Ve Kaf Lozofska B Li T A: Li I Ib O Ek

Velika filozofska biblioteka POSEBNA IZDANJA Osnivač VUKO PAVICEVIC Redakcioni odbor MIHAILO ĐURIĆ, JOVAN ARANĐELOVIC, SLOBODAN ŽUNJIC, PETAR ŽIVADINOVIC I DIMITRIJE TASIC

Urednik DIMITRIJE TASIĆ

Page intentionally left blank

1 FREDERIK KOPLSTON

ISTORIJA FILOZOFIJE Tom IV OD DEKARTA DO LAJBNICA Prevod TOMISLAV SMREČNIK Stručna redakcija JASNA ŠAKOTA

BEOGRADSKI IZDAVACKO-GRAFICKI ZAVOD BEOGRAD 1995.

Naslov originala Frederick Copleston, S.J. A HISTOHY OF PHILOSOPHY Volume IV FROM DESCARTES TO LEIBNlZ A.P.Watt & Son, London; Search Press, London Newman Press, Westminster, Maryland 1945

PREDGOVOR Na kraju III toma ove Istorije filozofije izrazio sam nadu da ću IV tomom obuhvatiti period od Dekarta (Descartes) do Kanta (Kant), uključujući i samog Kanta. Nadao sam se, naime, da ću ceo taj deo moderne filozofije razmotriti u jednoj knjizi. Ova se nada, međutim, nije ostvarila. Bio sam prinuđen da tom periodu posvetim tri knjige. A od svake od ovih knjiga iz praktičnih razloga načinio sam poseban tom. Tako je IV tom, Od Dekarta do Lajbnica, posvećen velikim kontinentalnim racionalističkim sistemima prekantov- skog perioda. U V tomu Od Hobsa do Hjuma, razmatram razvoj britanske filozofije od Hobsa (Hobbes) pa sve do škotske filozofije zdravog razuma. U VI tomu, Od Volfa do Kanta, bavim se francuskim prosvetiteljstvom i Rusoom (Rousseau), nemačkim prosvetiteljstvom, nastankom filozofije istorije od Vikoa (Vico) do Herdera (Herder) i, konačno, sistemom Imanuela Kanta. Naslov Od Volfa do Kanta sigurno nije idealan; ali, s obzirom na činjenicu da je Kant u prekritičkom periodu bio unutar volfovske tradicije, postoji barem nešto što ide u prilog takvom naslovu; s druge strane, pak, naslov Od Voltera do Kanta bio bi krajnje ne- primeren. Kao i u prethodnim tomovima, materiju sam podelio prema filozofima a ne prema razvoju određenog filozofskog problema. Štaviše, razmatrao sam neke filozofe prilično opširno. I mada mislim da je podela građe prema filozofima najpogodnija što se tiče čitalaca koje uglavnom imam na umu, taj metod sigurno ima svojih nedostataka. Suočen s mnogobrojnim različitim misliocima i manje-više podrobnim opisima njihovih ideja, može se desiti da čitalac ne dobije opštu sliku. Dalje, mada mislim da je stara podela na kontinentalni racionalizam i britanski empirizam opravdana pod pretpostavkom da se precizira, kruto pridržavanje ove sheme može ostaviti utisak da su se u XVII i XVIII veku kontinentalna i britanska filozofija kretale dvama paralelruwv

đusobno potpuno nezavisnim pravcima. A to nije tačno De- kart je izvršio skroman uticaj na britansku misao; na Bark- lija (Berkeley) je uticao Malbranš (Malebranche); Spinozine (Spinoza) političke ideje dugovale su ponešto Hobsu; a Lokova (Locke) filozofija, koja pripada XVII veku, izvršila je veliki uticaj na misao francuskog prosvetiteljstva u XVIII veku. Da bih delimično ublažio nedostatke metoda koji sam odabrao, odlučio sam da napišem uvodno poglavlje koje bi čitaocu pružilo opštu sliku filozofije XVII i XVIII veka. To poglavlje će obuhvatiti materiju IV, V i VI toma, koju sam, kako već rekoh, prvobitno želeo da obradim u jednoj knjizi. Naravno, taj Uvod sam stavio na početak IV toma, pa zato neće biti uvodnih poglavlja za V i VI tom. Deskriptivan uvod ovakve vrste neizbežno podrazumeva mnogo ponavljanja. Znači, ideje koje se u kasnijim poglavljima razmatraju obimnije i podrobnije jesu grubo izložene u Uvodu. Ali, i pored toga, smatram da su prednosti dobijene uključivanjem opšteg deskriptivnog uvoda znatno iznad pratećih nedostataka. Svaki od tri prethodna toma završio sam Zaključnim razmatranjem. Upravo kao što Uvod prezentuje građu obrađenu u IV, V i VI tomu, tako će biti i sa Zaključnim razmatranjem. Biće, dakle, smešteno na kraj VI toma, posle prikaza Kantove filozofije. U Zaključnom razmatranju na- meravam da se pozabavim prirodom, značajem i vrednošću različitih stilova filozofiranja u XVII i XVIII veku, i to ne samo s istorijske već i s filozofske tačke gledišta. Mislim da je takvo razmatranje bolje ostaviti za kraj, nakon što se da istorijski prikaz misli tog perioda, nego da se taj prikaz prekida opštim filozofskim refleksijama. Najzad, nekoliko reči o upućivanjima. Upućivanja kao što su »Tom II, Petnaesto poglavlje« ili »Vidi tom III, str. 322—324« odnose se na ovu Istoriju filozofije. Kada se upućivanja odnose na spise filozofa koje razmatram, pokušao sam da ih dam u formi korisnoj čitaocu koji želi da ih pogleda. Neki istoričari i pisci imaju običaj da upućuju na tom i stranu priznatog kritičkog izdanja, ukoliko takvo postoji. Ali, kad je reč o delu kao što je ovo, sumnjam u svrsishodnost pridržavanja isključivo tog običaja. U poglavljima o Dekartu, na primer, navodio sam tom i stranu AdamTanerijevog (Adam-Tannery) izdanj’a; ali, tamo gde je bilo moguće, upućivao sam i na poglavlje i odeljak ili deo i odeljak onog dela o kojem je reč. Samo je malom

6

broju čitalaca dostupno Ađam-Tanerijevo izdanje, baš kan što malo njih poseduje sjajno kritičko izdanje Barklija koje se nedavno pojavilo. A jeftina izdanja značajnijih dela vodećih filozofa su lako dostupna; i, prema mom mišljenju, upućivanja treba činiti tako što ćemo pre svega imati na umu čitaoce koji imaju takva izdanja a ne onaj mali broj ljudi koji poseduju ili mogu da dođu do priznatih kritičkih izdanja.

PRVO POGLAVLJE

UVOD Kontinuitet i novina: rana faza mo i^i^ime filozofije spram srednjovekovne i renesansne misli. Kontinentalni racionalizam: njegova priroda, njegov odnos prema skepticizmu i novo- stoicizmu, njegov razvoj. Britanski empirizam: njegova priroda i njegov razvoj. Sedamnaesti vek. Osamnaesti vek. Politička filozofija. Nastanak filozofije istorije. Imanuel Kant.

1. Obično se kaže da je modema filozofija počela sa De- kartom (1596—1650) u Francuskoj ili sa Fransisom Bekonom (Francis Bacon, 1561—1626) u Engleskoj. Možda nije neposredno očevidno s kakvim opravdanjem je termin »moderan« primenjen na misao XVII veka. Ali upotreba tog termina jasno pokazuje da postoji prelom između srednjovekovne i poslesrednjovekovne filozofije, te da svaka pose- duje neke značajne odlike koje druga nema. I u XVII veku filozofi su bili potpuno uvereni da postoji oštra podela između starih filozofskih tradicija i onog što su oni sami pokušavali da učine. Ljudi kao što su Fransis Bekon i Dekart bili su potpuno ubeđeni da su stvorili nov početak. Ako su shvatanja renesansnih i poslerenesansnih filozofa bila dugo vremena prihvatana bilo uslovljeno uverenjem da u srednjem veku ničega što bi kakvim suzaslužilo naziv filozofija. Plamen i kreativne filozofske refleksije, koji je tako jasne antičkoj Grčkoj, praktično se se prikazivala, ugasio, a onda ponovo u renesansi da bi dostigao sjaj u to jeXVII veku. delimično " ’ nije bilo nezavisne svetleo u zasvetleo Ali kada se najzad posvetilo više pažnje srednjovekovnoj filozofiji, videlo se da je prethodno gledište bilo preterano. Neki pisci su istakli kontinuitet između srednjovekovne i poslesrednjovekovne misli. A da se fenomen kontinuiteta može primetiti u političkim i društvenim sferama jeste očevidno. Jasno je da tipovi društva i političke organizacije u

veku nisu nastali bez ikakvih istorijskih preteča. Primečujemo, na primer, postepeno obrazovanje nacionalnih država, nastajanje velikih monarhija i razvitak srednje klase. Cak ni u području nauke diskontinuitet nije tako veliki kao što se ranije pretpostavljalo. Novije istraživanje je ukazalo na izvesno interesovanje za empirijsku nauku i u samom srednjem veku. U III tomu ove Istorije1 skrenuta je pažnja na šire implikacije teorije o impetusu koju su izložili neki fizičari XIV veka. Slično tome, može se primetiti kontinuitet i u području filozofije. Uočavamo kako srednjovekovna filozofija postepeno stiče priznanje kao posebna oblast istraživanja. I vidimo kako se pojavljuju razni tokovi misli koji anticipiraju kasniji filozofski razvoj. Recimo, karakterističan filozofski pokret XIV veka, opštepoznat kao nominalizam21 22, anticipirao je kasniji empirizam u nekoliko značajnih aspe- kata. Isto tako, spekulativna filozofija Nikole Kuzanskog (Ni- colaus Cusanus)3, sa njenim anticipacijama nekih Lajbnicovih (Leibniz) teza, čini sponu između srednjovekovne, renesansne i prekantovske moderne misli. Osim toga, pokazano je da su mislioci kao što su Fransis Bekon, Dekart i Lok bili pod znatno većim uticajem prošlosti nego što su sami uočavali. Nema sumnje da je isticanje kontinuiteta potrebno kao korektiv za suviše lako prihvatanje stanovišta o novini koju su ostvarili filozofi renesanse i XVII veka. Njime se izražava razumevanje činjenice da je postojala srednjovekovna filozofija i njeno priznavanje kao integralnog dela evropske filozofije uopšte. Ali, kao što je moguće prenaglasiti diskontinuitet, to se može učiniti i sa kontinuitetom. Ako uporedimo tipove društvenog i političkog života u XIII i XVII veku, odmah se uočavaju očigledne razlike u njihovoj strukturi. Isto tako, mada se u prošlosti mogu otkriti činioci koji su doprineli pojavi reformacije, ona je ipak bila svojevrsna eksplozija koja j'e potresla versko jedinstvo srednjovekovne hrišćanske zajednice. Osim toga, iako seme kasnije nauke može da se otkrije u intelektualnom tlu srednjovekovne Evrope, rezultati istraživanja nisu takvi da zahtevaju bitnu izmenu gledišta o značaju renesansne nauke. Slično tome, kada se kaže sve što se legitimno može reći da bi se pokazao

21< Vidi tom III, BIGZ, Beograd 1994. str. 171—172. 2 Tom III, Treće—Deveto poglavlje. 22 Tom III, Petnaesto poglavlje. 1 0

kontinuitet između srednjovekovne i poslesrednjovekovne filozofije, ostaje istina da su se one bitno razlikovale. Tako je Dekart, mada nesumnjivo pod uticajem sholastičkog načina mišljenja, istakao da termini uzeti iz sholastičke filozofije nisu imali isto značenje za sholastičare. Najzad, i pored toga što je na Lokovu teoriju o prirodnom zakonu uticao Huker (Hooker)4, koji je i sam bio pod uticajem srednjovekovnog mišljenja, Lokova ideja o prirodnom zakonu nije ista kao ideja Tome Akvinskog (Thomas Aquinas). Naravno, možemo postati robovi reći ili fraza. Naime, zato što delimo istoriju na periode, možemo izgubiti iz vida kontinuitet i postupne prelaze, posebno kada razmatramo davne istorijske događaje. To, međutim, ne znači da je neispravno govoriti o istorijskim periodima ili da nema fundamentalnih promena. Ako je opšta kulturna situacija poslerenesansnog sveta u značajnim vidovima bila različita od kulturne situacije srednjovekovnog sveta, prirodno je da su se te promene odrazile na filozofsku misao. Ali, kao što su promene u društvenim i političkim sferama, čak i kada se čini da su bile manje-više nagle, pretpostavljale jednu već postojeću situaciju iz koje su se razvile, tako su i novi stavovi, ciljevi i načini mišljenja u filozofiji pretpostavljali već postojeću situaciju sa kojom su donekle bili povezani. Drugim rečima, mi se ne suočavamo sa jednostavnim izborom između dve oštro suprotstavljene alternative: kontinuitet ili diskon- tinuitet. Obadva elementa treba uzeti u obzir. Postoje i promena i novina; ali promena nije stvaranje ni iz čega. Izgleda, prema tome, da je situacija sledeća. Staro isticanje diskontinuiteta bilo je znatno uslovljeno propustom da se uoči da je u srednjem veku bilo ikakve filozofije vredne tog naziva. Sledstveno tome, priznavanje postojanja i značaja srednjovekovne filozofije dovelo je do isticanja kontinuiteta. Pa ipak, sada vidimo da je potrebno pokazati ne samo elemente kontinuiteta već i osobene karakteristike različitih perioda. A ono što važi za naše razmatranje različitih perioda važi i za razmatranje različitih mislilaca. Istoričari su op- sednuti iskušenjem da misao jednog perioda opišu isključivo kao pripremu za sledeći period, a sistem jednog mislioca samo kao stepenik do sistema drugog mislioca. Iskušenje je odista neizbežno; jer istoričar razmatra vremenski sled događaja, ‘ Vidi tom III, BIGZ, Beograd 1994, str. 333—335.

1 1

a ne večnu i nepromenljivu stvarnost. Staviše, očevidno se može reći da je srednjovekovno mišljenje pripremilo put za poslesrednjovekovnu misao; i ima, recimo, puno razloga da se Barklijeva filozofija shvati kao stepenik između Lokove i Hjumove (Hume) filozofije. Ali ako se potpuno podlegne tom iskušenju, puno toga se gubi iz vida. Barklijeva filozofija je mnogo više nego samo stupanj u razvoju empirizma od Loka do Hjuma; a srednjovekovna misao odlikuje se sopstvenim karakteristikama. Među lako uočljivim razlikama između srednjovekovne i poslesrednjovekovne filozofije jeste ona u formi književnog izražavanja. Pre svega, dok se u srednjem veku pisalo na latinskom, u poslesrednjovekovnom periodu nailazimo na sve veću upotrebu maternjeg jezika. Pa ipak, ne bi bilo tačno kada bismo rekli da se latinski jezik nije upotrebljavao u prekantovskom modemom periodu. I Fransis Bekon i Dekart pisali su na latinskom, baš kao i na jeziku. Tako je pisao i Hobs. I Spinoza je stvarao svoja dela na la tinskom jeziku. Ali Lok je pisao na engleskom; a u XVIII veku nailazimo na opštu upotrebu maternjeg jezika. Hjum je pisao na engleskom, Volter (Voltaire) i Ruso na francuskom, Kant na nemačkom. Drugo, dok su se u srednjem veku pisali komentari standardnih dela, posl(35rednjovekovni filozofi, bez obzira na to da li su pisali na latinskom ili maternjem jeziku, stvarali su originalne rasprave čija forma više nije bila forma komentara. Ne mislim da kažem da su se u srednjem veku pisali isključivo komentari; to bi bilo sasvim netačno. Ali komentari Sentencija' Petra Lombarđanina (Petrus Lom- bardus)5, spisa Aristotela (Aristoteles) i drugih, bili su karakteristični za srednjovekovno filozofsko stvaranje; nasuprot tome, kada mislimo o delima filozofa XVII veka, onda mislimo na slobodne rasprave, a ne na komentare. Dakako, sve veća upotreba maternjeg jezika pri pisanju filozofskih spisa bila je praćena njegovom sve većom upotrebom i u književnosti. To može da se poveže s opštim kulturnim, političkim i društvenim promenama i razvojem. Međutim, može da bude i simptom izbavljenja filozofije iz stega sholastičkih škola. Srednjovekovni filozofi su većinom bili univerzitetski profesori, zauzeti podučavanjem. Oni su

* Libri quatuor sententiarum (Četiri knjige sentencija). — Prim- red. » Vidi tom II, BIGZ, Beograd 1991, str. 193—194.

1 2

pisali komentare uzornih tekstova koji su se koristili na univerzitetima, i pisali su na jeziku učenog, akademskog sveta. Nasuprot tome, moderni filozofi prekantovskog perioda većinom se nisu bavili akademskim pozivom. Dekart nikada nije bio univerzitetski profesor. Nije bio ni Spinoza, mada je dobio poziv iz Hajdelberga. A Lajbnic je bio poslovan čovek koji je odbio profesorski poziv zato što je želeo da živi sasvim drugim načinom života. U Engleskoj, Lok je zauzimao niže položaje u državnoj službi, Barkli je bio biskup, a Hjum, uprkos pokušajima, nije uspeo da sebi obezbeđi mesto na univerzitetu. Kada je reč o francuskim filozofima XVIII veka, kao što su Volter, Didro (Diđerot) i Ruso, svi su oni bili ljudi od pera zainteresovani za filozofiju. Filozofija je u XVII i XVIII veku bila predmet opšteg interesovanja obrazovanih i kulturnih slojeva; i sasvim je prirodno što je u delima namenjenim široj publici latinski jezik zamenjen maternjim. Kao što Hegel (Hegel) primećuje, tek kada budemo došli do Kanta, naići ćemo na filozofiju koja postaje tako tehnička i nerazumljiva da se više ne smatra baštinom opšte kulture obrazovanog čoveka. Naravno, do tog je vremena upotreba latinskog jezika praktično iščezla. Drugim rečima, originalna i kreativna filozofija ranog modernog perioda razvila se van univerziteta. Predstavljala je tvorevinu svežih i originalnih umova, a ne tradicionalista. To je, dakako, jedan od razloga što su filozofska dela poprimila formu nezavisnih rasprava, ne komentara. Jer pisci su se bavili razvijanjem vlastitih ideja, oslobođeni obzira prema velikim imenima prošlosti i prema mišljenjima grčkih i srednjovekovnih mislilaca. Cesto se kaže da je moderna filozofija autonomna, tvorevina Međutim, reći da je u prekantovskom periodu moderne filozofije maternji jezik počeo da se upotrebljava umesto latinskog, da su nezavisne rasprave pisane namesto komentara i da vodeći filozofi nisu bili univerzitetski profesori, ne pomaže mnogo pri razjašnjavanju unutrašnjih razlika između srednjovekovne i poslesrednjovekovne filozofije. Zato se mora ukazati na neke od tih razlika. samog uma, dok je srednjovekovna filozofija potčinjena hrišćanskoj teologiji, ograničena služenjem dogmi. Ali ako takav sud iskažemo samouvereno, bez ograda, on predstavlja preterano uprošćavanje. S jedne strane, vidimo kako Toma Akvinski u XIII veku ističe nezavisnost filozofije kao posebne grane istraživanja, a u XIV veku primećujemo tendeM^mit-

eksplicitno kaže da je njegov krajnji cilj da vodi ljude bila oslobođena teoloških pretpostavki i uticaja hrišćanstv13 Takva tvrdnja ne bi bila primenljiva na Dekarta, PaskaL- (Pascal), Malbranša, Loka ili Barklija, čak ako i odgovar kritike tradicionalne metafizike. S druge strane, vidimo kT Dekart u XVII veku pokušava da uskladi svoje filozofi ideje sa zahtevima katoličke dogme8, a u XVIII veku Barki*

spasonosnim istinama jevanđelja. Činjenice, dakle, ne oprav 23 davaju dogmatsko isticanje da je celokupna moderna filozofi ■ bila oslobođena teoloških pretpostavki i uticaja hrišćanstv,S Spmozi, Hobsu, Hjumu i, naravno, materijalističkim mislio cima XVIII veka u Francuskoj. Ali, istovremeno, nesumnjivo je tačno da možemo pratiti progresivnu emancipaciju filozofije u odnosu na teologiju od početaka filozofske refleksije u ranom srednjem veku pa sve do modernog doba. I postoji očevidna razlika između, recimo, Tome Akvinskog i Dekana bez obzira što je ovaj drugi bio ubeđen hrišćanin. Jer Toma Akvinski je bio pre svega, i više od svega, teolog, dok je Dekart bio filozof. Odista, praktično su svi vodeći srednjo- vekovni filozofi, uključujući i Viljema Okama (Willaam Ockham), bili teolozi, dok vodeći filozofi XVII i XVIII veka to nisu bili. U srednjem veku teologija je smatrana najviOom naukom; mi nailazimo na teologe koji su bili i filozofi. U XVII i XVIII veku neki filozofi su bili ubeđeni hrišćani a drugi nisu. I pored toga što su verska ubeđenja takvih ljudi kao što su Dekart i Lok bez sumnje vršila nekakav uti- caj na njihove filozofske sisteme, oni su u osnovi bili u istom položaju kao svaki filozof današnjice koji je slučajno hrišćanin ali u profesionalnom smislu nije teolog. To je jedan od razloga što nam filozofi kao Sto su Dekart i Lok izgledaju »moderni« ako ih uporedimo s Tomom Akvinskim ili Bonaventurom (Bonaventura). Naravno, treba praviti razliku između priznavanja i oce- njivanja činjenica. Neki bi rekli da je filozofija, srazmerno odvajanju od teologije i

23 Na primer, svoju teoriju o supstanciji sa dogmom o transsupstanajariji.

oslobađanju od bilo kakve spoljašnje kontrole, postala ono što treba da bude — čisto autonomno područje istraživanja. Drugi bi rekli da je mesto filozofije u XIII veku bilo pravo. Dakle, priznata su prava uma ali i prava otkrovenja. I tim bolje za filozofiju ako ju je priznavanje objavljene istme frivato od p g o rešnih zaključaka Ovde

se činjenice različito procenjuju. Ali kako god ih ocenjivali, izgleda mi nesporno tačnim da je filozofija bivala progresivno emancipovana u odnosu na teologiju, ako se reč »emancipo- vana« shvati neutralno s aspekta procenjivanja. Uobičajeno je promenu položaja filozofije u odnosu prema teologiji povezivati sa skretanjem interesa od teoloških tema ka proučavanju čoveka i prirode u kojem nema eksplicitnog povezivanja s Bogom. Mislim da ima istine u tom tumačenju, mada ima i preterivanja. Povodom toga se često spominje humanistički pokret renesanse. I, odista, to da se humanistički pokret, koji je proširio književna istraživanja i stekao nove obrazovne ideale, prvenstveno bavio čovekom jeste očevidna istina, u stvari tautologija. Međutim, kao što je istaknuto u III tomu ove Istorije1, italijanski humanizam nije sadržavao nikakav odlučan raskid s prošlošću. Humanisti su napali varvarizam latinskog jezika; isto su učinili i Jovan Solzberijski (Johannes Saresberiensis) u XII i Petrarka (Petrarca) u XIV veku. Humanisti su ostvarili književni preporod; ali srednji vek je dao svetu jedno od najvećih evropskih književnih dostignuća — Danteovu (Dante) Divina Commedia\ Italijanski humanizam je praćen oduševljenjem za platonsku ili, pre, novopla- tonsku tradiciju u filozofiji; ali novoplatonizam je isto tako uticao na srednjovekovnu misao, iako novoplatonske teme u sredinjovekovnoj filozofiji nisu bile zasnovane na proučavanju mnogobrojnih tekstova koji su postali dostupni tek u XV veku. Za italijanski platonizam, uprkos nj’egovom razvijenom osećanju za harmoničan razvoj ljudske ličnosti i za izražavanje božanskog u prirodi, ne može se reći da predstavlja direktnu antitezu srednjovekovnom mišljenju. Humanizam je bez sumnje razvio, pojačao, proširio i istakao jednu stranu srednjovekovne kulture; i u tom smislu sadržavao je promenu. Ali to, samo po sebi, ne bi bilo dovoljno da pripremi osnovu za ranu fazu moderne filozofije. Promena od teocentričkog karaktera srednjovekovnih sistema ka interesovanju za prirodu kao jedinstven, dinamičan sistem, može se primetiti daleko jasnije u delima filozofa kao što su Đordano Bruno (Giordano Bruno)24 25 26 i Paracels (Paracelsus)’

24’ Vidi Trinaesto poglavlje. 25• Božanstvena komedija. — Prim. red. 26 Tom III, Šesnaesto poglavlje. ’ Ibid, Sedamnaesto poglavlje.

1 6

nego u delima platonovaca kao Sto su Marsilio Fičino (Marsilio Ficino) i Đovani Piko dela Mirandola (Giovanni Pico della Miranđola)”. Ali iako su, kad je reč o žiži interesovanja, spekulativne filozofije prirode Đordana Bruna i srodnih filozofa izražavale i pospešivale prelazak od srednjovekovne na modernu misao, ipak je bio potreban drugi činilac, naime, naučni pokret renesanse 11. Naravno, kada se razmatra taj period, nije uvek lako povući demarkacionu liniju između spekullatbmh filozofa prirode i naučnika. Ali teško da će iko osporiti da je umesno staviti Bruna u prvu grupu a Keplera (Kepler) i Galileja (Galilei) u drugu. I mada su spekulativne filozofije prirode činile deo osnove moderne filozofije, uticaj naučnog pokreta renesanse bio je od velikog značaja u određenju pravca filozofske misli XVII veka. Pre svega, renesansna nauka, za kojom je kasnije sledilo Njutnovo (Newton) delo, uspešno je stimulisala mehamcitiičku koncepciju sveta. Ta koncepcija je očevidno bila činilac koji je znatno doprineo da se u filozofiji pažnja usredsredi na prirodu. Za Galileja, Bog je tvorac i održavalac sveta; daleko od toga da je veliki naučnik bio ateista ili agnostik. Ali sama priroda se može posmatrati kao dinamičan sistem tela u kretanju, čija se inteligibilna struktura može matematički izraziti. Iako ne znamo unutrašnje prirode sila12 koje upravjjaju tim sistemom i koje su naznačene u matematički izraženom kretanju, prirodu je moguće proučavati bez ikakvog neposrednog obraćanja Bogu. Ovde ne nalazimo raskid sa srednjo- vekovnom mišlju u smislu da se bilo osporava bilo sumnja u Božije postojanje i aktivnost. Ali sigurno nalazimo značajnu promenu u interesovanju i naglasku. iDok je teologOfillozofa XIII veka, kao što je Bonaventura, interesovao uglavnom materijalni svet shvaćen kao senka ili udaljena objava njegovog božanskog porekla, naučnik renesanse, mada ne osporava božansko poreklo prirode, zanima se prvenstveno za kvantitativno odredljivu imanentnu strukturu sveta i za njegov dinamički proces. Drugim rečima, postoji kontrast između gledišta teološki orijentisanog metafizičara, koji ističe finalnu uzroćnost, i gledišta naučnika za koga delatna uzročnost,

1 7

otkrivena u matematički odredljivom kretanju, preuzima me- sto finalne uzročnosti. Ako uporedimo one koji su bili prevashodno teolozi sa onima koji su bili pre svega naučnici, očevidno je da su njihovi interesi toliko različiti da je sasvim nepotrebno isticati tu razliku. Ali problem je u tome što su na filozofiju XVII veka kombinovano uticale spekulativne filozofije prirode i renesansna nauka. U Engleskoj, na primer, Hobs je iz filozofije izbacio svaki govor o nematerijalnom ili duhovnom. Filozof se bavi samo i jedino telima, mada je Hobs pod tela u opštem smislu podveo ne samo ljudsko već i političko telo ili državu. Naravno, kontinentalni racionalistički metafizičari od Dekarta do Lajbnica nisu iz filozofije uklonili proučavanje duhovne stvarnosti. Tvrdnja da postoji duhovna supstancija i Bog predstavlja integralan deo kartezijanskog sistema, a u svojoj teoriji o monadama Lajbnic je, kao što će se kasnije videti, praktično oduhovio telo. Istovremeno, Paskalu se činilo da Dekart upotrebljava Boga samo da bi pokrenuo svet, posle čega mu On više ne treba. Sasvim je moguće da je Paskalova optužba nepravedna, i, prema mome mišljenju, ona to sigurno jeste. Pa ipak, značajna je činjenica da je Dekartova filozofija mogla da ostavi utisak koji nijedan sistem metafizičara XIII veka nikako ne bi mogao. Međutim, nije se radilo isključivo o promeni interesovanja. Nimalo neprirodno, razvoj fizike je podstakao želju da se filozofija koristi da bi se otkrile nove istine o svetu. U Engleskoj, Bekon je naglašavao empirijsko i induktivno izučavanje prirode, sa namerom da se povećaju čovekove moći nad materijalnom sredinom i uveća kontrola nad njom; insistirao je na izučavanju koje treba sprovesti bez obzira na autoritete ili velika imena prošlosti. U Francuskoj, jedna od Dekartovih glavnih primedbi sholasticizmu bila je ta da je on služio jedino da se sistematski objasne već poznate istine i da je bio nemoćan da otkrije nove. U delu Novum Organum.’ Bekon je skrenuo pažnju na praktične posledice izvesnih otkrića koja su, kako je rekao, izmenila izgled stvari i stanje sveta. On je bio svestan da su nova geografska otkrića, otkrivanje novih izvora bogatstva i, više od svega, uspostavljanje fizike na eksperimentalnoj osnovi najavili početak nove ere. Premda mnogo toga što je predviđao neće biti ostvareno • Novum Organum, sive indicia de inlerpretatione naturae (Novi organon, ili uputstva za tumačenje prirode). — Prim. red.

2

18

dugo posle njegove smrti, opravdano je ukazao na početak procesa koji je doveo do naše tehničke civilizacije. Ljudi kao što su 3ekon i Dekart sigurno nisu bili svesni u kojoj su snen njihovi umovi bili pod uticajem prethodnih shvatanja; ali njihovo mišljenje da stoje na pragu nove ere nije bilo neopravdano. I filozofija je trebalo da bude stavljena u službu ideala proširivanja ljudskog znanja sa ciljem sveopšteg napretka kulture. Istina, kartezijanska i lajbnicovska ideja o pravoj metodi koju u tom procesu treba upotrebiti nije bila ista kao Bekonova. To, međutim, ne menja činjenicu da je uspešan razvoj nove nauke ostavio dubok utisak i imao uticaj i na Dekarta i na Lajbnica, i da su oni filozofiju shvatali kao sredstvo za uvećavanje našeg znanja o svetu. Postoji i drugi značajan način kojim je naučni razvoj renesanse uticao na filozofiju. U to vreme nije činjena jasna razlika između fizike i filozofije. Fizika je važila za prirodnu ili eksperimentalnu filozofiju. Ta nomenklatura se zadržala na starijim univerzitetima: na Oksfordu, recimo, nalazimo katedru za eksperimentalnu filozofiju, iako predmet njenog in- teresovanja nije filozofija u smislu u kojem se danas shvata. I pored toga, očevidno je da su do stvarnih otkrića u astronomiji i fizici u vreme renesanse i u ranom modernom periodu dolazili ljudi koje bismo svrstali u naučnike a ne u filozofe. Drugim recima, kada pogledamo unazad, možemo da vidimo kako fizika i astronomija stiču status zrelosti i idu svojim putevima progresa manje-više nezavisno od filozofije, uprkos činjenici da su i Galilej i Njutn filozofirali (u našem smislu te reči). Ali u periodu koji razmatramo nije bilo pravih empirijskih istraživanja u psihologiji kao nauci koja bi se razlikovala od drugih nauka i filozofije. Prema tome, bilo je prirodno da uspešan razvoj astronomije, fizike i hernije podstakne kod filozofa ideju o izgrađivanju nauke o čoveku. Istina, empirijsko izučavanje ljudskog tela već je napredovalo. Setimo se samo otkrića u anatomiji i fiziologiji do kojih su došli ljudi kao što su Vezalije (Vesalius), autor dela De fabrica humani corporS (1543), i Harvi (Harvey), koji je oko 1615. godine otkrio krvotok. Ali za istraživanja u psihologiji treba da se okrenemo filozofima. Dekart je, na primer, napisao delo o strastima duše, i izložio teoriju kojom objašnjava interakciju između duha i tela. Spinoza je pisao o ljudskom saznanju, o strastima • O ustrojstvu čovečijeg tela. — Prim. red.

1 9

i D usklađivanju očigledne svesti o slobodi sa determinizmom koji zahteva njegov sistem. Među engleskim filozofima nailazimo na znatno interesovanje za psihološka pitanja. Svi vodeći empiristi, Lok, Barkli, Hjum, bavili su se problemima saznanja; oni su ove probleme razmatrali sa psihološkog a ne strogo epistemološkog gledišta. Oni nastoje da usredsrede svoju pažnju na pitanje: kako nastaju naše ideje? A to je očevidno psihološko pitanje. Isto tako, u britanskom empirizmu možemo da uočimo razvitak asocijacionističke psihologije. Dalje u Uvodu u Raspravu o ljudskoj prirodi (Treatise of Human Nature) Hjum eksplicitno govori o potrebi razvoja nauke o čoveku na empirijskoj osnovi. On kaže da je prirodna filozofija već ustanovljena na eksperimentalnom ili empirijskom temelju; ali filozofi su tek počeli da postavljaju nauku o čoveku na sličnu osnovu. Naučnik kao što je Galilej, koji se bavio telima u kretanju, mogao je, naravno, da se ograniči na materijalni svet i na probleme fizike i astronomije. Pa ipak, shvatanje sveta kao mehaničkog sistema pokrenulo je probleme koje metafizi- čar nije mogao da izbegne. Posebno zbog toga što je čovek biće unutar sveta, pa se postavlja pitanje da li on u potpunosti spada u mehanički sistem. Očigledno, postoje dva moguća tipa odgovora. S jedne strane, filozof može da brani shvatanje da čovek poseduje bestelesnu dušu, koja ima moć slobodnog izbora, i da na temelju ove bestelesne i slobodne duše delimično prevaziđe materijalni svet i sistem mehaničke uzročnosti. S druge strane, on može da proširi naučnu koncepciju materijalnog kosmosa tako što će uključiti čoveka kao celinu. Onda će se psihički procesi tumačiti kao epifenomeni fizičkih procesa ili, grublje, kao da su i sami materijalni, a ljudska sloboda biće osporavana. Dekart je bio ubeđen u istinitost prvog odgovora, mada je govorio pre o duhu nego o duši. Materijalni svet može da se opiše pomoću materije, poistovećene s geometrijskom protežnošću, i kretanja. I sva tela su, uključujući i živa tela, u izvesnom smislu mašine. Ali čovek kao celina ne može se jednostavno svesti na člana tog mehaničkog sistema. Jer on poseduje bestelesni duh koji prevazilazi materijalni svet i determinirajuće zakone delatne uzročnosti koji upravljaju tim svetom. Prema tome, na samom pragu moderne ere vidimo kako takozvani »otac moderne filozofije« tvrdi postojanje duhovne stvarnosti uopšte i čovekovog bestelesnog duha posebno. Takva tvrdnja nije bila samo relikt stare tradicije;

2*

20

ona je bila integralan deo Dekartovog sistema i deo njegovog odgovora na izazov novog naučnog shvatanja. Dekartovo tumačenje čoveka, međutim, stvara jedan poseban problem. Jer ako se čovek sastoji od đve jasno razdvojene supstancije, njegova priroda teži da se raspadne i da više nema jedinstvo. Na osnovu toga je veoma teško objasniti očigledne činjenice psiho-fizičke interakcije. Dekart je, istina, tvrdio da duh može da deluje na telo; ali smatra se da je teorija o interakciji jedan od najmanje zadovoliavajućih momenata njegovog sistema. I kartezijanci kao što je Helinks (Geulincx), koji su poznati kao »okazionalisti«, odbili su da priznaju da dva heterogena tipa supstancije mogu da deluju jedan na drugi. Kada naizgled dolazi do interakcije, ono što se stvarno dešava jeste da prilikom jednog psihičkog događaja Bog uzrokuje odgovarajući fizički događaj, ili obrnuto. Tako su okazionalisti, da bi objasnili očigledne činjenice interakcije, pribegli božanskoj aktivnosti. Ali nije neposredno očevidno kako Bog može da deluje na telo kad to ne može duh. A u Spinozinom sistemu problem interakcije je potpuno eliminisan, jer se duh i telo smatraju za dva aspekta jedne stvarnosti. Međutim, u Lajbnicovoj filozofiji taj problem se ponovo javlja, ali u donekle različitoj formi. To nije više pitanje kako može biti interakcije između dve raznorodne vrste supstancija, već kako može biti interakcije između brojčano različitih i nezavisnih monada, to jest, između dominantne monade koja čini ljudski duh i monada koje čine telo. Lajbnicov odgovor je bio sličan odgovoru okazionalista, iako ne potpuno isti. Bog je tako stvorio monade da su njihova delovanja sinhronizovana na način analogan načinu na koji bi se podudaralo kretanje »kazaljki dva savršeno konstruisana časovnika, iako nijedan časovnik ne deluje na drugi. Okazionalisti su, dakako, krenuli od Dekartove ideje o duhovnoj i materijalnoj supstanciji; njihova teorija pretpostavlja tu ideju. Međutim, neki drugi filozofi su pokušali da novu naučnu koncepciju sveta prošire na čoveka kao celinu. U Engleskoj, Hobs je primenio fundamentalne ideje Galilejeve mehanike na celokupnu stvarnost, to jest, na celokupnu stvarnost koja može smisleno da se razmatra u filozofiji. On je poistovetio supstanciju sa materijalnom supstancijom, i nije dopuštao mogućnost da filozof može da zamisli ili razmatra bilo koju drugu vrstu stvarnosti. Prema tome, filozof mora da posmatra čoveka kao čisto materijalno biće,

2 1

potčinjeno istim zakonima kao i druga tela. Sloboda je eliminisana, a svest je tumačena kao kretanje koje se može svesti na promene u nervnom sistemu.

iNa Kontinentu neki filozofi XVIII veka usvojili su sličan vulgarni materijalizam. Na primer, Lametri (La Mettriej, autor dela Čovek mašina* (1748), predstavio je čoveka kao jednu složenu mašinu, dok je teoriju o bestelesnoj duši smatrao izmišljotinom. Zastupajući to gledište, on je ukazao na Dekarta kao svog neposrednog preteču. Dekart je otpočeo sa mehanicističkim tumačenjem sveta, ali ga je na određenoj tački napustio. Lametri je nastojao da to učenje dovrši, pokazujući da čovekovi psihički procesi, ništa manje nego oni fizički, mogu da se objasne na osnovu mehanicističke i materijalističke hipoteze. Izazov nove nauke stvorio je, dakle, problem čoveka. Istina, to je u izvesnom smislu bio stari problem; i u antičkoj grčkoj filozofiji možemo naći rešenja analogna divergentnim rešenjima koja su dali Dekart i Hobs u XVII veku. Treba samo da se setimo Platona (Platon), s jedne strane, i Demokrita (Demokritos), s druge. Premda je problem bio stari, bio je i nov, u smislu da ga je razvoj galilejske i njutnovske nauke postavio u novo svetio i naglasio njegov značaj. Na kraju perioda, koji je obuhvaćen tomovima IV —VI vidimo kako Imanuel Kant pokušava da kombinuje valjanost njutnovske nauke sa verom u čovekovu moralnu slobodu. Ne bi bilo na mestu kad bi se reklo da je Kant ponovio Dekartovo stanovište; ali ako povučemo opštu demarkacionu liniju između onih koji su proširili mehanicističko gledište tako da uključuje i čoveka u njegovom totalitetu i onih koji to nisu učinili, mi Dekarta i Kanta moramo staviti na istu stranu te linije. Ako razmatramo opadanje interesovanja za teološke teme i njegov rast za proučavanje prirode i čoveka bez eksplicit- nog povezivanja s Bogom, onda je bitno primetiti sledeće. Kada Hjum u XVIII veku govori o nauci o čoveku, on uključuje moralnu filozofiju ili etiku. Uopšte, u britanskoj filozofiji u periodu između renesanse i kraja XVIII veka, možemo primetiti veliko interesovanje za etiku; to je i danas jedna od glavnih karakteristika britanske misli. Dalje, načelno je tačno, mada sigurno postoje izuzeci, da su engleski ‘ L'homme machine. — Prim. red.

2 2

moralisti toga perioda nastojali da razviju etičku teoriju bez teoloških pretpostavki. Oni ne polaze, kao što je učinio Toma Akvinski” u XIII veku, od ideje o Božijem večnom zakonu da bi onda sišli do ideje o prirodnom moralnom zakonu koji se shvata kao izraz onog prvog. Umesto toga, oni teže da razmatraju etiku bez njenog povezivanja sa metafizikom. Na taj način britanska moralna filozoHja u XVIII veku ilustruje tendenciju poslesrednjovekovne filozofske misli da sledi vlastiti pravac nezavisno od teologije. Slično se može primetiti i za političku filozofiju. Sigurno da Hobs u XVII veku piše mnogo o eklezijastičkim stvarima; ali to ne znači da njegova politička teorija zavisi od teoloških pretpostavki. Za Hjuma u XVIII veku politička filozofija je deo nauke o čoveku; za njega ona nije povezana sa teologijom ili sa metafizikom uopšte. I Rusoova politička teorija u istom veku bila je, može se reći, svetovna. Gledišta Hobsa, Hjuma i Rusoa veoma su se razlikovala od stanovišta Tome Akvinskog 14 i još više od Avgustinovog (Augustinu^1*. U stvari, njihovo gledište je već ranije uobličeno, u prvoj polovini XIV veka, u delima Marsilija od Padove (Marsilius de Padua)is. Ali Marsilije nije bio tipičan srednjovekovni politički filozof. U ovom odeljku istakao sam uticaj fizike na filozofiju XVII i XVIII veka. U srednjem veku teologija je smatrana najvišom naukom, ali u poslesrednjovekovnom periodu prirodne nauke počinju da zauzimaju središnje mesto. U XVII i XVIII veku, međutim, još se nalazimo u periodu kada je filozof uveren da on, isto kao i naučnik, može nešto da doda našem znanju o svetu. Istina, izrečeno zahteva značajnu ogradu ako imamo na umu skepticizam Dejvida Hjuma. Ali uopšteno govoreći, postojalo je poverenje u moć filozofskog uma. To poverenje je podstaknuto i pojačano uspešnim razvojem fizike. Fizika još nije potpuno ovladala da bi kod drugih izazvala sumnju, ili čak ubeđenje da filozofija ne može ništa da doda našem činjeničkom znanju stvarnosti. Drugim recima, ako filozofija više nije bila služavka teologije, još nije postala pomoćnica nauke. Ona prima podsticaj od nauke, ali ističe svoju autonomiju i nezavisnost. Da li u O moralnoj teoriji Tome Akvinskog vidi tom II, Trideset deveto poglavlje. i« Vidi tom II, Petnaesto poglavlje. 13 Ibid., Osmo poglavlje. >» Vidi tom III, Jedanaesto poglavlje.

