida............................................................... 99 6.  TEOLOGÍA CONTEXTUAL SUDAFRICANA Y FILOSOFÍA UBUNTU 99 6.1.  En lucha contra el apartheid.......................................................... 100 6.2.  Bajo el signo de la dignidad en un sistema de desigualdad............... 101 6.3.  Filosofía ubuntu............................................................................. 104 6.4.  Ubuntu en la praxis y la teología de Desmond Tutu........................ 106 4 10.