2 3

rezultati ohrabruju čoveka da prihvati njene pretenzije, drugo je pitanje. U svakom slučaju, to nije pitanje koje se može valjano razmatrati u uvodu u istoriju filozofije perioda koji proučavamo. 2. Uobičajena je podela prekantovske moderne filozofije na dve glavne struje, od kojih jedna obuhvata racionalističke sisteme na Kontinentu od Dekarta do Lajbnica i njegovog učenika Kristijana Volfa (Christian Wolff), a druga britanski empirizam zaključno sa Hjumom. Ovde sam usvojio tu podelu. A u ovom odeljku nameravam da dam neke uvodne napomene o kontinentalnom racionalizmu. Filozof racionalista je, u najširem smislu te reči, onaj koji se oslonio na upotrebu vlastitog uma i nije pribegao mističnim intuicijama ili osećanjima. Širok smisao tog termina nije sasvim dovoljan da bismo velike kontinentalne sisteme XVII i XVIII veka razlikovali od britanskog empirizma. I Lok i Barkli i Hjum bi tvrdili da su se u svojim filozofskim razmišljanjima oslonili na umovanje. U stvari, taj termin, ako se razume u ovom širokom smislu, neće služiti ni za razlikovanje metafizike XVII i XVIII veka od srednjovekovne. Neki kritičari, recimo, mogu da optuže Tomu Akvinskog da nije našao adekvatne razloge za prihvatanje zaključaka u koje je već verovao na neracionalnim osnovama i koie je želeo da brani. Ali Toma Akvinski je sigurno bio ubeđen u to da je njegova filozofija tvorevina racionalnog mišljenja. I ako bi optužba upućena njemu bila valjana, mogla bi se podjednako dobro primeniti i na Dekarta. U svakodnevnom govoru racionalistom se obično smatra mislilac koji negira natprirodno i ideju o božanskom otkro- venju misterija. Sasvim nezavisno od činjenice da se ovom upotrebom termina pretpostavlja da nema racionalnog sve- dočanstva za postojanje natprirodnog i nikakvih motiva za verovanje da postoji božansko otkrovenje u teološkom smislu, ta nam upotreba sigurno ne omogućava da vidimo koje su osobene karakteristike kontinentalne prekantovske filozofije spram britanskog empirizma. Taj termin, upotrebljen u tom smislu, odgovarao bi, na primer, nekim francuskim filozofima XVIII veka. Ali ne bi odgovarao Dekartu. Jer nema odgovarajućeg razloga da negiramo ili čak sumnjamo u njegovu iskrenost kada razvija dokaz za postojanje Boga ili kada prihvata katoličku veru. Ako želimo da termin »racionalizam« upotrebimo da bismo razgraničili vodeće kontinentalne sis-

2 4

teme XVII i XVIII veka od britanskog empirizma, moramo mu dati neko drugo značenje. Možda je to najlakše učiniti ako se on poveže sa problemom izvora saznanja. Filozofi kao što su Dekart i Lajbnic prihvatili su ideju o urođenim ili apriornim istinama. Naravno, oni nisu mislili da beba, od momenta kada dođe na svet, opaža nesumnjive istine. Oni su smatrali da su izvesne istine virtuelno urođene, u smislu da iskustvo samo pruža priliku u kojoj duh vlastitom svetlošću opaža njihovu istinitost. Te istine ne predstavljaju induktivna uopštavanja iz iskustva, i njihovoj istinitosti nije potrebno nikakvo empirijsko potvrđivanje. Moguće je da jedino kroz iskustvo opažam istinitost nekog samoočevidnog načela; ali njegova istinitost ne zavisi od iskustva. Po sebi se vidi da je istinit, a ta istinitost logički prethodi iskustvu iako, s psihološkog stanovišta, do ekspli- citnog opažanja njegove istinitosti možemo doći samo preko iskustva. Prema Lajbnicu, mada takve istine nisu eksplicitno poznate od prvog trenutka svesti, one su, u nekakvom neodređenom smislu, prethodno formirane u strukturi duha. One su, prema tome, virtuelno a ne aktualno urođene. Verovanje u samoočevidna načela nije samo po sebi dovoljno da bi se okarakterisali metafizičari XVII i XVIII veka na Kontinentu. Srednjovekovni metafizičari su takođe ve- rovali u samoočevidna načela, iako Toma Akvinski nije video nikakav odgovarajući razlog da se nazivaju urođenim. Ono što karakteriše Dekarta, Spinozu i Lajbnica je pre njihov ideal da se iz takvih načela dedukuje jedan sistem istina koji bi dao informaciju o stvarnosti, o svetu. Kažem »njihov ideal« zato što, naravno, ne možemo pretpostaviti da njihove filozofije odista predstavljaju čiste dedukcije iz samoočevidnih principa. Da predstavljaju, bilo bi krajnje čudno što su njihove filozofije uzajamno inkompatibilne. Njihov ideal je bio ideal deduktivnog sistema istina, analogan matematičkom sistemu, ali koji je istovremeno sposoban da uvećava naše informacije o stvarnosti. Spinozino glavno delo je Ethica more geometrico demonstrata (Etika geometrijskim redom izložena), u kome on teži da izloži istinu o stvarnosti i čoveku na kvazimatematički način, polazeći od definicija i aksioma i idući dalje, preko sistematskog dokazivanja sukcesivnih postavki do sistema zaključaka čija je istinitost izvesno poznata. Lajbnic je zamislio ideju jednog univerzalnog simboličkog jezika i univerzalne logičke metode ili računa, pomoću kojeg bismo mogli ne samo da sistematizujemo celokupno

postojeće znanje već i da dedukujemo još nepoznate istine. I ako je za fundamentalna načela rečeno da su virtuelno urođena, celokupan sistem deduktibilnih istina može se smatrati samoodvijanjem uma. Očigledno je da je na racionalističke filozofe uticao model matematičkog umovanja. Znači, matematika predstavlja model jasnoće, izvesnosti i dedukcije po utvrđenom redu. Lični element, subjektivni činioci kao što su osečaji, eliminisani su, i izgrađen je jedan sistem postavki čija istinitost je utvrđena. Da li bi filozofija mogla da ostvari sličnu objektivnost i izvesnost ako bi se upotrebio odgovarajući metod, analogan metodu matematike? Upotreba pravog metoda mogla bi da učini metafizičku filozofiju, čak i etiku — umesto područja verbalnih prepirki, nerazjašnjenih ideja, pogrešnog umovanja i uzajamno inkompatibilnih zaključaka — naukom u najpunijem smislu te reči. Lični element bi mogao biti odstranjen i filozofija bi posedovala odlike univerzalne, nužne i bezlične istine koje ima i čista matematika. Takvim razmatranjima, kao što će se kasnije videti, posebno je bio okupiran Dekart. Danas je uobičajeno mišljenje da nam čista matematika ne daje činjenične informacije o svetu. Da navedemo jedan prost primer: ako definišemo trougao na određen način, taj trougao mora posedovati određena svojstva; ali mi iz toga ne možemo izvesti zaključak da zaista postoje trouglovi koji imaju ta svojstva. Jedino što možemo da izvedemo jeste to da ako postoji trougao koji odgovara toj definiciji, onda on poseduje ta svojstva. Zato racionaliste kritikuju da oni nisu razumeli razliku između matematičkih iskaza i iskaza o postojanju. U stvari, ta kritika uopšte nije ispravna. Jer, kao što će se kasnije videti, Dekart je nastojao da svoj sistem zasnuje na iskazima o postojanju a ne na onom što neki pisci nazivaju »tautologijama«. Istovremeno, teško se može osporiti da su racionalisti težili asimilovanju filozofije, uključujući prirodnu filozofiju ili fiziku, u čistu matematiku, te asimilovanju uzročne relacije u logičku implikaciju. Ali može se reći da ih je renesansna nauka ohrabrila da misle na taj način. Sada bih da to i pokažem. Da je priroda po strukturi matematička, bilo je Galilejevo načelo. »Kao fizičar je, koliko god je to bilo moguće, pokušao da osnove fizike i opažene pravilnosti prirode izrazi pomoću matematičkih pravila. Kao filozof je iz uspeha matematičke metode u fizici izveo zaključak da je matematika ključ za

stvarnu strukturu realnosti.«27 287 U delu II saggiatore*1* Galilej je izjavio da je Bog napisao filozofiju u knjizi kosmosa, ■nada mi tu knjigu ne možemo da čitamo sve dok ne shvatimo njen jezik, a to je jezik matematike. Prema tome, ako je, kao što je Galilej smatrao, struktura prirode matematičkog karaktera, tako da postoji podudarnost između prirode j matematike, lako je razumeti kako su filozofi, koji su bili pod uticajem ideala matematičke metode, došli na pomisao da bi primena te metode na filozifiju vodila ka otkrivanju do tada nepoznatih istina o stvarnosti. Međutim, da bismo pravilno ocenili značaj Dekartovog traganja za izvesnošću i njegovog okretanja ka matematici kao modelu umovanja, poželjno je imati na umu oživljavanje skepticizma kao jednog od vidova renesansne misli. Kada neko govori o francuskom skepticizmu krajem XVI veka, prvo ime koje pada na pamet jeste Montenj (Montaigne, 1533—1592). I to je sasvim prirodno ako se zna njegov izuzetan položaj u francuskoj književnosti. Kao što sam istakao u III tomu ove I storije™, Montenj je obnovio antičke argumente u prilog skepticizmu: relativnost i nepouzdanost čulnog iskustva, zavisnost duha od čulnog iskustva i, sled- stveno tome, njegova nesposobnost za postizanje apsolutne istine i naša nesposobnost da rešimo probleme koji nastaju iz konfliktnih zahteva čula i uma. Čoveku nedostaje moć da konstruiše izvestan metafizički sistem; i činjenica da su metafizičari došli do različitih i neusaglasivih zaključaka svedoči o tome. Uzdizati moći ljudskog duha, kao što su činili humanisti, apsurdno je: mi treba da priznamo naše neznanje i slabost naših duhovnih sposobnosti. Taj skepticizam u pogledu mogućnosti uma da postigne metafizičke i teološke istine na kraju je prihvatio i sveštenik Saron (Charron, 1541—'1603). Istovremeno, on je insistirao na čovekovoj obavezi da bude ponizan pred božanskim otkro- venjem koje mora da prihvati na osnovu vere. U moralnoj filozofiji prihvatio je etiku inspirisanu stoicizmom. U prethodnom tomu2' spomenut je Just Lipsije (Iustus Lipsius, 1547—1606), jedan od obnavljaća stoicizma u vreme rene-

2717 Tom III, BIGZ, Beograd 1994, str. 297—298. • Istraživač. — Prim. red. " Ibid, str. 297. '• Ibid, str-. 238—240.

28Tom III, BIGZ, Beograd 1994, str. 237. 27

sanse. Osim njega, i Gijom di Ver (Guillaume Du Vair, 1556— 1621), je pokušao da uskladi stoičku etiku s hrišćanskom verom. Razumljivo je da je u vreme kada je skepticizam uticao na metafiziku stoički ideal moralno nezavisnog čoveka bio privlačan za mnogobrojne umove. Skepticizam se nije ograničio na elegantnu književnu verziju koju predstavlja Montenj ili na Saronov fideizam. Skepticizma se držala i grupa slobodnih mislilaca kojima nije bilo teško da ukazu na nedoslednosti Saronovog kombinovanja skepticizma sa fideizmom. Taj spoj postojao je već u XIV veku; i neke religiozno orijentisane ljude taj je spoj nesumnjivo privlačio. Pa ipak, sa racionalističkog gledišta tc stanovište nije zadovoljavajuće. Dalje, slobodni mislioci ili »slobodnjaci« tumačili su termin »priroda«, koji ima vrlo važnu ulogu u stoičkoj etici, u sasvim različitom smislu od Šaronovog shvatanja. A taj termin je odista dvosmislen, što se vidi pri razmatranju različitih smislova koje su mu davali stari Grci. Obnova skepticizma, koja se proteže od Montenjevog pironizma i Šaronovog fideizma do skepticizma kombinovanog s moralnim cinizmom, relevantna je za Dekartov pokušaj da postavi filozofiju na sigurnu osnovu. U nastojanju da odgovori na izazov skepticizma, on se okrenuo matematici kao modelu izvesnog i jasnog umovanja, i želja mu je bila da da metafizici sličnu jasnoću i izvesnost. Metafizika se ovde mora shvatiti tako da uključuje filozofsku teologiju, kao onu koja je različita od dogmatske. Prema Dekartovom mišljenju, dokazi koje je dao za postojanje Boga bili su apsolutno valjani. Prema tome, mislio je da je stvorio čvrstu osnovu za verovanje u istine koje otkriva Bog. Znači, mislio je da je konkluzivno pokazao da postoji Bog koji je kadar čove- čanstvu da otkrije istine. Kada je reč o etici, Dekart je bio pod uticajem obnove stoicizma; i mada nije razvio neku sistematsku etiku, ipak je razmatrao mogućnost uklapanja ti vlastitu filozofiju onih načela koja je prihvatio kao istinita i vredna. Takođe, i u Spinozinoj moralnoj filozofiji možemo da otkrijemo crte stoicizma. Stoicizam se, naime, u izvesnim važnim aspektima mnogo bolje prilagodio Spinozinoj nego Dekartovoj filozofiji. Jer Spinoza je, kao i stoici, bio i monista i determinista, dok Dekart nije bio ni jedno ni drugo. Spominjanje razlika između Dekarta i Spinoze vodi nas kratkom razmatranju razvoja kontinentalnog racionalizma.

2 8

Govoriti duže □ toj temi u uvodnom poglavlju ne bi bilo umesno. Međutim, nekoliko reči o tome moglo bi da pomogne čitaocu da shvati nekakvu preliminarnu, iako nužno neadekvatnu, ideju o shemi razvoja koji će biti šire razmatran u poglavljima posvećenim pojedinim filozofima. Već smo videli da je Dekart tvrdio postojanje dva različita tipa supstancija — duhovne i materijalne. U tom smislu on može da se nazove dualistom. Pa ipak, on nije bio dualista u smislu da je postulirao dva krajnja, nezavisna ontološka principa. Postoji mnoštvo konačnih duhova i postoji mnoštvo tela. I konačni duhovi i tela zavise od Boga kao tvorca i održavaoca. Bog je spona između sfere konačnih duhovnih supstancija i telesne sfere. U nekoliko važnih aspe- kata Dekartova filozofija se umnogome razlikuje od sistema metafizičara XIII veka; ali ako poklonimo pažnju samo tvrdnji da je Dekart bio teista i pluralista koji je uočio suštinsku razliku između duhovnih i telesnih supstancija, možemo da kažemo da je očuvao tradiciju srednjovekovne metafizike. Reći samo to, pružalo bi, dakako, neodgovarajuću predstavu o kartezijanizmu. Pre svega, time bi se ispustila iz vida raznolikost inspiracija i ciljeva. Ali, i pored toga, vredno je imati na umu činjenicu da je prvi istaknuti filozof modernog doba očuvao znatan đeo opšte sheme stvarnosti koja je bila karakteristična za srednji vek. Kada se, međutim, okrenemo Spinozi, srećemo se s monističkim sistemom u kojem su kartezijanski dualizam i pluralizam odbačeni. Postoji samo jedna supstancija — božanska supstancija, koja poseduje beskonačno mnoštvo atributa, od kojih su dva — misao i protežnost, nama poznata. Duhovi su modifikacije jedne jedine supstancije pod atributom mišljenja, dok su tela modifikacije te iste jedinstvene supstancije pod atributom protežnosti. Kartezijanski problem o interakciji između konačnog duha i konačnog tela u čoveku iščezava, zato što duh i telo nisu dve supstancije već paralelne modifikacije jedne supstancije. Iako je Spinozin monistički sistem suprotstavljen Dekar- tovom pluralističkom sistemu, podjednako je očevidna i njihova povezanost. Dekart je definisao supstanciju kao postojeću stvar koja je sama sebi dovoljna da bi postojala. Ali, kao što on otvoreno priznaje, ta definicija, striktno primenjena, važi jedino za Boga, tako da se stvorenja mogu nazivati supstancijama samo u sekundarnom i analognom

2 9

smislu. Spinoza, međutim, usvajajući sličnu definiciju supstancije, izvodi zaključak da postoji samo jedna supstancija — Bog, i da stvorenja ne mogu biti ništa više do modifikacije božanske supstancije. U tom ograničenom smislu njegov sistem predstavlja razvoj Dekartovog sistema. Istovremeno, uprkos povezanosti kartezijanizma i spinozizma, inspiracije i atmosfere ta dva sistema bile su veoma različite. Ovaj drugi sistem možda može da se posmatra kao da je jednim delom rezultat spekulativne primene novog naučnog pogleda na čitavu stvarnost; ali on je, takođe, kvazimistički i panteistički obojen i inspirisan, što provejava kroz formalne, geometrijske zamke, i čega u kartezijanizmu nema. Od Lajbnica bi se, s obzirom na njegov ideal logičkog dedukovanja još nepoznatih istina o stvarnosti, možda moglo očekivati da usvoji sličnu monističku hipotezu. I sam je očigledno to uviđao. Pa ipak, izgradio je pluralističku filozofiju. Stvarnost se sastoji od beskonačnog broja monada ili aktivnih supstancija, gde je Bog najviša monada. Tako, ukoliko je reč o pluralizmu, njegova je filozofija srodnija Dekartovoj nego Spinozinoj. Istovremeno, on nije verovao da postoje dve radikalno različite vrste supstancija. Svaka monada je dinamično i nematerijalno središte aktivnosti; i nijedna monada ne može da se poistoveti sa geometrijskom protežnošću. Pa ipak, to ne znači da stvarnost predstavlja anarhičan haos monada. Svet je dinamična harmonija koja izražava božansku inteligenciju i volju. Kada je reč o čoveku, na primer, postoji dinamično i operaciono jedinstvo monada od kojih je on sastavljen. Takav slučaj je i sa kosmosom. Postoji univerzalna harmonija monada koje saračtuju na ostvarenju opšteg cilja. Načelo te harmonije je Bog. Monade su tako povezane da se, uprkos tome što jedna monada ne deluje direktno na drugu, svaka promena u ma kojoj monadi odražava kroz ceo sistem u božanski prestabiliranoj harmoniji. Svaka pojedina monada odražava čitav kosmos: makrokosmos se odražava u mikrokosmosu. Otuda bi jedan beskonačan duh mogao da sazna ceo kosmos razmatranjem jedne jedine monade. Prema tome, ako želimo da posmatramo razvoj racionalizma na Kontinentu kao razvoj kartezijanizma, možda možemo da kažemo da je Spinoza razvio kartezijanizam sa statičkog stanovišta, dok ga je Lajbnic razvio sa dinamičkog. Tako kod Spinoze Dekartove dve vrste supstancija postaju mnoštvo modifikacija jedne supstancije posmatrane pod vidom

3 0

dva od njenih beskonačnih atributa. Kod Lajbnica je kartezijanski pluralizam zadržan, ali svaka se supstancija tumači kao nematerijalno središte aktivnosti, pri čemu je eliminisana kartezijanska ideja o materijalnoj supstanciji koja se može poistovetiti sa geometrijskom protežnošću i kojoj je kretanje spolja dodato. Taj razvoj se može izraziti i na drugi način. Spinoza razrešava kartezijanski dualizam postulirajući sup- stancijalni ili ontološki monizam, u kome Dekartovo mnoštvo supstancija postaje modifikacija ili »akcidencija« jedne božanske supstancije. Lajbnic, međutim, eliminiše kartezijanski dualizam ističući monizam sasvim različitog tipa od onog koji je formulisao Spinoza. Sve monade ili supstancije su po sebi nematerijalne. Tako imamo monizam u smislu da postoji samo jedna vrsta supstancije. U isto vreme, zadržan je i kartezijanski pluralizam, utoliko što postoji mnoštvo monada. Njihovo dinamično jedinstvo uslovljeno je ne time što su modifikacije ili akcidencije jedne božanske supstancije, već božanski prestabiliranom harmonijom. Drugi način da se razvoj kontinentalnog racionalizma izrazi kao razvoj kartezijanizma jeste sledeći. U kartezijan- skoj filozofiji postoji oštar dualizam u tom smislu što zakoni mehanike i delatne uzročnosti važe u materijalnom svetu, dok u duhovnom svetu postoji sloboda i teleologija. Spinoza eliminiše taj dualizam svojom monističkom hipotezom, asimilirajući uzročne veze između stvari u logičku implikaciju. Kao što u matematičkom sistemu zaključci proizlaze iz premisa, tako u svetu prirode modifikacije ili ono što mi nazivamo stvarima, zajedno s njihovim promenama, proizlaze iz jednog jedinog ontološkog načela — božanske supstancije. Lajbnic, međutim, pokušava da kombinuje mehaničku uzročnost sa teleologijom. Svaka posebna monada odvija se i razvija prema jednom unutrašnjem zakonu promene, ali celokupan sistem promena upravljen je, na osnovu prestabilirane harmonije, prema postizanju jednog cilja. Dekart je isključio iz prirodne filozofije ili fizike razmatranje finalnih uzroka. Ali, prema Lajbnicu, nije potrebno da se bira između mehaničke i finalne uzročnosti. One su dva aspekta jednog procesa. Uticaj srednjovekovne filozofije na racionalističke sisteme prekantovskog perioda je očigledan. Na primer, sva tri filozofa su koristila kategoriju supstancije. Istovremeno, ideja supstancije trpi očigledne promene. Kod Dekarta je materijalna supstancija poistovećena sa geometrijskom protežnošću

3 1

1

— teorija koja je strana srednjovekovnoj misli, dok Lajbnic pokušava da da suštinski dinamičko tumačenje pojma supstancije. Isto tako, iako je ideja o Bogu integralni deo sistema sva tri mislioca, možemo da uočimo, bar u Spinozinoj i Lajbnicovoj filozofiji, tendenciju da se eliminiše ideja o personalnom i voluntarističkom stvaranju. To je očigledno slučaj kod Spinoze. Božanska supstancija nužno izražava sebe u svojim modifikacijama, ne, naravno, po nužnosti nametnutoj spolja (to je nemoguće, zato što ne postoji nikakva druga supstancija), već po unutrašnjoj nužnosti. Ljudska se sloboda, prema tome, odbacuje, zajedno s hrišćanskim pojmom greha, zasluge itd. Lajbnic je, dakako, nastojao da kombinuje vlastitu ideju kvazilogičkog razvoja sveta sa priznavanjem slučajnosti i ljudske slobode. On je pravio razlike imajući takav cilj na umu. Pa ipak, kao što ćemo videti kasnije, može se pokazati da njegovi napori nisu bili naročito uspešni. On je pokušao da »racionalizuje« sređnjovekovnu (ili, tačnije, hrišćansku) koncepciju misterije personalnog i voluntarističkog stvaranja, 3 2

zadržavajući osnovnu ideju; ali zadatak koji je sebi postavio nije bio lak. Dekart je bio ubeđeni katolik, a Lajbnic je izjavljivao da je hrišćanin. Međutim, u kontinentalnom racionalizmu kao celini možemo uočiti tendenciju ka spekulativnoj racionalizaciji hrišćanske dogme?1 Ta tendencija je dostigla najviši stepen u Hegelovoj filozofiji u XIX veku, iako Hegel pripada drugom periodu i različitoj misaonoj klimi. 3. Videli smo da su izvesnost matematike, njen deduktivni metod i uspešna primena u renesansnoj nauci pomogli da kontinentalni racionalisti pronađu model metoda, ideal istraživačkog postupka i cilj. Ali postojalo je u renesansnoj nauci i nešto drugo osim upotrebe matematike. Jer, videlo se da naučni progres veoma zavisi od poklanjanja pažnje empirijskim podacima i od upotrebe kontrolisanog eksperimenta. Pozivanje na autoritet i tradiciju odbačeno je u korist iskustva, oslanjanja na faktičke podatke i na empirijsko testiranje hipoteza. I pored toga što nastanak britanskog empirizma ne možemo da objasnimo samo na osnovu ubeđenja da je naučni *i Ovim se ne obuhvata Spinoza koji nije bio hrišćanin. I, naravno, ne odnosi se na one pisce XVIII veka koji su odbacili hri - šćansku dogmu. Ali ti pisci, iako »racionalisti« u modemom smislu, nisu bili spekulativni filozofi Dekartovog i Lajbnicovog stila.

3 3

progres bio zasnovan na aktualnom posmatranju empirijska podataka, razvoj eksperimentalne metode u naukama prirodno je težio ka stimulisanju i učvršćivanju teorije da je celokupno naše znanje zasnovano na opažanju, na neposrednom upoznavanju s unutrašnjim i spoljašnjim događajima. Odista, »insistiranje nauke na opažljivim 'činjenicama’ kao nužnoj osnovi eksplikacione teorije našlo je svoj korelat i teorijsko opravdanje u empirijskoj tezi da se naše činjeničko znanje u krajnjoj liniji zasniva na opažanju.« 22 Mi ne možemo da ostvarimo činjeničko znanje apriornim umovanjem, kvazimatematičkom dedukcijom iz tobože urođenih ideja ili principa, već samo pomoću iskustva i unutar granica iskustva. Postoji, naravno, i rasuđivanje a priori*. Nalazimo ga u čistoj matematici. Takvim rasuđivanjem dolazimo do zaključaka koji su izvesni. Ali matematički iskazi nam ne daju činjeničke informacije o svetu; oni izražavaju, kao što je Hjum rekao, odnose između ideja. Za činjeničke informacije o svetu, zapravo o stvarnosti uopšte, treba da se okrenemo iskustvu, čulnom opažanju i introspekciji. Premda takvo induktivno zasnovano saznanje ima različite stepene verovatnoće, ono nije i ne može biti apsolutno izvesno. Ako želimo apsolutnu izves- nost, moramo da se ograničimo na iskaze koji kazuju nešto o odnosima ideja ili implikacijama značenja simbola, ali koji nam ne daju činjeničku informaciju o svetu. Ako želimo Činjeničke informacije, moramo se zadovolliti verovatnoćom — jedinim što induktivno zasnovana uopštavanja mogu da nam pruže. Filozofski sistem koji poseduje apsolutnu izves- nost i koji bi nam istovremeno dao informacije o stvarnosti i bio kadar da se neograničeno širi preko deduktivnog otkrivanja još nepoznatih činjeničkih istina jeste puka iluzija. Istina, ovaj opis empirizma sigurno ne obuhvata sve one koji se obično ubrajaju u empiriste. On ukazuje na opštu tendenciju tog misaonog pokreta. Priroda empirizma najjasnije je izražena u njegovom istorijskom razvoju, jer moguće je taj razvoj posmatrati kao progresivno primenjivanje teze koju je izneo Lok: sve naše ideje potiču iz iskustva, iz čulnog opažanja i introspekcije. S obzirom na Bekonovo insistiranje na eksperimentalnoj osnovi znanja i na indukciji nasuprot dedukciji, on se može nazvati empiristom. Adekvatnost tog naziva, međutim, nije “ Tom III, BIGZ, Beograd

Mr. 300, • Nezavisno od iskustva. — Primi. red.

3 4

tako jasna u Hobsovom slučaju. On je zastupao mišljenje da celokupno naše saznanje počinje od oseta i da ga je moguće istraživati na osnovu oseta kao njegovog krajnjeg izvora. To nam daje za pravo da ga nazivamo empiristom. Pa ipak, on je bio pod jakim uticajem ideje o matematičkom metodu kao modelu rasuđivanja, i u tome je bliži kontinentalnim racionalisti- ma nego što su drugi britanski filozofi ranog modernog perioda. On je, međutim, bio nominalista i nije mislio da stvarno možemo dokazati uzročne odnose. Sigurno da je pokušao da proširi oblast važenja Galilejeve mehanike i time pokrije celokupan predmet filozofiie; ali ako treba da biramo, mislim da je ispravni je svrstati ga u empiriste nego u racionaliste. U ovom tomu ja sam tako postupio, ali sam istovremeno pokušao da istaknem neke neophodne ograde. Pravi otac klasičnog britanskog empirizma jeste Džon Lok (1632— 1704), čiji je cilj bio da ispita izvor, izvesnost i obim ljudskog saznanja, kao i osnove i stepene verovanja, mišllenja i slaganja. Kada je reč o izvoru našeg znanja, on je izvršio žestok napad na teoriju o urođenim idejama. Zatim, pokušao je da pokaže kako sve ideje koie imamo mogu da se objasne hipotezom o nastajanju iz čulnog opažanja i introspekcije ili, kako on kaže, refleksije. Iako je Lok tvrdio eksperimentalno poreklo svih naših ideja, on nije ograničio znanje na neposredne podatke iskustva. Nasuprot tome, postoje složene ideje, izgrađene od onih prostih, koje se odnose na nešto objektivno. Tako, na primer, imamo ideju o materijalnoj supstanciji, ideju o supstratu koji je osnova primarnih kvaliteta, takvih kao što je protežnost, i onih »sila« koje u subjektu koji opaža proizvode ideje boje, zvuka itđ. Lok je bio uveren da stvarno ima posebnih materijalnih supstancija, iako ih mi nikada ne možemo opaziti. Slično tome, imamo složenu ideju o uzročnom odnosu; Lok je uDDtrebio načelo uzročnosti da dokaže postojanje Boga, to jest, bića koje nije predmet neposrednog iskustva. Drugim rečima, Lok je empirističku tezu da sve naše ideje nastaju u iskustvu kombinovao sa jednom umerenom metafizikom. I da nema Barklija i Hjuma, mogli bismo Lokovu filozofiju smatrati ublaženom formom sholasticizma, u koju su ubačeni kartezijanski elementi, i koja je ponekad izražena na konfuzan i nedosledan način. Ovako, mi na njegovu filozofiju gledamo kao na polaznu tačku njegovih empirističkih slejj^^ benika.

3

Barkli (1685—1753) je napao Lokovu koncepciju materijalne supstancije. Dakako, on je imao poseban motiv da se iscrpno bavi tim pitanjem. Jer, smatrao je da je vera u materijalnu supstanciju fundamentalan element materijalizma, koji je on, kao predani hrišćanin, imao nameru da pobije. Naravno, on je imao i druge razloge za napad na Lokovu tezu. Postojao je opšti empiristički razlog, naime, da je materijalna supstancija, kako ju je Lok definisao, nesa- znatljiv supstrat. Mi, dakle, nemamo jasnu ideju o njoj i nemamo opravdanje za tvrdnju da postoji. Takozvana materijalna stvar je jednostavno ono što opažamo. Ali niko nije opazio niti može da opazi neopažljiv supstrat. Iskustvo nam, znači, ne daje nikakvu osnovu za njegovo postojanje. Međutim, bilo je i drugih razloga za Barklijev napad; oni su nastali zahvaljujući Lokovoj nesrećnoj navici ili uobičajenoj praksi da govori kao da su ideje te koje neposredno opažamo a ne stvari. Polazeći od Lokovog stava o sekundarnim i primarnim kvalitetima (što će biti objašnjeno u poglavlju o Loku), Barkli je tvrdio da svi ti kvaliteti, uključujući i primarne kvalitete kao što su protežnost, oblik i kretanje, predstavljaju ideje. On se, zatim, pita kako bi ideje uopšte mogle da postoje u materijalnoj supstanciji, odnosno kako bi ona mogla da im bude osnova. Ako su ideje sve što opažamo, one moraju da postoje u duhu. Reći da one postoje u ne- saznatljivom materijalnom supstratu, znači izreći neshvatljivu tvrdnju. Materijalna supstancija nema nikakvu funkciju. Ako kažemo da se Barkli oslobodio Lokove materijalne supstancije, onda spominjemo samo jedan aspekt njegovog empirizma. Upravo kao što Lokov empirizam predstavlja samo jedan deo njegove filozofije, takav slučaj je i sa Barklijem. On je, naime, išao dalje da bi izgradio spekulativnu idealističku metafiziku, za koju su jedine stvarnosti Bog, konačni duhovi i ideje o konačnim duhovima. U stvari, on je upotrebio svoje empirističke zaključke kao osnovu za teističku metafiziku. I ovaj pokušaj izgrađivanja metafizičke filozofije na osnovu fenomenalističkog objašnjenja materijalnih stvari čini jedan od najinteresantnijih momenata Barklijeve misli. Ako se daje kratka i nužno neadekvatna skica razvoja klasičnog britanskog empirizma, dovoljno je obratiti pažnju na Barklijevo odbacivanje Lokove materijalne supstancije. Ako zanemarimo teoriju o »idejama«, možemo da kažemo da se, prema Barkliju, takozvana materijalna stvar ili čulni objekt sastoji samo od fenomena, od onih kvaliteta koj'e opažamo u njoj.

3 6

Prema njegovom mišljenju, i čovek »sa ulice« veruje da se materijalna stvar upravo od toga sastoji. Jer, taj nikada nije čuo, a kamoli opazio nekakvu misterioznu supstanciju ili sup- stratum. U očima običnog čoveka drvo je samo ono što opažamo ili možemo opaziti da jeste. A mi opažamo i možemo opaziti jedino kvalitete. Barklijeva fenomenalistička analiza materijalnih stvari nije obuhvatala konačna sopstva. Drugim rečima, mada je eliminisao materijalnu, zadržao je duhovnu supstanciju. Hjum (1711—1776) je, međutim, uklonio i duhovnu supstanciju. Sve naše ideje izvedene su iz impresija — elementarnih iskustvenih podataka. I da bismo utvrdili da li se neka složena ideja odnosi na nešto objektivno, treba da se pitamo iz kakvih je impresija izvedena. Međutim, ne postoji impresija o duhovnoj supstanciji. Ako pogledam u sebe, ja opažam samo jedno mnoštvo psihičkih događaja kao što su želje, osećaji, misli. Zaista, ja ne opažam iza toga prisutnu trajnu supstanciju ili dušu. Da imamo neku ideju o duhovnoj supstanciji, to može da se objasni ako se poveže sa duhovnim asociia- cijama; ali mi nemamo nikakvu osnovu za tvrdnju da takva supstancija postoji. Analiza ideje o duhovnoj supstanciji ne zauzima tako istaknuto mesto u Hjumovim delima kao što je slučaj s njegovom analizom uzročnog odnosa. U skladu s njegovim programom, on pita iz koje je impresije, ili impresija, izvedena naša ideja o uzročnosti. I odgovara da jedino što opažamo jeste stalna povezanost. Kada, na primer, iza A uvek sledi B, na takav način da kada je A odsutno B se ne dešava i da kada se B desi uvek mu, koliko možemo empirijski da utvrdimo, prethodi A, mi govorimo o A kao uzroku i o B kao posledici. Naravno, ideja o nužnoj povezanosti takođe pripada našoj ideji o uzročnosti. Ali mi ne možemo da ukažemo ni na jednu impresiju iz koje je ta ideja izvedena. Ona može da se objasni preko načela asocijacije: to je, da tako kažemo, subjektivan doprinos. Možemo ispitivati objektivne odnose između uzroka A i posledice B koliko god želimo, ali nećemo naći ništa više do stalnu povezanost. U tom slučaju očigledno ne možemo legitimno upotrebiti načelo uzročnosti kako bismo transcendirali iskustvo na takav način da proširimo naše znanje. Mi kažemo da je A uzrok B zato što, onoliko koliko naše iskustvo dopire, nalazimo da iza dešavanja A uvek sledi dešavanje B i da se B nikada

ne dešava ako se prethodno nije desilo. A. Premda možemo verovati da B ima neki uzrok, mi ne možemo legitimno tvrditi da je A taj' uzrok, osim ako ne opazimo da se A i B dešavaju u odnosu koji je upravo opisan. Prema tome, ne možemo da tvrdimo da su uzroci fenomena supstancije, koje ne samo da nisu nikada opažene već su u principu neopažljive. Niti možemo da tvrdimo, kao što su na različite načine i Lok i Barkli tvrdili, da Bog postoji. Mi možemo imati hipotezu, ali nikakav uzročni dokaz u prilog postojanja Boga ne može pružiti izvesno znanje. Jer Bog transcendira naše iskustvo. S Hjumom, dakle, otpada i Lokova i Barklijeva metafizika, pa se i duhovi i tela analiziraju u fenomenalističkom smislu. U stvari, mi možemo biti sigurni u sasvim malo stvari; može se činiti da iz toga sledi skepticizam. Ali, kao što ćemo kasnije videti, Hjum odgovara da mi ne možemo da živimo i delujemo u skladu sa čistim skepticizmom. Praktičan život počiva na verovanjima, takvim kao što je verovanje u uniformnost prirode, za koja ne može da se da nikakvo adekvatno racionalno opravdanje. To, međutim, nije razlog za opovrga- vanje tih verovanja. Shvatajući kako malo toga može da se dokaže, čovek može da bude skeptik u istraživanju; ali kada se okrene od akademskih razmatranja, on mora da deluje na osnovu fundamentalnih verovanja u skladu s kojima svi ljudi deluju bez obzira kakva su njihova filozofska shva- tanja. Možda se čoveku kao prvi aspekt klasičnog britanskog empirizma nameće onaj negativan, naime, progresivna eliminacija tradicionalne metafizike. Međutim, važno je zabe- ležiti pozitivnije aspekte. Na primer, možemo da uočimo razvoj danas opštepoznate logičke ili lingvističke analize. Barkli pita; šta znači reći za jednu materijalnu stvar da postoji. I odgovara: reći da neka materijalna stvar postoji, znači reći da je subjekt opaža. Hjum pita: šta znači reći da je A uzrok B, i daje fenomenalistički odgovor. Štaviše, u Hjumovoj filozofiji možemo da nađemo sve osnovne principe onoga što se ponekad naziva »logičkim empirizmom«. Da je to tačno pokazaćemo kasnije. Pa ipak, vredno je unapred istaći da je Hjum veoma »živ« filozof. Istina, on često na psihologistički način izražava pitanja i odgovore koje bi drugačije izrazili čak i oni koji ga u izvesnom smislu pri- hvataju kao svog »učitelja«. To, međutim, ne utiče na činjenicu da je on jedan od onih filozofa čija misao jeste životna za savremenu filozofiju.

4. U XVII veku uočavamo najjače ispoliavanje pobude za sistematskom filozofskom konstrukcijom koja je jako mnogo dugovala novom naučnom pogledu. Osamnaesti vek nije u istoj meri obeležen blistavom i smelom metafizičkom spekulacijom; u poslednjim decenijama tog veka, sa mišlju Imanuela Kanta, filozofija uzima novi obrt. Ako zanemarimo Fransisa Bekona, vidimo da se u XVII veku izdvajaju dva sistema ■— Dekartov sistem na Kontinentu i Hobsov u Engleskoj. I sa epistemološkog i sa metafizičkog gledišta, njihove filozofije su veoma različite. Na obojicu je uticao ideal matematičkog metoda, i obojica su bili sistematičan velikog stila. Napominjemo da je Hobs, koji je održavao lične odnose sa Mersenom (Mersenne), Dekartovim prijateljem, bio upoznat sa Meditacijama, da je napisao mnoštvo primedaba na koje je Dekart odgovorio. Hobsova filozofija izazvala je oštru reakciju u Engleskoj. Takozvani kembrički platonovci, kao što su Kudvort (Cud- worth, 1617 —1688) i Henri Mur (Henry More, 1614—1687), posebno su se suprotstavili njegovom materijalizmu i determinizmu, te onome što su smatrali ateizmom. Osim toga, suprotstavili su se empirizmu, pa se često nazivaju »raciona- listima«. Premda su neki od njih bili pod Dekartovim manjim uticajem, njihov racionalizam je proizašao iz drugih izvora. Verovali su u fundamentalne spekulativne i etičke istine ili principe koji nisu izvedeni iz iskustva već spoznati neposredno umom, i koji odražavaju večnu božansku istinu. Takođe, nastojali su da pokažu umstvenost hrišćanstva. Oni bi mogli da se nazovu hrišćanskim platonovcima, pod pretpostavkom da se termin »platonovac« shvati u širem smislu. U isto- rijama filozofije njima je retko davano istaknuto mesto. Međutim, treba ih se setiti ako ni zbog čega drugog, onda kao korektiva uobičajenog ubeđenja da je britanska filozofija u celini empirističkog karaktera, izuzimajući, naravno, idealistički međučin u drugoj polovini XIX i prvim decenijama XX veka. Empirizam, bez sumnje, predstavlja izrazitu odliku engleske filozofije, ali, istovremeno, postoji i jedna druga, iako manje izrazita tradicija, čiju fazu čini kembrički platonizam XVII veka. Kartezijanizam je imao daleko veći uticaj na Kontinentu nego Hobsov sistem u Engleskoj. Ipak, pogrešno je misliti da je kartezijanizam izbrisao sve ispred sebe, čak i u Francuskoj. Značajan primer je nepovoljno reagovanje Bleza

3 9

Paskala (1623—1662). Paskal, Kjerkegor (Kierkegaard) XVI! veka, bio je beskompromisan u suprotstavljanju, ali ne matematici (sam je bio matematički genije), već duhu kartezija- nizma koji je smatrao naturalističkim. U interesu hrišćanske apologije on je, s jedne strane, isticao čovekovu slabost, a s druge, njegovu potrebu za verom, za prepuštanjem otkrovenju i natprirodnoj milosti. Već smo videli da je Dekart ostavio u nasleđe problem interakcije između duha i tela, problem koji su razmatrali okazionalisti. Među njihovim imenima ponekad naiđemo i na Malbranša (1638—1715). Ali, mada se on može nazvati okazionalistom ako posmatramo samo jedan element njegove misli, njegova filozofija je otišla daleko iznad okazionalizma. Njegovo učenje je originalan metafizički sistem u kojem su kombinovani elementi kartezijanizma s elementima razvijenim pod avgustinskom inspiracijom; taj sistem je mogao postati sistem idealističkog panteizma, samo da Malbranš, koji je bio oratorijanac, nije nastojao da ostane unutar granica ortodoksije. Takva kakva je, njegova filozofija ostaje jedna od najznačajnijih tvorevina francuske misli. Uzgred, ona je u XVIII veku izvršila uticaj na biskupa Barklija. U XVII veku postoje, dakle, sistemi Hobsa, Dekarta i Malbranša. Međutim, te filozofije ni slučajno nisu jedina značajna ostvarenja tog veka. Godine 1632. rođena su dvojica velikih mislilaca prekantovskog perioda moderne filozofije — Spinoza u Holanđiji i Lok u Engleskoj. Njihovi životi, kao i njihove filozofije, bili su veoma različiti. Spinoza je bio, manje-više, pustinjak, čovek kojim je vladala vizija jedne jedine stvarnosti, jedne jedine božanske i večne supstancije koja se ispoljava u onim konačnim modifikacijama koje nazivamo »stvarima«. Tu jedinu supstanciju on naziva Bog ili priroda. Očigledno da je ovde reč o dvosmislenosti. Ako istaknemo drugi naziv, imamo naturalistički monizam u kojem je hrišćanski i jevrejski Bog (Spinoza je bio Jevrejin) eli- minisan. U periodu koji razmatramo Spinoza je često shvatan u tom smislu i zbog toga je anatemisan kao ateista. Otuda je njegov uticaj bio krajnje ograničen, i nije se pojavio u pravoj svetlosti sve do nemačkog romantičarskog pokreta i nemačkog poslekantovskog idealizma, kada je u izrazu »Bog ili priroda« naglašena reč »Bog« a Spinoza opisan kao »Bogom opijen čovek«. Nasuprot tome, Lok nije bio pustinj'ak. Prijatelj naučnika i filozofa, kretao se na rubu velikog sveta i zauzimao položaj u vladi. Njegova filozofija,

4 0

kao što je već primećeno, sledila je prilično tradicionalan obrazac; bio je veoma poštovan i značajno je uticao ne samo na potonji razvoj britanske filozofije već i na filozofiju francuskog prosvetiteljstva u XVIII veku. Odista, u razme- rama Lokovog uticaja uočavamo očevidno opovrgavanje ideje da su britanska i kontinentalna misao u prekantovskom periodu tekle paralelno, bez ikakvog međusobnog mešanja. Godine 1642, deset godina posle Lokovog rođenja, rođena je druga najuticajnija figura moderne misli — Isak Njutn. On, naravno, nije bio prevashodno filozof, bar ne u današnjem značenju te reći; njegov veliki značaj je u tome što je dovršio naučnu koncepciju sveta koju je posebno pospešio Galilej. Ali Njutn je više od Galileja naglasio empirijsko posmatranje, indukciju i mesto verovatnoće u nauci. Zbog toga je njegova fizika imala tendenciju da potisne galilejsko- -kartezijanski ideal apriornog metoda, te da ohrabri empi- ristički pristup u filozofiji. Time je on u velikoj meri uticao na Hjuma. Iako nije bio prvenstveno filozof, Njutn nije oklevao da ide iznad fizike ili »eksperimentalne filozofije« i da se upusti u metafizičku spekulaciju. U stvari, pouzdanost sa kojom je izvodio metafizičke zaključke iz fizičkih hipoteza napao je Barkli koji je uočio da bi labava veza između Njutnove fizike i Njutnovih teoloških zaključaka mogla (prema Barkliju) loše uticati na ljude. I stvarno, neki francuski filozofi XVIII veka, prihvatajući Njutnov opsti pristup fizici, upotrebili su ga u neteističkom kontekstu koji je Njutnu bio stran. Na kraju XVIII veka Njutnova fizika je izvršila veliki uticaj na Kanta. Mada je živeo do 1716. godine, Lajbnic se može smatrati poslednjim od velikih spekulativnih mislilaca XVII veka. Očigledno je poštovao Spinozu, iako to nije otvoreno ispoljavao. Dalje, pokušao je da poveže Spinozu s Dekartom, u smislu da Spinozin sistem predstavlja logičan razvoj Dekartovog sistema. Drugim rečima, izgleda da se veoma trudio da jasno pokaže da se njegova filozofija jako razlikuje od filozofija njegovih prethodnika, ili, tačnije, da sadrži njihove dobre momente a odbacuje loše koji su doveli do toga da se kartezijanizam razvije u Spinozin sistem. Kako god bilo, nema sumnje da je Lajbnic ostao veran opštem duhu i inspiraciji kontinentalnog racionalizma. On je napisao preciznu kritičku studiju o Lokovom empirizmu, koja je kasnije objavljena pod naslovom Novi ogledi o ljudskom razumu.

Poput Njutna (i poput Dekarta), Lajbnic je bio poznat matematičar; nije se slagao s Njutnovom teorijom o prostoru i vremenu, i o tome je raspravljao sa Semjuelom Klarkom (Samuel Clarke), jednim od Njutnovih učenika i poštovalaca. I pored toga što je bio veliki matematičar, i mada je uticaj njegovih matematičkih istraživanja na njegovu filozofiju jasan, Lajbnicov duh je bio tako mnogostran da nije iznenađujuće ako u njegovim delima nađemo mnoštvo raznovrsnih elemenata i tokova misli. Na primer, njegova koncepcija sveta kao dinamičnog i progresivno samoodviiajućeg i razvijajućeg sistema aktivnih entiteta (monada), baš kao i njegovo shva- tanje ljudske istorije kao kretanja prema inteligibilnom cilju, verovatno su uticali na stvaranje istorijskog gledišta. Isto tako, neki vidovi njegove misli, kao što je tumačenje prostora i vremena kao fenomenalnih, utrli su put Kantu. Međutim, to što spominjemo Lajbnicov uticaj, ili njegovu delimičnu anticipaciju onih teza koje su zastupali neki kasniji mislioci, ne znači da negiramo da je njegov sistem interesantan sam po sebi. 5. Osamnaesti vek je poznat kao vek prosvetiteljstva (ili doba uma). Teško da ovaj termin može da se definiše. Jer, iako govorimo o filozofiji prosvetiteljstva, mi ne mislimo ni na jednu školu, niti na skup određenih filozofskih teorija. Taj termin ukazuje na stav i preovlađujuču dispoziciiu duha. Ako se reč »racionalistički« ne shvati tako kao da se nužno odnosi na racionalizam u smislu koji je objašnjen u drugom odeljku ovog poglavlja, može se reći da je opšti duh prosvetiteljstva imao racionalistički karakter. Drugim rečima, tipični mislioci i pisci tog perioda verovali su da je ljudski um odgovarajući i jedini instrument za rešavanje problema čoveka i društva. Upravo kao što je Njutn tumačio prirodu i utvrdio obrazac za slobodno, racionalno i bespred- rasudno istraživanje sveta, tako čovek treba da upotrebi svoj um za tumačenje moralnog, religioznog, društvenog i političkog života. Naravno, može se reći da ideal upotrebe uma pri tumačenju ljudskog života nije bio stran srednjovekovnom duhu. To je tačno. Međutim, stvar je u tome što su pisci prosvetiteljstva pod umom razumevali um koji nije sputan verovanjem u otkrovenje, potčinjavanjem autoritetu, pokoravanjem utvrđenim običajima i institucijama. U religioznoj sferi neki su odbacili religiju na naturalistički način; ali čak i oni koji su zadržali religiozno ubeđenje

zasnivali su ga isključivo na umu, ne povezujući ga sa ne- spornim božanskim otkrovenjem, emotivnim ili mističnim iskustvom. U moralnoj sferi tendencija je bila da se moralnost odvoji od svih metafizičkih i teoloških premisa i učini autonomnom. U društvenoj i političkoj oblasti mislioci prosveti- teljstva su nastojali da otkriju racionalan temelj političkog društva. U prvom odeljku ovog poglavlja spomenuta je Hjumova ideja da je potrebna nauka o čoveku kao dopuna nauci o prirodi. I ta ideja veoma dobro izražava duh prosvetiteljstva. Jer prosvetiteljstvo ne predstavlja humanističku reakciju protiv novog razvoja nauke ili prirodne filozofije koji je počeo naučnom fazom renesanse i kulminirao u Njutnovom delu. Prosvetiteljstvo pre predstavlja proširivanje naučnog shva- tanja na samog čoveka, i spoj humanizma, koji je bio karakterističan za prvu fazu renesanse, s ovim naučnim shvatanjem. Postojale su, naravno, znatne razlike među filozofima prosvetiteljstva. Neki su verovali u samoočevidna načela, čiju istinitost um odmah razazna bez predrasuda. Drugi su bili empiristi. Neki su verovali u Boga, drugi nisu. Uz to, postojale su znatne razlike između faza prosvetiteljstva u Britaniji, Francuskoj i Nemačkoj. U Francuskoj, recimo, tipični mislioci tog perioda oštro su se suprotstavljali ancien regimen” i crkvi. U Engleskoj, međutim, revolucija se već završila, i katolicizam, s njegovim pojmom otkrovenja i s njegovim autoritarizmom, značio je veoma malo, budući da je još bio zabranjena religija. Otuda ne možemo očekivati da među britanskim filozofima prosvetiteljstva postoji isti stepen neprijateljstva prema zvaničnoj crkvi ili prema građanskim vlastima koji možemo naći među mnogim njihovim suvremenicima u Francuskoj. Isto tako, vulgarna materijalistička tumačenja ljudskog duha i psihičkih procesa bila su više odlika francuskih mislilaca nego britanskih. Istovremeno, uprkos svim razlikama, postojala je značajna razmena ideja između pisaca Francuske i Engleske. Lok je, na primer, izvršio znatan uticaj na francusku misao XVIII veka. Postojala je, u stvari jedna vrsta internacionalno i kosmopolitski orijentisanih mislilaca i pisaca koji su zaista bili ujedinjeni u svom neprijateljstvu prema eklezijastičkom i političkom autoritarizmu, te prema onome što su smatrali mračnjaštvom i tiranijom. Oni su shvatali filozofiju kao • Starom režimu. — Prim. red.

4 3

instrument oslobađanja, posvećivanja . i društvenog i po]j. tićkog napretka. Ukratko, bili su racionalisti u manje-više modernom smislu, slobodni mislioci s dubokim poverenjem u moć uma da pospeši ono što je najbolje za čoveka i društvo i s verom u štetne posledice eklezijastičkog i političkog apsolutizma. Ili, da kažemo to na drugi način, liberalistički i humanitaristicki racionalisti XIX veka bili su potomci tipičnih mislilaca prosvetiteljstva. Veliki sistemi XVII veka pomogli su, naravno, da se utre put prosvetiteljstvu. Ali u XVIII veku ne nailazimo na izuzetne filozofe koji izgrađuju originalne i uzajamno inkom- patibilne metafizičke sisteme; srećemo se sa relativno velikim brojem pisaca koji veruju u progres, koji su ubeđeni da će »prosvetiteljstvo«, ako se zahvaljujući filozofiji proširi, obezbediti čoveku napredak njegovog moralnog, društvenog i političkog života, napredak koji je vredan onog doba koje već poseduje naučno tumačenje prirode. Teško da su francuski filozofi XVIII veka bili Dekartovog ranga. Ipak, njihova dela, ponekad površna i lako razumljiva obrazovanim ljudima, nesporno su imala veliki uticaj. Oni su doprineli dizanju Francuske revolucije. Filozofi prosvetiteljstva su izvršili trajan uticaj na formiranje liberalnog duha i na razvitak svetovnog pogleda. Covek može imati povoljno ili nepovoljno mišljenje o idejama ljudi kao što su Didro i Volter; ali teško se može osporiti da su njihove ideje, dobre ili zle, bile jako uticaj ne. U Engleskoj su Lokova dela doprinela filozofskoj struji koja je poznata kao deizam. Iako nije odbacio ideju otkro- venja, u delu Razumnost hrišćanstva (Reasonableness of Christiamty) i drugde insistirao je na razumu kao sudiji otkrovenja. Deisti su, međutim, težili da svedu hrišćanstvo na prirodnu religiju. Istina, oni su se međusobno znatno razlikovali po shvatanjima religije uopšte i hrišćanstva posebno. Ali, iako su verovali u Boga, išli su za tim da svedu hrišćanske dogme na istine koje mogu da se utvrde razumom, te da ospore jedinstven i natprirodan karakter hrišćanstva i Božiju čudotvornu intervenciju u svetu. Među deistima bili su Džon Toland (John Toland, 1670—1722), Metju Tindal (Matthev Tindal, oko 1656 —1733) i Vikont Bollngbruk (Bo- lingbroke, 1678—1751), koji je smatrao Loka svojim učiteljem i superiornijim od većine ostalih filozofa uzetih zajedno. Među protivnicima deista bili su Semjuel Klark (1675—1729)

4 4

i biskup Batler (Butler, 1692—1752), autor slavnog dela Analogija religije29. U engleskoj filozofiji XVIII veka takođe nalazimo izrazito interesovanje za etiku. Karakteristična za to vreme je teorija o moralnom osećaju koju su izložili Saftsberi (Shaftes- bury, 1671—1713), Hačeson (Hutcheson, 1694—1746), do iz- vesne mere Batler i Adam Smit (Adam Smith, 1723—1790). Nasuprot Hobsovom tumačenju čoveka kao onog koji je u osnovi egoističan, oni su insistirali na čovekovoj društvenoj

prirodi. Zastupali su mišljenje da čovek poseduje urođeno »čulo« ili osećaj kojim razaznaje moralne vrednosti i odlike. Dejvid Hjum je bio blizak ovoj misaonoj struji u tom smislu što je u osećaju nalazio osnovu moralnih stavova i odlika a ne u rasuđivanju ili intuiciji o večnim i samoočevidnim principima. Ali on je, istovremeno, doprineo razvitku utilita- rizma. U slučaju nekoliko važnih vrlina, osećaj ili čuvstvo moralnog odobravanja upravljeno je prema onome što je društveno korisno. U Francuskoj je utilitarizam predstavljao Klod Helvecije (Claud Helvetius, 1715—1771), koji je mnogo učinio da se utre put utilitarističkoj moralnoj teoriji Bentama (Bentham), Džemsa (James) i Džona Stjuarta Mila (John Stuart Mili). Premda Lok nije bio prvi koji je spomenuo ili razmatrao načelo asocijacije ideja, osnove asocijacionističke psihologije umnogome su postavljene zahvaljujući uticaju koji je izvršio. U Engleskoj je Dejvid Hartli (David Hartley, 1705—1757) pokušao da objasni čovekov duhovni život načelom asocijacija ideja, kombinovanim s teorijom da su naše ideje blede kopije oseta. On je pokušao istim načelom da objasni i čovekova moralna ubeđenja. Uopšte, oni moralisti koji su pošli od pretpostavke da čovek po prirodi teži isključivo vlastitom interesu, posebno vlastitom zadovoljstvu, upotrebili su to načelo da bi pokazali kako je moguće da čovek teži vrlini zbog nje same i postupa altruistički. Recimo, ako primenu neke vrline doživljavam kao doprinos vlastitom interesu ili dobrobiti, ja mogu delovanjem načela asocijacije početi da odobravam i primenjujem tu vrlinu a da ne poklanjam pažnju koristi koju mi takvo ponašanje donosi. Utilitaristi XIX veka su ovo načelo upotrebili na istovetan način kada

29 Analogg of Religion, Natural and Revealed, to the Constitu- tion and Course of Nature (Analogija prirodne t otkrivene religije sa ustrojstvom, i tokom prirode). — Prim. red. 4 5

su objašnjavali da je altruizam moguć uprkos pretpostavljene činjenice da čovek prirodno teži vlastitom zadovoljstvu i sreći. Dvojica izuzetnih filozofa XVIII veka u Velikoj Britaniji bili su, očevidno, Barkli i Hjum. Kao što je već spomenuto, Barklijeva filozofija se može posmatrati kao stupanj razvoja empirizma, ali ona je, istovremeno, bila mnogo više od toga. Jer, Barkli je na empirističkoj osnovi razvio jednu idealističku i spiritualističku metafiziku, orijentisanu prema prihvatanju hrišćanstva. Njegova filozofija je različita ne samo od deizma već i od onih tumačenja čoveka koja smo upravo spomenuli. Tendencija asocijacionističke struje bila je u približavanju materijalizmu i negiranju čovekove netelesne duše, dok, prema Barkliju, osim Boga, postoje samo konačni duhovi i njihove ideje. Međutim, Hjum, mada bi bilo pogrešno nazvati ga materijalistom, svojim empirizmom, skepticizmom, liberalizmom i oslobođenošću od svih teoloških pretpostavki i preokupacija znatno bolje predstavlja duh prosvetiteljstva. U drugoj polovini XVIII veka javlja se reakcija protiv empirizma a u prilog racionalizma. Oličavaju je, na primer, Ričard Prajs (Richard Priče, 1723—-1791) i Tomas Rid (Thomas Reid, 1710—1796). Prvi od te dvojice insistirao je na tome da je um, a ne osećanje, au toritativan u moralu. Mi posedu- jemo intelektualnu intuiciju objektivnih moralnih odlika. Prema Riđu i njegovim sledbenicima, postoji jedan broj samoočevidnih principa — principa »zdravog razuma«, koj’i su temelj sveg rasuđivanja i koji niti dopuštaju mogućnost neposrednog dokaza niti im je takav dokaz potreban. Upravo kao što je Hobsov materijalizam podstakao reakciju kem- bričkih platonovaca, tako je i Hjumov empirizam izazvao reakciju. Postoji, odista, kontinuitet između kembričkih platonovaca i škotskih filozofa zdravog razuma, predvođenih Riđom. Obadve grupe predstavljaju tradiciju britanske filozofije koja je slabija i manje uočljiva nego empirizam, ali koja je ipak prisutna. Deistički pokret u Engleskoj imao je svoj pandan u Francuskoj. Volter, recimo, nije bio ateista; zemljotres koji se dogodio 1755. u Lisabonu nije ga naterao da napusti veru u Boga, ali jeste učinio da unekoliko izmeni svoja shvatanja o odnosu sveta prema Bogu i o prirodi božanske aktivnosti. Ipak, ateizam je bio zastupljen kod . znatnog broja pisaca. Baron Holbah (Holbach, 1725—1789) je bio istaknut ateista. Neznanje i strah doveli su do vere u bogove, slabost ih je

44

obožavala, lakovernost održavala, dok je tiranija upotrebljavala religiju za vlastite ciljeve. Lametri (1709—1751) je takođe bio ateista; on je pokušao da unapredi tvrdnju Pjera Bela (Pierre Bayle, 1647—1706) da je država ateista moguća23 tako što je isticao da je poželjna. Osim toga, Didro (1713—1784), jedan od urednika Enct/clopedie*-'1, prešao je sa pozicija deizma na ateizam. Svi ti pisci, i deisti i ateisti, bili su antiklerikalci i protivnici katolicizma. Lok je nastojao da objasni poreklo naših ideja empiris- tičkim načelima; ali on nije sveo čovekov psihički život na oset. Međutim, Kondijak (Condillac, 1715—1780), koji je nameravao da razvije dosledni materijalizam, pokušao je da objasni sav duhovni život osetima, »transformisanim« osetima i znakovima ili simbolima. Njegov senzualizam, podrobno razrađen, imao je uticaja u Francuskoj; ali u potrazi za otvorenim materijalizmom treba se okrenuti drugim piscima. Već je spomenut Lametrijev pokušaj da u Coveku mašini Dekartovo mehanicističko tumačenje infra-ljudskog života i tela proširi na čoveka kao celinu. Holbah je zastupao mišljenje da je duh epifenomen mozga, a Kabanis (Cabanis, 1757—1808) je sumirao njegovu ideju o čoveku često citiranim rečima: Les Tierfs — voila tout l’hom.me'’. Prema Holbahu, mozak izlučuje misao kao što želudac izlučuje sok. Gete (Goethe) je kasnije opisao neprijatan utisak koji je u studentskim danima na njega ostavilo Holbahovo delo Systeme de la nature12. Materijalističko tumačenje čoveka, međutim, ne podra- zumeva uvek odbacivanje moralnih ideala i načela. Tako je Didro naglašavao ideal samožrtvovanja i tražio od čoveka milosrđe, sažaljenje i altruizam. Holbah je takođe tvrdio da se moralnost sastoji u altruizmu, u služenju opštem dobru. A u Helvecijevoj utilitarističkoj teoriji pojam najveće moguće sreće najvećeg broja ljudi imao je fundamentalnu ulogu. Taj moralni idealizam je, naravno, bio odvojen od teoloških 30 31

3023 Bel je zastupao mišljenje da religija ne utiče na moralnost.

• Encyclopedie ou Dictionnaire raisonnć des Sciences, des arts et des mćtiers (Enciklopedija ili obrazloženi rečnik nauka, umetnosti i zanata). — Prim. red. " Ovo delo, koje su izdali Didro i Dalamber (D'Alembert), pisano je s namerom da objasni progres postignut u različitim naukama 31 da pospeši svetovno shvatanje sv^eta. b Nervi — eto celog čoveka. — Prim. red. ' Systeme de la nature, ou des loix du monde physique et du monde moral (Sistem prirode, ili o zakonima fizičkog i moralnog svela). — Prim. red.

4 7

pretpostavki. Umesto s njima, bio je tesno povezan s idejom o društvenoj i zakonskoj reformi. Na primer, prema Helve- ciju, racionalna kontrola čovekove okoline i stvaranje dobrih zakona navodili bi ljude da teže onome što je opštekorisno. I Holbah je naglašavao potrebu za društvenom i političkom reorganizacijom. Odgovarajući sistem zakonodavstva, poduprt razumnim sankcijama, i odgovarajući sistem obrazovanja, naveli bi čoveka da sledeći vlastitu korist postupa u skladu s vrlinama, tj. na način koji je društvu koristan. Napomenuli smo da su tipični pisci francuskog prosvetitelj- stva bili protiv političke tiranije. To ne znači da su bili ube- đeni »demokrati«. Monteskje (Montesquieu, 1689—1755) se bavio problemom slobode; njegova analiza britanskog ustava rezultirala je insistiranjem na podeli vlasti kao uslovu slobode. Znači, zakonodavna, izvršna i sudska vlast treba da budu nezavisne u smislu da ne smeju biti potčinjene volji jednog čoveka ili grupe ljudi, bez obzira na to da li je reč o maloj grupi aristokrata ili grupi koja predstavlja narod. Monteskje se suprotstavljao svakom obliku apsolutizma. Ali Volter je, mada pod uticajem britanske prakse i misli, posebno Lokove, u prosvećenom despotu video mogućnost ostvarenja nužnih reformi. Slično Loku, i on je zastupao princip tolerancije; ali nije bio posebno zainteresovan za uspostavljanje demokratije. Jedna od njegovih optužbi protiv crkve bila je, recimo, da ona sputava vladara i onemogućava jaku vladavinu. Ako hoćemo da nađemo najrečitijeg zastupnika demokratije, moramo se okrenuti Rusou (1712— 1778). Uopšte, među piscima francuskog prosvetiteljstva nailazimo ili na insistiranje na ustavnom uređenju, kao što je to kod Mon- teskjea, ili na veru u prosvećenog vladara, kao kod Voltera. U obadva slučaj'a, međutim, očevidno je i oduševllenje britanskim političkim životom; izraženo je divljenje prema njemu, iako je na Voltera veći utisak ostavila sloboda kritike nego predstavnička forma vladavine. Lok je zastupao učenje o prirodnim pravima, to jest, o pravima pojedinaca koja nisu izvedena iz države, pa država, otuda, ne može ni da ih ukine. Ta teorija, koja ima svoje preteče u srednjovekovnoj misli i koja je primenjena u američkoj Deklaraciji o nezavisnosti, imala je veliki uticaj na Kontinentu. Volter je, recimo, smatrao da postoje samo- očevidna moralna načela i prirodna prava. Uistinu, u znatnom delu francuske filozofije XVIII veka možemo da nađemo onu istu vrstu kombinovanja empirizma s elementima izvedenim

iz »racionalizma« koju nalazimo i kod Loka. S utilitaristima, međutim,

dolazi do izražaja drugo gledište. Na primer, u Helvecijevim delima Lokova prirodna prava zamenjena su najvećom srećom najvećeg broja ljudi. Izgleda da Helvecije nije u potpunosti shvatio da ta zamena podrazumeva odbacivanje teorije o prirodnim pravima. Jer, ako je korist merilo, onda se prava mogu opravdati jedino njihovom korisnošću. Hjum je to shvatio. Prava su utemeljena na sporazumu, na opštim pravilima koja je iskustvo utvrdilo kao korisna, a ne na samooćevidnim načelima ili na večnim istinama. Slobodu u ekonomskoj sferi zahtevali su takozvani »fizio- krati«, Kene (Quesnay, 1694—1774) i Tirgo (Turgot, 1727— 1781). Ako se vlada u toj oblasti uzdrži od svih uplitanja koja može da izbegne, i ako su pojedinci ostavljeni slobodno da slede svoje interese, opšta korist će neizbežno biti pospešena. Razlog za to shvatanje je u uverenju da postoje prirodni ekonomski zakoni koji dovode do prosperiteta kada se niko ne meša u njihovo delovanje. Znači, reč je o politici ekonomskog laissezfairea32. Ta politika donekle odražava Lokov liberalizam; ali ona je očigledno zasnovana na naivnoj veri u harmoniju između delovanja prirodnih zakona25 i ostvarenja najveće sreće najvećeg broja ljudi. Upoznali smo se sa sumornim materijalizmom koji su izložili neki francuski filozofi XVIII veka. Ali, govoreći uop- šteno, mislioci tog perioda, uključujući i materijaliste, pokazali su jaku veru u progres i njegovu zavisnost od intelektualnog prosvećivanja. Ta vera dobila je klasičan izraz u Francuskoj u Kondorseovom (Condorcet) delu Esquisse d’un tableau historique des progres de l’esprit humamb (1794). Naučna kultura koja je začeta u XVI veku predodređena je na neograničen razvoj. Ruso se oštro suprotstavio veri enciklopedista i drugih da se progres sastoji u intelektualnom prosvećivanju i u razvitku civilizacije, te da je takav progres neizbežno praćen moralnim napretkom. Povezan jedno vreme sa Didroom i njegovim krugom, Ruso se kasnije odvojio od njih i isticao vrline prirodnog ili necivilizovanog čoveka; smatrao je da

32 Doslovno: pustiti neka svako čini šta hoće. — Prim. red. 15 Termin »prirodni zakon«, kako je upotrebljen u ovom kontekstu, mora oštro da se razgraniči od istog izraza kada je upotrebljen u kontekstu jednog »racionalističkog« sistema etike. b Nacrt istorijskog pregleda napretka ljudskog duha. — Prim. red.

istorijske društvene institucije i civilizacija izopačavaju čovekanaglašavao je značaj osećanja i srca . u ljudskom životu. Ali on je više poznat po velikom političkom delu Društveni ugovor. Međutim, za sada je dovoljno reći da iako je Rusoova polazna tačka individualistička, u smislu da se država opravdava kao ugovor između individua, celokupna tendencija njegovog dela jeste da se istakne pojam društva nasuprot pojmu individue. Od svih političkih spisa francuskog prosvetiteljstva Rusoova knjiga se pokazala najuticajnijom. Jedan od razloga njenog uticaja na kasnije mislioce bila je činjenica da je Ruso težio da prevaziđe liberalni individualizam koji je bio jedna od odlika filozofije njegovog perioda. Videli smo da je filozofija prosvetiteljstva u Francuskoj bila ekstremnija od misli XVIII veka u Engleskoj. Postojala je tendencija da deizam ustupi mesto ateizmu, da empirizam postane otvoren materijalizam. Međutim, kada se okrenemo prosvetiteljstvu (Autklarung) u Nemačkoj, nalazimo sasvim različitu atmosferu. Lajbnic je bio prvi veliki nemački filozof, pa se prva faza prosvetiteljstva u Nemačkoj sastoji u nastavljanju njegove filozofije. Njegovo učenje sistematizovao je, ne bez ijekih promena u sadržaju i duhu, Kristijan Volf (1679—1754). Za razliku od većine drugih poznatih filozofa prekantovskog perioda, Volf je bio univerzitetski profesor; udžbenici koje je objavio imali su veliki uspeh. Među njegovim sledbenicima bili su Bilfinger (Bilfinger, 1693—1750), Knucen (Knutzen, 1713—1751), čija je predavanja u Kenigsbergu slušao Kant, i Baumgarten (Baumgarten, 1714—1762). Druga faza nemačkog Aufklarunga pokazuje uticaj francuskog i engleskog prosvetiteljstva. Ako se kaže da je toj fazi obeležje dao Fridrih Veliki (Friedrich der Grosse, 1712— 1786), ne znači da je taj kralj bio filozof. On se divio misliocima francuskog prosvetiteljstva i pozvao je Helveaija i Vol- tera u Potsdam. Za sebe je mislio da je otelotvorenje prosve- ćenog monarha, pa je nastojao da u svojoj državi razvije obrazovanje i nauku. Prema tome, on je značajan za filozofiju jer je zahvaljujući njemu uticaj francuskog'prosvetiteljstva prenet u Nemačku. Deizam je našao svog branioca u Samuelu Rajmaru (Samuel Reimarus, 1694—1768). Mozes Mendelson (Moses • Du contrat social ou , principe du droit polltique IO društvenr,™ ugovoru ili o načelima političkog prava). - Pnm red.

48

0

Mendelssohn, 1729—1786), jedan od »popularnih filozofa« (tako nazvanih

zato što su iz filozofije izbacili suptilnija razmatranja i pokušali da je svedu na moć prosečnog razuma), takođe je bio pod uticajem prosvetiteljstva. Znatno značajniji bio je Gothold Efrain Lesing (Gotthold Ephraim Lessing, 1729—1781), glavni književni predstavnik Aufklarunga. Dobro je poznat po izreci da ako bi mu Bog pružio istinu jednom rukom a traganje za istinom drugom, on bi izabrao ovo drugo; on time nije mislio da je u metafizici i teologiji apsolutna istina dostupna ili da tako nešto uopšte postoji. Isključivo um odlučuje o sadržaju religije, ali religiji nije moguće dati konačan izraz. Bog neprestano obrazuje ljudski rod, i to obrazovanje ni u jednom trenutku ne možemo okončati u obliku nesumnjivih stavova. Kada je reč o moralnosti, ona je nezavisna od metafizike i teologije. Ljudski rod dostiže svoju zrelost kada shvati tu činjenicu i kada čovek obavlja svoju dužnost bez obzira na nagradu bilo u ovom ili sledećem životu. Idejom progresa u shvatanju autonomije etike, kao i svojim racionalističkim stavom prema hrišćanskom učenju i egzegezi Biblije, Lesing daje obilato svedočanstvo o uti- caju francuske i engleske misli XVIII veka. U trećoj fazi nemačke filozofije28 XVIII veka ispoljava se jedno drugačije stanovište. Zaista, bila bi prilična obmana ako bi se ta faza uključila u prosvetiteljstvo; i oni pisci koji to čine, za Hamana, Herdera i Jakobija kažu da »prevazilaze« duh prosvetiteljstva. Ipak, zgodno ih je ovde spomenuti. Johan Georg Haman (Johartn Georg Hamann, 1730—1788) nije prihvatao intelektualizam prosvetiteljstva i njegovu nelegitimnu dihotomiju razuma i čulnosti. Odista, sam jezik pokazuje neopravdan karakter te podele. Jer u reči mi vidimo jedinstvo razuma i čula. Sa Hamanom analitičko i racionalističko gledište ustupa mesto sintetiziraj ućem i gotovo mističkom stanovištu. On je obnovio Brunovu ideju coinci- dentia oppositoruma ili sinteze suprotnosti27, i njegov cilj je bio da pronađe u prirodi i istoriji samootkrivanje Boga. Slična reakcija protiv racionalizma javlja se i u misli Fridriha Hajnriha Jakobija (Friedrich Heinrich Jacobi, 1743— 1819). Um, koji je u svojoj izolaciji »bezbožan«, dovodi nas 33 34

33** Ja, naravno, isključujem Kantovu filozofiju, koja će biti ukratko razmatrana u 8. odeljku ovog poglavlja. 34 Tu ideju Bruno je prihvatio od Nikole Kuzanskog. Vidi tom III, Petnaesto poglavlje i Šesnaesto poglavlje, odeljak 6. 4

51

ili do materijalističke, determinističke i ateističke filozofije ili do Hjumovog skepticizma. Bog se spoznaje verom a ne umom' srcem ili intuitivnim »osečajem« a ne hladnom logičkom i analitičkom operacijom razuma. Uistinu, Jakobi je jedan od vodečih predstavnika ideje o religioznom čuvstvu ili ose- ćaju. Johan Gotfrid Herder (1744—1803), koga ćemo spomenuti i u odeljku o nastanku filozofije istorije, delio je sa Hamanom neprihvatanje podvajanja između razuma i čulnosti, kao i njegovo interesovanje za filozofiju jezika. Tačno je da Herdera njegova vera u progres povezuje sa istaknutim misliocima francuskog prosvetiteljstva; ali on je zamišljao progres na drugačiji način. Njega nije interesovao isključivo čovekov napredak prema jednom tipu razvoja — prema tipu slobodnog mislioca koji postaje sve odvojeniji od onostranog i od prirode, nego je pokušao da sagleda istoriju kao celinu. Svaka nacija ima svoju sopstvenu istoriju i tok razvoja, unapred dat u njenoj prirodnoj sposobnosti i u njenim odnosima prema prirodnoj okolini. Istovremeno, različiti tokovi razvoja obrazuju jedan sistem, jednu veliku harmoniju; i celokupan tok evolucije jeste ispoljavanje ili ostvarenje božanskog proviđenja. Naravno, pomenuti mislioci su bili u nekoj vezi sa prosvetiteljstvom. U Herderovoj ideji o istoriji možemo videti pri- menu nekih Lajbnicovih ideja, baš kao i uticaj Monteskjea. Istovremeno, Herderov duh se jako razlikuje od Volterovog u Francuskoj ili Rajmarovog u Nemačkoj. Po reakciji protiv uskog racionalizma XVIII veka i po osećaju za jedinstvo prirode i istorije, ovi mislioci mogu da se smatraju predstavnicima prelaznog perioda između filozofije prosvetiteljstva i spekulativnog idealizma XIX veka. 6. U III tomu ove Istorije!3 izložene su političke teorije Makijavelija (Machiavelli), Hukera, Bodena (Bodin) i Grocija (Grotius). Prva istaknutija politička filozofija obuhvaćena ovim tomom jeste politička filozofija Tomasa Hobsa. Njegovo glavno političko delo, Levijatan3, koje je objavljeno 1651, pri površnom razmatranju deluje kao odlučna odbrana apsolutne monarhije. Tačno je da Hobs, koji se užasavao anarhije • Dvadeseto poglavlje. • Levtathan, or the Matter, Farm, and Power oj a Cammonwealth Ecclesiastical and Civil (Levijatan, ili materija, oblik i vlast crkvene i građanske države). — Prim red.

5 2

i građanskog rata, ističe centralizovanu vlast i nedeljivost vrhovne vlasti; ali njegova teorija u suštini nema ničeg zajedničkog s idejom božanskog prava kraljeva ili s načelom legitimnosti; ona podržava svaki de facto' čvrst oblik vladavine, bez obzira na to da li je monarhija ili nije. Tada su to uočili oni koji su mislili (sasvim pogrešno) da je Hobs napisao Levijatan da bi se dodvorio Kromvelu (Cromwell). Hobs polazi od krajnjeg individualizma. U takozvanom »prirodnom stanju«, stanju koje, barem logički, prethodi formiranju političkog društva, svaki pojedinac se bori za samoodržanje i za sticanje moći radi potpunijeg ostvarenja svog cilja; i ne postoji zakon u odnosu na koji bi njegovi postupci mogli da se nazovu nepravednim. To je stanje rata čoveka protiv čoveka, stanje atomizirajućeg individualizma. Da li je takvo stanje postojalo kao istorijska stvarnost drugo je pitanje; osnovna stvar je u tome da ako zanemarimo političko društvo i sve što iz njega sledi, ostaje mnoštvo ljudskih bića od kojih se svako bori za sopstveno zadovoljstvo i samoodržanje. Istovremeno, um čini ljude svesnim činjenice da samoodržanje može najbolje da se obezbedi ako se ujedine, i ako organizovanom saradnjom zamene anarhiju prirodnog stanja u kojem se nijedan čovek ne oseća bezbednim u odnosu na druge ljude već mu je život ispunjen stalnim strahom. Dakle, Hobs smatra da ljudi prave društveni ugovor po kome se svaki čovek slaže da svoje pravo upravljanja samim sobom prepusti vladaru, pod uslovom da svaki drugi član tog društva učini isto. Očigledno je taj ugovor fikcija, filozofsko i racionalističko opravdanje društva. Poenta je, međutim, u tome da do konstituisanja političkog društva i pojave vladara dolazi istovremeno — jednim aktom. Znači, ako vladar izgubi moć, društvo se raspada. I upravo se to dogodilo, kako je Hobs mislio, za vreme građanskog rata. Spona društva je vladar. Otuda, ako lični, prosvećeni interes nalaže formiranje političkog društva, taj interes takođe nalaže koncentraciju moći u rukama vladara. Svaka podela vrhovne vlasti za Hobsa je bila užasavajuća pošto vodi raspadanju društva. Njega nije zanimao monarhistički apsolutizam kao takav; njega je interesovala kohezija društva. I ako se pretpostavi egoističko i individualističko tumačenje čoveka, sledi da je koncentracija vlasti u rukama vladara neophodna da bi se nadvladale centrifugalne sile koje uvek deluju. • Stvarno. — Prim. red.

4«

53

Možda je najznačajnija odlika Hobsove političke teorije njegov naturalizam. On govori o zakonima prirode ili prirodnim zakonima, ali ne misli na srednjovekovni, metafizički zasnovan pojam moralnog Drirodnog zakona. On misli na zakone samoodržanja i moći. Moralne odlike nastaju sa formiranjem države, utvrđivanjem prava i ustanovljenjem pozitivnog zakona. Istina, Hobs poklanja određenu pažnju ideji o božanskom zakonu; ali njegov krajnji erastijanizam pokazuje da je volja vladara, izražena u zakonu, norma moralnosti. Međutim, Hobs se ne zalaže za totalitarističko učenje ukoliko to znači da celokupnim životom, uključujući, na pri- mer, i ekonomski život, treba da upravlja država i da ga kontroliše. On smatra da zasnivanje države i koncentrisanje nedeljive vrhovne vlasti omogućava ljudima da bezbedno i disciplinovano slede svoje ciljeve. I mada govori o državnoj zajednici kao smrtnom Bogu, kome, slično besmrtnom Bogu, dugujemo poštovanje, očigledno da je za Hobsa država tvorevina sopstvenog prosvećenog interesa. A ako vladar izgubi moć da vlada i ne može više da zaštiti svoje podanike, to je kraj njegovog prava na vladavinu. Lok takođe polazi od individualističke pozicije i smatra da je društvo zavisno od ugovora ili sporazuma. Ali njegov individualizam je različit od Hobsovog. Prirodno stanje nije suštinski stanje rata između pojedinca i drugih ljudi. I u prirodnom stanju postoje prirodna prava i dužnosti koji prethode državi. Osnovno među ovim pravima je pravo na privatnu svojinu. Ljudi obrazuju političko društvo da bi bezbednije uživali i regulisali ta prava. Kada je reč o državnoj vlasti, društvo je uvodi kao nužno sredstvo za očuvanje mira, odbranu društva i zaštitu prava i sloboda. Ali njena funkcija jeste, ili bi trebalo da bude, ograničena isključivo na očuvanje prava i sloboda. A jedna od najuspešnijih zapreka ne- zauzdanom despotizmu jeste podela vlasti, tako da zakonodavna i izvršna vlast nisu u rukama jednog čoveka. Dakle, kod Loka, kao i kod Hobsa, država je tvorevina prosvećenog sopstvenog interesa; ipak, Lok je bliži srednjo- vekovnim filozofima utoliko što dopušta da je čovek po prirodi sklon društvenom životu, štaviše, nagnan na takav život. Međutim, opšti duh Lokove teorije razlikuje se od duha Hobsove teorije. U Hobsovoj teoriji može da se uoči strah od građanskog rata i anarhije, a u Lokovoj briga za održanje i razvijanje slobode. Lokovo isticanje razdvajanja zakonodavne i izvršne vlasti donekle odražava borbu između

5 4

parlamenta i monarha. Cesto se kaže da njegovo naglašavanje prava na svojinu odražava gledište vigovskih zemljoposed- nika — klase kojoj su pripadali Lokovi pokrovitelji. U tome ima neke istine, iako je ne treba preuveličavati. Lok sigurno nije smatrao da zemljoposednici treba da imaju monopol vlasti. Kako je i sam izjavio, pisao je političku raspravu da bi opravdao revoluciju iz 1688. I upravo su njegovo liberalno gledište, njegova odbrana prirodnih prava i načelo tolerancije, izvršili najveći upliv na XVIII vek, naročito na Ameriku. Zdravorazumski duh njegove filozofije, i njena (ponekad varljiva) jednostavnost, nesumnjivo su pomogli njenom velikom uticaju. I Hobs i Lok su zasnovali državu na sporazumu, pogodbi ili ugovoru. Hjum je, međutim, istakao odsustvo istorijske osnove za takvu teoriju. Osim toga, on je primetio da ako se vladavina pravda saglasnošću onih kojima se vlada, kao što je to Lok mislio, onda je jako teško opravdati revoluciju iz 1688. i pravo Viljema Oranskog (Willem von Oranien) da vlada Engleskom. Jer, većinu ljudi niko nije ni pitao za mišljenje. U stvari, na osnovu saglasnosti teško je opravdati bilo koji postojeći oblik vladavine. Politička obaveza ne može da se izvede iz toga što se izražava slaganje; mi priznajemo tu obavezu i onda kada uopšte nema dokaza o ma kakvoj pogodbi ili sporazumu. Politička obaveza jeste utemeljena na osećaju sopstvenog interesa. Kroz iskustvo ljudi osete šta je u njihovom interesu i počnu da postupaju na određeni način a da pri tom ne čine nikakve otvorene sporazume o takvom postupanju. Političko društvo i građanska poslušnost mogu da se opravdaju čisto utilitarno, bez potrebe da se pribegne bilo filozofskim fikcijama — kao što su fikcije o društvenoj pogodbi, bilo večnim i samoočevidnim istinama. Ako želimo da nađemo opravdanje za političko društvo i političku obavezu, onda možemo da ga nađemo u njihovoj korisnosti koja se najpre saznaje nekom vrstom osećaja ili čula za interes. Kada se okrenemo Rusou ponovo nalazimo ideju o društvenom ugovoru. Političko društvo počiva na dobrovoljnom sporazumu kojim ljudi ukidaju slobodu prirodnog stanja radi svoje sopstvene koristi i da bi postigli slobodu da žive u skladu sa zakonom. U prirodnom stanju svaki pojedinac poseduje potpunu nezavisnost i suverenu vlast nad samim sobom; i kada se pojedinci udružuju da bi obrazovali društvo, vrhovna vlast koja im je prvobitno pripadala kao izo- lovanim pojedincima sada im pripada kolektivno. I ta vrhovna

vlast je neotuđiva. Izvršni organ postavljen od naroda jeste naprosto sluga ili praktičan instrument naroda. Ovo učenje o narodnoj vrhovnoj vlasti predstavlja demokratsku stranu Rusoove političke teorije. Došao je iz Ženeve, divio se snažnom i nezavisnom političkom životu švaj carskog kantona i protivstavio ga je sofističkoj i veštačkoj atmosferi francuske civilizacije i monarhističkom uređenju, te opresiv- nim metodama ancien regimea. Naravno, Rusoova ideja o aktivnoj narodnoj vladavini ne bi bila ostvarlj iva nigde osim u grčkom gradu-državi ili u malom švajcarskom kantonu. Pa ipak, njegove demokratske ideje su uticale na pokret koji je našao izraz u Francuskoj revoluciji. Premda Rusoovo učenje o društvenom ugovoru spada u opšti obrazac političke teorije prosvetiteljstva, on je dodao i jednu novu odliku političkoj filozofiji koja je bila od velike važnosti. Kao Hobs i Lok pre njega, smatrao je da se pojedinci sporazumevaju da bi sačinili društvo. Ali kada dođe do društvenog ugovora, onda nastaje jedno novo telo ili organizam koji poseduje zajednički život i zajedničku volju. Ta zajednička ili opšta volja uvek teži ka održavanju i dobrobiti celine, i predstavlja pravilo ili normu zakona, pravde i nepravde. Ta nepogrešiva opšta volja nije isto što i »volja svih«. Ako se građani okupe i glasaju, njihove pojedinačne volje su izražene njihovim glasovima; ako su glasovi jednodušni, mi imamo volju svih. Ali pojedinci mogu imati neispravnu ideju o tome šta je opšte dobro, dok opšta volja nije nikada pogrešna. Drugim rečima, zajednica uvek hoće ono što je za nju dobro, ali može da se vara u ideji o tome šta je za nju stvarno dobro. Tako je opšta volja, posmatrana DO sebi, nešto neartikuli- sano: potrebno joj je tumačenje, artikulisan izraz. Nema sumnje da je Ruso mislio da ona nalazi izraz u praksi, u ispoljenoj volji većine. Prirodno je misliti na takav način ako se ima na umu mali švajcarski kanton u kome je moguće da o važnim pitanjima glasaju svi građani, bilo kao pojedinci bilo kao članovi udruženja. Ali u velikoj državi takvo neposredno obraćanje narodu teško je izvodljivo, osim, možda, u retkim prilikama referendumom. U takvoj državi postoj aće tendencija da nekoliko njih, ili pojedinac, tvrde da svojom voljom otelovljuju opštu volju naroda. _Zato Robespjer (Robes- pierre) kaže za jakobince »naša volja je opšta volja«, dok je Napoleon (Napolćon), barem u nekim prilikama, sebe smatrao organom i otelotvorenjem revolucije.

Tako smo suočeni s čudnom Rusoovom situacijom: on polazi od individualizma, slobode pojedinca u prirodnom stanju, i završava teorijom o organskoj državi u kojoj je kvazi- mistična opšta volja otelotvorena ili u volji većine ili u volji jednog ili više vođa. A onda imamo ili despotizam većine, ili despotizam vođe ili grupe vođa. Kada to kažemo, ne mislimo da je Ruso u potpunosti razumeo kuda njegova misao vodi; ali jeste začeo paradoksalnu ideju o slobodi. Biti slobodan znači postupati prema sopstvenoj volji i prema zakonu čiji smo tvorci. Međutim, pojedinac čija se privatna volja razlikuje od opšte volje ne želi aktualno ono što »stvarno« želi. Prema tome, budući da je primoran da se potčini izrazu opšte volje koja reprezentuje njegovu »stvarnu« volju, prisiljen je da bude slobodan. Sloboda čoveka u društvu može, dakle, da stekne značenje koje je sasvim različito od značenja koje ima sloboda u prirodnom stanju. I mada je Ru- soova politička teorija srodna Lokovoj ukoliko je reč o samoj ideji društvenog ugovora, ona je istovremeno okrenuta filozofiji Hegela, za koga je poslušan građanin istinski slobodan jer se pridržava zakona koji je izraz univerzalne suštinske prirode ljudskog duha. Rusoova politička teorija takođe anticipira znatno poznija politička zbivanja koja bi za njega bila užasavajuća, baš kao i za Hegela, ali koja mogu u Rusoovoj teoriji naći teorijsko opravdanje. 7. Ponekad se kaže kako je prosvetiteljskom periodu nedostajalo istorijsko gledište, šta se podrazumeva pod tim? Očigledno, to ne znači da se u XVIII veku nije primenjivala istoriografija. Ako bi to bilo značenje izrečenog stava, on bi bio lažan. Da bismo to shvatili, dovoljno je da pomislimo, recimo, na Hjumovu Istoriju Engleske (History of England), na Propadanje i pad Rimskog carstva" Edvarda Gibona (Edward Gibbon, 1737 —1794) i na Volterova i Monteskjeova dela. Taj stav ne treba shvatiti ni u smislu da se XVIII vek ne odlikuje nikakvim napretkom u pisanju istorije. Na primer, postojala je reakcija protiv vojne, dinastičke i diplomatske istoriografije. Isticani su kulturni i intelektualni činioci i posvećena je pažnja životu naroda, ljudskim navikama i običajima. To isticanje je jasno u Volterovom delu ■ History of the Decline and Fali of the Roman Empire (Istorija propadanja i pada Rimskog carstva). — Prim. red.

5 7

Essai sur les moeurs35. Isto tako, Monteskje je naglasio uticai materijalnih uslova, kao što je klima, na razvoj jednog naroda ili nacije i na njihove običaje i zakone. Istovremeno, istoriografija XVIII veka imala je ozbiljne mene. Pre svega, istoričari nisu bili dovoljno kritični prema izvorima i nisu obavljali istorijska istraživanja i mukotrpna procenjivanja svedočanstava i dokumenata koji su neophodni za objektivno pisanje. Istina, teško se može očekivati ođ onoga ko se upušta u mnoga područja filozofije i književnosti da se posveti istraživanju takve vrste. Pa ipak, odsustvo takvog istraživanja predstavljalo je manu. Na drugom mestu, istoričari XVIII veka su suviše upotrebljavali istoriju kao sredstvo za dokazivanje neke teze i kao izvor moralnih pouka. Gibon je nastojao da pokaže da je pobeda hrišćanstva bila pobeda varvarstva i verskog fanatizma nad prosvećenom civilizacijom. Pisci kao što je . Volter usredsredili su se na pobedu racionalizma nad onim što su smatrali balastom tradicije i mračnjaštvom. Ne samo da su usvojili teoriju o progresu već i ideju da se progres sastoji u napretku racionalizma, slobodnog mišljenja i nauke. Prema Bolingbruku i njegovim Pismima o izučavanju i upotrebi istorije (Letters on the Study and Use of History, 1752), isto- rija je filozofija koja nas na primerima podučava kako treba da se ponašamo u situacijama javnog i privatnog života. . I kada su istoričari XVIII veka isticali moralne pouke istorije, oni su, naravno, mislili na moralnost oslobođenu od teoloških pretpostavki i veza. Svi oni su se suprotstavljali teološkom tumačenju istorije koje je dao Bosije (Bossuet, 1627—1704) u delu Discours sur l’histoire universelle”. Ali izgleda da nisu bili svesni da su time pokazali jedno analogno, iako različito predubeđenje: oni su tumačili istoriju u funkciji prosvetiteljstva — doba uma. Bila bi velika zabluda misliti da pisci prosvetiteljstva, zato što su bili slobodni mislioci i racionalisti, nisu imali predubeđenja, te da nisu težili tome da podrede istoriografiju moralističkim i unapred postavljenim ciljevima. Rankeov (Ranke) poziv na objektivnost u prvoj polovini XIX veka ticao se podjednako i racionalista i teološki orijentisanib istoričara. Ako Bosijeu pripišemo predubeđenja, ne možemo

dei

‘ Rasprava o opitoj istoriji. — Prim. red.

35■ Istorija Osnabrika. — Prim. red.. 5 8

na- ■ • Pnm.

reći da ih je Gibon pošteđen. Istoričari XVIII veka nisu toliko nastojali da shvate mentalitet i duh ljudi iz prošlih vekova koliko da upotrebe ono što su znali ili mislili da znaju o prošlim vekovima da bi dokazali neku tezu ili da bi izveli moralne pouke ili zaključke nepovoljne za religiju, barem onu natprirodnu. Duh prosvetiteljstva je bio tako oštro suprotstavljen duhu srednjeg veka da istoričari prosvetiteljstva ne samo da nisu bili kadri da razumeju duh srednjeg veka već, takođe, nisu učinili nikakav napor u tom smislu. Njima je srednji vek služio kao kontrast za isticanje doba uma. I ovaj stav je jedan od razloga što se za prosvetiteljstvo kaže da mu nedostaje istorijski duh. Kao što smo videli, ta optužba ne znači da uopšte nije bilo zanimljivog razvitka u istoriografiji. Ta optužba pre ukazuje na nedostatak imaginativnog uvida, i na tendenciju da se prošla istorija tumači u skladu sa merilima doba uma. Gibon, na primer, predstavlja suprotnost Bosijeu, ukoliko je reč o sadržaju njegove teze; ali svetovna i racio- nalistička teza jeste isto toliko teza koliko i biskupova una- pred postavljena teološka shema. Ako se prizna, a mora se, da je istoriografija nešto više nego puko hronologiziranje i da uključuje odabiranje i tumačenje, veoma je teško povući pravu i jasnu liniju između istoriografije i filozofije istorije. Međutim, kada naiđemo na istoričare koji tumače istoriju kao izradu neke vrste opšteg plana ili koji svode istorijski razvoj na delovanje određenih univerzalnih zakona, razumno je početi govoriti o filozofiji istorije. Ćoveka koji nastoji da piše objektivnu istoriju jednog posebnog područja nećemo smatrati filozofom istorije. Nije uobičajeno o Hjumu ili Justu Mezeru (Justus Moser) [autor Osnabruckische Geschichte* (1768)] govoriti kao o filozofima istorije. Ali nije neprikladno govoriti o filozofu istorije kada neko razmatra opštu istoriju, bez obzira da li daje finalističko tumačenje istorijskog razvoja ili se bavi univerzalno dejstvujućim zakonima. U XVII veku takvim bi mogao da se smatra Bosije; a XVIII vek obiluje takvim primerima. Od njih je, bez sumnje, najistaknutiji Đovani Batista Viko (1668— 1744). Viko je bio hrišćanin, pa nije pripadao taboru onih koji su odbacili teološko tumačenje istorije prisutno kod Avgustina i Bosijea. Istovremeno, u Principi di

5 9

una scienza mova d'intomo alta commune natura delte nazioni (Načela nove nauke o zajedničkoj prirodi nacija) on je napustio čisto teološka razmatranja da bi ispitao prirodne zakone koji vladaju istorijskim razvojem. Kada je reč o ovoj novoj nauci, možemo primetiti sledeće. Prvo, Viko nije mislio u duhu linearnog progresa ili razvoja čovečanstva kao celine, već u duhu niza cikličnih razvoja. To znači, zakoni koji upravljaju kretanjem istorije očituju se u nastanku, progresu, propadanju i padu svakog posebnog naroda ili nacije. Drugo, Viko je opisao svaku narednu fazu jednog ciklusa njenim sistemom zakona. U teokratskoj fazi smatra se da zakon ima božanske izvore i sankcije. To je doba bogova. U aristokratskoj fazi zakon je u rukama nekoliko porodica (na primer, u Rimskoj republici zakon je u rukama patricijskih porodica). To je doba heroja. U fazi čo- vekove vladavine — dobu čoveka, postoji racionalizovan sistem zakona koji nalaže jednaka prava za sve građane. U datoj shemi uočavamo obrise Kontova (Comte) tri stadijuma. Ali Viko nije bio pozitivistički filozof; i dalje, kao što smo već videli, on je zadržao grčku ideju o istorijskim ciklusima, koja je različita od devetnaestovekovne ideje o ljudskom progresu. Monteskje se takođe bavio zakonom. U delu Esprit des lois36 (1748) on ispituje različite sisteme pozitivnog zakona. Pokušao je da pokaže da svaki od njih predstavlja sistem zakona koji su povezani uzajamnim odnosima, tako da svaki zakon pretpostavlja poseban niz drugih zakona a isključuje neki drugi niz. Ali zašto jedna nacija ima ovaj a druga nacija onaj sistem? U odgovoru Monteskje je naglašavao ulogu koju ima forma vladavine; ali on je naglasio i uticaj prirodnih činilaca kao što su klima i geografski uslovi, kao i uticaj stečenih činilaca kao što su trgovački odnosi i religiozna uverenja; praktični problem je u osnovi isti za sve, naime, problem razvijanja sistema zakona koji će, pod relevantnim prirodnim i istorijskim uslovima, omogućiti najveću slobodu. U ovoj tački je ispoljen uticaj britanskog uređenja na Monteskjeovu misao. Sloboda je, mislio je on,

36 De r čsprit des lois ou du rapport que les lois doivent avoir avec la constitution de chaque gouvemement, les moeurs, le climat, la religion, le commerce, etc. (O duhu zakona, . ili odnosu koji zakoni moraju imati sa ustrojstvom svake vlasti, klimom, religijom, trgovinom itd.). — Prim. red. 6 0

najbolje obezbeđena ako se razdvoje zakonodavna, izvršna i sudska vlast. Kondorse izlaže koncepciju progresa koja je različita od Vikoove. Kao što smo već primetili, u Nacrtu istorijskog prikaza napretka ljudskog duha (1794) on predviđa beskrajan progres čovečanstva. Pre XVI veka možemo da razlikujemo mnoštvo epoha, i možemo naići na retrogresivna kretanja, posebno u srednjem veku. Ali renesansa je najavila početak jedne nove naučne i moralne kulture čijem razvoju ne možemo postaviti granice. Ljudski duh, međutim, može biti ograničen usled predrasuda i uskih ideja, kao što su ideje proizašle iz religiozne dogme. Otuda sledi značaj obrazovanja, naročito naučnog. U Nemačkoj je Lesing takođe izložio optimističku teoriju o istorijskom progresu. U Die Erziehung des Menschenge- schlechts37 (1780) on je opisao istoriju kao progresivno obrazovanje ljudi. Progres na svom putu nailazi na povremene retrogresije i zastoje, ali čak i oni ulaze u opštu shemu i učestvuju u njenoj realizaciji kroz vekove. Sto se tiče religije, istorija predstavlja obrazovanje ljudske rase od Boga. Ali nema konačne i apsolutne forme religioznog verovanja. Svaka religija jeste stupanj u progresivnom »otkrovenju« Boga. U delu Ueber den Ursprung der Sprache b (1772) Herder je

izučavao prirodno poreklo jezika i kritikovao učenje da je Bog čoveku preneo jezik. Kod religije je isticao njen prirodan karakter. Religija je tesno povezana s poezijom i mitom, i prvobitno je bila uslovljena čovekovom željom da objasni pojave. U razvijenim religijama, posebno hrišćanstvu, nalazimo razvitak i jačanje moralnog elementa; to je razlog što hrišćanstvo odgovara moralnim potrebama i težnjama ljudskog bića. Drugim rečima, Herder je snažno reagovao protiv racionalističke kritike religije i protiv suprotstavljanja religiji, posebno hrišćanstvu, što je, inače, bilo karakteristično za XVIII vek. On nije odobravao razdvajanje analitičkog i kritičkog uma od drugih čovekovih moći, i pokazao je smisao za ljudsku prirodu kao celinu. U spisu Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideje za filozofiju istorije tovečanstva, 1784—1791), on je istoriju prikazao kao čisto

37 Vaspitanje ljudskog roda. — Prim. red.

b Abhandlung uber den Ursprung der Sprache (Rasprava o po- reklu jezika). — Prim red.

prirodnu istoriju ljudskih moći, postupaka i svojstava, mo- difikovanih vremenom i mestom. Pokušao je da prati čovekov razvoj s obzirom na karakter njegove fizičke okoline, i izložio teoriju o poreklu kulture. Teološki govoreći, istorije različitih nacija grade jednu harmoničnu celinu, delo božanskog proviđenja. Bilo je prirodno da je u periodu kada se misao usred- sredila na samog čoveka poraslo interesovanje za istorijski razvoj kulture. I u XVIII veku javlja se pokušaj, odnosno mnoštvo pokušaja, da se istorija razume otkrivanjem nekih načela objašnjavanja koja su alternativna teološkim načelima Avgustina i Bosijea. Pa ipak, čak i oni koji veruju da je konstruisanje filozofije istorije koristan poduhvat moraju da priznaju da su filozofi istorije XVIII veka prenaglili u razvijanju svojih sinteza. Viko je, na primer, svoje ciklično tumačenje istorije umnogome zasnovao na razmatranju rimske istorije. I nijedan od njih nije posedovao dovoljno široko, niti, pak, činjeničko znanje, da bi opravdao konstruisanje filozofije istorije, čak i pod pretpostavkom da takva stvar predstavlja legitiman poduhvat. Odista, neki francuski pro- svetitelji bili su skloni da preziru i omalovažavaju mukotrpan rad . jednog Muratorija (Muratori, 1672—1750), koji je priredio veliku kolekciju izvora za italijansku istoriju. Istovremeno, prisutno je i jedno široko shvatanje razvoja kulture, gđe se kultura promatra u odnosu na mnoge činioce: od uticaja klime do uticaja religije. To se posebno primećuje u slučaju Herdera, koji prevazilazi ograničenost prosvetitelj- stva; naravno, prosvetiteljstva shvaćenog u uskom smislu, to jest, u smislu francuskog racionalizma. 8. Već sam spomenuo mnoštvo filozofa koji su umrli u prvim godinama XIX veka. Ali među onima koji su pisali u poslednjim decenijama XVIII veka daleko najveće ime jeste Imanuel Kant (1724— 1804). Sta god da se misli o njegovoj filozofiji, niko neće osporiti njegov izuzetan istorijski značaj. U nekim aspektima njegova misao obeležava krizu evropske filozofije, tako da možemo govoriti o prekantnvđ'Irnm i poslekantovskom periodu moderne filozofije. Ako su Dekart i Lok dominirajuće figure u filozofiji XVII i XVIII veka, filozofijom XIX veka dominira Kant. Istina, ovo je rečeno preterano uprošćeno. Smatrati da su svi filozofi XIX veka bili kantovci pogrešno je isto koliko i mišljenje da su svi filozofi XVIII veka bili kartezijanci ili sledbenici Loka. Ipak

isto koliko je nesporan Dekartov uticaj na razvoj kontinentalnog racionalizma i Lokov uticaj na razvoj britanskog empirizma (bez obzira na originalnost Spinoze i Lajbnica na Kontinentu i Barklija i Hjuma u Engleskoj), toliko je nesporan Kan- tov uticaj na misao XIX veka (premda je Hegel bio veliki mislilac izrazite originalnosti koji ne može da se klasifikuje kao »kantovac«). U stvari, Kantov stav prema spekulativnoj metafizici, počevši od njegovog vremena pa do danas, neprestano vrši snažan uticaj. Mnogi ljudi danas misle da je on uspešno razotkrio njene neosnovane pretenzije, iako, možda, nisu spremni da prihvate veliki deo njegove pozitivne misli. Istina je da prenaglašavanje onog što nazivam Kantovim negativnim ili destruktivnim uticajem znači jednostrano shvatanje njegove filozofije. Međutim, to ne menja činjenicu da ga mnogi smatraju velikim demistifikatorom spekulativne metafizike. Kantov intelektualni život deli se na prekritički i kritički period. U prvom periodu on je bio pod uticajem lajbnicovsko-volfovske tradicije; u drugom periodu on je izgradio sopstveno originalno gledište. Njegovo prvo veliko delo, Kritika čistoga uma‘, pojavilo se 1781. Kant je tada imao pedeset sedam godina; ali je već nekih deset ili više godina razrađivao svoju filozofiju, i to je razlog što je tako brzo mogao da objavi dela koja su učinila slavnim njegovo ime Godine 1783. pojavila se Prolegomena za svaku buduću metafiziku, Zasnivanje metafizike morala 1785, Kritika praktičnog uma 1788, Kritika moći suđenja 1790, Religija unutar granica čistog uma 1793”. Spisi nađeni posle njegove smrti i posthumno objavljeni pokazuju da je do kraja života radio na preispitivanju, rekonstruisanju ili dopunjavanju određenih delova svog filozofskog sistema. Neprikladno je izlagati Kantovu filozofiju u uvodnom poglavlju. Ali nešto se mora reći o problemima sa kojima se suočio, kao i o opštem toku njegove misli. Od Kantovih dela dva se bave moralnom filozofijom a jedno religijom. Ova činjenica je značajna. Jer ako je podrobnije razmotrimo, možemo reći da Kantov osnovni ‘ Kritik der reinen Vemunft. — Prim. red. ‘ Prolegomena zu jeder kimitigen Metaphysik; Grundlegung zur Metaphgsik der Sitten; Kritik der praktischen Vemunft; Kritik der Urteilskraft; Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft. — Prim. red.

6 3

problem nije bio bez sličnosti sa Dekartovim. On je rekao da za njega postoje dva glavna predmeta čuđenja i divljenja: »zvezdano nebo nad nama i moralni zakon u nama«, s jedne strane, on je bio suočen s naučnom koncepcijom sveta s fizičkim kosmosom Kopernika (Copernicus), Keplera i Njutna' kojim vlada mehanička uzročnost i koji je determinisan u svom kretanju. S druge strane, pred njim se nalazilo racionalno stvorenje koje može da razume fizički svet, prema kome stoji, tako da kažemo, kao subjekt prema objektu, koje je svesno moralne dužnosti i slobode, i koje vidi u svetu izraz racionalne svrhe. Kako mogu da se pomire ta dva aspekta stvarnosti? Kako možemo da uskladimo fizički svet, oblast determinizma, sa moralnim poretkom, oblašću slobode? To nije prosto stvar spajanja dva sveta, kao da su bili potpuno odvojeni i nezavisni. Jer oni se susreću u čoveku. Covek je istovremeno i deo prirode — fizičkog sistema, i moralno i slobodno biće. Pitanje je, prema tome, kako ta dva gledišta, naučno i moralno, uskladiti a da se ne negira nijedno od njih. To je, čini mi se, osnovni Kantov problem. I dobro je shvatiti ovo na samom početku. U suprotnom, naglasak koji je sasvim prirodno stavljen na analitičke i kritičke aspekte njegove misli može gotovo potpuno zaseniti duboku spekulativnu motivaciju njegove filozofije. Međutim, iako Kantov opšti problem nije bio bez sličnosti sa Dekartovim, mnogo vode je proteklo od Dekartovog vremena; i kada dođemo do Kantovih posebnih problema, ta promena postaje očevidna. S jedne strane, on je imao pred sobom metafizičke sisteme velikih racionalista sa Kontinenta. Dekart je pokušao da postavi metafizičku filozofiju na naučnu osnovu; ali javljanje konfliktnih sistema i nemogućnost da se postignu sigurni zaključci budi sumnju u valjanost cilja tradicionalne metafizike — proširivanja našeg znanja o stvarnosti, posebno o stvarnosti koja transcendira podatke čulnog iskustva. S druge strane, Kant je bio suočen s britanskim empirizmom, čiji vrhunac je Hjumova filozofija. A čist empirizam, tako mu je izgledalo, uopšte nije bio kadar da opravda ili objasni uspeh njutnovske fizike i očevidnu činjenicu da je ta fizika uvećala čovekovo znanje o svetu. Prema Hju- movim načelima, informativan iskaz o svetu ne bi bio ništa više do iskaz o onome što se stvarno doživelo. Na primer mi uvek vidimo, u meri u kojoj se naše iskustvo proteže, da prilikom zbivanja događaja A događaj B redovno sledi’

6 4

Ali Hjumov empirizam nam ne daje objektivno opravdanje za univerzalan iskaz da kada god se desi A mora da sledi B. Drugim recima, čist empirizam ne može da objasni univerzalne i nužne informativne sudove (koje je Kant nazivao sintetičkim sudovima a priori). A njutnovska fizika pretpostavlja valjanost takvih sudova. Dakle, izgleda da obadva glavna toka moderne filozofije imaju mane. Racionalistička metafizika ne daje sigurno znanje o svetu. I to nas podstiče da pitamo da li je metafizičko znanje zaista moguće. Čist empirizam, međutim, nije kadar da opravda jednu granu istraživanja, naime, prirodnu nauku, koja sigurno uvećava naše znanje o svetu. To nas podstiče da pitamo šta nedostaje čistom empirizmu i kako su mogući univerzalni, nužni i informativni sudovi nauke. Kako možemo da opravdamo sigurnost sa kojom donosimo takve sudove? Taj problem može da se postavi na sledeći način. S jedne strane, Kant je video da su metafizičari29 brkali logičke odnose s uzročnim, te smatrali da se apriornim rasuđivanjem može stvoriti sistem koji bi nam dao istinitu i iz- vesnu informaciju o stvarnosti. Ali njemu uopšte nije izgledalo očevidno da upotrebom principa uzročnosti, čak i ako izbegnemo ovu konfuziju, možemo da postignemo metafizičko znanje, recimo o Bogu. Otuda možemo imati koristi od pitanja da li je metafizika moguća i, ako jeste, u kom smislu je moguća. S druge strane, iako se slagao s empiristima da celokupno naše znanje počinje u nekom smislu od iskustva, Kant je uvideo da njutnovska fizika ne može da se opravda čisto empirističkim načelima. Jer, prema njegovom mišljenju, njutnovska fizika je pretpostavljala uniformnost prirode, zašta Hjum nije mogao da pruži bilo kakvo adekvatno teorijsko opravdanje, premda je pokušao da da psihološko objašnjenje izvora takvog verovanja. Prema tome, postavlja se pitanje kakvo je teorijsko opravdanje našeg verovanja ako pretpostavimo, zajedno sa empiristima, da celokupno naše znanje počinje s iskustvom. Odgovarajući na to pitanje, Kant izlaže jednu originalnu hipotezu. Cak i ako naše znanje počinje iskustvom, iz toga ne sledi nužno da ono u celini nastaje iz iskustva. Jer moguće je (Kant je mislio da je to, u stvari, slučaj) da naše iskustvo ” Ovo se odnosi na prekantovske kontinentalne racionaliste, a ne na srednjovekovne filozofe kao što je Akvinski. Kantovo poznavanje srednjovekovne filozofije balo je krajnje skromno.

6 5

obuhvata dva elementa: impresije koje su date i apriorne forme i elemente kojima se te impresije sintetizuju Kant ne sugeriše da imamo urođene ideje, niti da su apriorni elementi saznanja predmeti saznanja pre iskustva. Ono što on sugeriše jeste to da je čovek, subjekt koji doživljava i saznaje, tako konstituisan da nužno (zato što je ono što jeste) na određene načine sintetiše datosti ili impresije. Drugim recima, subjekt — čovek, nije prosto pasivan primalac impresija: on aktivno (i nesvesno) sintetiše, da tako kažemo, sirove podatke, pridajući im apriorne forme i kategorije kojima je izgrađen svet našeg iskustva. Svet iskustva, fenomenalni svet ili stvarnost kako nam ona izgleda, nije prosto naša konstrukcija — san; niti je prosto nešto dato; to je rezultat primene apriornih formi i kategorija na ono što je dato. Kakva je prednost takve hipoteze? To može da se ilu- struje na sledeći način. Pojave su iste i za čoveka koji prihvata Kopernikovu hipotezu da se Zemlja okreće oko Sunca i za čoveka koji je ne prihvata ili ne zna ništa o njoj. Onoliko koliko je reč o pojavama, obojica vide da Sunce izlazi na istoku a zalazi na zapadu. Pa ipak, Kopemikova hipoteza objašnjava činjenice koje ne mogu da se objasne geocentričnom hipotezom. Slično tome, čoveku koji ne priznaje nikakav apriorni element u saznanju svet izgleda isto kao čoveku koji takav element priznaje. Ali, na osnovu hipoteze da postoji takav element, mi možemo da objasnimo ono što čist empirizam ne može. Ako pretpostavimo, na primer, da sintetišemo podatke po uzročnom odnosu na osnovu same činjenice da je naš duh ono što jeste, priroda će nam uvek izgledati kao da njome vladaju uzročni zakoni. Drugim re- čima, mi smo sigurni u uniformnost prirode. Priroda jeste onakva kakva nam se pojavljuje; ona ne može da znači ništa drugo. I ako su date subjektivne konstante u ljudskom saznanju, moraju postojati i odgovarajuće konstante u fenomenalnoj stvarnosti. Ako, na primer, nužno primenjujemo apriorne forme prostora i vremena na sirove čulne podatke (kojih nismo neposredno svesni), priroda nam se uvek mora pojaviti kao prostornovremenska. Ne nameravam da se upuštam u detaljno objašnjavanje Kantovih apriornih uslova iskustva. Učiniću to u poglavljima VI toma ove Istorije. Ali ima jedna važna stvar koja se mora spomenuti zato što se direktno odnosi na Kantov problem mogućnosti metafizike.

6 6

Kant ističe da je funkcija apriornih uslova iskustva da sintetišu raznovrsne čulne impresije. I ono što preko apriornih uslova saznajemo jeste fenomenalna stvarnost. Dakle, mi ne možemo legitimno upotrebiti subjektivne kategorije razuma da bimo transcendirali iskustvo. Mi ne možemo, na primer, legitimno upotrebiti pojam uzročnosti da bismo transcendirali fenomene, koristiti uzročni argument da bismo dokazali postojanje Boga. Niti možemo ikada saznati meta- fenomenalnu stvarnost, ako govorimo o pouzdanom teorijskom znanju. Ali metafizičari su nastojali da učine upravo to. Oni su pokušali da prošire naše teorijsko ili naučno znanje na stvarnost kakva je po sebi; upotrebili su kategorije koje su vredne samo unutar fenomenalnog sveta da bi transcendirali fenomene. Takvi pokušaji su bili unapred osuđeni na neuspeh. I Kant je pokušao da ukaže da metafizički dokazi tradicionalnog tipa vode nerešivim antinomijama. Prema tome, ne treba se čuditi ako u metafizici nema progresa poput onog u prirodnim naukama. Jedina »naučna« metafizika koja može da postoji jeste metafizika saznanja, analiza apriornih elemenata u ljudskom iskustvu. Znatan deo Kantovih spisa sastoji se u pokušaju da se izvrši takva analiza. U Kritici čistog uma on pokušava da analizira apriorne elemente na osnovu kojih se formiraju naši sintetički sudovi a priori. U Kritici praktičnog uma istražuje apriorne elemente u moralnom sudu. U Kritici moči suđenja analizira apriorne elemente koji određuju naše estetičke i teleološke sudove. Premda je Kant odbacio ono što je smatrao klasičnom metafizikom, uopšte nije bio indiferentan prema glavnim temama koje su razmatrali metafizičari. Te teme su, prema njemu, sloboda, besmrtnost i Bog. On je, naime, nastojao da na jednoj drugačijoj osnovi uspostavi ono što je isključio iz domena teorijskog i naučnog znanja. Kant polazi od činjenice svesnosti ili svesti o moralnoj dužnosti. On pokušava da pokaže da moralna dužnost pretpostavlja slobodu. Ako ja treba, ja mogu. Dalje, moralni zakon nalaže da ga se čovek savršeno pridržava, nalaže savršenu vrlinu. Ali to je ideal za čije ostvarenje je, Kant pretpostavlja, potrebno beskrajno trajanje. Otuda je besmrtnost, u smislu beskrajnog progresa prema tom idealu, »postulat« moralnog zakona. Isto tako, mada moralnost ne znači postupanje pri kome se ima u vidu sreća, moralnost treba da proizvede sreću. Ali odmeravanje sreće srazmerno vrlini

5

67

zahteva ideju nekog Bića koje može i koje će proizvesti vezu između ovog dvoga. Ideja Boga je tako »postulat« moralno^ zakona. Mi ne možemo da dokažemo, na način na koji su neki metafizičari nastojali da dokažu, da je čovek slobodan, da je njegova duša besmrtna i da postoji transcendentni Bog. Ali mi smo svesni moralne dužnosti; i sloboda, besmrtnost i Bog su »postulati« moralnog zakona. To je stvar praktične vere, znači, vere koja je sadržana u predavanju moralnoj aktivnosti. Ovo učenje o »postulatima« ponekad je tumačeno kao jeftin pragmatizam ili kao konvencionalan ustupak predrasudama ortodoksa. Ja, međutim, mislim da je Kant tu stvar shvatio znatno ozbiljnije. On je posmatrao čoveka kao jednu vrstu mešanog bića. Kao deo prirodnog reda, on je podvrgnut mehaničkoj uzročnosti poput svakog drugog prirodnog objekta. Takođe, on je moralno biće koje je svesno dužnosti. A priznati dužnost znači priznati da se moralni zakon nameće onom ko je slobodan da ga sprovede ili odbije.30 Staviše, priznati moralni red znači implicitno priznati da moralna aktivnost nije osuđena na neuspeh i da, u krajnjoj liniji, ljudsko postojanje »ma smisla«. Ali ono ne može imati smisla bez besmrtnosti i bez Boga. Mi ne možemo naučno dokazati slobodu, besmrtnost i postojanje Boga; jer te ideje nemaju mesta u nauci. Niti možemo da ih dokažemo argumentima tradicionalne metafizike, budući da ti argumenti nisu valjam. Ukoliko čovek uopšte priznaje moralnu dužnost, on implicitno tvrdi postojanje moralnog reda koji, sa svoje strane, implicira besmrtnost duše i postojanje Boga. To nije slučaj stroge logičke implikacije gde možemo da damo čtvrste dokaze. Stvari stoje tako da na osnovu vere otkrivamo i afirmišemo ono shvatanje stvarnosti koje jedino daje puno značenje i vrednost našoj svesti o moralnoj dužnosti posredovanoj savešću. Kant nas, prema tome, ostavlja s onim što bi možda moglo da se nazove podeljena stvarnost. S jedne strane, postoji svet njutnovske nauke, svet kojim vladaju nužni uzročni zakoni. To je fenomenalni svet, ne u smislu da je puka iluzija, već da pretpostavlja delovanje onih subjektiv* Moralni zakon, prema Kantu, utvrđuje praktični um. U smislu koji će biti objašnjen na odgovarajućem meetu, čovek sam sebi daje zakon. Ali dužnost ima smisao samo u odnosu na biće koje je slobodno da se pokorava ili ne pokorava tom zakonu.

68

nih uslova iskustva koji određuju načine na koje nam se stvari javljaju. S druge strane, postoji natčulni svet slobodnog ljudskog duha i Boga. Prema Kantu, mi ne možemo da damo bilo kakav strog teorijski dokaz da postoji takav natčulni svet. Isto tako, mi nemamo nijedan adekvatan razlog da tvrdimo da je materijalni svet, kojim vlada mehanička uzročnost, jedini svet. I ako naše tumačenje sveta kao mehaničkog sistema zavisi od delovanja subjektivnih uslova iskustva, to jest, od čulnog iskustva, mi imamo čak manje razloga da to tvrdimo nego što bismo inače imali. Staviše, moralni život, posebno svest o dužnosti, otkriva oblast stvarnosti koju čovek verom utvrđuje kao postulat ili imperativ moralnog zakona. Ovo nije mesto da se Kantova filozofija podvrgne kritičkom razmatranju. Umesto toga, želim da primetim da ono što sam nazvao Kantovom »podelom« predstavlja dilemu modernog uma. Videli smo da je nova naučna koncepcija sveta pretila da monopoliše čovekovo shvatanje stvarnosti kao ce- line. Dekart je u XVII veku nastojao da kombinuje tvrdnju o postojanju duhovne stvarnosti sa prihvatanjem sveta mehaničke uzročnosti. Ali on je verovao da može konkluzivno pokazati da postoji, na primer, beskonačan i transcendentan Bog. Krajem XVIII veka Kant je bio protiv mišljenja da takve istine mogu da se dokažu na načine na koje su Dekart i Lajbnic mislili da se mogu dokazati. Istovremeno, on je dobro osećao da svet njutnovske fizike nije istovetan sa stvarnošću. On je, dakle, preneo tvrdnju o postojanju nat- čulne stvarnosti u područje »vere«, pokušavajući da to opravda ukazivanjem na moralnu svest. Međutim, i danas mnogi posma traju nauku kao jedino sredstvo za proširivanje našeg činjeničkog znanja, mada istovremeno osećaju da svet, kako je u nauci predstavljen, nije jedina stvarnost, i da on na neki način ukazuje na nešto iznad sebe. Prema njima, Kantov sistem je donekle savremen iako se, onakav kakav je razvijen u njegovim delima, ne može odupreti kritici. Postoji, znači, neka sličnost između njihove situacije i situacije u kojoj se našao Kant. Kažem »neka sličnost«, zato što se kontekst u kome se taj problem pojavio veoma mnogo izmenio od Kantovog vremena. S jedne strane, zbile su se promene u naučnoj teoriji. S druge strane, filozofija se razvila na bezbroj raznovrsnih načina. Ipak, može se tvrditi da osnovna situacija ostaje ista. Mislim da je umesno završiti ovo poglavlje razmatranjem Kantove filozofije. Odgojenog u razvodnjenoj verziji konti- 5' 67

nenfalnog racionalizma, Kanta je iz dogmatskog dremeža, kako on to reče, probudio Hjum. Ali, iako je odbacio pretenzije kontinentalnih metafizičara da uvećaju naše znanje o stvarnosti, on je, isto tako, bio ubeđen u nedovoljnost čistog empirizma. Prema tome, možemo zaključiti da su se u njegovoj misli uticaji kontinentalnog racionalizma i britanskog empirizma spojili i doveli do nastanka jednog novog i originalnog sistema. Dodajmo, međutim, da Kant nije stavio tačku ni na metafiziku ni na empirizam. On je učinio da se oni izmene. Metafizika u XIX veku nije bila ista kao što je bila u XVII i XVIII veku. I mada Kant nije uticao na britanski empirizam XIX veka, novoempirizam XX veka svesno je pokušao da zada metafizici udarac jači od Kantovog; uostalom, kad se sve uzme u obzir, Kant je ipak bio metafizičar.

DRUGO POGLAVLJE

DEKART (1) Život i dela.38 Dekartov cilj. Njegova ideja o metodi. Teorija o urođenim idejama. Metodska sumnja. 1. Rene Dekart je rođen 31. marta 1596. godine u Turinu; bio je treće dete savetnika u parlamentu u Bretanji. Godine 1604. otac ga je poslao na koledž La Fleš, koji je osnovao Anri (Henri) IV i kojim su upravljali jezuiti. Dekart je ostao u koledžu do 1612, a poslednje dve godine izučavao je logiku, filozofiju i matematiku. On nam govori2 o velikoj

38 Prilikom upućivanja na Dekartove spise upotrebi] ene su sle- deće skraćenice: D. M. je Reč o metodi [Discours de la mčthode pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les Sciences (Reč o metodi dobrog vođenja svoga uma i istraživanja istine u naukama). — Prim. red.]; R. D. su Pravila rukovođenja duhom [De regulis utilibus et Claris ad ingenii directionem in veritatis inguisitione (Praktična i jasna pravila rukovođenja duhom u istraživanju istine). — Prim. red.]; M. su Meditacije [Meditationes de prima Philosophia in qua Dei exi- stentia et Animae immortalitas demonstrator (Meditacije o prvoj filozofiji u kojima se dokazuje Božija egzistencija i besmrtnost duše). — Prim. red.]; P. P. su Principi filozofije (Principia Philosophiae. — Prim. red); R. V. je istraživanje istine [La Recherche de la verite par la lumiere naturelle qui toute pure, et sans emprunter la secours de la religion ni de la philosophie, determine les opinions que doit avoir un honeste homme, touchant toutes les choses qui peuvent occuper sa pensče et penetre jusque dans les secretes des plus curieuses Sciences (Istraživanje istine prirodnom svetlošću koja, potpuno sama i bez ikakve pomoći religije i filozofije, određuje mišljenja koja treba da ima častan čovek o svim stvarima kojima se može baviti njegova misao, i koja prodire u tajne najzagonetnijih nauka). — Prim. red.); P. A. eu Strasti duše (Les passions de V&me. — Prim. red.); O. i R. su Primedbe i Odgovori (Objectiones i Responsiones. — Prim. red.). Skraćenica A. T. odnosi se na izdanje Dekartovih dela koje su priredili Sari Adam i Pol Taneri (Pariš, 13 vol., 1897—1913). * D. M., 1; A. T., VI, 3. (Upor. Rene Dekart, Reč o metodi, Srpsko filozofsko društvo, Beograd 1952, I deo, str. 173. — Prim. red.)

71

želji za sticanjem znanja; jasno je da je bio marljiv i nadaren učenik. »Nisam imao utisak da sam bio manje cenjen od drugih učenika, mada je među njima bilo nekih kojima je bilo namenjeno da naslede naše učitelje.«3 Ako se setimo da je Dekart kasnije podvrgao snažnoj i oštroj kritici tradicionalni sistem školovanja i da je čak i kao učenik bio nezadovoljan znatnim delom školskog gradiva (osim matematike), pa je posle odlaska iz koledža prekinuo za izvesno vreme dalje studije, mogli bismo pogrešno zaključiti da je bio nezadovaljan učiteljima i prezirao njihov sistem obrazovanja. To nije bio slučaj. O jezuitima iz koledža govorio je s ljubavlju i poštovanjem, i smatrao je njihov sistem obrazovanja superiornijim od onih u drugim pedagoškim ustanovama. Njegovi spisi jasno govore da je bio ubeđen da je stekao najbolje obrazovanje koje je bilo dostupno u okviru tradicije. I pored toga, osvrćući se na prošlost, zaključio je da tradicionalno učenje, barem u nekim područjima, nije bilo zasnovano ni na kakvom čvrstom temelju. Tako, Dekart sarkastično primećuje da nas »filozofija uči da govorimo o svim stvarima s prividom istine i čini da nam se oni koji su manje učeni dive« i da je, iako su se vekovima njome bavili najbolji umovi, »nemoguće u njoj naći ijednu stvar koja nije predmet rasprave i koja usled toga nije, sumnjiva«4. Matematika ga je zbog izvesnosti i jasnosti odista oduševljavala; »ali još nisam shvatio njenu istinsku upotrebu«5. Napustivši koledž, Dekart se nakratko prepustio dokonom životu, ali je ubrzo resio da studira i uči iz, kako on kaže, knjige sveta, tražeći znanje koje bi mu bilo korisno za život. Zbog toga se pridružio vojsci princa Morisa de Nasoa (Maurice de Nassau). To može da se čini čudnim. Ali Dekart, kao vojnik, nije hteo da prima platu; i spojio je svoju novu profesiju sa matematičkim studijama. Napisao je mnoštvo kratkih radova i beležaka, uključujući i jednu raspravu o muzici — Compendium musicae39 40 koji je objavljen posle njegove smrti.

39’ D. M, 1; A. T„ VI, 5. (Upor. Reč o metodi, I deo, str. 174. _ Prim. red.)

* D. M„ 1; A. T„ VI, 6 i 8. (Upor. Reč o metodi, I deo, str. 174 176. — Prim. red.) 40■ Notae in Programma quoddam, sur finem armi 1647 in Belgio editum, cum hoc Titulo: Eiplicatio mentis humanae, sive Animae rationalis, ubi explicatur quid sit et quid_ esse possit. (Primedbe na jedan program koji je krajem _ 1647.. objavljen u Belgiji pod naslovom Razmatranje ljudskog duha ili racionalne duše, gde se razmatra šta ona jeste i šta može da bude). — Prim. red. 72

Godine 1619. Dekart je ostavio službu kod Morisa de Nasoa i otišao u Nemačku, gde je prisustvovao krunisanju cara Ferdinanda (Ferdinand) u Frankfurtu. Pridruživši se vojsci Maksimilijana Bavarskog (Maximilian von Bayem), bio je smešten u Nojbergu na Dunavu; i upravo u to vreme, u samotnim razmišljanjima počeo je da razvija osnove svoje filozofije. Desetog novembra 1619. sanjao je tri sna koja su ga uverila da je njegova misija da traži istinu umom, i zavetovao se da će otići u hodočašće moštima naše Gospe u Loretu, u Italiji. Dalje vojničko službovanje u Moravskoj i Mađarskoj i putovanje u Sleziju, severnu Nemačku i Holandiju, zatim poseta ocu u Rensu, sprečilo ga je da za dogledno vreme ispuni ovaj zavet. Ali 1623. godine otišao je u Italiju i, pre nego što je nastavio put za Rim, posetio Loreto. Nekoliko godina Dekart je živeo u Parizu; tamo je drugovao sa ljudima kao što je Mersen, njegov kolega iz koledža La Fleš, i stekao podršku kardinala Berila (Berulle). Budući da ga je život u Parizu ometao u radu, 1628. se povukao u Holandiju, gde je ostao sve do 1649. godine, izuzimajući posete Francuskoj 1644, 1647. i 1648. Objavljivanje njegovog Traite du monde* bilo je zabranjeno zbog osude Galileja, pa se pojavilo tek 1677. Godine 1637. Dekart je objavio na francuskom jeziku delo Reč o metodi dobrog vođenja svoga uma i istraživanja istine u naukama, zajedno s esejima o meteorima, dioptriji i geometriji. Delo •Praktična i jasna pravila rukovođenja duhom očigledno je bilo napisano 1628. godine, mada je objavljeno tek posle De kartove smrti. Godine 1641. u latinskoj verziji su se pojavile Meditacije o prvoj filozofiji. U knjizi su objavljene, u šest grupa raspoređene, primedbe i kritike raznih teologa i filozofa i Dekartovi odgovori na njih. Prvu grupu čine primedbe Katera (Caterus), holandskog teologa, drugu kritike grupe teologa i filozofa, treću, četvrtu i petu sačinjavaju primedbe Hobsa, Amoa (Amauld) i Gasendija (Gassendi), a šestu čine kritike jedne druge grupe teologa i filozofa. Godine 1642. objavljeno je drugo izdanje Meditacija sa sedmom grupom primedaba jezuite Burdena (Bourdin) i Dekar- tovim odgovorom i pismom ocu Dineu (Dinet), takođe jezuiti, Dekartovom učitelju u koledžu La Fleš, koga je veoma po-

73

štovao. Francuski prevod Meditacija objavljen je 1647. godine a drugo izdanje, sa sedam grupa primedaba, 1661. Meditacije je na francuski jezik preveo vojvoda od Lina (Luynes), a ne Dekart, ali Dekart je video taj prevod i delimično ga redigovao. Principi filozofije su objavljeni na latinskom jeziku 1644. godine. Na francuski ih je preveo Abe Klod Piko (Abbe Claude Picot) i, pošto je Dekart pročitao prevod, objavljen je 1647. Umesto predgovora objavljeno je pismo autora prevodiocu u kojem je objašnjen plan dela. Strasti duše (1649) su objavljene malo vremena pre Dekartove smrti, izgleda više zahvaljujući molbama prijatelja nego njegovoj sopst- venoj želji. Osim toga, ostavio je nezavršen dijalog Istraživanje istine prirodnom svetlošću, čiji se latinski prevod pojavio 1701. godine, i Primedbe na jedan program*, koje su pisane na latinskom i predstavljaju Dekartov odgovor na manifest o prirodi duha koji je sačinio Regije (Regius) ili Le Roa (Le Roy) iz Utrehta, u početku Dekartov prijatelj a kasnije protivnik. Najzad, Dekartovo delo sačinjava i ogromna prepiska koja je od znatne vrednosti za razjašnjenje njegove misli.

Septembra 1649. godine, posle poziva kraljice Hristine (Christina), koja je želela da se upozna sa njegovom filozofijom, Dekart je krenuo iz Holandije za Švedsku. Međutim, surovost švedske zime, kao i kraljičina praksa da u biblioteci ujutro u pet sati očekuje Dekarta, koji je, opet, navikao da se dugo izležava u postelji i tamo na miru razmišlja, bili su prevelik teret za njega; nije bio dovoljno jak da izdrži napad groznice koja se razvila krajem januara 1650. godine, i 11. februara je umro. Dekart je bio umeren i blagorodan čovek. Zna se da je bio pažljiv prema svojim slugama i pratnji i da je brinuo o njima; a oni su mu bili veoma privrženi. Imao je i bliske prijatelje kao što je bio Mersen, ali mu je miran i povučen život bio neophodan za rad pa se nikada nije ženio. Kada je reč o njegovom verskom ubeđenju, uvek je isticao da je katolik i u okrilju te vere je i umro. Postoji izvesna

12

kontroverza oko iskrenosti njegovog isticanja da je katoličke vere. Ali mislim da su te sumnje zasnovane ili na nekoj neadekvatnoj činjenici, takvoj kao što je strah ili oprez izražen u odustajanju da se objavi delo Rasprava o svetu, ili na apriornoj pretpostavci da filozof, koji se svesno i promišljeno latio konstruisanja novog filozofskog sistema, ne može stvarno verovati u katoličke dogme. Najvećim delom Dekart je izbe- gavao razmatranja čisto teoloških stvari. Njegovo gledište je bilo da je put do neba podjednako otvoren i za učenog čoveka i za onoga bez znanja, i da otkrivene misterije pre- vazilaze moć shvatanja ljudskog uma. U skladu s tim, on se bavio problemima koji, prema njegovom mišljenju, mogu da se reše samim umom. Bio je filozof i matematičar, ne teolog; tako je i postupao. Nemamo prava da zaključimo da njegova lična religiozna ubeđenja nisu bila onakva kako ih je on prikazao. 2. Sasvim je očigledno da je Dekartov osnovni cilj bio da dosegne filozofsku istinu upotrebom uma. »Želeo sam da se potpuno predam traženju istine.«41 Ali on nije težio da otkrije mnoštvo izolovanih istina, već da razvije sistem istinitih iskaza u kojima se neće ništa pretpostaviti što nije samooče- vidno i nesumnjivo. Tada bi postojala organska povezanost između svih delova sistema i ćelo zdanje bi počivalo na sigurnoj osnovi. Ono bi tako odolevalo razornom i destruktivnom uticaju skepticizma. Sta je Dekart razumevao pod filozofijom? »Filozofiia znači proučavanje mudrosti, a pod mudrošću razumemo ne samo opreznost u postupcima već i savršeno znanje o svim stvarima koje čovek može da zna da bi upravljao svojim životom i očuvao svoje zdravlje, kao i da bi otkrio sve veštine.«42 Prema tome, Dekart je u filozofiju uključio ne samo metafiziku već i fiziku ili filozofiju prirode, koja je prema metafizici u odnosu kao stablo prema korenu. A druge nauke, od kojih su tri glavne — medicina, mehanika i etika, predstavljaju grane koje izlaze iz tog stabla. Pod eti-

41• Dekart je osnivač analitičke ili koordinatne geometrije. Njegova Geometrija [(La Geometrie. — Prim. red.), 1637] je prvo objavljeno delo na tu temu. ’ D. M., 4; A. T., VI, 31. (Upor. Reč o metodi, IV deo. str. 192. — Prim. red.) 42“ P. P, Uvodno slovo; A. T„ IX B, 2. 75

kom »ja razumevam najvišu i najsavršeniju nauku o moralu koja, pretpostavljajući celokupno znanje drugih nauka, predstavlja poslednji stupanj mudrosti«? Nije čudno što je Dekart povremeno insistirao na praktičnoj vrednosti filozofije. Kultura bilo kog naroda, kaže on, srazmerna je valjanosti njene filozofije, i »za jednu državu nema većeg dobra od posedovainja. prave filozofije«™. U drugoj prilici on opet govori o »oovaranju puta za svakog pojedinca, idući kojim može u sebi da nađe, ne pozajmljujući ni od koga drugog, celokupno znanje koje mu je bitno za upravljanje vlastitim životom«11. Ta praktična vrednost filozofije se najjasnije vidi u onom delu koji dolazi poslednji u razvojnom nizu, posebno u etici. Jer »baš kao što se plodovi ne ubiru sa stabla ili korenova već sa grana, tako osnovna upotreba filozofije zavisi od onih delova koje možemo da savladamo tek na kraju«12. Prema tome, Dekart je u teoriji snažno istakao etiku. Ali, iako je to bio njegov plan, on nikada nije razvio sistematsku nauku o moralu; zato je njegovo ime povezano s idejom o metodi i metafizici a ne sa etikom. Nesumnjivo, barem u jednom smislu Dekart je svesno i promišljeno raskinuo sa prošlošću. Pre svega, bio je rešen da krene opet iz početka, ne oslanjajući se na autoritet nijedne prethodne filozofije. Optužio je aristotelovce ne samo za oslanjanje na Aristotelov autoritet nego i za neuspeh da ga pravilno shvate i za pretenziju da u njegovim spisima nađu rešenja za probleme »o kojima on ništa ne govori i o kojima možda uopšte nije ni mislio«13. Dekart je bio odlučio da se osloni na sopstveni razum, a ne na autoritet. Drugo, bio je rešen da izbegne ono za šta je optuživao sholastičare: konfuziju jasnog i očevidnog s onim što predstavlja nagađanje ili, u najboljem slučaju, verovatnoću. Za njega je postojala samo jedna vrsta znanja koja je vredna tog imena — izvesno znanje. Treće, Dekart je bio rešen da dođe do jasnih i razgovetnih ideja i da sa njima radi, umesto, kao što je optužio sholastičare da su ponekad činili, da upotrebljava termine bez ikakvog jasnog značenja ili bez ikakvog značenja • p. PP * p P.. n R. P mp p

U'vodno slovo; A. T., IX Uvodno slovo; A. T., IX 1; A. T„ X. 496. Uvodno slovo; A. T., IX 1 D. M. 6; A. T., VI, 70. (Upor. Reč — Prim. red.)

B, 14. B, 3.

V

7 6

B, 15. □ metodi, vi deo, «tr 218

uopšte. Na primer, »kada oni (sholastici) razlikuju supstanciju od protežnosti ili kvantiteta, oni ili pod rečju supstancija ne razumevaju ništa ili u svojoj pameti naprosto stvore konfuznu ideju netelesne supstancije koju lažno pripisuju telesnoj supstanciji«43. Konfuzne ideje Dekart želi da zameni jasnim i razgovetnim idejama. Dekart je, u stvari, pridavao malo vrednosti istorijskom znanju ili knjiškom znanju uopšte. I s obzirom na tu činjenicu, nije čudno što njegova kritika aristotelizma i sholasti- cizma nije zasnovana na studioznom proučavanju velikih mislilaca antičkog i srednjovekovnog perioda, već na utiscima koji su na njega ostavili dekadentni aristotelizam i ono što bi se moglo nazvati priručnikom sholasticizma. Kada, na primer, optužuje sholastičare što se pozivaju na autoritet, on zanemaruje činjenicu da je sam Toma Akvinski izjavio da je pozivanje na autoritet najslabiji od svih argumenata u filozofiji. Ali takva razmatranja ne menjaju vrednost Dekartovog opšteg stava prema ranijoj filozofiji i filozofiji njegovog vremena. U vreme kada se nadao da će jezuiti, koje je smatrao najboljima u oblasti obrazovanja, usvojiti njegove Principe filozofije kao filozofski udžbenik, on je donekle smanjio napad na sholasticizam i odrekao se frontalnog napada kojim je pretio. Ali njegovo stanovište je ostalo isto, naime, da se mora izvršiti jasan raskid sa prošlošću. Međutim, to ne znači da je Dekart bio rešen da odbaci sve ono što su drugi filozofi smatrali istinitim. On nije smatrao da su svi stavovi koje su izrekli prethodni filozofi nužno lažni. Barem neki od njih bi mogli biti istiniti. Oni bi trebalo, istovremeno, da budu ponovo otkriveni, u smislu da se njihova istinitost dokaže određenim redom, idući sistematski od osnovnih i nesumnjivih do izvedenih stavova. Dekart je želeo da nađe i primeni pravu metodu u traženju istine, metodu koja bi mu omogućila da prikaže istine u racionalnom i sistematskom redu, bez obzira na to da li su te istine bile ran ije priznate ili ne. Sto se sadržaja tiče, njegov osnovni cilj nije bio da stvori jednu novu filozofiju, koliko da stvori izvesnu i dobro uređenu filozofiju. Zato njegov glavni protivnik nije bio sholasticizam već skepticizam. Prema tome, ako je kao preliminaran korak za utvrđivanje izves- nog znanja naumio da podvrgne sistematskoj sumnji sve u šta je moglo da se sumnja, on nije od početka pretpostavio

43 P. P., 2, 9; A. T., IX B, 68.

77

da nijedan od stavova koje je podvrgao sumnji ne može kasnije da se pokaže izvesno istinitim. »Uverio sam se da stvarno ne bi bilo osnovano ako bi neki pojedinac nameravao da izvrši reformu države menjajući u njoj sve, i obarajući je da bi je ponovo uspostavio. Niti je, opet, verovatno da treba reformisati nauku u celini, ili utvrđen redosled poučavanja u školama. Ali kada je reč o svim stanovištima koje sam do tada prihvatao, mislio sam da je najbolja stvar koju mogu da učinim da nastojim da ih jednom zasvagda uklonim, tako da mogu da ih kasnije zamenim bilo drugim stanovištima koja su bolja, ili, pak, istim, ali kada su uklopljena u racionalnu shemu.«15 Dalji navodi za kartezijansku metodu sumnje biće dati kasnije; bez obzira na to, treba pokloniti pažnju poslednjoj rečenici u ovom citatu. Da je Dekart bio suočen sa tvrdnjom da su neka od njegovih filozofskih gledišta bila slična gledištima drugih filozofa ili da od njih potiču, mogao bi da odgovori da je to manje značajno. Jer on nikada nije pretendovao da je prvi čovek koji je otkrio istinite filozofske stavove. Ono što je tvrdio bilo je da je razvio metodu za dokazivanje istina u skladu sa redom koji zahteva sama priroda uma. U prethodnom citatu Dekart govori o uklapanju istina u racionalnu shemu. Njegov ideal filozofije bio je organski povezan sistem naučno utvrđenih istina, što znači, istina tako uređenih da razum ide od fundamentalnih samoočevidnih istina do drugih očevidnih istina koje proističu iz prethodnih. Matematika je velikim delom uticala na stvaranje takvog ideala. I u Pravilima i u Reći o metodi on eksplicitno govori o uticaju matematike na njega. Tako nam u ovom drugom delu1’ kaže da je, kada je u mlađim danima izučavao matematiku, geometrijsku analizu i algebru, bio impresioniran jasnošću i izvesnošću ovih nauka u poređenju sa drugim oblastima istraživanja i da je neophodno istražiti osobite karakteristike matematičke metode koje je čine superiornom, sa namerom da se ova metoda primeni na druge oblasti nauke. Ali to, naravno, pretpostavlja da su sve nauke slične u smislu da je metoda koja je primenjiva u matematici pri- menjiva i drugde. I to je odista ono što je Dekart mislio. 44 45

44'« D. M, 2; A. T., VI, 13—14. (Upor. Reč o metodi II r.., 179—180. — Prim. red.) 'r 45'• D. M, 2, A. T„ VI, 17. (Upor Reč o metodi, H deo, str. 182 _ Prim. red.)

78

Sve nauke uzete zajedno »identične su ljudskoj mudrosti koja uvek ostaje

jedna i ista, ma koliko bili različiti predmeti na koje je primenjena« 46. Postoji samo jedna vrsta znanja — izvesno i očevidno znanje. I najzad, postoji samo jedna nauka, iako obuhvata međusobno povezane oblasti. Otuda može da postoji samo jedna naučna metoda. Ova ideja da sve nauke na kraju krajeva čine jednu nauku ili organski povezane oblasti jedne nauke koja je poistove- ćena sa ljudskom mudrošću ili razumevanjem, predstavlja, naravno, osnovnu pretpostavku. Ali pun dokaz njene vred- nosti, Dekart bi mogao da kaže, ne može se dati unapred. Samo upotrebom ispravne metode u izgradnji ujedinjene nauke, sređenog sistema nauka sposobnog za beskonačan progresivan razvoj, možemo da pokažemo njenu vrednost. Mora se naglasiti da Dekarta njegova teorija o tome da sve nauke u krajnjoj liniji čine jednu nauku, i da postoji opšta naučna metoda, neposredno odvaja od aristotelovaca. Oni su verovali da različiti predmeti zahtevaju različite metode u različitim naukama. Na primer, u etici ne možemo da upo- trebimo metodu koja odgovara matematici; jer različitost predmeta isključuje bilo kakvo asimilovanje etike u matematiku. A Dekart napada upravo to gledište. Istina, on je priznavao possojanje razlike između nauke koja u potpunosti zavisi od kognitivne delatnosti razuma, i umetnosti (takve kao što je sviranje na harfi) koja zavisi od vežbe i telesne dispozicije. Možda možemo reći da je priznavao razliku između nauke i veštine, između »znanja da« i »znanja kako«. Ali postoji samo jedna vrsta nauke; i ona se ne raščlanjava u različite tipove zbog raznovrsnosti predmeta koji se proučavaju. Dekart se, tako, okreće od aristotelske i sholastićke ideje o različitim tipovima nauke sa različitim metodama istraživanja, i zamenjuje je idejom o jednoj univerzalnoj nauci i univerzalnoj metodi. Bez sumnje da ga je u ovakvom postupku ohrabrio uspeh koji je imao u pokazivanju da geometrijski iskazi mogu da se dokažu aritmetički. Aristotel, koji je tvrdio da su geometrija i aritmetika različite nauke, poricao je da se geomeerijski iskazi mogu dokazati aritmetički.47

46i’ R. D., 1; A. T., X, 360. (Upor. Rene Dekart, Praktična i jasna pravila, Srpsko filozofsko društvo, Beograd 1952, Pravilo I, str. 89. — Prim. red.) 47 Anal. post. 1, ’. (Upor. Aristotel, Organom, Druga analitika. Kultura, Beograd 19’0. — Prim. red.) 79

Dekartov idealan cilj je, prema tome, da konstruiš? sveobuhvatnu naučnu filozofiju. U metafizici, prema njegovoj analogiji s korenom drveta, počinje se sa intuitivno shvaćenim postojanjem konačnog sopstva i ide dalje s namerom da se utvrdi kriterijum istinitosti, postojanje Boga i postojanje materijalnog sveta. Fizika, stablo drveta, zavisi od metafizike, barem u smislu da se fizika ne može smatrati organskim delom nauke sve dok se ne pokaže da krajnja načela fizike slede iz metafizičkih načela. A praktične nauke, grane drveta, biće stvarno nauke kada se jasno pokaže njihova organska zavisnost od fizike ili filozofije prirode. Istina, Dekart nije pre- tendovao da ostvari ovaj cilj u potpunosti; ali je smatrao da je učinio početne korake i da je ukazao na put za potpuno ostvarenje te namere. Ovo što je do sada rečeno može da ostavi utisak da je Dekarta interesovalo samo sistematsko sređivanje i dokazivanje istina koje su već bile izrečene. To bi bio pogrešan utisak. Jer on je verovao da će upotreba prave metode omogućiti da se otkriju do tada nepoznate istine. On nije rekao da je sholastička logika bezvredna, ali, prema njegovom mišljenju, ona »bt^oje služi za objašnjavanje drugima onih stvari koje su već poznnae... nego za učenje novog«19. Njena upotreba je prvenstveno didaktička. Logika, kaže Dekart, nije, kao logika u sholastičkim školama, »diialektika koja podučava kako da učinimo da stvari koje znamo razumeju i drugi, ili da čak ponovimo, a da o njima ne rasuđujemo, mnoge reči koje se odnose na stvari koje ne znamo«: to je »logika koja nas uči kako da na najbolji način upravljamo svojim umom u nameri da otkrijemo one istine koje ne znamo« 20. U sledećem odeljku biće nešto više reči o toj tvrdnji da nam nova »logika« omogućava da otkrijemo do sada nepoznate istine. Ali mogli bismo ovde da obratimo pažnju na problem do kojeg je dovela ova tvrdnja. Pretpostavimo da je matematička metoda dedukovanje iz samoočevidnih načela takvih iskaza koji su logički sadržani u ovim načelima. Ako želimo da tvrdimo da na taj način možemo da izvedemo faktičke istine o svetu, moraćemo da asimilujemo uzročni odnos a odnos logičke implikacije. Onda možemo da tvrdimo, na primer, da istine u fizici mogu da se izvedu a priori. Međui» D. M, 2; A. T., VI, 17. (Upor. Heć o Prim. red.) » P. P, Uvodno slovo; A. T., IX B,

80

n

metodi, II 13—14.

dco, str. 182. —

tim, ako asimilujemo uzročnost u logičku implikaciju, bićemo primorani da na kraju usvojimo monistički sistem, kao što je Spinozin, u kojem su konačne stvari logičke posledice jednog krajnjeg ontološkog načela. Metafizika i logika će se stopiti u jedno. I ako tvrdimo da istine u fizici mogu da se izvedu a priori, eksperimenti neće imati bitnu ulogu u razvoju fizike. Drugim recima, istiniti zaključci fizičara neće zavisiti od eksperimentalnog proveravanja. Eksperiment bi tada u najboljem slučaju bio sredstvo da se pokaže ljudima da su zaključci do kojih se došlo apriornim izvođenjem, nezavisno od svakog eksperimenta, stvarno istiniti. Ali, kao što će se kasnije videti, Dekart u metafizici nije krenuo od ontološkog načela koje je prvo u poretku bića. On nije počeo, kao Spinoza, od Boga, već od konačnog sopstva. Ni njegova metoda, koja je ostvarena u Meditacijama, nema neku veliku sličnost sa metodom matematičara. Sto se tiče fizike, Dekart zapravo nije negirao ulogu eksperimenta. Prema tome, problem s kojim se Dekart suočio bio je da se uskladi njegov stvarni postupak istraživanja sa njegovim idealom univerzalne nauke i univerzalne kvazimatematičke metode. Pa ipak, on nikada nije dao zadovollavajuće rešenje tog problema. Niti se čini da je jasno sagledao neslaganje između svog ideala asimilova- nja svih nauka u matematiku i svog stvarnog postupka istraživanja. To je, naravno, razlog što je tvrdnja da je spinozizam logičan nastavak kartezijanizma znatno osnovana. Isto tako, Dekartovu filozofiju čini ono što je on stvarno radio kada je filozofirao, a ne ono što je mogao da učini ili je trebalo da učini da je potpuno razvio panmatematički aspekt svog ideala. I ako to jednom priznamo, moramo da dodamo da je trebalo, u svetlu istraživačkih postupaka koje je smatrao ispravnim kada se bavio konkretnim filozofskim problemima, da preispita svoj ideal nauke i naučne metode. Sta je kartezijanska metoda? Dekart nam kaže: ».. . pod metodom razumevam (niz) izvesnih i lakih pravila, takvih da niko ko ih se tačno pridržava neće nikada smatrati nešto što je lažno istinitim i da će svako, bez uludog trošenja duhovnog napora, već postupnim uvećavanjem svog znanja, stići do istinitog razumevanja svih onih stvari koje ne prevazilaze njegove mogućnosti«2! Prema tome, on kaže da se metoda 3.

*' R. D., 4; A. T., X, 371—372. (Upor. Praktična i jasna pravila, Pravilo IV, str. 98. — Prim. red.)

8 1

sastoji od niza pravila. Ali Dekart ne misli time da impli- čira da postoji tehnika koja može da se upotrebi na takav način da su prirodne sposobnosti ljudskog duha bez značaja Suprotno tome, to su pravila za ispravnu upotrebu prirodnih sposobnosti i radnji duha. I Dekart ističe da duh ne bi mogao da shvati čak najprostija uputstva ili pravila da već nije bio kadar da primeni svoje osnovne operacije'2. Ako je ostavljen sebi, duh je nepogrešiv. To znači, neće grešiti ako, bez pomučujućeg uticaja drugih činilaca, primenjuje svoju prirodnu svetlost i sposobnosti na predmete koji ne prevazilaze njegovu sposobnost razumevanja. Kada to ne bi bio slučaj, nikakva tehnika ne bi mogla da nadoknadi osnovni nedostatak duha. Ali, usled takvih činilaca kao što su predrasuda, strast, uticaj obrazovanja, nestrpljenje i brzopleta želja da se postignu rezultati, dešava nam se da skrenemo s pravog puta racionalnog mišljenja; i onda duh postaje zaslepljen i ne upotrebljava ispravno svoje prirodne radnje. Zato je niz pravila od velike koristi, čak i ako ta pravila pretpostavljaju prirodne sposobnosti i radnje duha. Koje su osnovne radnje duha? Postoje dve: intuicija i dedukcija; »dve duhovne radnje pomoću kojih smo kadri da dođemo do znanja o stvarima bez ikakvog straha od zablude«2*. Intuicija nije opisana kao »kolebljiva sigurnost koju daju čula ili lažan sud koji proizlazi iz rđavih konstrukcija mašte, već kao pojam koji nastaje u čistom i pažljivom duhu tako neposredno i razgovetno da smo u potpunosti oslobođeni sumnje u predmet našeg razumevanja. Ili, što je isto, intuicija je pojam nesumnjivo čistog i pažljivog duha, koja izvire iz svetlosti samog uma«'1. Prema tome, pod intuicijom se ra- zumeva čisto intelektualna aktivnost, intelektualno viđenje ili vizija koja je tako jasna i razgovetna da ne ostavlja mesta sumnji. Dedukacija je opisana kao »sve nužno izvođenje iz drugih činjenica koje se znaju sa izvesnošću«'5. Istina je da je intuicija neophodna čak i pri deduktivnom zaključivanju. Jer mi moramo sagledati istinu svakog iskaza jasno i razgovetno pre nego što pređemo na sledeći korak. Ali, istovre■ K. D., 4; A. r,. X. 372. (Upor. Praktirvi.; i jasna pravila IV, str. Jama Pravilo 98. — Pnm. redi.) Prav“a“ H. D„ 3; A. T„ X, 368. (Upor. Praktična l jasna pravila Pm vilo III. str. 98. — Prim. red.) « Ibid. “ R. D., 3; A. T„ X, 369 (Upor. Praktična i jasna pravila Pravilov III, str. 96. — Prim. red.) P “a,

82

meno, dedukcija može da se razgraniči od intuicije na osnovu činjenice da poseduje ono što nije slučaj s intuicijom — »iz- vesno kretanje ili sukcesiju«5*. Dekart čini sve što može da svede dedukciju na intuiciju. Na primer, u slučaju iskaza koji su neposredno izvedeni iz prvih principa možemo da kažemo da se njihova istinitost zna čas na osnovu intuicije čas na osnovu dedukcije, zavisno od gledišta koje smo usvojili. »Ali

sami prvi principi su dati jedino na osnovu intuicije, dok se udaljeni zaključci, nasuprot tome, stvaraju samo dedukcijom.«* U dugom procesu deduktivnog zaključivanja izvesnost dedukcije zavisi u izvesnoj meri od valjanosti pamćenja; i ovim se uvodi još jedan činilac. Tako Dekart sugeriše da čestim ponavljanjem procesa deduktivnog mišljenja možemo da smanjujemo značaj koji pamćenje ima sve dok se barem ne približimo intuitivnom sagledavanju istinitosti udaljenih zaključaka kao očevidno impilciranih prvim principima. Pored toga što na ovaj način podčinjava dedukciju intuiciji, Dekart nastavlja o njima da govori kao dvema duhovnim radnjama. 0 intuiciji i dedukciji se govori kao o »dvema metodama koje su najizvesniji putevi do saznanja«28. I pored toga što predstavllaju načine da se stekne izvesno znanje, one nisu »metoda« o kojoj Dekart govori u definiciji navedenoj na početku ovog odeljka. Jer intuicija i dedukcija nisu pravila. Metodu čine pravila za ispravnu upotrebu ove dve duhovne radnje. I rečeno je da se sastoji, pre svega, u redu. Znači, moramo da se pridržavamo pravila mišljenja po određenom redu. Ta pravila su data u Pravilima rukovođenja duhom i u Reči o metodi. U ovom drugom spisu prvo od četiri nabrojana uputstva je »da ništa ne prihvatim kao istinito što nisam jasno spoznao kao takvo: drugim rečima, da brižljivo izbegavam prenagljivanje i predubeđenja u sudovima i da u njima prihvatim samo ono što je izloženo mome razumu tako jasno i razgovetno da više ne bude prilike da u to sumnjam«29. Pridržavanje tog uputstva pretpostavlja upotrebu metodske sumnje. Drugim rečima, da bismo mogli da otkrijemo ono što je nesumnjivo i što, dakle, može da služi kao « R. D, 3; A. T„ X, 370L ” Ibid. (Upor. Praktična i jasna pravila, Pravilo III, str. 96—97.

— Prim. red..) “ Ibid. ” D. M, 2; A. T., VI, 18. (Upor. Reč o metodi, II deo, str. 183. — Prim. redi.}

hl

osnova za izgradnju nauke, moramo sistematski da podvrgnemo sumnji sva stanovišta koja smo već imali. Pošto ću se na ovaj predmet vratiti u petom odeljku ovog poglavlja, o tome ovde više neće biti reći. U Petom od Pravila rukovođenja duhom Dekart daje sumaran prikaz svoje metode. »Sva metoda se sastoji ’ u uređivanju i raspoređivanju (doslovno, u redu i rasporedu) onih predmeta ka kojima mora biti upravljena pažnja duha ako hoćemo da otkrijemo bilo koju istinu. Tačno ćemo se pridržavati ove metode ako postepeno svedemo zamršene i nejasne iskaze na one iskaze koji su prostiji, i ako onda pođemo od intuitivnog shvatanja najprostijih iskaza i pokušamo, ponovo idući istim stupnjevima, da se uzdignemo do znanja svih drugih iskaza.«’o Značenje ovog pravila nije neposredno očevidno. Ali tako opisan redosled ima dva aspekta; i te aspekte moram sada ukratko da objasnim. Prvi deo metode je u postepenom svođenju zamršenih i nejasnih iskaza na one koji su prostiji. I ovo uputstvo, tako se smatra, odgovara Drugom pravilu iz Reći o metodi. »Drugo (pravilo) je bilo da svaku od teškoća koje je trebalo da ispitam podelim na onoliko delova koliko je moguće i koliko je izgledalo potrebno.«’1 Tu metodu je Dekart kasnije nazvao metodom analize ili razlaganja. Teško je reći da je termin »analiza« uvek upotrebljavao u potpuno istom smislu; ali, kao što je ovde opisano, analiza se sastoji u razlaganju mnogostrukih činjenica znanja na najprostije elemente ili element. Dekartov pojam o metodi bio je sigurno pod uticajem matematike. Ipak, on je smatrao da euklidska geometrija, recimo, ima jedan ozbiljan nedostatak, naime, da aksiomi i prvi principi nisu »opravdani«. Drugim rećima, matematičar ne pokazuje kako se došlo do prvih principa geometrije. Metoda analize ili razlaganja, međutim, »opravdava« prve principe nauke sistematski razjašnjavajući kako se do njih došlo i zašto su utvrđeni. U tom smislu analiza predstavlja logiku otkrića. I Dekart je bio uveren da je sledio postupak analize u Meditacijama, razlažući mnogovrsne činjenice znanja na osnovni iskaz o postojanju — Cogito, ergo sum‘, i pokazujući ** R. D, 5; A. ’’ X, 379. (Upor. Praktična i jasna pravila Pra vilo V, str. 103. — Prim. red.) *1 D. M., 2; A. T, VI, 18. (Upor. Reč o metodi. Ii deo str 183 — Prim. red.) • Mislim, dakle jesam. — Prim. red.

kako su osnovne istine metafizike otkrivene u njihovom stvarnom redosledu. U odgovorima na Drugu grupu primedaba on primećuje da »analiza pokazuje stvaran način na koji je neka stvar bila metodski otkrivena i izvedena a priori, tako da ako čitalac hoće da ga sledi i da svemu pokloni dovoljno pažnje, razumeće tu stvar isto tako dobro i prisvojiće je kao da ju je sam otkrio . . . Ali u Meditacijama ja sam upo- trebio samo analizu koja mi se čini najboljom i najistinskijom metodom podučavanja.«32 U drugom delu metode, sumarno izložene u Petom pravilu, kaže se da treba da »pođemo od intuitivnog shvatanja najprostijih iskaza i pokušamo, ponovo idući istim stupnjevima, da se uzdignemo do znanja svih drugih iskaza«. To je ono što Dekart kasnije naziva sintezom ili metodom sastavljanja. Kod sinteze polazimo od intuitivno opaženih prvih principa ili najprostijih iskaza (do kojih se na kraju došlo u analizi) i nastavljamo deduktivnim izvođenjem po određenom redu, pazeći da se nijedan korak ne preskoči i da svaki naredni iskaz stvarno sledi iz prethodnog. To je metoda koja su upotrebljavali euklidski matematičari. Prema Dekartu, dok je analiza metoda otkrivanja, sinteza je metoda koja najbolje odgovara za demonstraciju onoga što je već poznato; i ta metoda je upotrebljena u Principima filozofije. U odgovorima na Drugu grupu primedaba Dekart kaže da »postoje dve stvari koje razlikujem u geometrijskom načinu pisanja, naime, red i metoda dokazivanja. Red se sastoji samo u tome da se napred stave prvo one stvari koje treba da se znaju bez pomoći onoga što posle dolazi, i u uređivanju svih drugih stvari na takav način da njihovo dokazivanje zavisi od onog što im prethodi. Svakako da sam u Meditacijama pokušao da taj red sledim što je moguće vernije . . .«33 On, zatim, deli metodu dokazivanja na analizu i sintezu i kaže, kao što je već rečeno, da je u Meditacijama upotrebio samo analizu. Prema Dekartu, analiza nam omogućava da dođemo do intuicije o »prostim prirodama«. Ali postavlja se pitanje šta je on razumevao pod tim izrazom. Možda se to može najbolje pokazati ako upotrebimo jedan od njegovih primera. Telo ima protežnost i oblik. Međutim, ne može se reći da je doslovno sastavljeno od telesne prirode, protežnosti i oblika, K R., 2; A. T„ IX, 121—122, cf. VII, 155—156. “ R., 2; A. T„ IX, 121, cf. VII, 155.

6*

8 5

»jer ti elementi nikada ne postoje izdvojeno jedan od drugoga. Ali u okviru naše moći razumevanja mi nazivamo telo složenom celinom sazdanom od te tri prirode.«34 Mi možemo analizom da raščlanimo telo na te tri prirode; ali ne možemo, na primer, da raščlanimo oblik na dalje elemente. Proste prirode su, tako, krajnji elementi do kojih u procesu analize stižemo i čije saznanje je izraženo jasnim i razgovetnim idejama. Kaže se da oblik, protežnost, kretanje itd. sačinjavaju grupu materijalnih prostih priroda, u smislu da ih ima samo u telima. Ali postoji, takođe, grupa »intelektualnih« ili duhovnih prostih priroda, takvih kao htenje, mišljenje i sum- njanje. Dalje, postoji grupa prostih priroda koje su zajedničke duhovnim i materijalnim stvarima, kao što su postojanje, jedinstvo i trajanje. I Dekart uključuje u tu grupu ono što nazivamo »zajedničkim pojmovima« koji povezuju druge proste prirode i od kojih zavisi valjanost izvođenja ili dedukcije. Jedan od primera koje daje jeste: »stvari koje su iste kao neka treća stvar međusobno su iste«. Sve dok se analiza izvodi unutar sfere jasnih i razgo- vetnih ideja, te »proste prirode« su krajnji elementi do kojih se dolazi analizom (može se nastaviti dalje, ali samo po cenu zapadanja u duhovnu konfuziju). I one čine osnovnu građu ili polazne tačke đeduktivnog izvođenja. Da Dekart takođe govori o »prostim iskazima« ne iznenađuje ako se ima u vidu da je dedukcija dedukcija iskaza iz iskaza. Ali nije neposredno očevidno zašto Dekart smatra da je opravdano kada govori o prostim prirodama kao iskazima. Niti se može s puno osnove tvrditi da je Dekart na jasan i nedvosmislen način objasnio šta to znači. Jer da je to učinio, verovatno ne bismo bili suočeni s činjenicom da u različitim komentarima nailazimo na tumačenja koja se međusobno razilaze. Možda bismo razlikovanjem akta intuicije i akta suđenja mogli da objasnimo isticanje prostih priroda kao iskaza. Mi intuitivno sagledavamo prostu prirodu, ali njenu prostotu i osobitost u odnosu na druge proste prirode iskazujemo iskazima. Međutim, teško da je Dekart mislio da su proste prirode bez odnosa. Kao što smo videli, on spominje oblik kao primer proste prirode; ali, komentarišući Dvanaesto pravilo, on kaže da je oblik neraskidivo povezan « R. D, 12; A. T„ X, 418. (Upor. Praktična i jasna pravila Pravilo XII, str. 130. — Prim. red.}

84

sa protežnošću (druga prosta priroda) jer ne možemo da zamislimo oblik bez protežnosti. Isto tako, ni prostota akta intuicije ne znači nužno da objekt intuicije nije sastavljen od dva elementa koji su nužno povezani, naravno, pod pretpostavkom da je poimanje njihove povezanosti neposredno. Jer ako ne bi bilo neposredno, tj., ako bi u tom poimanju bilo kretanja i sukcesije, posredi bi bila dedukcija. Pa ipak, možda je prirodno shvatiti Dekarta na sledeći način. Mi najpre imamo intuitivno saznanje iskaza. Kada u objašnjenju Trećeg pravila daje primer intuicije, on, u stvari, spominje samo iskaze. »Tako svaki pojedinac može na osnovu intelektualne intuicije da primeti da postoji, da misli, da je trougao ograničen samo trima dužima, lopta jednom jedinom površinom itd.«35 Proste prirode kao što je postojanje izvedene su određenom vrstom apstrakcije iz takvih iskaza. Ali kada sudimo o njihovoj prostoti, taj sud dobij a formu iskaza. I tu ostaju nužne veze »povezivanja« ili razdvajanja među prostim prirodama koje se same iskazuju iskazima. Proste prirode, neki komentatori tvrde, ostaju u idealnom redu. Bez obzira na to da li ih nazivali pojmovima ili suštinama, apstrahovane su iz reda postojanja i postaju iste kao matematički objekti, takvi kao savršene prave i krugovi u geometriji. Zato iz njih možemo deduktivno da izvedemo zaključke o postojanju u istoj meri kao što na osnovu matematičkog iskaza o trouglu možemo da izvedemo zaključak o tome da ima postojećih trouglova. Ipak, Dekart u Meditacijama iznosi iskaz o postojanju — Cogito, ergo sum, kao osnovni princip, i na toj osnovi ide dalje da dokaže postojanje Boga. Prema tome, moramo da kažemo da napušta sopstvenu metodu. Možda može da se tvrdi da je Dekart, da bi bio dosledan, trebalo da se distancira od reda postojanja. Ipak, dovoljno je očigledno da on nije želeo da stvori metafiziku koja se ne odnosi na postojeće ili čiji je odnos prema postojećem sumnjiv. I reći da njegovo uvođenje iskaza o postojanju nije u skladu s njegovom matematičkom metodom, znači preuveličavati ulogu matematike u kartezijanskoj ideji metode. Dekartovo uverenje je bilo da matematika predstavlja najbolji dostupan primer upotrebe intuicije i dedukcije; to ne znači da je nameravao da asimiluje metafiziku u matematiku u M

R. D., 3; A. T., X, 368. (Upor. Praktična i jasna pravila, Pravilo III, str. 95. —

Prim, red.)

smislu ograničavanja metafizike na idealan red. I, kao što smo videli, u

Pravilima rukovođenja duhom on daje kao primer onoga što razumeva pod intuicijom čovekovo intuitivno sagledavanje činjenice da on postojiš U Meditacijama postojanje Boga i besmrtnost duše predlaže kao pitanja ili probleme za razmatranje. Podvrgavši sumnji sve u šta je mogao da sumnja, on stiže do »prostog« i nesumnjivog iskaza; Cogito, ergo sum. Zatim nastavlja s analizom prirode sopstva čije je postojanje utvrđeno, posle čega se, kao neka vrsta produženja izvorne intuicije, upušta u utvrđivanje postojanja Boga. Ali on je već u Pravilima kao primer nužnog iskaza izneo onaj za koji mnogi neopravdano smatraju da je proizvoljan: »Ja postojim, prema tome Bog postoji.«37 A opšti tok argumenta Meditacija predstavljen je u IV delu Reči o metodi. Otuda, čak ako je diskutabilno da li su sve odlike Dekartove globalne ideje o metodi međusobno saglasne, i čak ako ima puno nejasnog i dvosmislenog, izgleda da metoda koja je upotrebljena u Meditacijama nije daleko od ove globalne ideje. Vredi dodati da u pismu Klerslijeu (Clerselier) Dekart ističe da reč »načelo« može da se shvati na različite načine. Ta reč može da označava apstraktno načelo kao što je iskaz da je nemoguće da ista stvar jeste i nije u isto vreme. I iz takvog jednog načela ne možemo deduktivno da izvedemo postojanje bilo čega. Ili može da se upotrebljava da označava, na primer, iskaz kojim se tvrdi nečije postooanje. I iz ovog načela možemo deduktivno da izvedemo postooanje Boga i drugih stvorenja. »Moguće je da nema nijednog načela na koje mogu da se svedu sve stvari; a način na koji se drugi iskazi svode na to da je nemoguće da ista stvar postoji i ne postoji u isto vreme jeste površan i nekoristan. S druge strane, veoma je korisno ako neko na osnovu razmatranja sopstvenog postojanja počne da se uverava u postojanje Boga, i zatim drugih stvorenja.«38 Nema ni govora o deduktivnom izvođenju egzistencijalnih iskaza iz apstraktnih logičkih ili matematičkih iskaza. Drugi momenat na koji treba obratiti pažnju jeste taj da u Meditacijama, gde sledi ono što on naziva analitičkom me» Ibid. " R. D, 12; A. T, X, 422. (Upor. Praktična i jasna pravila Pravilo XII, str. 133.

— Prim. red.)

“ A. T, IV, 445.

8G

todom dokazivanja, Dekarta interesuje ordo cognoscertdi, red saznavanja, a ne ordo essendi, red bivstvovanja. U tom drugom redu Bog je prvi; znači, ontološki prvi. Ali u redu saznavanja sopstveno postojanje je prvo. Intuitivno znam da postojim, i ispitivanjem ili analizom intuitivnog materijala izraženog u iskazu — Copito, ergo sum, ja mogu da otkrijem, prvo, da postoji Bog i, zatim, da postoje materijalne stvari koje odgovaraju mojim jasnim i razgovetnim idejama o njima. Kada se okrenemo fizici, vidimo da Dekart govori kao da fizika može da se dedukuje iz metafizike. Ali treba praviti razliku između znanja zakona koji bi vladali svakim materijalnim svetom koji bi Bog mogao da odabere da stvori i znanja materijalnih stvari koje je stvorio. Analizom možemo da dođemo do prostih priroda kao što su protežnost i kretanje. I iz njih se mogu deduktivno izvesti najopštiji zakoni koji vladaju bilo kojim materijalnim svetom; drugim rečima, moguće je deduktivno izvesti najopštije zakone fizike ili filozofije prirode. U tom smislu fizika zavisi od metafizike. U Reći o metodi Dekart rezimira sadržaj svoje Rasprave o svetu i primećuje: »Pokazao sam koji su zakoni prirode i, ne zasnivajući svoje razloge ni na kojem drugom načelu osim na načelu beskonačnih savršenstava Boga, pokušao sam da dokažem sve one zakone u koje može i najmanje da se sumnja i da pokažem da su oni takvi da, čak i da je Bog stvorio druge svetove, ne bi mogao da stvori nijedan u kome oni ne bi vladali.«39 Pa ipak, da stvarno postoji svet u kome su ti zakoni ostvareni zna se sa izvesnošću, kao što ćemo videti kasnije, samo zato što božanska istinoljubivost garantuje objektivnost naših jasnih i razgovetnih ideja o materijalnim stvarima. Ovo deduktivno tumačenje fizike nameće pitanje da li eksperiment ima bilo kakvu ulogu u kartezijanskoj metodi. Dekartovo shvatanje da nam njegova logika omogućava da otkrijemo do tada nepoznate istine čini to pitanje još akutnijim. Pitanje se tiče njegove teorije, a ne prakse. Jer isto- rijska je činjenica da je zaista izvodio eksperimente™ Suočeni smo sa dve vrste tekstova. S jedne strane, on govori s prezirom o filozofima koji »zanemaruju eksperiment i zamišljaju ” D. M., 5; A. T, VI, 43. (Upor. Reč o metodi, V deo, str. 200. ________________ Prim. red.) “ Dekart je vršio seciranje i interesovalo ga je praktično izučavanje anatomije. Takođe, vršio je neke eksperimente u fizici.

89

da će istina izići iz njihovog mozga kao Minerva iz Jupiterova glave«48, i piše princezi Elizabeti (Elizabeth) da se ne bi usudio latiti zadatka da objasni razvoj čovekovog sistema »jer mu nedostaje potreban eksperimentalni dokaz«42, s druge strane, on 1638. godine piše Mersenu: »moja fizika nije ništa drugo nego geometrija«13, a 1640, pošto je sveo fiziku na zakone matematike, kaže da bi sebe smatrao potpunom neznalicom u fizici kad bi bia »jedino u stanju da objasni kako bi stvari mogle da budu a u nemogućnosti da pokaže da ne bi mogle da budu na neki drugi način«.44 Međutim, to ga ne sprečava da 1638. piše Mersenu da zahtevati geometrijsko dokazivanje stvari koje zavise od fizike znači zahtevati nemoguće?5 Odista je jasno da je Dekart pripisao neku ulogu iskustvu i eksperimentu. Ali nije tako jasno u čemu je ta uloga. Pre svega, Dekart nije mislio da možemo a priori de- dukovati postojanje posebnih fizičkih pojava. Da, recimo, postoji takva stvar kao magnet, zna se iz iskustva. Ali da se utvrdi istinita priroda magneta potrebno je primeniti kartezijansku metodu. Prvo, filozof mora da »sakupi« opažanja s kojim ga je snabdelo čulno iskustvo. Jer ono što on namerava da proučava jesu empirijske činjenice, i njegova metoda ih pretpostavlja. Onda će pokušati da »deduktivno izvede (to znači, analizom) osobine te mešavine prostih priroda koja je nužna za proizvođenje svih onih efekata koje je uočio da se događaju s magnetom. Kada je to postigao, može smelo da tvrdi da je otkrio pravu prirodu magneta u meri u kojoj mu ljudska inteligencija i eksperimentalna zapažanja omogućavaju da to otkrije.«46 Filozof, onda, može da obrne proces, polazeći od prostih priroda i dedukujući efekte. Naravno, ti efekti treba da budu u skladu s efektima koji su stvarno opaženi. A iskustvo ili eksperiment mogu da nam kažu da li su u skladu. Drugo, Dekart razlikuje primarne i opštije efekte od posebnijih efekata koji mogu da se deduktivno izvedu iz R. D.. 5; A. T„ X. 380. (Upor. Praktična i jasna pravila Pravilo V, str. 103. — Prim. red.) ' « A. T.. V, 112. “ A. T., II, 268. « A. T, III, 39. « A. T., II, 141. « R D„12; A. T„ X, 427. (Upor. Praktična i jasna pravila Pra vilo XII, str. 137.— Prim. red.)

red.)

48 D. M., 6; A.

T., VI, 64—65. (Upor. Reč o metodi, VI deo. str. 214. — Prim.

” D. M., 6; A. T., VI, 65. (Upor. Reč o metodi. VI deo, str. 214.

— Prim. red..)

načela ili »prvih uzroka«. Primarni i opštiji efekti mogu, smatra on, da se izvedu bez velike teškoće. Ali postoji bezbroj posebnih efekata koji mogu da se izvedu iz istih prvih načela. Prema tome, kako da razlikujemo efekte koji su se stvarno desili od onih koji su mogli da slede ali nisu zato što je Bog želeo drugačije? To možemo da učinimo samo empirijskim posmatranjem i eksperimentom. »Kada sam želeo da se spustim do ovih (efekata) koji su bili posebniji, naišao sam na toliko mnogo objekata različitih vrsta da sam mislio da ljudskom duhu nije moguće da razlikuje oblike i vrste tela koji postoje na Zemlji od bezbroja drugih koji su mogli da postoje da je bila Božija volja da ih tu postavi, niti, shodno tome, da ih naš duh potčini našoj upotrebi, kada pomoću efekata ne bismo dolazili do uzroka i kada se ne bismo služili mnogim posebnim eksperimentima.«47 Izgleda da Dekart ovde govori o različitim vrstama stvari koje su mogle da budu stvorene s obzirom na krajnje principe ili proste prirode. Ali on takođe kaže: »ne primećujem gotovo nijedan poseban efekt za koji ne bih znao da se može na različite načine dedukovati iz principa«. 48 I zaključuje: »ne znam nijedan drugi put osim da ponovo nastojim da pronađem takve eksperimente čiji rezultat, ako treba da se objasni na jedan način, ne bi bio onakav kao što bi bio ako bi se objasnio na drugi«49. Dekartov »panmatematizam«, dakle, nije apsolutan: on ne negira svaku ulogu iskustva i eksperimenta u fizici. Istovremeno, može se uočiti da je uloga koju pripisuje verifikacio- nom eksperimentu u tome da nadoknadi ograničenosti ljudskog duha. Drugim rečima, mada eksperimentu daje neku ulogu u razvoju naučnog znanja o svetu i mada priznaje da ne možemo da otkrijemo nove posebne istine u fizici bez čulnog iskustva, njegov ideal ostaje ideal čiste dedukcije. On može prezrivo da govori o filozofima prirode koji s odboj- nošcu gledaju na svako pozivanje na iskustvo jer uviđa da, u stvari, ne možemo bez njega. Ali daleko od toga da je on empiričar. Ideal asimilovanja fizike u matematiku ostaje uvek pred njegovim očima; i njegovo opšte stanovište je 49 41

494’ D. M, 6; A. T., VI, 64. (Upor. Reč o metodi, VI deo. str. 213. — Prim. red..)

daleko od stanovišta Fransisa Bekona. Možda nas donekle može zavesti govor o Dekartovom »panmatematizmu«; ali upotreba tog termina ipak skreće pažnju na opšti pravac’nje- gove misli i pomaže da se njegova koncepcija filozofije prirode razdvoji od Bekonove. Možda je preterano optimistički ako kažemo da Dekar- tova teorija o urođenim idejama rasvetljava prirodu funkcije koju pripisuje eksperimentu u naučnoj metodi. Jer ni sama ta teorija nije oslobođena nejasnoće. Međutim, ona je značajna za raspravu o eksperimentalnim elementima u karte- zijanskoj metodi. U sledećem odeljku nameravam da nešto kažem o toj teoriji. 4. Dekart govori o otkrivanju prvih principa ili prvih uzroka svega što jeste ili što bi moglo da bude u svetu »ne izvodeći ih ni iz čega drugog osim iz izvesnih klica istine koje na prirodan način postoje u našim dušama«50. Opet, drugom prilikom, on izjavljuje da »ćemo bez teškoće ukloniti sve predrasude čula i da se u tom pogledu oslonimo jedino na razum, pažljivo reflektujući o idejama koje su tu po prirodi usađene«511. Odlomci ove vrste neizbežno sugerišu da, prema Dekartu, metafiziku i fiziku možemo da konstruišemo pomoću logičke dedukcije iz jednog broja urođenih ideja usađenih u duh po »prirodi« ili, kao što kasnije saznajemo, koje je usadio Bog. Sve jasne i razgovetne ideje su urođene. I celokupno naučno znanje je znanje sadržano u urođenim idejama ili stečeno preko njih. Regije je prigovorio da razum nema nikakve potrebe za urođenim idejama ili aksiomama. Sposobnost mišljenja je sasvim dovoljna da se objasne procesi koji se dešavaju u njemu. Dekart je na to odgovorio: »Ja nikada nisam pisao ili zaključio da su razumu potrebne urođene ideje koje bi na neki način bile različite od njegove sposobnosti mišljenja.«52 Mi obično kažemo da su određene bolesti urođene u nekim porodicama, ali ne zato što »u tim porodicama deca obole od te bolesti kada su u majčinoj utrobi, već zato što su rođena sa dispozicijom ili sklonošću da obole od tih bolesti«53.

red.)

50» D. M, 6; A. T., VI,

64. (Upor. Reč o metodi, VI deo, str. 213 — Prim.

51»i P. P„ 2. 3; A. T, VIII, 42, cf. IX B, 65. 52 “ Notae in Programma, 12; A. T., VIII B, 357. w Notae in Programma, 12; A. T., VIII B, 358.

9 2

Drugim rečima, mi imamo sposobnost mišljenja i tom sposobnošću, zahvaljujući njenoj urođenoj konstituciji, stvari se shvataju na određene načine. Dekart spominje opšti »iskaz« — »stvari koje su jednake istoj stvari i međusobno su jednake«, i traži od svog oponenta da pokaže kako se taj iskaz može izvesti iz telesnog kretanja, kada je telesno kretanje posebnog karaktera a taj iskaz opšteg.” Na drugim mestima on spominje druge opštepoznate iskaze ili »večne istine« (na primer, ex nihilo nihil fit53 54 čiji izvor je u duhu.” Tvrdnje ove vrste sugerišu da su za Dekarta urođene ideje apriorne forme mišljenja koje se stvarno ne razlikuju od sposobnosti mišljenja. Aksiomi poput onih prethodno spomenutih nisu od početka u razumu kao objekti mišljenja; ali jesu u smislu da razum usled svoje urođene konstitucije misli na takve načine. Dekartova teorija bi, tako, do izvesne mere predstavljala anticipaciju Kantove teorije o apriornom, s važnom razlikom da Dekart ne kaže, i uistinu ne veruje, da su apriorne forme mišljenja primenjive samo u oblasti čulnog iskustva. Ipak je jasno da Dekart ne ograničava urođene ideje na forme mišljenja ili obrasce poimanja. Jer on za sve jasne i razgovetne ideje kaže da su urođene. Za ideju Boga se, recimo, kaže da je urođena. Takve ideje, naravno, nisu urođene u smislu da su u bebinom razumu prisutne kao potpuno oformllene ideje. Ali razum ih, takoreći, proizvodi iz vlastitih potencijala onda kada se dogodi nekakvo iskustvo. Ne izvodi ih iz čulnog iskustva. Kao što je već spomenuto, Dekart nije bio empiričar. Ali čulno iskustvo može da pruži povod za formllenje tih ideja. Ove jasne i razgovetne ideje su potpuno različite od »pridošlih« ideja — konfuznih ideja koje su nastale iz čulnog iskustva, i »sačinjenih« ideja — konstrukcija mašte. One predstavljaju slučajeve u kojima duh ostvaruje svoje unutrašnje mogućnosti. Mislim da se ne može tvrditi da je Dekart dao jasno, pozitivno objašnjenje prirode i nastanka urođenih ideja. Ali, barem je očevidno da je razlikovao »pridošle«, »sačinjene« i jasne i razgovetne ideje, i da je smatrao da su ideje ove treće vrste po svojoj suštini urođene, po prirodi usađene u duh ili, tačnije, da ih je usadio Bog.

5354 Notae in Programma, 12; A. T, VIII B, 359. 54 Iz ničega ništa ne nastaje. — Prim. red.

*’ P. P., 1, 49; A. T., VIII, 23—24. (Ovde i nadalje za Prvi deo Principa upor. Rene Descartes, Osnovi filozofije, I dio, Matica hrvatska, Zagreb 1951. — Prim. red.)

93

Ova teorija o urođenim idejama očigledno je značain ne samo za Dekartovu koncepciju metafizike nego i fizike Jasne i razgovetne ideje o prostim prirodama su urođene Takođe je urođeno i naše znanje o opštim i izvesnim načelima i zakonima fizike. Oni ne mogu da se izvedu iz čulnog iskustva jer nam ono daje znanje o posebnom, a ne o opštem. Kakva je, onda, uloga iskustva? Kao što smo videli, ono stvara okolnosti u kojima dub prepoznaje one ideje koje crpi iz vlastitih mogućnosti. Dalje, iskustvo nam omogućava da postanemo svesni da postoje spoljni objekti koji odgovaraju našim idejama. »U našim idejama nema ničega što nije urođeno u razumu ili sposobnosti mišljenja osim onih okolnosti koje ukazuju na iskustvo; činjenica je, na primer, da sudimo da ovu ili onu ideju, koja je sada prisutna u našem mišljenju, treba povezati s određenom spoljašnjom stvari, ali ne zato što su te spoljašnje stvari čulima prenele ideje razumu, već zato što su prenele nešto što je razumu dalo povoda da u ovom trenutku, a ne nekom drugom, na osnovu urođene sposobnosti formira te ideje.«5* Sta se, onda, dešava sa Dekartovom napomenom o potrebi za eksperimentom u fizici? Odgovor je već dat u prethodnom odeljku. Verifikacioni eksperiment ima određenu ulogu u fizici zbog ograničenosti ljudskog duha. Deduktivan sistem 06taje ideal. A za empirijske hipoteze ne može da se kaže da nam daju pravo naučno znanje. 5. Već je bilo rečeno nekoliko reći o Dekartovoj upotrebi metodske sumnje. Mislio je da je sumnja u sve u šta bi moglo da se sumnja pretpostavka traganja za apsolutnom izvesnošću. »Zato što sam želeo da se potpuno posvetim istraživanju istine, mislio sam da je nužno da postupim na sasvim suprotan način i da odbacim kao apsolutno lažno sve ono za šta bih mogao da zamislim i najmanju osnovu za sumnju, da bih tako video da li posle toga ostaje bilo šta u mojim uvere- njima što je potpuno nesumnjivo^7 Sumnja koju Dekart preporučuje i primenjuje jeste opšteg karaktera, u smislu da se primenjuje univerzalno na sve u šta se može sumnjati; to jest, na svaka iskaz u čiju istinitost može da se sumnja. Metodskog je karaktera zato što se ne M Notae in Programma, 13; A. » D. M„ 4; A. T., VI, 31. (Upor.

9 4

T., VIII B, 35»—359. Reč o metodi, IV deo, str. 192 — Prim. red.) '

primenjuje radi samog sumnjanja već kao preliminaran sta- dijum u postizanju izvesnosti i u razlučivanju istine od laži, izvesnog od verovatnog, nesumnjivog od sumnjivog. Sumnja je privremenog karaktera ne samo u smislu da predstavlja preliminaran stadijum u postizanju izvesnosti nego i u smislu da Dekart nije smatrao nužnim da novim iskazima zameni one u koje je prethodno verovao. Jer kasnije se može uvideti da su jedan ili više iskaza koji su ranije predstavljali samo mnjenja (prihvaćena, recimo, na osnovu autoriteta ranijih pisaca ili učitelja) — suštinski izvesni na čisto racionalnim osnovama. Sumnja je takođe teorijska, u smislu da se njome ne bi trebalo koristiti u životu. Jer u životu se često dešava da smo primorani da sledimo mišljenja koja su samo verovatna Drugim recima, Dekart namerava da ponovo promisli filozofiju od njenog početka. A da bi to učinio neophodno je da ispita sva svoja shvatanja na sistematski način, u nadi da će naći izvesnu i bezbednu osnovu na kojoj će moći da gradi. Ali sve je to stvar teorijskog razmišljanja. On, recimo, ne namerava da živi kao da nema moralnih zakona zato što još nije dedukovao etiku koja će zadovoljiti sve zahteve kartezi- janske metode. Dokle sumnja može da se protegne? Pre svega, mogu da sum^nam u sve što sam saznao čulima. »Ponekad sam iskusio da su ta čula bila varljiva, i mudrije je ne verovati u potpunosti ničemu što nas je jednom obmanulo.«58 Moglo bi se prigovoriti da, mada sam katkad obmanut u pogledu veoma udaljenih ili veoma malih objekata naših čula, ima puno slučajeva čulnog opažanja u kojima bi bilo krajnje neobično misliti da sam ili bih mogao biti obmanut. Na primer, kako mogu da se varam u mišljenju da je ovaj objekt moje telo? Isto tako, neshvatljivo je da »spavamo i da sve te pojedinosti nisu istinite, na primer, da otvaramo oči, klimamo glavom, pružamo ruke, ili čak, možda, da imamo ovakve ruke«5’>. Najzad, moguće je, da upotrebimo naslov Kalderonovog (Calderon) komada, da je »život san« i da sve što nam se čini da je materijalno i stvarno u stvari nije takvo. w M., 1; A. T., VII, 18, cf. IX, 14. (Upor. Rene Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Izvori i tokovi, Zagreb 1975, I meditacija, str. 199. — Prim. red.) *“ M., 1; A. T., VII, 19, cf. IX, 15. (Upor. Meditacije, I meditacija, str. 200. — Prim. red.)

9 5

Međutim, ova sumnja ne utiče na matematičke iskaze »j bez obzira na to da li sam budan ili spavam, dva i tri T' uvek pet, a kvadrat nikada ne može imati više nego četiri strane; i čini se nemogućim da se može posumnjati da su neizvesne tako jasne i očigledne istine.«60 Neki put sam bio obmanut u iskazima o objektima čula, i, shodno tome, uopšte nije čudno zamisliti mogućnost da se uvek varam, budući da se hipoteza delimično zasniva na iskustvu. Ali ja veoma jasno vidim da dva i tri sabrani zajedno daju pet, i nikada nisam naišao na suprotan slučaj. Na prvi pogled, dakle, vidi se da u takvim stvarima ne mogu da se varam. Postoji osnova za sumnju u »pridošle ideje« do kojih se došlo čulima; ali izgleda da uopšte nema osnove za sumnju u iskaze čiju istinitost uviđam veoma jasno i razgovetno, baš kao i istine matematike. Empirijske istine, moglo bi se reći, podložne su sumnji, ali analitički iskazi su sigurno nesumnjivi. Ipak je moguće, na osnovu određene metafizičke hipoteze, sumnjati čak i u matematičke iskaze. Jer mogu da pretpostavim da je »neki zao duh, moćan koliko i varljiv, upotrebio svu svoju sposobnost da me obmane«61. Drugim rečima, naporom volje mogu zamisliti mogućnost da sam tako sačinjen da se varam čak i kad mislim da su istiniti oni iskazi koji mi neizbežno izgledaju izvesni. Dekart, naravno, nije mislio da spomenuta hipoteza predstavlja verovatnu hipotezu ili da postoji pozitivna osnova za sumnju u istine matematike. Ali on je tragao za apsolutnom izvesnošću, i, prema njegovom mišljenju, prvi nužan korak je da se sumnja u sve u šta se može sumnjati, bez obzira što mogućnost sumnje može da počiva na fiktivnoj hipotezi. Isključivo prosejavanjem nedokazanih istina do krajnjih granica mogao se nadati da će doći do fundamentalne istine u koju je nemoguće sumnjati. Otuda je Dekart bio voljan da odstrani ili da privremeno tretira kao lažne ne samo sve iskaze koji se odnose na postojanje i prirodu materijalnih stvari nego i principe i dokaze onih matematičkih nauka koje su mu izgledale kao modeli jasnoće i izvesnosti. U tom smislu, kao što je već primećeno, njegova sumnja je bila univerzalnog karaktera, ali ne, kao što ćemo videti, na način da je otkrio da je moguće sumnjati “ M., 1; A. T„ VII, 20, cf. IX, 16. (Upor. Meditacije, I str 201. — međhacija, Prim. red.) i •> M., 1; A. T„ VII, 22, cf. IX, 17. (Upor Meditacije’ atja, str 202. — mcaitaP nm. r?d.)

96

u svaku istinu bez izuzetka, već u smislu da nijedan iskaz, ma kako očevidna izgledala njegova istinitost, ne treba da se izuzme od ovakvog proveravanja. Postoji izvesna doza neslaganja povodom pitanja da li je Dekartova sumnja »stvarna« ili nije. Mislim da je na to prilično teško jednostavno odgovoriti. Očigledno, ako je Dekart nameravao da sumnja ili da privremeno posmatra kao lažno sve u šta se moglo sumnjati, onda je on morao imati razlog za sumnju u neki iskaz pre nego što bi posumnjao u njega. Jer ako ne bi mogao da nađe nikakav razlog, taj iskaz bi bio nesumnjiv i on bi već našao ono što je tražio, naime, istinu koja je apsolutno izvesna i u koju se ne može sumnjati. A ako postoji razlog za sumnju, sumnja bi bila »stvarna« u meri u kojoj je razlog stvaran. Ali iz Dekartovih spisa nije lako izvući jasno i precizno objašnjenje načina na koji je shvatio svoje razloge za osnovanost sumnje u istinitost raznih iskaza. Sumnja koja se tiče iskaza da su materijalne stvari po sebi upravo onakve kao što izgledaju našim čulima, za njega je bila više nego opravdana. Na primer, ako verujemo da stvari po sebi nisu obojene, prirodno je misliti da naše pridošle ideje o stvarima kao obojenim nisu vredne poverenja. Sto se tiče iskaza kao što je »celokupno svedočanstvo čula mora da se odbaci« ili »materijalne stvari su samo duhovne slike« (tj., van duha nema materijalnih stvari koje odgovaraju našim jasnim idejama o njima), Dekart je bio sasvim svestan da u praksi ne možemo u njih verovati niti postupati u skladu sa njima. »Moramo da primetimo razliku, koju sam na raznim mestima naglašavao, između praktičnih postupaka u našem životu i istraživanja istine; jer kada je posredi uređivanje našeg života, sigurno bi bilo glupo ne verovati čulima... Iz tog razloga sam negde izjavio da niko svojim zdravim razumom ne sumnja ozbiljno u takve stvari.«62 S druge strane, iako u našem praktičnom životu ne možemo stvarno sumnjati u objektivno postojanje materijalnih stvari, iskaz kojim se tvrdi da materijalne stvari postoje možemo da dokažemo samo pošto smo dokazali postojanje Boga. A izvesno znanje o postojanju Boga zavisi od znanja o mom vlastitom postojanju kao subjektu koji misli. S gledišta sticanja metafizičkog znanja, mi možemo da sumnjamo u postojanje materijalnih predmeta, čak i ako smo primorani da zbog toga uvedemo hipotezu o »zlom duhu«. Uvođenje te hipoteze istovremeno ovu sumnju “ H. 5; A. T., VII, 350—351.

9 7

čini, da upotrebimo Dekartovu reč iz Šeste meditacije, »hl perboličnom«*3. A njegova opaska u istoj toj meditaciji', ,j Qj ne znajući tvorca svoga bića ili se pretvarajući da ga ne znam« 61, pomaže da se istakne činjenica da je hipoteza o »zlom duhu« očito svesna fikcija. JNe tvrdim da ono što Dekart kaže u Reći o metodi i Meditacijama uvek podržava ovo tumačenje; ipak, Dekat^lovo opšte stanovište, izloženo u njegovim odgovorima na kritiku i u Primedbama na jedan program, jeste da sumnja u postojanje Boga ili u razlikovanje sna i jave znači da se on unutar svog filozofskog sistema svesno uzdržava od tvrdnje i upotrebe iskaza da Bog postoji i da materijalne stvari postoje sve dok se ne dokažu u skladu s redom koji ratio cognoscendP zahteva. Tako u Primedbama na jedan program Dekart kaže: »Na početku Meditacija rekao sam da ću smatrati sumnjivim sva ona učenja čije izvorno otkriće nije povezano sa mnom, a koja su već odavno opovrgavali skeptici. Sta može da bude nepravednije nego piscu pripisivati mišljenja koja je on izložio jedino s namerom da bi mogao da ih pobije? Sta je luđe nego misliti da autor podržava te lažne iskaze, barem dok ih izlaže, pre nego što će da ih opovrgne . . .? Da li postoji iko ko je dovoljno ograničen da misli da čovek koji je sačinio jednu takvu knjigu ne zna dok piše prve stranice ono što nastoji da dokaže na narednim?« 65 Dekart, dakle, tvrdi da njegov istraživački postupak ne podrazumeva da on sumnja u postojanje Boga pre nego što je formulisao dokaze da Bog postoji, isto kao što činjenica da neki drugi pisac nastoji da dokaže taj iskaz ne podrazumeva prethodnu sumnju u njegovu istinitost. Naravno, tačno je da je Dekart upraž- njavao sistematsku sumnju u sve u šta bi moglo da se sumnja, dok sa filozofima kao što su Toma Akvinski i Skot (Scotus) to nije bio slučaj. Značajno je, dakako, pitanje u kom smislu treba shvatiti tu sumnju. A meni se čini da Dekart ne daje sasvim jasnu i doslednu analizu značenja koje pripisuje tom terminu. Sve što možemo da učinimo jeste da pokušamo da tumačimo ono što Dekart kaže u Reći o metodi, Meditacijama i Principima filozofije u svetlu njegovih odgovora na pitanja i neprijateljski naklonjenu kritiku. “ A. T., VII, 89, rf. IX, 71. (Upor, Mdttacije, VI meditacija str. 240. — Prim. red) “ A. T, vn. 87. C. IX,. 61, (Upor.. Meditacije, VI meditacija str. 234. — Prim. red.) • Saznaj ni razlog. — Prim. red. m A. T.. VIII, B. 367.

,

98

TREĆE POGLAVLJE

DEKART (2) Cogito, ergo sum. Mišljenje i onaj koji misli. Kriterijum istinitosti. Postojanje Boga. Optužba za circulus vitiosus'. Objašnjenje zablude. Izvesnost matematike. Ontološki dokaz Božijeg postojanja. 1. Kao što smo videli, Dekart je primenio metodsku, sumnju s ciljem da otkrije da li ima bilo kakve nesumnjive istine. I ko god zna bar nešto o njegovoj filozofiji, zna da je on takvu istinu našao u tvrdnji Cogito, ergo sum — Mislim, dakle jesam. Koliko god sumnjam, mora biti da postojim: inače, ne bih mogao da sumnjam. U samom činu sumnje pokazuje se moje postojanje. Moguće je da se varam kada sudim da postoje materijalni predmeti koji odgovaraju mojim idejama o njima. I ako upotrebim metafizičku hipotezu o »slom duhu« koji je učinio da se sve vreme varam, mogu da shvatim, mada teško, mogućnost da se varam kada mislim da su matematički iskazi sigurno istiniti. Ali, koliko god da proširim primenu sumnje, ne mogu da je primenim i na vlastito postojanje jer se ono najavljuje u samom činu sumnje. Ovde imamo povlašćenu istinu koja odoleva razarajućem uticaju ne samo prirodne sumnje, koju mogu da osetim kada su posredi sudovi o ma termalnim predmetima, već i »hiperboličke« sumnje, koja je omogućena fiktivnom hipotezom o malin genieu.b Ako se varam, moram da postojim da bih se varao; ako sanjam, moram da postojim da bih sanjao. Ovakvo stanovište je već nekoliko vekova ranije izložio Avgustin.55 56 I možda bismo mogli da očekujemo od Dekarta

55■ Pogrešan krug (Krug u dokazu). — Prim. red. • Zlom duhu. — Prim. red. 56 De libero arbitrio (O slobodnoj volji. — Prim. red.) 2, 3, 7. Av- gustin, međutim, nije pokušao da na ovoj osnovi sistematski kon- struiše filozofiju. Njegov stav Si fallor, sum jeste primer nesumnjive

T

99

da sledi Avgustina u izražavanju svoje fundament J»e lS;.,.p o postojanju u formi: Si fallor, sum — Ako greiim, Ali sumnja je jedan oblik mišljenja. »Pod rečju n.«
57istine kuja pobija Skepticizam, ali ta tvrdnja u Avguatinovoj fllo- aottji sur

tituJa fundamentalnu ulogu koju je anao Cugtto, erga sum u Dekartovotn usteou. » P P, 1. •. A r, VHI. 7, ct IX B. 28. * Na prUusr, »Ne motmno aumnjatl u nade postojanje a da ne postojimo dok sumnjamo« (P, ” 1. 7, A T, VIII, 7, ct. IX B, 27) tato lako, »Ja sumnjam, dakle jesam. 111 Sto je isto, ja mislim, dakle jasum« tR. I'.; A. T, X. Ii23). ♦X. 2. A T . VII. 27 (Lpor MeđitucUe U omdltaciJa. str 205. _ Prim rvđj, ct. IX. 21 » D. M. ♦. A r.. VI. 22—31 tUpur. Rad a metodi, IV deo, str. 182—193 — Pun. rsd.j 58 M. 2. A, T. VII. 29 tl'por. Mvditociie, II meditacija, »tr. 204. — P- im rad I , P P > to, A. T„ V1H, t, ct IX B. 19 • R, 3.’ A T, X »i

Odgovor na ovo pitanje je dat na sledeči način: »Onaj ko kaže: mislim. otuda ja jesam ili postojim, ne izvodi postojanje iz mišljenja pomoću silogizma, već prostim činom duhovnog sagledavanja; on to prepoznaje kao stvar koja se razume po sebi (per se). To je očevidno iz činjenice da ako bi se taj iskaz izveo pomoću silogizma, velika premisa — da sve ono što misli jeste ili postoji — morala bi prethodno biti poznata: ali ona se zna tek iz iskustva pojedinca — ako ne postoji, on ne može da misli. Jer naš duh je po prirodi tako konstituisan da se opšti iskazi formiraju na osnovu znanja posebnih stvari.«59 Istina je da u Principima filozofije Dekart kaže: »nisam negirao da najpre moramo znati šta je znanje, šta je postojanje, šta je izvrsnost. i da moramo biti da bismo mislili, i tome slično«.1* Ali dok priznaje Burmanu (Burman) da je to rekao u Principima, on objašnjava da je prioritet velike premise — »Sto god misli, jeste«, implicitnog a ne eksplicitnog karaktera. »Jer ja posvećujem pažnju jedino onome Sto iskusim u sebi, naime. mislim, dakle jesam, a ne poklanjam pažnju tom opštem iskazu ito god misli, jeste.«' Dekart se možda ne izražava ni savršeno jasno ni savršeno dosledno. Ali njegova načelna pozicija je sledeća: u vlastitom slučaju intuitivno sagledavam nužnu povezanost između mog mišljenja i mog postojanja. To znači, u jednom konkretnom slučaju intuitivno sagledavam nemogućnost da mislim a da ne postojim. I to izražavam iskazom Cogito, erga sum. Logički, taj iskaz pretpostavlja opštu premisu. Ali to ne znači da prvo mislim o opštoj premisi a onda izvodim poseban zaključak. Suprotno tome, eksplicitno znanje opšte premise sledi moju intuiciju objektivne i nužne povezanosti između mog mišljenja i mog postojanja.1’ Ili, možda možemo reći da je ona u sprezi s intuicijom, u smislu da je otkrivena kao latentno ili intrinsično implicirana intuicijom. Sta se, međutim, razumeva pod »mislim« u iskazu Cogito, ergo sum? »Pod rečju mišljenje razumevam sve ono čega smo svesni kao onog što se zbiva u nama. I to je razlog

59 R. 2. 3. A. T„ VII, 140—141. cf. IX. 110—111

“ P. P., 1, 10; A. T„ VIII, 8. cf IX B. 26. « A. T, V, 147.

u Prema Dekartu, znanje o tome šta su poetoaanjn izvesnoat i Mcevpe i znanje o Iskazu da moramo biti da bismo mislili, jeate urođeno znanje (R., 6. 1; A. T., VII, 422. cf. IX, 225). Ali moramo oiHti na umu da su urođene ideje za nje©a 7- virtualno urođene 101

Sto su ovde ne samo razumevanje, htenje i maštanje nego i osećanje isto što i mišljenje.«1’ Ali smisao ovog citata moramo jasno razumeti. Inače, može izgledati da Dekart, ubrajajući u mišljenje maštanje i osećanje, postaje nedosledan kada se istovremeno »pretvara« da su svi materijalni predmeti nepostojeći. On misli sledeće: čak da nisam ni osetio ni opazio ni zamišljao neki stvaran, postojeći predmet, bilo da je deo mog tela ili nešto spoljašnje u odnosu na moje telo, ipak bi bila istina da mi se čini da zamišljam, opažam i osećam, i, sledstveno tome, imam ta iskustva onoliko koliko su ona svesni duhovni procesi. »Izvesno je barem da mi se čini da vidim svetlost, čujem galamu, osećam toplotu. To ne može da bude lažno; to je ono u meni što se, pravo govoreći, naziva osećaj; i upotrebljeno upravo u tom smislu nije ništa drugo do mišljenje.«u U odgovoru na petu grupu primedaba Dekart ističe da »iz činjenice da mislim da hodam, mogu sasvim lepo da izvedem postojanje duha koji tako misli, ali ne i tela koje hoda.«1* Mogu da sanjam da hodam, a moram postojati da bih sanjao; ali iz toga ne sledi da ja stvarno hodam. Slično tome, tvrdi Dekart, ako mislim da opažam Sunce ili mirišem ruže, moram da postojim; a to bi važilo čak i ako ne bi bilo stvarnog Sunca i objektivnih ruža. Prema tome, Cogito, erga sum je nesumnjiva istina na kojoj Dekart namerava da zasnuje svoju filozofiju. »Došao sam do zaključka da je bez oklevanja mogu prihvatiti kao prvo načelo filozofije za kojom sam tragao.«1’ »Ovaj zaključak — Mislim, dakle jesam — jeste prvi i najizvesniji od svih zaključaka do kojih dolazi onaj koji filozofira na ispravan način.«1’ To je prvi i najizvesniji sud o postojanju. Dekart ne namerava da izgradi svoju filozofiju na apstraktnom logičkom načelu. Uprkos svemu što bi neki kritičari mogli da kažu, njega ne zanimaju samo suštine ili mogućnosti; njega interesuje postojeća stvarnost, i njegovo osnovno načelo predstavlja iskaz o postojanju. Ali treba da imamo na umu da, kada Dekart kaže da je taj iskaz prvi i najizvesniji, 60 61

60■» P. P, 1, 9; A. T„ Viti. 7, cf. IX B, 28.

“ M., 2; A. Tr VII. 29 (Upor. Meditacije, II meditacija, str. 206. — Prim. red.), ct IX, 23. 61 R., 2, 1; A. T, VII, 352. « D. M., 4; A. T., VI, 32. (Upor. Reč o metodi, IV deo, str. 192, — Prim red.) 102 ” P. P, 1, 7; A. T, VIII, 7; cl- IX B, 27.

on misli na ordo cognoscendi. To je razlog što kaže da je to prvi i najizvesniji od svih iskaza do kojih dolazi čovek koji ispravno filozofira. On ne misli, na primer, da je naše postojanje, ukoliko je posredi ordo essendi, čvršie zasnovano od postojanja Boga. On naprosto misli da je iskaz Cogito, ergo sum fundamentalan u ordo cognoscendi ili ordo inveniendi62 63 jer se u njega ne može sumnjati. Očigledno, moguće je sumnjati u postojanje Boga; u stvari, ima puno ljudi koji sumnjaju u to. Ali nemoguće je sumnjati u vlastito postojanje, jer iskaz »sumnjam da li postojim« jeste samoprotivrečan. Ne bih mogao da sumnjam ako ne postojim, barem ne dok sumnjam. Ja mogu, naravno, izgovoriti reči »sumnjam da li postojim«, ali, izgovarajući ih, ne mogu a da ne potvrdim sopstveno postojanje. U tome je Dekartova poenta. 2. Ali kada tvrdim vlastito postojanje, šta je, zapravo, to za šta tvrdim da postoji? Mora se imati na umu da sam se već »pretvarao« da predmeti ne postoje van duha. Stvarajući hipotezu o zlom duhu, bio sam kadar da sumnjam, makar »hiperboličkom« sumnjom, da li stvari koje izgleda da opažam i osećam stvarno postoje. I ta hiperbolička sumnja je primenjena čak i na postojanje mog sopstvenog tela. A Cogito, ergo sum. je potvrđen čak i u prisustvu te hiperboličke sumnje. Stvar je u tome da uprkos hipotezi o zlom duhu, i svim posledicama koje iz toga slede, ne mogu da sumnjam u vlastito postojanje a da ga ne potvrđujem. Pa ipak, ako pretpostavim tu hipotezu, ja ne mogu, tvrdeći vlastito postojanje, tvrditi postojanje svog tela ili bilo čega drugog što se razlikuje od mog mišljenja. Otuda, kaže Dekart, kada iskazom — Cogito, ergo sum — tvrdim svoje postojanje, ja tvrdim postojanje sebe kao nečeg što misli, i ništa više. »Ali šta sam onda ja? Stvar koja misli. Sta je stvar koja misli? To je stvar koja sumnja, razume, potvrđuje, negira, hoće, odbija i koja takođe mašta i oseća.«18 Primedba koja je upućena Dekartu jeste da on ovde razlikuje dušu, duh ili svest od tela, ali da nema prava da to čini na ovom stupnju, budući da nije dokazao da nijedna telesna stvar ne može da misli ili da je mišljenje u suštini duhovni proces. Istina je da primenom hiperboličke sumnje na postojanje tela, a potom tvrdnjom da ni u prisustvu takve sumnje ne mogu da negiram sopstveno postojanje kao stvari koja misli, Dekart implicira da ta stvar koja misli, nazvana »sopstvo«, nije telo. Ali on naglašava da u Drugoj’ meditaciji nije pretpostavio da nijedna telesna stvar ne može da misli: jedino što je nameravao da tvrdi bilo je da ja — čije posto janje tvrdim iskazom Cogito, ergo sum — jeste stvar koja

62 Redu iznalaženja. — Prim, red. 63” D. M., 4; A. T., VI, 33. (Upor. Reč o metodi, IV deo str 193. — Prim. red.)

" M, 3; A. T„ VII, 36, cf. IX, 28. (Upor. Meditacije, III meditacija, str. 210. — Prim. red.) » Ibid.

103

misli. A reći da sam ja stvar koja misli nije isto što i reći da su duša i telo ontološki različiti, da je duša nematerijalna a telo materijalno. Drugim rečima, prva tvrdnja se mora shvatiti s epistemološkog gledišta. Ako odbacim telo i onda tvrdim sopstveno postojanje, ja tvrdim postojanje mog sop- stva kao stvari koja misli, kao subjekta; ali ne znači nužno da time bilo šta tvrdim o ontološkom odnosu između duha i tela. Kada je posredi ono dokle se stvarno došlo, možemo reći, bez obzira na to da li telesna stvar može ili ne može misliti, da je mišljenje prisutno, i ja kao nesumnjivu činjenicu tvrdim upravo postojanje tog mišljenja. To je razlog što u odgovorima na'primedbe Dekart insistira da je njegova doktrina o tačnom odnosu između duha i tela utvrđena na kasnijem stupnju, u Šestoj a ne Drugoj meditaciji. »Vi ovde pitate kako dokazujem da telo ne može da misli. Izvinite ako odgovorim da još nisam dao osnovu za postavljanje tog pitanja; jer to pitanje prvi put razmatram u Šestoj meditaciji.«^ Slično tome, u odgovoru na Treću grupu primedaba Dekart primećuje: »Stvar koja misli, kaže on, može biti nešto telesno; a pretpostavlja, ali ne dokazuje, suprotno od tog. Međutim, ja nisam pretpostavio suprotno, niti sam to upotrebio kao osnovu za svoj argument; to je ostavljeno neodređeno sve do Šeste meditacije gde je dat dokaz«80. U odgovoru na Četvrtu grupu primedaba on priznaje da je mogao, u slučaju da je tražio samo običnu ili »vulgarnu« izvesnost, već u Drugoj meditaciji izvesti zaključak da su duh i telo stvarno različiti, i to na osnovu mogućnosti poimanja mišljenja bez pozivanja na telo. »Ali, pošto mi jedna od onih hiperboličkih sumnji izloženih u Prvoj meditaciji nije dozvoljavala da budem siguran u samu činjenicu — da su stvari u svojoj pravoj prirodi tačno onakve kakvim ih opažamo — sve dok pretpostavljam da ne posedujem znanje o svom stvoritelju, ono što sam u Trećoj, Četvrtoj i

104

Petoj meditaciji rekao o Bogu i istini služi što boljem zaključivanju o stvarnoj razlici između duha i tela; to zaključivanje je konačno dovršeno u Šestoj meditaciji.«'1 Najzad, u odgovoru na Sedmu grupu primedaba Dekart izjavljuje: »Ja negiram da sam ikada na bilo koji način pretpostavio da je duh netelesan. To sam konačno dokazao u Šestoj meditaciji.«” Nije suvišno još jednom ponoviti da Dekart u Meditacijama razvija svoj istraživački postupak na metodički i sistematski način u skladu s ordo cognoscendi ili inveniendi, i da ne želi da bude shvaćen kao da na nekom stupnju refleksije tvrdi više nego što je u tom trenutku potrebno. Ovde se mora spomenuti još jedna primedba. Dekart, kaže se, nije imao prava da pretpostavi da mišljenje zahteva onog koji misli. Mišljenje ili misli jesu činjenica; ali »ja« nije činjenica. Slično tome, on nije imao prava da tvrdi da sam ja »stvar koja misli«. On je nekritički prihvatio sholastički pojam supstancije, iako je ta doktrina, u stvari, trebalo da bude podvrgnuta testu sumnje. Čini mi se da je tačno da Dekart pretpostavlja da mišljenje zahteva onog koji misli. U Reči o metodi, nakon što je istakao da moram postojati da bih sumnjao ili se varao, i da, ako prestanem da mislim, ne bih imao nikakav razlog da kažem da postojim, on primećuje: »Na osnovu toga sam saznao da sam supstancija čija je čitava suština ili priroda u tome da misli, i da za njeno postojanje nije potrebno nikakvo mesto, niti da zavisi od bilo koje materijalne stvari.«” Sigurno da je ovde pretpostavljena doktrina o supstanciji. Naravno, može se prigovoriti da nije legitimno napadati ono što je rečeno u Reči o metodi. U tom delu, na primer, on govori kao da se o stvarnoj ontološkoj razlici između duše i tela zna neposredno posle utvrđivanja iskaza Cogito, ergo sum, dok u odgovorima na primedbe skreće pažnju na činjenicu da tu razliku razmatra u Šestoj a ne u Drugoj meditaciji. I ako prihvatimo ovaj odgovor o pravoj prirodi razlike između duše i tela i uzdržimo se od napada na ono što je rečeno u Reči o metodi, takođe treba da se uzdržimo i od pridavanja suviše velikog značaja onome što je u istom delu rečeno o znanju vlastitog sopstva kao »supstancije čija

105

je čitava suština ili priroda u tome da misli«. Međutim u Drugoj meditaciji Dekart; izgleda, pretpostavlja da mišljenje zahteva onog koji misli, a u odgovorima na Treću grupu primedaba on jednostavno kaže da je »izvesno da nijedna misao ne može postojati odvojeno od stvari koja misli, da nijedna delatnost, nijedna akcidencija ne može biti bez supstancije u kojoj postoji. Primedba upućena Dekartu da je pretpostavio učenje o supstanciji čini se, dakle, opravdana. Istina je da su kritičari koji upućuju takvu optužbu ponekad fenomenalisti, oni koji misle da je Dekart usvojio pogrešnu pretpostavku o tome da mišljenje zahteva onog koji misli zato što je bio zaveden gramatičkim formama. Ali nije neophodno biti fenomenalista da bi se priznala valjanost te optužbe. Jer izgleda poenta nije u tome da je Dekart grešio kada je govorio da mišljenje zahteva onog koji misli, već u tome da njegova metoda nužno zahteva da se taj iskaz podvrgne sumnji a ne da se pretpostavi. Međutim, mora se primetiti da i u Meditacijama i u Principima filozofije Dekart razmatra supstanciju tek pošte je dokazao postojanje Boga. Prema tome, moglo bi se reći da učenje o supstanciji, u smislu ontološkog učenja, nije naprosto pretpostavljeno, već da je zasnovano tek pošto je Dekart dokazao postojanje Boga kao garanta valjanosti svih naših jasnih i razgovetnih ideja. Sto se tiče iskaza Cogito, ergo sam, može se reći da je Dekart bio uveren da, posle odbacivanja svega u šta može da se sumnja, ja ne shvatam isključivo mišljenje ili misao, koja je nekritički pripisana onom koji misli ili supstanciji, već shvatam ja koje misli ili ego. Ja shvatam ne samo »mišljenje« već »sebe kako mislim«. Dekart može biti u pravu ili, pak, u zabludi kada veruje da on, ili bilo ko drugi, ovo neposredno shvata kao nesumnjivu činjenicu; ali, bez obzira na to da li je u pravu ili ne, on se nije našao u poziciji da nekritički prihvati doktrinu o supstanciji. U svakom slučaju, izgleda ispravno reći za Dekarta da ono što je shvaćeno u iskazu Cogito, ergo sum jeste naprosto ono ja koje ostaje kada se sve drugo sem »mišljenja« odbaci. To što j'e shvaćeno, naravno, jeste konkretno postojeće ja, a ne transcendentalni ego; ali to nije ono ja koje se koristi u obič-

106

nom razgovoru: na primer, g. Dekart koji razgovara s prijateljima i koga prijatelji slušaju i posmatraju. Ako Fihteov (Fichte) transcendentalni ego protivstavimo egu iskaza Cogito, ergo sum, onda se bez sumnje o tom Dekartovom egu može govoriti kao »empirijskom«; ali ostaje činjenica da taj ego nije sasvim isti kao ja koje je sadržano u rečenici »Ja sam šetao parkom ovog popodneva.« 3. Pošto je otkrio nesumnjivu istinu — Cogito, ergo sum, Dekart istražuje »šta se zahteva od jednog iskaza da bi bio istinit i izvestan. Budući da sam upravo otkrio jedan za koji sam znao da je takav, mislio sam da isto tako treba da znam u čemu se sastoji ova izvesnost«55. Drugim rečima, ispitujući iskaz koji je prihvatio kao istinit i izvestan, on se nada da će otkriti opšte kriterijume izvesnosti. I dolazi do zaključka da u iskazu mislim, dakle jesam nema ničega što ga uverava u njegovu istinitost, osim to što vidi sasvim jasno i razgovetno ono što se tvrdi. Otuda »sam došao do zaključka da bih mogao da pretpostavim kao opšte pravilo da su istinite sve stvari koje poimamo vrlo jasno i razgo- vetno« 28. Slično tome, »čini mi se da mogu da postavim kao opšte pravilo da su istinite sve stvari koje opažam (u francuskoj verziji: poimam) vrlo jasno i vrlo razgovetno« 27. Sta se razumeva pod jasnim i razgovetnim opažanjem? U Principima filozofije23 Dekart nam kaže: »Jasnim nazivam ono što je nazočno i očigledno pažljivom duhu, isto kao što tvrdimo da predmete vidimo jasno kada su pred pažljivim okom i na njega deluju dovoljno snažno. A razgovetno je ono što je tako tačno određeno i različito od svih drugih predmeta da u sebi ne sadrži ništa drugo osim onog što je jasno.« Treba razlikovati jasnost i razgovetnost. Jak bol, na primer, može vrlo jasno da se oseti, ali onaj koji ose-ća bol može ga pobrkati s lažnim sudom koji donosi o njegovoj prirodi. »Na taj način opažaj može da bude jasan a da pri tom nije razgovetan, mada ne može biti razgovetan a da nije i jasan.« Bez sumnje da je matematika sugerisala Dekartu ovakav kriterijum istinitosti. Istinit matematički iskaz na-

meće se duhu: kada ga jasno i razgovetno sagleda, duh ne može a da ga ne prihvati. Slično tome, ja tvrdim iskaz — mislim, dakle jesam — ne zato što primenjujem neki spo- ljašnji kriterijum istinitosti, već naprosto zbog toga što vidim jasno i razgovetno da je to tako. Pošto je Dekart otkrio kriterijum istinitosti, moglo bi nam se učiniti da ga on može dalje primenjivati bez ikakve muke. Ali, smatra on, stvar nije tako jednostavna kao što izgleda. Pre svega, »postoji izvesna teškoća da se utvrdi koje su te (stvari) koje razgovetno opažamo«^. Drugo, »možda mi je Bog podario takvu prirodu da bih mogao da se varam čak i u pogledu stvari koje mi izgledaju očigledne... Primoran sam da priznam da On, ako to želi, lako može postići da grešim, čak i u pogledu onih stvari za koje mislim da su mi najočiglednije«30. Istina, s obzirom na činjenicu da nemam razloga da verujem da postoji Bog koji obmanjuje, i, odista, budući da se još nisam uverio da Boga uopšte ima, razlog za sumnju u izložen kriterijum istinitosti je »veoma slab i, da tako kažem, metafizički« 3'. Ali i pored toga treba ga uzeti u obzir. A to znači da moram dokazati postojanje Boga koji nije obmanjivač. Ako je Dekart spreman da primenjuje hiperboličku sumnju u istinitost iskaza koji se opažaju jasno i razgovetno, na prvi pogled može izgledati da tu sumnju treba proširiti čak i na iskaz mislim, dakle jesam. Ali to sigurno nije slučaj. Razlog zašto nije dovoljno je očigledan iz onoga što je već rečeno. Moglo se desiti da sam tako sačinjen da se varam kada mi, recimo, matematički iskaz izgleda toliko jasan da ne mogu a da ga ne prihvatim kao istinit; ali ne mogu biti tako sačnjen da se varam u mišljenju da postojim. Jer ne mogu da se varam, osim ako postojim. Iskaz Cogito, ergo sum, pod pretpostavkom da je shvaćen u smislu potvrđivanja mog postojanja dok mislim, izmiče svakoj sumnji, čak i hiperboličkoj. Taj iskaz zauzima povlašćen položaj, jer je nužan uslov svake misli, svake sumnje i svake obmane. 4. Prema tome, ako želim da se uverim da se ne varam kada prihvatam kao istinite one iskaze koje opažam veoma

10 8

jasno i razgovetno, neophodno je dn dokažern postojanje takvog Boga koji nije obmanjivač. Dalje, neophodno je dokazati postojanje Boga bez pozivanja na spoljašnji svet kao stvarno postojeći objekt Čulnog opažanja i mišljenja. Jer, ako je jedna od funkcija tog dokaza da rasprši moju hiperboličku sumnju u stvarno postojanje stvari različitih od mog mišljenja, ja bih, ako bih zasnovao svoj dokaz na pretpostavci da postoji stvaran svet van duha koji odgovara mojim idejama o njemu, očigledno zapao u circulus vitiosus. Dekart je, tako, samom prirodom svoje metode sprečen da upotrebljava tip dokaza koji je dao Toma Akvinski. On treba da dokaže postojanje Boga, takoreći, iznutra. U Trećoj meditaciji Dekart počinje da ispituje ideje koje ima u svom duhu. Posmatrane samo kao subjektivne modiiikacije ili »oblici mišljenja«, one su slične. Ali ako ih posmatramo prema njihovom sadržaju, prema njihovom svojstvu da predstavljaju nešto, veoma se razlikuju jedna od druge: neke imaju više »objektivne stvarnosti« od drugih. Ali sve su te ideje, na neki način uzrokovane. I »prirodnom svetlošću se pokazuje da u eficijentnom i sveukupnom uzroku mora da bude barem toliko stvarnosti koliko je ima u po- slediii... Ono što je savršenije, naime, što u sebi ima više stvarnosti, ne može postati iz onog što je manje savršeno«’64. Neke ideje, kao moje pridošle ideje o bojama, kvalitetima dodira itd., mogao sam, možda, sam da stvorim. Sto se tiče ideja kao što su supstancija i trajanje, mogao sam, možda, da ih izvedem iz ideje koju imam o sebi. Naravno, nije lako shvatiti kako je ovo moguće kada su posredi ideje kao što su protežnost i kretanje, ako pretpostavimo da sam »ja« samo stvar koja misli. »Ali zato što su samo određeni oblici supstancije, i zato što sam ja sam takođe ■ supstancija, izgleda da mogu biti sadržane u meni eminentno.«’’ U tom smislu postavlja se pitanje da li sam mogao da stvorim ideju o Bogu. Kakva je to ideja? »Pod imenom Bog razumevam supstanciju koja je beskonačna, nezavisna, sveznajuća, svemoćna i koja je mene samoga i sve drugo, ako išta drugo postoji, stvorila.« 24 I ako ispitam ova svojstva ili osobine, videću da ja sam ne mogu stvoriti ideje o

64“ M., 3; A. T., VII, 40—41, cf. IX, 32. (Upor Meditacije, III meditacija, str. 212. — Prim. red.) “ M, 3; A. T., VII, 45, cf. IX, 35. (Upor Meditacije, III meditacija, str. 215. — Prim. red.} « lbid.

109

njima. U meri u kojoj sam supstancija, mogu da obrazujem ideju o supstanciji, ali, istovremeno, kao konačna supstancjja ne mogu posedovati ideju o beskonačnoj supstanciji, osim ako proistice iz neke postojeće1 beskonačne supstancije. Moglo bi se reći da negacijom konačnog mogu savršeno dobro da obrazujem ideju o beskonačnom. Ali, prema Dekartu, moja ideja o beskonačnom nije samo negativna ideja; jer ja jasno sagledavam da ima više stvarnosti u beskonačnoj nego u konačnoj supstanciji. Zaista, ideja beskonačnog mora na neki način prethoditi ideji konačnog. Jer kako bih mogao da saznam svoju konačnost i ograničenost osim upoređivanjem sebe sama s idejom beskonačnog i savršenog bića? Staviše, mada ne razumem prirodu beskonačnog, moja ideja o tome je dovoljno jasna i razgovetna da me uveri da u njoj ima više stvarnosti nego u bilo kojoj drugoj ideji i da ne može biti samo duhovna konstrukcija koju sam sam stvorio. Moglo bi se prigovoriti da sva savršenstva koja pripisujem Bogu mogu potencijalno biti u meni samom. Najzad, ja sam svestan da se moje znanje uvećava, I moguće je da bi se moglo uvećavati do beskonačnosti. Ali u stvarnosti ova primedba je pogrešna. Jer posedovanje potencije i sposobnost uvećavanja savršenstva predstavljaju nesavršenstva ako ih uporedimo s idejom koju imamo o stvarnom beskonačnom savršenstvu Boga. »Objektivno bivstvovanje neke ideje ne može biti proizvedeno od nečeg što postoji potencijalno ... već ga može stvoriti samo bivstvovanje koje je formalno ih stvarno.«’5 Ovaj argument, međutim, može da se dopuni jednim, donekle različitim tokom zaključivanja. Mogu da pitam da li ja, koji posedujem ideju o beskonačnom i savršenom biću, mogu da postojim ako to biće ne postoji. Da li je moguće da izvodim svoje postojanje iz sebe sama, svojih roditelja ili nekog drugog izvora koji je nesavršeniji od Boga? Da sam tvorac vlastitog bivstvovanja, »podario bih sebi svako savršenstvo o kojem sam imao bilo kakvu ideju, i tako bih bio Bog«’*. Dekart tvrdi da ako bih bio uzrok sop- stvenog postojanja, bio bih uzrok ideje o savršenom koja je prisutna u mom duhu, a da bih to bio, morao bih biti savršeno biće, sam Bog. On tvrdi, takođe, da nije neophodno “ M., 3; A. T., VII, 47, cf. IX, 37—38. (Upor. Meditacije, m meditacija str. 216. — Prim. red.) *• M. 3; A. T, VII, 48, cf. IX, 38. (Upor. Meditacije, IH meditacija. str. 217. — Prim, red.)

11 0

uvoditi pojam početka vlastitog postojanja u prošlosti. Jer, »da bi se održala u svakom trenutku u kojem traje, supstanciji su potrebne ista moć i delatnost koje su potrebne da se proizvede i stvori nova ako još ne postoji; tako nam prirodna svetlost jasno pokazuje da razliku između stvaranja i održavanja čini isključivo um«”. Prema tome, mogu da se pitam da li posedujem moć da učinim da ja, koji sada jesam, postojim i u budućnosti. Da imam tu moć, bio bih je svestan. »Ali ja nisam svestan bilo čega tome sličnog, i po tome jasno znam da zavisim od nekog bića različitog od mene.«” To Biće koje je različito od mene ne može da bude ništa niže od Boga. U uzroku mora biti makar toliko stvarnosti koliko je ima u posledici. Prema tome, iz ovog sledi da biće od koga zavisim mora da bude ili Bog ili da po- seduje ideju Boga. Ali ako to biće nije Bog, mada poseduje ideju Boga, možemo dalje da pitamo za postojanje tog bića. I na kraju, da bismo izbegli beskonačan regres, moramo doći do tvrdnje o postojanju Boga. »Savršeno je jasno da u tome ne može biti regresa u beskonačnost, jer nije toliko posredi uzrok koji me je ranije stvorio koliko uzrok koji me sada održava.«'™ Onoliko koliko je drugi tip argumenta karakterističan za Dekarta i ne može naprosto biti sveden na neki oblik tradicionalnog uzročnog dokaza o postojanju Boga, njegova posebna odlika je upotreba ideje Boga kao beskonačnog savršenog bića. I to je zajednička odlika koju ovaj argument deli s prvim tipom argumenta. Prvi tip, istina, kreće od ideje Boga do tvrdnje o postojanju Boga, dok drugi tip argumenta tvrdi Boga ne samo kao uzroka ideje o savršenstvu već i kao uzroka mene samog — bića koje ima tu ideju. I tako, drugi argument dodaje nešto prvom argumentu. Ali oba argumenta sadrže razmatranje ideje o Bogu kao beskonačnom savršenom biću; Dekart tvrdi da »velika prednost u dokazivanju postojanja Boga na taj način, naime, pomoću ideje o Njemu, jeste u tome što mi istovremeno, u meri u kojoj nam nedostatak naše prirode dopušta, upoznajemo ko je On. Jer kada razmišljamo o ideji o Njemu koja je u nama usađena, opažamo da je On ” M., 3; A. T„ VI, 49, cf. IX, 39. (Upor. Meditacije, III meditacija, str. 217, —

Prtm red.) " Ibid.

" M., 3; A. T, VII, 50, cl. IX, 40. (Upor. Meditacije, III n>edi- tacija, str. 217. — Prim. red.)

111

vt-Van, sveznajući. svemopju... i da, najzad. On u sebi ima sve ono u čemu možemo jasno da prepoznamo bilo koje bes- k.mačno savršenstvo ili dobro koje nije ograničeno nekim nessvršenstvom« °. Dakle, jasno je da je za Dekarta ideja o savršenom po- vlašcena ideja. To je ideja koja ne srne biti isključivo uzrokovana nekim spoljrnm uzrokom, već mora ličiti na biće o kome je ideja, i to onako kako kopija liči na model. Istina, naša ideja o savršenom i beskonačnom biću ne odgovara stvarnosti u onom smislu u kome mi ne možemo shvatiti Boga; ali je ipak jasna i razgovetna. I to je povlašćena ideja u smislu da nas nagoni da transcendiramo sebe tako što ćemo tvrditi da je proizvedena od spoljašnjeg uzroka, i da istovremeno priznamo njen objektivno reprezentativni karakter. Druge ideje, prema Dekartu, mogli bismo sami proizvesti. U slučaju nekih ideja može biti krajnje neverovatno da su mentalne fikcije, ali tako nešto barem možemo da zamislimo, iako jedva. Nasuprot tome, refleksija nas uverava da je to nezamislivo u slučaju ideje o savršenom. Mnogi od nas će verovatno biti puni sumnje u pogledu toga da li je baš tako jasno i izvesno da se ideja o beskonačno savršenom biću ne može objasniti kao naša vlastita duhovna konstrukcija. I neki kritičari bi verovatno želeli da idu dalje i da tvrde kako uopšte nema takve ideje, bez obzira što upotrebljavamo izraz »beskonačno savršeno biće«. Pa ipak, Dekart je bio čvrsto ubeđen ne samo u održivost već i u nužnost svoje teze. Prema njemu, ta ideja je pozitivna, naime, ideja sa pozitivnim sadržajem koji je relativno jasan i razgo- vetan; ona nije mogla biti izvedena iz čulnog opažanja; nije mentalna fikcija koja može po volji da se menja; »i, sledstveno tome, jedina alternativa jeste da mi je ta ideja urođena, baš kao što mi je urođena ideja o meni samom« 11. Ta ideja je, u stvari, slika i prilika Boga u meni; nju je Bog, kada me je stvarao, smestio u mene »kao tvorčev znak utisnut u vlastitu tvorevinu«4*. Već smo upućivali na Primedbe na jedan program, gde Dekart negira da je postuliranjem urođenih ideja nameravao da tvrdi da su te ideje aktualne ili da su nekakva vrsta specija *• P P, 1. 22; A. T„ VIII, 13, cf. IX B. 35. « M„ 3; A. T„ VII, 51. cf. IX, 41. (Upor. Meditacije, HI meditacija str. 218. —

Prim. red.} ” Ibid.

112

(u sholastičkom smislu, kao akcidentalne modifikacije uma) koje se razlikuju od sposobnosti mišljenja. Nikada nije imao na- meru da tvrdi da dete u utrobi poseđuje aktualan pojam Boga, već samo da u nama po prirodi postoji urođena potencija na osnovu koje znamo Boga. I takva tvrdnja, čini se, podrazu- meva lajbnicovsku koncepciju urođenih ideja; naime, da smo sposobni da obrazujemo ideju Boga unutar nas samih. To znači, bez okretanja spoljašnjem svetu, samosvestan subjekt može da obrazuje ideju o Bogu u samom sebi. U meri u kojoj su urođene ideje protivstavljene idejama izvedenim iz čulnog iskustva, možemo reći da je ideja Boga urođena u smislu da je prozivedena prirodnom i urođenom sposobnošću duha, i da je, otuda, potencijalno a ne aktualno urođena. U Trećoj meditaciji Dekart govori o znanju samoga sebe kao one stvari »koja neprestano teži ka nečem što je bolje i veće nego ja sam«43. A to znači da je potencijalno urođena ideja o Bogu učinjena aktualnom pod impulsom urođene upravlje- nosti konačnog ljudskog bića ka svom autoru i tvorcu, pri čemu se ova upravljenost očitava u stremljenju ka objektu koji je savršeniji od njega samoga. Takvo shvatanje ima neke veze s avgustinskom tradicijom, sa kojom se Dekart donekle upoznao preko kardinala Berila (Berulle). Međutim, teško je sagledati kako tumačenje urođenosti ideje o Bogu može da se uskladi s drugim Dekartovim stavovima. Jer već smo videli da u Trećoj meditaciji on pita »kako bi bilo moguće da znam da sumnjam i da želim, to znači, da mi nešto nedostaje i da nisam sasvim savršen, izuzev ako u sebi imam ideju bića savršenijeg nego što sam ja sam, i poredeći se sa njom shvatam nedostatke svoje prirode«44? I on izričito kaže da je »pojam beskonačnog na neki način raniji nego pojam konačnog — naime, pojam o Bogu pre nego pojam o meni samom«45. Ovaj pasus jasno sugeriše da ja ne obrazujem ideju o beskonačnom i savršenom biću zato što sam svestan svog nesavršenstva i nedostataka i svoje težnje ka savršenom, nego da sam svestan svoje nesavršenosti samo zato što već posedujem ideju o savršenom. Možda je istina da iz ovog ne možemo zaključiti da je ideja o Bogu aktualno urođena; ali makar izgleda da se tvrdi da je ideja « A. T., VII, 51, cf. IX, 41. 4< A. T., VII, 45—46, cf. IX, 36. (Upor. Meditacije, III meditacija, str. 215. — Prim. red ) « Ibid.

113

o »svršenom i beskonačnom biću, čak i ako je samo potenci. jalno »urođena«, proizvedena kao aktualna ideja pre ideje o eopstvu. A u tom slučaju čini se da sledi da Dekart menja svoje stanovište između Druge i Treće meditacije-. Primat iskaza Cogito, ergo sum ustupa mesto primatu ideje o savršenom. Naravno, može se reći da je Cogito, ergo sum iskaz ili sud, dok ideja o savršenom nije. A Dekart nikada nije negirao da Cogito, ergo sum pretpostavlja neke ideje. Taj iskaz, recimo pretpostavlja neku ideju o sopatvu. Prema tome, taj iskHz može da pretpostavlja i ideju savršenog, a da se pri tom ne ugrozi njegov primat kao fundamentalnog egzistencijalnog suda. Jer, čak i ako ideja savršenog prethodi tom sudu, ne prethodi mu tvrdnja o postoianju Boga.

Ja, međutim mislim da se iskaz Cogito, ergo sum iz Druge meditacije mora razlikovati od onog iz Treće. U prvom slučaju imamo neadekvatnu i apstraktnu ideju sopstva i tvrdnju o njegovom postojanju. U drugom slučaju imamo manje neadekvatnu ideju sopstva, naime, ideju sopstva koje poseduje ideju savršenog. 1 polazna tačka argumenta o postojanju Boga nije puki Cogito, ergo sum, posmatran bez odnosa prema ideji Boga, već Cogito, ergo sum posmatran kao tvrdnja o postoianju bića koje poseduje ideju savršenog i koje je u svetlu te ideje svesno sopstvene nesavršenosti, konačnosti i Ograničenja. Prema tome, ono što je dato nije golo sopstvo već sopstvo koje ima u sebi reprezentativnu sliku beskonačnog savršenog bića. Ove napomene ne sugerišu da se Dekartovi argumenti o postojanju Boga mogu učiniti neosetljivim. na kritiku. Na primer, Dekart može da izbegne optužbu da je postulirao aktualne urođene ideje zahvaljujući objašnjenju koje daje u Primedbama na jedan program, gde kaže da su urođene ideje one »koje ne dolaze ni iz jednog drugog izvora do iz naše sposobnosti mišljenja i da su, shodno tome, zajedno s ovom sposobnošću u nama urođene, to jest, da potencijalno uvek postoje u nama. Jer postolanje sposobnosti nije aktualno već samo potencijalno postojanje, budući da sama reč 'sposobnost' ne označava ništa drugo do potencijalitet***. Pa ipak, očigledno je da svako može smatrati da ideja Boga nije urođena čak ni u tom smislu. Istovremeno, da bismo imali koristi od kritike onoga što Dekart kaže, mi moramo pokušati da otkrijemo <• A. T. Vll! B. 361.

11 4

šta on Stvarno misli. Prilično je lako ukaz.ati na nedoslednostl; ali iza nedoslednostl jeste- stanovište koje Dekart pokušava da izrazi. A neizgleda da njegovo stanovište podrazumeva da se u Trećoj meditaciji primat iskaza Cogito, ergo sum, koji je implicitan u Drugoj meditaciji, zame-ni primatom ideje savršenog. Pre je slučaj da adekvatnije razumevanje onog »ja«, čije je postojanje istaknuto iskazom Cogito, ergo sum, ukazuje da sopstvo koje misli poseduje ideju savršeng. I to je osnova argumenta za postojanje Boga. »Sva snaga argumenta koji sam ovde upotrebio da bih dokazao postojanje Boga sastoji se u tome što spoznajem da bi bilo nemoguće da je moja priroda onakva kakva jeste, i da imam u sebi ideju Boga, kad Bog ne bi stvarno postojao.«^ 5. Na osnovu dva prethodno izložena dokaza o postojanju Boga, Dekart u Meditacijama zaključuje da Bog nije obmanjivač. Jer Bog, najsavršenije biće, koje nije podložno nijednoj grešci ni mani, postoji. I »iz ovog je očigledno da On ne može biti obmanjivač, jer prirodno svetio nas uči da prevara i obmana nužno slede iz nekog nedostatka«^. Budući da je Bog savršen, On ne može da nas obmanjuje. Otuda oni iskazi koje sagledavam sasvim jasno i razgovetno moraju biti istiniti. Izvesnost Božijeg postojanja jeste ono što mi omogućava da univerzalno i sa sigurnošću primenim kriterijum istinitosti do kojeg sam došao refleksijom o povlašćenom iskazu: mislim, dakle jesam. Ali pre nego što krenemo dalje, treba da razmotrimo pitanje da li je Dekart, dokazujući postojanje Boga, zapao u circulus vitiosus kada je upotrebio upravo onaj kriterijum koji treba da se potvrdi u zaključku dokaza. Pitanje je prilično prosto. Da bi ubedio sebe da je ispravno koristiti kriterijum jasnosti i razgovetnosti izvan iskaza Cogito, ergo sum, Dekart prvo mora da dokaže postojanje Boga. Ali, može li on da dokaže postojanje Boga bez korišćenja tog kriterijuma? Ako ga koristi, on dokazuje postojanje Boga upravo preko kriterijuma koji je kao kriterijum utvrđen tek kada je dokazano Božije postojanje. Može se činiti da ovo pitanje treba postaviti tek pošto se izloži Dekartov drugi argument za postojanje Boga, takozvani « 3; A. T, VII, 51—52. cf. IX, 41. (Upor. Meditacije, III medi tacija, str. 218. — Prim. red.) “ Ibid.

115

ontološki argument. Ja ne mislim tako. Zaista je istina da je u Principima filozofije ontološki argument dat pre drugih argumenata. Ali u Meditacijama, gde ga posebno interesuju ordo cognoscendi ili ordo inveniendi, Dekart ne daje ontološki argument sve do Pete meditacije, kada je već utvrdio svoj kriterijum izvesne istine. Otuda ga upotreba tog kriterjjuma u ovom posebnom argumentu ne bi uplela u circulus vitiosus. 1 zato mislim da je razmatranje optužbe da je zapao u circulus vitiosus najbolje ograničiti na dva argumenta data u Trećoj meditaciji. Ovu optužbu je jasno izrazio Arno u Četvrtoj grupi pri- medaba. »Jedina preostala rezerva koju imam jeste neizvesnost kako da se izbegne kružno zaključivanje kada se kaže: jedini siguran razlog koji imamo za verovanje da je istinito ono što jasno i razgovetno opažamo jeste činjenica da postoji Bog Mi, međutim, možemo biti sigurni da Bog postoji samo zato što to jasno i očevidno opažamo. Prema tome, da bismo bili sigurni da Bog postoji, mi prvo treba da budemo sigurni da je istinito sve ono što jasno i očevidno opažamoV* Predlagani su različiti načini za spašavanje Dekarta od circulus vitiosusa, a on sam je pokušao da odgovori na primedbu tako što je razlikovao ono što opažamo jasno i razgovetno ovde i sada od onoga što pamtimo da smo nekom ranijom prilikom opazili jasno i razgovetno. U odgovoru Arnou on primećuje da »smo sigurni da postoji Bog zato što smo se usredsredili na dokaze koji su utvrdili tu činjenicu; nakon toga, dovoljno je da pamtimo da smo nešto opazili jasno da bismo bili sigurni da je to istinito. Ali to ne bi bilo dovoljno kad ne bismo znali da Bog postoji i da nas ne vara«5o. I on upućuje na odgovore već date u Drugoj grupi primedaba, gde je izjavio sledeće: »Kada sam kazao da ništa ne bismo mogli znati s izvesnošću da nismo prvo bili svesni da Bog postoji, ja sam izričito rekao da govorim samo o nauci koja obuhvata takve zaključke koje mogu da ponovim u pamćenju iako više nisam usredsređen na dokaze koji su me naveli da donesem te zaključke.«” Dekart je potpuno u pravu kada kaže da je pravio po- menutu razliku. Učinio je to pri kraju Pete meditacije. On tamo kaže da »kada razmatram prirodu trougla, j’a, koji A. T, VIT. 214, cf. IX, I86. «• H.. ♦. 2; A. T„ VII, 24«, a!. IX, 190. •i R., 2, 3; A. T, VII, 140, cl. IX, 110.

imam nešto malo znanja o načelima geometrije, sasvim jasno shvatam da su tri ugla jednaka dvoma pravim uglovima, i nemoguće je da u to ne verujem sve dok oštricu svoga duha držim na tom dokazu; ali čim se odmaknem od dokaza, iako se još prisećam da sam ga jasno shvatio, može se lako desiti da počnem da sumnjam u njegovu istinitost, ukoliko ne znam da postoji Bog. Jer ja sebe mogu ubediti da sam po prirodi tako sačinjen da se mogu lako varati i u onim stvarima za koje verujem da ih shvatam sa naj - većom očevidnošću i

jasnošću . . .«58 U ovom pasusu nam se ne kaže da božanska istinoljubivost garantuje apsolutnu i univerzalnu vrednost pamćenja. Niti je, dakako, Dekart mislio da ona to čini. U Razgovoru sa Burmanom on primećuje da »svako mora na sebi iskusiti ima li dobro pamćenje. I ako u tom pogledu sumnja, treba da se služi beleškama ili nečim sličnim što bi mu pomoglo«55. Ono što božanska istinoljubivost garantuje jeste da se ne varam kada mislim da su istiniti oni iskazi za koje pamtim da sam ih opažao jasno i razgovetno. Ali, ona ne garantuje, na primer, da je tačno moje prisećanje onoga što sam u nekom razgovoru rekao. Dakle, postavlja se pitanje da li Dekartovi dokazi o postooanju Boga, onako kako su dati u Trećoj meditaciji, podrrazumevaju upotrebu izvesnih aksioma ili načela. Dovoljno je pročitati Meditacije da bi se videlo da je upravo to slučaj. I ako su ta načela upotrebljena u dokazima zato što je njihova valjanost prethodno uočena jasno i razgovetno, teško je videti kako se može izbeći circulus vitiosus. Jer mi se tek u zaključku dokaza, kada je pokazano Božije postojanje, uveravamo da su istiniti oni iskazi za koje pamtimo da smo ih videli jasno i razgovetno. Očigledno, Dekart treba da pokaže da upotreba pamćenja nije od bitnog značaja za dokazivanje postojanja Boga. On bi mogao da kaže da taj dokaz ne predstavlja dedukciju ili kretanje duha korak po korak, gde se valjanost prvog koraka pamti kada se drugi poduzima, nego sagledavanje onog što je dato, naime, sagledavanje postojanja sebe samog kao onog koji poseduje ideju savršenog čija se adekvatnost uvećava sve dok se eksplicitno ne spozna odnos sopstva “ M., 5; A. T, VII, 69—70, cf, IX, 55. (Upor. Meditacije. V meditacija, str. 229. — Prim. red.} “ Entretten avec Burman, ed. Ch. Adam, pp. 8—9.

I

11 7

prema Bogu. Takođe bi trebalo reći da načela ili aksiomi koji se pretpostavljaju u dokazima nisu uočeni nekom ranjjom prilikom, pa kasnije upotrebljeni zato što pamtimo da smo uočili njihovu valjanost; oni su uočeni ovde i sada u konkretnom slučaju, tako da celovito sagledavanje onoga što je dato obuhvata opažanje načela ili aksioma u konkretnoj prime- ni. Izgleda da Dekart to ima na umu u Razgovoru sa Burma- nom. Kada je optužen da zapada u ciculus vitiosus dokazujući postojanje Boga pomoću aksioma čija valjanost još nije iz- vesna, on odgovara da autor Treće meditacije nije ni na koji način obmanut u pogledu aksioma, budući da je pažnju fiksirao za njih. »Dok god on to čini, siguran je da se ne vara, i prinuđen je da ih prihvati.« 54 U odgovoru na repliku da je u jednom trenutku moguće shvatiti samo jednu stvar, Dekart odgovara da to jednostavno nije istina. Međutim, teško se može tvrditi da taj odgovor opovrgava sve primedbe. Kao što smo videli, pomoću fiktivne hipoteze o zlom duhu Dekart je sumnju proširio do tačke »hiperboličke« sumnje. Mada iskaz Cogito, ergo sum ne podleže nikakvoj sumnji, jer možemo reći Dubito, ergo sum“, čini se da Dekart smatra da možemo sagledati makar samu mogućnost da se varamo u pogledu istinitosti bilo kojeg drugog iskaza koji opažamo jasno i razgovetno ovde i sada. Istina je da on ne govori uvek na takav način; ali to je ono za šta se čini da je implicirano hipotezom o zlom duhu.55 I postavlja se, onda, pitanje da li mu njegovo rešenje problema circulus vitiosusa omogućava da ukloni hiperboličku sumnju. Jer, čak i ako ne upotrebljavam pamćenje kad dokazujem postojanje Boga već, umesto toga, opažam istinitost aksioma tako što usmeravam na njih pažnju ovde i sada, izgleda da je ovo opažanje podložno hiperboličkoj sumnji sve dok M Ibid. p. 9.

• Sumnjam, dakle jesam. — Prim. red. “ Neki istančani su tumačili Dekarta kao da razlikuje saznanje neke stvari prostim aktom duhovne vizije od njenog saznanja u vidu savršene nauke. Tako bi ateista znao da su tri ugla jednog trougla jednaka dvoma pravim uglovima-, ada on to ne bi znao na način savršene nauke sve dok se ne bd uverio u postojanje Boga. I zaista, Dekart kaže da iako ateista može jasno znati da su tri ugla jednaka dvoma pravim uglovima, »takvo znanje ne može da čini istinitu nauku« (R., 2, 3; A. T., VII, 440—141, cf. IX, 110—111). Međutim, razlog koji on'da'je u prilog tvrdnje da takvo znanje ne može činiti istinitu nauku jeste taj da »nijedno znanje koje može da se učini aurnnjlvma ne treba nazivati naukom« (Ibid).

11 8

ne dokažem postojanje Boga koji nije obmanjivač. Ali kako uopšte mogu da se uverim u istinitost tog zaključka ako on počiva na aksiomima ili načelima koji su sami podložni sumnji sve dok se taj zaključak ne dokaže? Ako valjanost zaključka, iskaz kojim se tvrdi Božije postojanje, treba da upotrebim da bih sebe uverio u valjanost načela na kojima taj zaključak počiva, izgleda da zapadam u circulus vitiosus. Da bi odgovorio na ovu teškoću, Dekart je trebalo da objasni hiperboličku sumnju tako da se ona tiče isključivo pamćenja o jasnom i razgovetnom uočavanju iskaza. Drugim rečima, on je trebalo da učini izričitijim slaganje vlastite teorije o hiperboličkoj sumnji sa svojim odgovorom Arnou. Onda bi mogao da izbegne optužbe da je zapao u circulus vitiosus, ali pod pretpostavkom da upotreba pamćenja nije od suštinskog značaja za dokaze Božijeg postojanja. Ili je, pak, trebalo da pokaže da je jasno i razgovetno opažanje aksioma, za koje on priznaje da su uključeni u dokaze o Božijem postojanju, sadržano u osnovnoj i povlašćenoj intuiciji koja je izražena u iskazu Cogito, ergo sum. -Nesumnjivo je da se mogu istaći i druge teškoće. Pretpostavimo, na primer, da u matematici primenjujem tip zakllučivanja koje se oslanja na pamćenje. Ili, pretpostavimo da koristim matematičke iskaze za koje se prisećam da sam ih opažao jasno i razgovetno nekom prethodnom prilikom. Cime ja garantujem da mogu imati poverenje u svoje pamćenje? To što pamtim činjenicu da sam jednom ranije dokazao postojanje Boga? Ili, moram li da se setim stvarnog dokaza Božijeg postojanja? U Petoj meditaciji Dekart kaže da čak i onda kada se ne sećam razloga koji su me naveli da tvrdim da Bog postoji, da nije obmanjivač i da je, prema tome, istinito sve ono što opažam jasno i razgovetno, ja još imam istinito i izvesno znanje o ovom poslednjem iskazu. Jer, pod pretpostavkom da se prisećam da sam u prošlosti jasno i razgovetno opažao istinitost tog iskaza, »nikakav suprotan razlog ne može biti iznesen koji bi me naveo da sumnjam u njegovu istinitost«6’. Sigurnost u postojanje Boga uklanja hiperboličku sumnju, i na taj način mogu da odbacim svaku sugestiju koja proizlazi iz takve sumnje. Međutim, može se postaviti pitanje da li ovaj odgovor uklanja sve teškoće koje nastaju usled Dekartovih različitih načina kazivanja. M M., 5; A. T., VII, 70, cf. IX, 55—56. (Upor. Meditacije, V meditacija, str, 230. — Prim. red.)

119

Kartezijanski sistem bi, naravno, mogao biti tako popravljen da circulus vitiosus, stvaran ili prividan, iščezne. Recimo da je Dekart upotrebio božansku istinoljubivost samo da bi ubedio sebe da materijalne stvari postoje na način koji odgovara našim idejama o njima, Arnoova optužba bi bila lišena osnove. Mi bismo mogli kritikovati reprezentativnu teoriju percepcije koja se tu pretpostavlja, ali ne bi bilo nikakvog circulus vitiosusa. Jer Dekart ne pretpostavlja postojanje materijalnih stvari kada dokazuje postojanje Boga. Iz ovog razloga može biti pogrešno što pridajemo suviše veliku važnost problemu circulus vitiosusa, i može izgledati da sam posvetio nesrazmerno veliki prostor toj stvari. Istovremeno, kada razmatramo filozofa čiji je cilj da razvije čvrsto povezan sistem u kome nema nijednog iskaza koji nije legitiman s metodološke tačke gledišta, značajno je ispitati da li je on ostvario svoje ciljeve ili nije. A dokazi o postojanju Boga predstavljaju očigledan slučaj u kome je to ostvarenje makar pod znakom pitanja. Međutim, ako Dekart može uspešno da zastupa mišljenje da dokazi Božijeg postojanja ne podrazu- mevaju nužno upotrebu pamćenja, te da je opažanje svih aksioma sadržanih u tim dokazima na neki način uključeno u osnovnu i povlašćenu intuiciju, on može da se odbrani od Arnoove optužbe. Na žalost, Dekart ne razvija svoje stanovište na nedvosmislen i potpuno dosledan način. I, naravno, to je razlog što istorićari mogu da daju donekle različita tumačenja njegovog stanovišta. 6. Pa ipak’ ako jednom pretpotavvimo da smo dokaaai i postoianje Boga i njegovu istinoljubivost, problem istinitosti doživljava promenu. Pitanje više nije kako mogu biti siguran da sam postigao izvesnost van iskaza Cogito, argo sum, nego kako da objasnim zabludu. Ako me je Bog stvorio, ja ne mogu da pripišem zabludu niti svom razumu niti svojoj volji. Biti u zabludi, načiniti gre-šku, nužno bi značilo učiniti Boga odgovornim za to. A već sam utvrdio da Bog nije obmanjivač. •Otkud onda dolaze moje zablude? One dolaze iz proste činjenice: pošto je volja po svom dornctu 1 opsegu znatno Šira od razumu, ja je (volju) ne držim unutar istih granica već je protežem 1 na one stvari koje ne razumom. 1 kako Jo volju po sebi indiferentna prema tim stvarima, lako

skrene od istine i dobra, pa se tako varam i grešim.«57 Samo ako se uzdržavam od donošenja suda o nečemu što ne vidim jasno i razgovetno, ja neću zapasti u zabludu. Ali dok se »razumsko opažanje protege samo na nekoliko objekata koji mu se prikazuju i uvek je veoma ograničeno, za volju se, s druge strane, može donekle reći da je beskonačna ... tako da je lako proširujemo van onoga što jasno shvatamo. I kada to činimo nije čudno ako se desi da se varamo« 5". Volja stremi ka stvarima koje pojedinac još ne poseduje, čak stremi ka stvarima koje razum ne shvata. Otuda mi lako sudimo o onome što ne razumemo jasno. Za to nije kriv Bog; jer zabluda ne dolazi nužno zbog »beskonačnosti« volje. »U neispravnoj upotrebi slobodne volje nalazi se nedostatak koji čini karakterističnu prirodu zablude«, to jest, nedostatak je u činu »u meri u kojoj taj čin proizlazi iz mene«, a ne »u sposobnosti koju sam primio od Boga, niti, pak, u činu ukoliko on od Njega zavisi.«5’ 7. Pošto se uverio da ne može zapasti u zabludu, pod pretpostavkom da ograniči svoje sudove na ono što opaža jasno i razgovetno, Dekart prelazi na opravdavanje našeg uve- renja u izvesnost čiste matematike. Kao i druge mislioce pre njega, takve kao što su Platon i Avgustin, zapanjila ga je činnenica da mi ne pronalazimo već otkrivamo svojstva, na primer, trougla. U čistoj matematici imamo postepen uvid u večnu suštinu ili prirode i njihove međusobne odnose; i istinitost matematičkih iskaza ne zavisi od našeg slobodnog izbora već se nameće duhu zato što je vidimo jasno i razgovetno. Zato mi60 možemo smatrati da je nemoguće da se varamo kada tvrdimo istinitost matematičkih iskaza koje de- dukujemo iz onih koji su viđeni jasno i razgovetno. 8. Moglo bi se očekivati da će Dekart, pošto je utvrdio sigurnu istinitost dva egzistencijalna suda (naime, Cogito, ergo sum i iskaz kojim se tvrdi Božije postojanje) i svih sudova idealnog reda koji su jasno i razgovetno opaženi, *’ M., 4; A. T-, VII, 58, ct. IX, 46. (Upor. Meditacije. IV medlta- oija, «tr. 223. — Prim. red.) " P. P., 1, 35; A. T.. VIII, 18, ct. IX ft. 40. “ M., 4; A. T, VII, 60, ct IX, 47—48. (Upor. Meditacije, IV me- dttKđja, trtr. 224. — Prim. red.) • Ulio bi tamnje reći »ja«, jer Dekart jH nije dokazao poeto- JntiiJe množine eopetava.

121

odmah preći na razmatranje toga šta možemo s pravom tvrdit o postojanju i prirodi materijalnih stvari. Međutim, on pre. laži na obrazlaganje ontološkog dokaza za postojanje Boga I sledeća refleksija predstavlja vezu između ove teme i prethodnog izlaganja. Ako »sve ono za šta jasno i razgovetno znam da pripada tom predmetu njemu stvarno i pripada, mogu li iz toga izvesti argument kojim se dokazuje postojanje Boga?«' 1 Ja, na primer, znam da sva svojstva koja jasno i razgovetno opažam da pripadaju suštini trougla njemu stvarno pripadaju. Mogu li da dokažem Božije postojanje razmatrajući savršenstva sadržana u ideji Boga? Dekart odgovara da je to moguće. Jer samo postojanje jeste jedno od savršenstava Boga i pripada božanskoj suštini. Naravno, istina je da mogu da zamislim ravnokraki trougao a da mu ne pripisujem postojanje, mada sam primoran da priznam da je zbir njegovih uglova jednak dvoma pravim uglovima. I objašnjenje ovoga je prilično prosto. Postojanje nije suštinsko savršenstvo ideje trougla. Iz činjenice da ne mogu da zamislim ravnokraki trougao čiji zbir uglova nije jednak dvama pravim uglovima sledi jedino da ako postoji bilo koji ravnokraki trougao zbir njegovih uglova jednak je dvama pravim uglovima; ali ne sledi nužno da postoji bilo koji ravnokraki trougao. Božanska suština, međutim, budući da je vrhunsko savršenstvo, obuhvata postojanje koje i samo predstavlja savršenstvo. Zato mogu da zamislim Boga isključivo kao postojećeg. To znači, ne mogu da razumem ideju Boga kojom je izražena Njegova suština, a da istovremeno negiram Njegovo postojanje. Nužnost poimanja Boga kao postojećeg jeste nužnost sadržana u samom predmetu, u božanskoj suštini, i beskorisno je prigovarati da moje mišljenje ne nameće stvarima nužnost. »Nije u mojoj moći da mislim o Bogu bez postojanja (to jest, o krajnje savršenom biću lišenom vrhunskog savršenstva), mada je u mojoj moći da zamislim konja s krilima ili bez njih.«” Ideja Boga je u tom smislu takođe povlaštena ideja; ona ima jedinstven status. »Ja ne mogu da zamislim ništa čijoj suštini*” pripada postojanje, osim samog Boga.«'* 65 66

65• M„ 5; A. T„ VII, 65, cf. IX, 52. (Upor. Meditacije, V meditacija, atr 227. — Prim. red.) « M, 5; A. T„ VII, 67, cf. IX, 53. (Upor. Meditacije, V meditacija, str. 228. — Prim. red.) 66 U francuskoj verziji dodate je »nužno«. " M., 5; A. T„ VII, 68, cf. IX, 54 (Upor. Meditacije, V meditacija, str 228. — Prim. red.) 1

122

Ovaj argument ćemo sresti ponovo — u izmenjenom obliku u kome ga je Lajbnic branio, kao i povodom Kantove oštre kritike tog argumenta. Ipak, možda je vredno truda dati ovde neke napomene o Dekartovoj oceni valjanosti tog dokaza. Pre svega, Dekart je odbio da prizna da se ontološki argument može svesti na puko pitanje o verbalnoj definiciji. Tako, u odgovoru na Prvu grupu primedaba, on negira da mu je isključiva namera bila da kaže sledeće: kada se razumelo kakvo je značenje reči »Bog«, razumelo se da Bog stvarno postoji isto kao što postoji u vidu ideje našeg duha. »Ovde postoji očigledna greška u argumentu; jer jedini zaključak koji može da se izvuče jeste — dakle, kada razumemo šta znači reč 'Bog', mi razumemo da to znači da Bog postoji u stvarnosti isto kao i u duhu. Ali zato što neka reč znači nešto, to nije razlog da to bude istinito. Moj argument, međutim, bio je drugačije vrste. Ono što jasno i razgovetno razumemo da pripada istinitoj i nepromenljivoj prirodi nečega, njegovoj suštini ili formi, to se može stvarno tvrditi za tu stvar. A pošto smo prilično precizno ispitali prirodu Boga, mi jasno i razgovetno shvatamo da postojanje pripada Njegovoj istinskoj i nepromenljivoj prirodi. Prema tome, mi možemo za Boga istinito tvrditi da postoji.«” Dekart, dakle, veruje da imamo pozitivan uvid u božansku prirodu ili suštinu. Bez te pretpostavke ontološki dokaz zaista ne može da stoji; a ipak ta pretpostavka jeste jedna od glavnih teškoća prilikom prihvatanja tog dokaza kao valjanog. Lajbnic je to shvatio, i pokušao da prevlada tu teškoću.” Ono drugo što želim da spomenem bilo je već nagovešteno ranije. Kao što smo videli, Dekart ne izlaže ontološki argument sve do Pete meditacije, kada je već dokazao postojanje Boga i utvrdio da je istinito sve ono što opažamo jasno i razgovetno. To podrazumeva da ontološki argument, dok razjašnjava istinu o Bogu, naime, da On postoji na nužan način ili po prirodi svoje suštine, nije ni od kakve pomoći ateisti koji već nije siguran da je istinito sve ono što jasno i razgovetno opaža. A ateista to ne može da zna sve dok ne zna da Bog postoji. Otuda bi izgledalo da pravi dokazi koje Dekart daje za postojanje Boga jesu oni koji su sadržani “ R., 1; A. T„ VII, 115—116, cf. IX, 91.

•* Druga teškoća, koju je razmatrao Kant, tiče se verovanja da sc posto janje može opravdano zvati savršenstvom.

12 3

u Trećoj meditaciji i da je funkcija ontološkog dokaza naprosto da razjasni istinu o Bogu. S druge strane, čak i Petoj meditaciji (u francuskoj verziji) Dekart govori o ontološkom argumentu kao »dokazu Božijeg postojanja«”. I pr; kraju te meditacije on kaže da iz tog argumenta možemo da izvučemo zaključak da sve ono što vidimo jasno i razgovetno jeste istinito; zaključak koji bi implicirao da je ontološki argument, nezavisno od drugih već datih dokaza, savršeno valjan dokaz Božijeg postojanja. Staviše, u Principima filozofijem on prvo daje ontološki argument i jasno kaže da je to dokaz Božijeg postojanja. Dakle, postavlja se pitanje da li su to dve nesaglasive ocene ontološkog argumenta, ili se, pak, može naći neko objašnjenje Dekartovog postupka koje će uskladiti dva očigledno različita načina kazivanja. Ne mislim da se Dekartovi različiti načini kazivanja mogu savršeno uskladiti. Ali može se naći opšti način usklađivanja ako imamo na umu njegovo razlikovanje ordo inve- niendia, reda saznavanja ili reda po kome filozof istražuje predmet na analitički način, i ordo docendia, reda podučavanja ili sistematskog izlaganja već otkrivenih istina.69 U redu saznavanja, onoliko koliko je reč o eksplicitnom znanju, mi saznajemo sopstveno nesavršenstvo pre Božijeg savršenstva. Zato se čini da red saznavanja zahteva a posteriorf dokaz za postojanje Boga; i on je dat u Trećoj meditaciji. Ontološki argument je sačuvan za kasnije, kada je uveden da bi razjasnio istinu o Bogu, zavisno od tada već utvrđenog načela da je istinito sve što vidimo jasno i razgovetno. Međutim, prema redu podučavanja, u meri u kojoj on prikazuje ordo essendi ili red bivstvovanja, beskonačno savršenstvo Boga prethodi našem nesavršenstvu; i zato u Principima filozofije Dekart počinje ontološkim argumentom koji je zasnovan na beskonačnom savršenstvu Boga. Radeći tako, izgleda kao da Dekart zanemaruje sopstveno učenje da se mora prvo dokazati postojanje Boga da bi upotreba knterijuma jasnosti i razgovetnosti mogla da se proširi van iskaza Cogito, ergo sum. Međutim, ako je on, kao što izgleda da jeste, posmatrao dokaze sadržane u Trećoj meditaciji kao produžavanje i produbljivanje izvorne intuicije izražene u Cogito, ergo sum v A T, IX . 52. » P. P,, 1, 14; A. T.. VIII, 10, cf. IX B, 31. •• Cf. Entretien avec Burman, ed. Ch. Adam, pp. 27_________________29; A T V, 153. ' • Na osnovu iskustva. — Prim. red.

12 4

postoji mogućnost da je i ontološki argument posmatrao u istom svetlu. Moguće je da Dekartovo razmatranje našeg znanja o postojanju Boga

ujedinjuje, bez dovoljnog razgraničenja, dva stanovišta ili dva gledišta. Prvo, postoji »racionalističko« gledište, prema kome dokazi Božijeg postojanja predstavljaju procese izvođenja. I ako se posi^i^traju u tom svetlu, Dekart je dobro učinio što je odvojio ontološki argument od a poste- rion dokaza iz Treće meditacije, mada, istovremeno, s obzirom na aposseriotme dokaze, postaje akutan problem circulus vitiosusa. I, drugo, postoji »avgustinsko« gledište. Covek ne zna sebe, sopstvo čije se postojanje tvrdi iskazom Cogito, ergo sum, ako ono nije saznato kao član sveukupnog odnosa sopstvo—Bog. Ono što se zahteva nije postupak dokazivanja u obliku izvođenja nego produženo i uvek sve dublje sagledavanje datog sopstva. Mi znamo sopstvo kao nesavršeno samo zato što u urođenoj ideji savršenog imamo implicitnu svest o Bogu. I jedna od funkcija ontološkog argumenta jeste da poniranjem u ideju savršenog, koja je deo izvornog sopstva, pokaže da Bog ne postoji isključivo u odnosu na nas, već da postoji nužno i večno po prirodi svoje suštine.

ČETVRTO POGLAVidE

DEKART (3) Postojanje trla. Supstancijp i njihovi osnovni atributi . Odnos između duha i teta. 1. Po soda smo se uverili ti istinitost samo dva egzistencijalna iskaza: »Ja postojim« i »Bog postoji«. Ali mi takođe znamo da sve stvari koje razumemo jasno i razgovetno pripadaju carstvu mogućnosti. To znači da njih može da stvori Bog, Čak i ako još ne znamo da li ih je stvorio. Prema tome, dovoljno je, kuže Dekart, da mi (ili, tačnije, ja) shvatimo jasno i razgovetno jednu stvar nezavisno od neke druge stvari, da bismo se uverili da su te dve stvari stvarno različite i da se jedna može stvoriti bez druge. S jedne strane, dakle, ja vidim da mojoj suštini, kako je utvrđena iskazom Cogito, ergo sum, pripada samo to da sam misleća i neprotežna stvar, dok, s druge strane, imam jasnu i razgovetnu ideju tela kao protežne i nemisleće stvari. Iz toga sledi da je »ovo ja (znači, moja duša po kojoj sam ja ono što jesam) potpuno i apsolutno različito od mog tela i da može da postoji bez njega«'. U tom slučaju, naravno, moje postojanje kao stvari koja misli ne dokazuje samo po sebi postojanje moga tela, a kamoli drugih tela. Ali ja u sebi otkrivam izvesne sposobnosti i aktivnosti, kao što su moć menjanja položaja i prostornog kretanja uopšte, koje jasno impliciraju poslGoanje telesne ili protežne supstancije — tela.* Jer u jasnom i razgovetnom opažanju takvih aktivnosti protežnost je na neki način sudržana, dok mišljenje ili razumevanje nije. Dalje, čulno ' M„ 8; A. T.. VII, 7«. cf IX, 62. (Upor. Meditacije, VI meditacija alr 2M. — Prim. red.) • Treba prtineriiti kako Dekart pnoUKjutavlla da sposobnosti 1 aktivnosti moj biti apoaobnosiM 1 aktivnosti supstancija.

12 6

opažanje podrazumeva izvesnu pasivnost, u smislu da primam impresije »ideja« i da ne' zavisi samo i jedino od mene kakve impresije primam. Ova sposobnost čulnog opažanja ne pretpostavlja mišljenje, i mora postojati u nekoj drugoj supstanciji a ne u meni samom shvaćenom kao suštinski mislećoj i ne- protežnoj stvari. Isto tako, utoliko ukoliko primam impresije, neki put protiv svoje volje, ja sam prinuđen da verujem da te impresije dolaze od drugih tela a ne od mog sopstvenog. I zato što mi je Bog, koji nije obmanjivač, dao »veoma veliku sklonost da verujem da su ih (impresije ili 'ideje' čula) prenele do mene telesne stvari, ne vidim kako bi se On mogao odbraniti od optužbe za obmanu ako bi te ideje stvarali neki drugi uzročnici a ne telesne stvari. Zato moramo da dopustimo da postoje telesne stvari«'. Možda one nisu baš onakve kakvim ih čulno opažanje predstavlja; ali u svakom slučaju, s obzirom na sve ono što jasno i razgovetno opažamo u njima, moraju postojati kao spoljašnje stvari. Dekart se bavi postojanjem tela prilično sumarno. Sta više, ni u Meditacijama ni u Principima filozofije on ne razmatra posebno problem našeg znanja o postojanju drugih duhova. Ali njegov opšti argument je da mi primamo impresije i »ideje« i, pošto je Bog u nas usadio prirodnu sklonost da ih pripišemo aktivnosti spoljašnjih materijalnih uzroka, ti spoojašnji uzroci moraju postojati. Jer Bog bi bio obmanjivač ako bi u nas usadio tu prirodnu sklonost, a ipak, istovremeno, svojom sopstvenom aktivnošću proizvodio ove utiske na direktan i neposredan način. I Dekart bi, ako bi se to od njega tražilo, bez sumnje izneo analogan argument za po^t^t^o^^je drugih duhova, i pozvao se na Božiju istinoljubivost i postojanje. Prema tome, mi možemo da odbacimo onu formu hiperboličke sumnje koja nam je sugerisala da bi život mogao da bude san i da ne postoje telesne stvari koje odgovaraju našim idejama o njima. »Ja treba da odstranim sve sumnje iz prošlih dana kao hiperboličke i smešne, posebno onu opštu neizves- nost povodom spavanja koje nisam mogao da razlikujem od budnog starina,. ’‘ I pošto smo se tako uverili u postojanje i duha i tela, možemo da pređemo na podrobnije istraživanje prirode svakog posebno i njihovog međusobnog odnosa. • 0; A. T., VII, 78—80. cf. IX, 63. (Upor. Meditacije, VI meditacija, Btr. 236. — Prim. red.) * M., 6; A. T., VII, 89, cf. IX. 71. (Upor. Meditacije, VI meditacija, utr 240. — Prim. red.)

127

2.Dekart j o definiaoo sussaaccjju koo »ossoojeću stvar kojoj nije potrebno ništa osim nje same da bi postooalaa Ali ova definicija, ako se shvati u strogom i doslovnom smislu, može se primeniti isključivo na Boga. »Istinu govoreći jedino Bog odgovara ovom opisu, budući da je takav da se apsolutno sam održava; jer mi primećujemo da nema nijedne stvorene stvari koja može da postoji a da je ne održava Njegova moć.«* Ali Dekart nije izveo spinozistički zaključak da postoji samo jedna supstancija — Bog, i da su sva stvorenja jednostavno modifikacije te supstancije. Umesto toga, on je zaključio da reč »supstancija« ne može u istovetnom smislu da se pripiše Bogu i drugim bićima. On, da tako kažemo, ide u suprotnom pravcu od onoga kojim su išli sholastičari. Jer dok su ovi drugi primenjivali reč »supstancija« prvo na prirodne stvari, predmete iskustva, i onda u analognom smislu na Boga, Dekart urimdnjsje taj termin prvenstveno na Boga i onda u drugostepenom i analognom smislu na stvorenja. Ovaj postupak je u skladu s njegovom namerom da ide od uzroka ka posledici a ne obrnuto. I mada ni slučajno nije bio panteista, mi možemo, naravno, u njegovom načinu istraživačkog postupka da otkrijemo preliminaran stupanj u razvoju spinozističke koncepcije supstancije. Reći to, međutim, ne znači da bi Dekart potvrdio takvu koncepciju. Ako izostavimo Boga i mislimo o supstanciji kao onoj koja se odnosi na stvorenja, možemo reći da postoje dve vrste supstancija i da je taj termin u istovetnom smislu pripisan dvema klasama stvari. »Međutim, stvorene supstancije, bilo telesne bilo misleće, mogu da se shvate pod tim zajedničkim pojmom; jer to su stvari kojima je potrebno jedino sudelovanje Boga da bi postojale.«’ Ono što opažamo nisu supstancije kao takve već atributi supstancija. I onoliko koliko su ti atributi ukorenjeni u različitim supstancijama i manifestuju ih, pružaju nam znanje o njima. Ali, nisu svi atributi istog značaja. Jer, »uvek postoji jedno osnovno svojstvo supstancije koje čini njenu prirodu i suštinu, i od koga zavise sva druga svojstva«8. Ideja supstancije kao onog što ne treba ništa drugo (osim, 5

P. P, 1. 51; A. T, VIII, 24, cf. IX B, 47. • Ibid. 1 P P, I, 52; A. T„ VII, I. 25, cf. IX B . 47. • P P., 1 53; A. T, VIII, 25, cf. IX B, 48

128

„

u slučaju stvorenih stvari, Božiju aktivnost održavanja) jeste zatrdnički pojam, i neće poslužiti da se razdvoji jedna vrsta supstancije od druge. To možemo da učinimo jedino razmatranjem atributa, svojstava i kvaliteta supstancija. Oko toga bi se sholastičari složili. Ali Dekart je išao dalje, pripisujući svakoj vrsti supstancije osnovni atribut koji je iden- tifikovao sa samom supstancijom. Jer njegov način određivanja osnovnog atributa određenog tipa supstancije jeste đa pita šta je to što jasno i razgovetno opažamo kao neophodan atribut te stvari, tako da se vidi da ga svi drugi atributi, svojstva i kvaliteti, pretpostavljaju i zavise od njega. I izgleda da je zaključak da mi ne možemo da razlikujemo supstanciju i njen osnovni atribut. Oni su identični u svim slučatevima. Kao što će biti kasnije napomenuto, to gledište je Dekarta uvuklo u neke teološke teškoće. Već smo videli da je za Dekarta mišljenje osnovni atribut duhovne supstancije. On je bio spreman da zastupa shvatanje da je duhovna supstancija u nekom smislu uvek mišljenje. Tako Arnou kaže: »ja ne sumnjam da duh počinje da misli u trenutku kada je udahnut u telo deteta i da je istovremeno svestan sopstvene misli, mada kasnije to ne pamti zato što specifične forme' tih misli ne žive u sećanju«1“. Tako, drugom prilikom, on pita Gasendija: »Ali zašto ne bi uvek mislio (duh ili duša), kad predstavlja supstanciju koja misli? Zašto je čudno što se ne sećamo misli koje je on imao kada je bio u utrobi ili stanju obamrlosti, kad se ne sećamo čak ni većine onih misli za koje znamo da smo ih imali kao odrasli, zdravi i budni?«67 I odista, ako je suština duše u tome da misli, ona, očigledno, ili mora uvek misliti, čak i kada na prvi pogled ne čini tako, ili prestati da postoji kada ne misli. Dekartov zaključak sledi iz njegovih premisa. Drugo je pitanje da li su te premise istinite ili ne.

Koji je, onda, osnovni atribut telesne supstancije? Mora biti protežnost. Mi ne možemo shvatiti, na primer, oblik ili kretanje bez protežnosti; ali možemo da shvatimo pro- težnost bez oblika ili kretanja. »Tako protezanje u dužinu, širinu i dubinu čini prirodu telesne supstancije.«^ Ovde

67 Cf. sholastički termin specija upotrebljen za duhovnu modifikaciju

ili ideju.

10R., 4, 2; A. T, VII, 240, cf. IX, 190. 11R., 5, 2, 4; A. T., VII, 356—357. ” P. P., I, 53; A. T., VIII, 25, cf. IX B, 48.

129

imamo geometrijski pojam telesne supstancije, posmatran» odvojeno od kretanja i energije. Ovi osnovni atributi su neodvojivi od supstancija tjji su atributi. Ali postoje i one modifikacije koje su odvojive ne u smislu da mogu postojati odvojeno od supstancija čije su modifikacije, već u smislu da supstancije mogu da postoje bez tih posebnih modifikacija. Na primer, mada je mišljenje bitno za duh, duh ima različite misli. I mada mišljenje ne može da postoji odvojeno od duha, duh može da postoji bez ove ili one posebne misli. Slično tome, mada je protežnost bitna za telesnu supstanciju, neka posebna veličina ili oblik nije. Veličina i oblik tela mogu da variraju, 1 te varijabilne modifikacije atributa mišljenja i protežncsti Dekart naziva »modusima«. On zaista kaže: »kada ovde govorimo o modusima, mi ne mislimo ni na šta drugo do na ono što se drugde naziva atributima ili kvalitetima«”. Ali on nadalje razlikuje upotrebu tih termina, pa dodaje da Bogu ne treba pripisivati moduse ili kvalitete već samo atribute zato što u Njemu nema promene. I kada posmatramo mišljenje i protežnost kao »moduse« supstancija, mislimo o njima kao podložnim modifikaciji na raznovrsne načine. Prema tome, u praksi reč »modus« treba ograničiti na varijabilne modifikacije stvorenih supstancija.” 3. Prirodan zaključak koji proizlazi iz prethodnog jeste da se ljudsko biće sastoji iz dve odvojene supstancije i da je odnos duha prema telu analogan odnosu pilota prema brodu. U sholastičkom aristotelizmu ljudsko biće je bilo opisano kao jedinstvo u kome duša stoji prema telu kao forma prema materiji. Staviše, duša nije bila svedena na duh: ona je bila smatrana načelom biološkog, čulnog i razumskog života. I barem u tomizmu duša je opisana na takav način da, pored ostalog, podaruje telu postojanje, u smislu da čini telo onim što ono jeste — ljudsko telo. Jasno, ovo shvatanje duše olakšalo je isticanje jedinstva ljudskog bića. Duša i telo zajedno obrazuju jednu potpunu supstanciju. Ali čini se da je na osnovu Dekartovih načela veoma teško tvrditi da postoji bilo kakav unutrašnji odnos između duše i tela. Jer >• P. P.. t, 50; A. T, VIII, 26, cf. IX B, 49. “ Dekart primećuje da stvorene supstancije imaju ncpromenljive atribute »kao postojanje i trajanje u stvari koja i postoji ili traje« (P. P„ 1, 56, A. T, VIII, 26, cf. IX B, 49). Ove utribute ne treba nazivati modusima.

130

ako Dekart polazi od toga đa sa. - r- »upstan«;* Ći*
131

strane, an ne želi da prihvati zaključak za koji se j da sledi, naime, da je duša naprosto smeštena u telo koi" upotrebljava kao neku vrstu spoljašnjeg sredstva ih in^t-uj menta. On nije odbacio taj zaključak samo zbog toga da bi izbegao teološku kritiku. Bio je svestan empirijskih podataka koji se protive istinitosti tog zaključka. Drugim recima, bio je svestan da je duša uslovljena telom i telo dušom, i da oni moraju u izvesnom smislu činiti jedinstvo. On nije bio spreman da negira činjenice interakcije, i, kao što je dobro poznato, pokušao je to da utvrdi. »Da bismo na savršeniji način razumeli sve te stvari, moramo znati da je duša stvarno vezana za čitavo telo, i ne možemo reći, a da to bude ispravno, da ona postoji u jednom od njegovih de- lova a da je nema u drugim, budući da je ona jedna i na neki način nedeljiva ... (Ali) isto tako, nužno je znati da iako je duša vezana za čitavo telo, ipak postoji neki deo u kome ona obavlja svoje funkcije u većoj meri nego u svim drugim; i obično se veruje da je taj deo mozak, ili, možda, srce.. Ali, pošto sam pažljivo ispitao tu stvar, izgleda da sam jasno pokazao da deo tela u kome duša neposredno obavlja svoje funkcije nije ni u kom slučaju srce, niti ceo mozak, već jedino najunutrašnjiji od svih njegovih delova, to jest, jedna veoma mala žlezda koja je smeštena u samoj sredini njegove mase, i koja na takav način visi iznad kanala preko kojeg životni duhovi17 u prednjim moždanim šupljinama imaju vezu s duhovima u zadnjim šupljinama da najmanji pokreti koji se dešavaju u njoj veoma mnogo menjaju tok tih duhova; i obrnuto, da najmanje promene do kojih dođe u toku ovih duhova mogu umnogome da izmene pokrete ove žlezde.«™ Naravno, lokalizacija tačke interakcije ne rešava probleme koji nastaju povodom odnosa između nematerijalne duše i materijalnog tela; čak izgleda da se time naglašava razlikovanje između duše i tela. Jasno je, međutim, da Dekart nije imao nameru da negira postooanje interakcije. Ovo spajanje dva toka misli — naglašavanje razlikovanja duše i tela i prihvatanje interakcije i potpunog jedinstva čoge

1’ »Životni duhovi« o kojima se ovde govori »najživlji su i najfiniji defovi krvi« koji ulaze u moždane šupljine. To su »Jako sićušna« materijalna tela koja »se kreću vrlo brzo, kao čestice plamena buktinje«; i oni se odvode u nerve 1 mišiće »pomoću kojih pokreću telo na sve različite načine na koje ono može da se pokrene« [P. A., 1, 10; . T.t IX, 334—335 (Ovde i nadalje upor. Rene Dekart. Strasti duše Giafos, Beograd 1981. — Prim. red.)] « P. A., 1, 30—31; A. T., XI, 351—352. A

132

veka uz nastojanje da se to objasni — ogleda se u Dekar- tovom odgovoru Amou. Ako se kaže da su duša i telo nepotpune supstancije »zato što ne mogu da postoje same po seei... priznajem da mi se čini da je za njih protivrečno reći da su supstrniciie ... Posmatrane zasebno, one su potpune (supstancije). I ja znam da misleća supstancija nije ništa manje potpuna od protežne supstancije«1". Ovde Dekart kaže, naglašavajući razliku među njima, da su duša i telo potpune supstancije. Ali isto tako, »istina je da u drugom smislu mogu da se nazivaju nepotpunim supstancijama; to jest, u smislu u kojem se dopušta da oni nemaju nedostatak potpunosti ukoliko su supstancije, čime se samo tvrdi da ukoliko se odnose na neku drugu supstanciju, sa kojom sjedinjeni obrazuju jednu samoodržavajuću stvar... Duh i telo su nepotpune supstancije ukoliko ih posmatramo u odnosu prema čoveku koji je jedinstvo koje oni zajedno obrazuju« 20. S obzirom na taj stav, razumljivo je da je kartezijanac poput Helinksa zastupao okazionalističku teoriju prema kojoj ne po^^oji stvarna uzročna interakcija između duše i tela. Prilikom čina moje volje, Bog pokrene moju ruku. U stvari, Dekart je sam dao osnovu za razvoj jedne takve teorije. Recimo, u Primedbama na jedan program on govori o spoljašnjim objektima koji preko čulnih organa ne prenose duhu same ideje već »nešto što duhu daje priliku da urođenom sposobnošću obrazuje te ideje u ovom trenutku a ne u nekom drugom«2i. Odeljak kao ovaj neizbežno sugeriše sliku dva niza događaja — sliku ideje u duhovnom nizu i kretanja u telesnom nizu, gde je ovo drugo povod prilikom kojeg duh proizvodi ono prvo. I onoliko koliko je Dekart isticao božansku održavalačku aktivnost u svetu, pri čemu je to održavanje tumačeno kao neprestano obnavljano stvaranje, može se izvesti zaključak da je Bog jedini direktan uzročni pokretač. Ne mislim da kažem da je Dekart zastupao okazionalističku teoriju, jer, kao što smo videli, on smatra da interakcija postoji. Ali, sasvim je razumljivo da je njegov način razmatranja tog problema doveo do toga da okazionalističku teoriju, koja je delimično data kao objašnjenje onoga šta »inCe^akciea« znači, zastupaju oni koji su se držali Dekartovog opšteg stava o prirodi i statusu duha. « R„ 4, ’; A. T., VII, 222, cf. IX, 173. " Ibid. ’’ A. T„ VIII B, 359.

r

133

PETO POGLAVLJE DEKART (4)

Kvaliteti tela. Dekart i dogma o transsupstancijaciji. Prostor i mesto. Kretanje. Trajanje i vreme. Izvor kretanja. Zakoni kretanja. Božija aktivnost u svetu. Organska tela. 1. Videll smo da je za protežnost osnovni aarii but telesne supstancije; »tako protezanje' u dužinu, širinu i dubinu čini prirodu telesne supstancije«2. Shodno tome, možemo dopustiti da su veličina i oblik objektivne prirodne pojave. Jer one su modusi ili varijabilne modifikacije protež- nosti. Ali šta da se kaže za kvalitete kao što su boja, zvuk i ukus, takozvani »sekundarni kvaliteti«? Da li oni postoje objektivno u telesnim supstancijama ili ne? Dekartov odgovor na ovo pitanje podseća na onaj koji je već dao Gaailej • Ti kvaliteti nisu ništa u spoljašnjim stvarima »već različite dispozicije tih stvari koje imaju moć da pokreću naše nerve

na različite načine«*. Svetlost, boja, miris, ukus, zvuk i kvaliteti dodira »nisu, koliko je nama poznato, ništa drugo do izvesne dispozicije stvari koje se sastoje od veličine, oblika i kretanja«5. Tako sekundarni kvaliteti postoje u nama kao objekti čula a ne u spoljašnjim stvarima. Spoljašnje stvari, pretežne stvari u kretanju, prouzrokuju u nama oeete boje, zvuka i tako dalje. To je ono na šta je Dekart mislio kada je na jednom ranijem stupnju svog istraživanja rekao da se može desiti da telesne stvari ne budu tačno onakve kako izgledaju da jesu. Na primer, mi čitamo: ' »Pod protežnošću razumemo sve omo Sto ima dužinu, širinu i dubinu, ne istražujući da li je to stvarno telo ili samo prostor« f D., 14; A. T., X. 442). Ovo je preliminarna ideja protežnoeti. * P. P, 1, 53; A. T., VIII, 25, cf. IX B, 48. » Vidi Tom III, BIGZ, Beograd 1994, str. 297—298. 4 P. P., 4. 198; A. T.. VIII, 322—323, cf. IX B, 317. « P. P., 4, 169; A. T., VIII, 323, cf. IX B, 318.

13 4

»Zato moramo da dopustimo da postoje telesne stvari. Međutim, one možda nisu tačno onakve kakvim ih čulima opažamo, jer je poimanje čulima u mnogo slučajeva nejasno i konfuzno.«68 69 Protežnost je ono što jasno i razgovetno opažamo da pripada suštini ili prirodi telesne supstancije. Ali naše ideje boja i zvukova nisu jasne i razgovetne.

Prirodan zaključak bi izgleda bio da naše ideje boja, zvukova i tako dalje nisu urođene već pridošle ideje koje dolaze spolja, to jest, koje su prouzrokovane spoljašnjim telesnim stvarima. Dekart je smatrao da u telima postoje neopažljive čestice, mada one nisu, kao Demokritovi atomi, nedeljive? To znači da, prema njegovom mišljenju, ove čestice u kretanju uzrokuju stimulaciju čulnih organa što dovodi do opažanja boja, zvukova i drugih sekundarnih kvaliteta. Sigurno da ga je Amo razumeo na taj način. »G-din Dekart ne priznaje nikakve čulne kvalitete, već jedino određena kretanja sićušnih tela koja nas okružuju, pomoću kojih opažamo različite impresije kojima naknadno dajemo imena boje, ukusa i miri- sa.«8 I Dekart odgovara da ono što stimuliše čula jeste »površina koja obrazuje dimenziju opaženog tela«, budući da »niiedno čulo nije stimulisano drugačije do kontaktom«, a »kontakt se zbiva samo na površini«9. On onda ide dalje i kaže da pod površinom ne smemo razumeti isključivo spo- Ijašnji oblik tela kako ga osećamo pod prstima. Jer u telima postoje sićušne čestice koje su neopažljive, i površ tela je površina koja neposredno okružuje njegove odvojene čestice. Međutim, u Primedbama na jedan program Dekart tvrdi da »osim određenih telesnih kretanja ništa drugo iz spoljaš- njih objekata ne dolazi preko čulnih organa do našeg duha«, i iz toga izvodi zaključak da »ideje bola, boje, zvuka i slično (moraju) biti urođene«10. Otuda, ako su ideje sekundarnih kvaliteta urođene, teško da istovremeno mogu biti i pridošle. Telesni pokreti stimulišu čula, i prilikom ovih kretanja duh stvara svoje ideje boja itd. U tom smislu te ideje su urođene. I zaista, u Primedbama na jedan program Dekart kaže da su sve ideje urođene, čak i ideje samih telesnih pokreta. Jer mi ih ne shvatamo tačno u onoj formi u kojoj

68M., 6; A. T, VII, 80, cf. IX, 63. (Upor. Meditacije, VI meditacija, str. 235. — Prim. red..) ' P. P„ 4, 201—202; A. T., VIII, 324—325, cf. IX B, 319—320.

69“ Reč koja je upotrebljena jeste specija (species), ne akcidencija (accidentia). 135

postoje. Prema tome, moramo da razlikujemo telesne pokrete i ideje o njima koje obrazujemo kada nas stimulišu. Naravno, ova teorija podrazumeva reprezentativnu teoriju opažanja. Ono što je opaženo jeste u duhu, iako predstavlja ono što je van duha. A ova teorija dovodi do očiglednih problema. Pa ipak,

sasvim nezavisno od toga, izgleda da se razlikovanje urođenih, pridošlih i sačinjenih ideja ruši ako se ispostavi da su sve ideje urođene. Izgleda da je Dekart prvo nameravao da ograniči urođene ideje na jasne i razgo- vetne, razlikujući ih od pridošlih i konfuznih ideja, a da je kasnije došao do uverenja da su sve ideje urođene; u tom slučaju, naravno, nisu sve urođene ideje jasne i razgovetne. I očigledno postoji veza između ovih različitih načina na koje se govori o idejama i različitih načina na koje se govori o odnosu između duše i tela. Jer ako su mogući stvarni odnosi delatne uzročnosti između duše i tela, moguće su pridošle ideje, dok pod pretpostavkom okazionalističke hipoteze sve ideje moraju biti urođene, i to u Dekartovom smislu te reci. Međutim, ako zanemarimo Dekartove različite načine kazivanja i odaberemo samo jednu stranu njegove misli, možemo reći da je on geometrizirao tela, u smislu da ih je, onakva kakva postoje po sebi, sveo na protežnost, oblik i veličinu. Istina je da ne treba suviše naglašavati ovo tumačenje; ali Dekartova namera je da uvede podelu na svet običnog čulnog opažanja i na svet fizičara; fizičar može da zanemari sve kvalitete kao što je boja, izuzev onda kada se ti kvaliteti mogu svesti na kretanje čestica. Klj'uč za istinu je čisto racionalna intuicija. Mi ne možemo naprosto reći da opažanj’e obmanjuje; ali ono mora da se podvrgne krajnjem sudu čistog razuma. U tom pogledu matematički duh zauzima najviše mesto u Dekartovoj misli. 2. Sada tih da spomenem trošku tekkcaiu u koju je Dekart zapao zbog svoje teorije o telesnoj supstanciji. Ta teškoća, ovlaš nagoveštena u prethodnom poglavlju, tiče se dogme o t^unssupstancljuciji. Prema dogmatskom dekretu Trentskog koncila, u misi, prilikom posvećivanja, supstancije Neba i vina se menjaju u telo i krv Hristovu, dok akcidencije'1 hleba i vina ostaju. Ali ako je, kao što Dekart smatra, protežnost identična s telesnom supstancijom, i ako su kva-

13 6

liteti subjektivni, izgleda da sledi da nema stvarnih akci- dencija koje mogu da ostanu posle posvećivanja supstancije hleba i vina. Arno ističe taj momenat u Četvrtoj grupi primedaba, u odeljku pod naslovom »Pitanja koja će verovatno uzrokovati teškoće teolozima«. »Stvar je naše vere«, kaže Arno, »da supstancija hleba nestaje iz posvećenog hleba i da ostaju samo njegove akcidencije. To su protežnost, oblik, boja, miris, ukus i drugi čulni kvaliteti. Ali gdin Dekart ne priznaje nikakve čulne kvalitete, već jedino određena kretanja sićušnih tela koja nas okružuju, pomoću kojih opažamo različite impresiie kojima naknadno dajemo imena boje, ukusa i tome slično. Stoga ostaju oblik, protežnost i pokretljivost. Ali gdin Dekart negira da ove osobine mogu biti shvaćene odvojeno od supstancije čiji su sastavni deo, i da otuda mogu postojati odvojeno od nje.«12 U odgovoru Arnou Dekart primećuje da je na Trentskom koncilu upotrebljavana reč specije a ne akcidencije, i da on razume speciju u smislu »izgleda«. Izgled ili pojava hleba i vina ostaju posle posvećivanja. Specija može da označava samo ono što je potrebno da se deluje na čula. I ono što stimuliše čula jeste površina tela, to jest, »granica koja leži između čestica nekog tela i onih tela koja ga okružuju, granica koja apsolutno nema nijednu drugu do modalnu realnost«13. Dalje, pošto je supstancija hleba promenjena u drugu supstanciju na takav način da je ta druga supstancija »u potpunosti sadržana unutar istih granica kao što su one unutar kojih su ranije bile prethodne supstancije, ili tačno na onom mestu na kome su hleb i vino prethodno postojali, ili radije (jer te granice se stalno pomeraju) na mestu na kome bi hleb i vino postojali da su prisutni, nužno sledi da bi ta nova supstancija delovala na naša čula na potpuno isti način na koji bi delovali hleb i vino da nije došlo do transsupstancij acij e«u. Dekart je izbegavao teološku raspravu koliko god je to bilo moguće. »Sto se tiče prisustva Isusa Hrista u ovom svetom obredu, ja ga nisam objasnio zato što nisam bio obavezan da to učinim, i zato što se ograđujem koliko god 70 71

70u A. T„ VII, 217—218, cf. IX, 169.

« R„ 4; A. T., VII, 250—251, cf. IX, 193. 71 Ibid.

137

mogu od teoloških pitanja.«1* Ali on je to učinio u d ru pismu.16 pit Međutim, kako je Arno piostavfo anje o probit transsupstancijacije, Dekart se osećao obaveznim da po^ da svoju teoriju o modusima uskladi s dogmom o transsut stancijaciji, odnosno da pokaže kako ta dogma može na za' dovoljavajući način da se zastupa i objasni ako se prihvati teorija o modusima koju je on smatrao izvesno istinito® Iako nije negirao dogmu o transsupstanciiaciji (da je negirao problem oko usklađivanja njegove teorije s tom dogmom očigledno se ne bi ni pojavio), njegovo objašnjenje njenih implikacija u svetlu njegove sopstvene teorije o modusima nije zadovoljilo katoličke teologe. I premda je savršeno tačno da je na Trentskom koncilu upotrebljena reč specija a ne reč akcidencija, prilično je jasno da je specija uzeta i određena u smislu akcidencije a ne samo u veoma širokom smislu »pojave«, Dekartov stav je prilično jasan. »Ako smem ovde da govorim istinu slobodno i bez zazora, ja priznajem da sam se usudio nadati da će doći vreme kada će teolozi odbaciti učenje koje postulira postojanje stvarnih akcidencija, i to zato što je ono strano racionalnoj misli, što je neshvatljivo i što prouzrokuje nesigurnost u veri, te da će umesto tog učenja biti prihvaćeno moje učenje kao izvesno i nesumnjivo.«17 Njegova nada se nije ostvarila. Može se primetiti da sasvim nezavisno od teoloških posledica Dekartovo razmatranje ovog problema jasno pokazuje da je, uprkos tome što govori o »supstancijama« i »modusima«, pogrešno razumeti te termine na takav način kao da podazumevaju sholastičku teoriju o supstancijama i akcidencijama. »Supstancija« njemu znači ono što se jasno i razgovetno opaža kao fundamentalan atribut neke stvari, dok zamena reči »akcidencija« rečju »modus« pomaže da se ukaže na to da on ne veruje u stvarne akcidencije koje mogu, iako samo zahvaljujući božanskoj moći, postojati odvojeno od supstancije čije su akcidencije. Možda je vredno dodati da iako katolički teolozi razu- meju dogmu o tran^^]p^^
13 8

jaciji se ne može upotrebili da bi se razrešio problem sekundarnih kvaliteta. 3. Ako prirodu ili suštinu telesne supstancije čini pro- težnost, kako, onda, objasniti prostor? Dekartov odgovor je da su »prostor ili unutrašnje mesto i telesna supstancija koja se u njemu sadrži različiti jedino po načinu na koji ih sliva- tamo« 18. Ako izuzmemo od nekog tela, na primer, kamena, sve što nije suštinsko za njegovu prirodu kao telo, ostaje nam protezanje u dužinu, širinu i dubinu; »i to je obuhvaćeno našom idejom prostora, ne samo onog koji je ispunjen telom već i onog koji se naziva vakuum« 1’. Bez obzira na to, postoji razlika u načinima na koje shvatamo telesnu supstanciju i prostor. Jer kada mislimo o prostoru, mi mislimo, na primer, o protežnosti koja je stvarno ispunjena nekim kamenom na takav način da može biti ispunjena nekim drugim telima kada se kamen ukloni. Drugim rečima, mi ne mislimo o protežnosti kao da obrazuje supstanciju nekog posebnog tela već o protežnosti uopšte. Sto se tiče mesta, »reći mesto i prostor ne označavaju ništa različito od tela za koje se kaže da je na nekom mostu«-’". Mesto nekog tela nije drugo telo. Međutim, postoji razlika između termina mesto i prostor, a sastoji se u tome da mesto ukazuje na položaj; to jest, položaj u odnosu na druga tela. Mi često kažemo, primećuje Dekart, da je jedna stvar zauzela mesto neke druge stvari, čak i kada ta prva stvar nema istu veličinu ili oblik kao druga i, prema tome, ne zauzima isti prostor. I kada na taj način govorimo o promeni mesta, mi mislimo o položaju nekog tela u odnosu na druga tela. »Ako kažemo da je neka stvar na nekom posebnom mestu, mi naprosto mislimo da je na određen način postavljena u odnosu na neke druge stvari.«” I važno je zapaziti da ne postoji takva stvar kao što je apsolutno mesto; to jest, nema nepokretnih tačaka referencije. Ako čovek prelazi u čamcu reku i ako sve vreme sedi mirno, može se reči da je zadržao isto mesto ako mislimo na njegov položaj ili poziciju u odnosu na čamac, mada se isto tako može reći da se njegovo mesto menja ako mislimo na njegov položaj u odnosu na obalu reke. 72

72■' P. P., 2, 10; A. T, Viti, 45, cf. IX B, 6«. « P. “ P. »' P.

P., 2, ,1; A. T., VIII, 46, cf. IX B, 69. P., 2, 13; A. T., VIII, 47, cf. IX B, 69—70. P., 2. M; A. T„ VIII, 48, cf. IX B, 71. 139

I »ako se na kraju uverimo da nema tačaka u svemiru kosu stvarno nepokretne, što ćemo sada pokazati da je venj vatno, zaključićemo da ne postoji ništa što ima stalno mesto' csim ukoliko nije fiksirano našom mišlju«73. Mesto je relativno. Videli smo da nema nikakve stvarne razlike između prostora ili unutrašnjeg mesta i protežnosti koja čini suštinu telesne supstancije. Iz toga sledi da ne može biti praznog prostora ili vakuuma u strogom smislu te reći. Zato što je napravljen za držanje vode, mi kažemo da je vrč prazan kada u njemu nema vode: ali vrč sadrži vazduh. Apsolutno prazan prostor, u kome uopšte nema nikakvog tela, nije moguć. »I prema tome, ako se postavi pitanje šta bi se dogodilo ako bi Bog uklonio čitavo telo koje se nalazi u nekom sudu a da pri tom ne dozvoli da njegovo mesto zauzme neko drugo telo, odgovorićemo da će se strane tog suda odmah međusobno spojiti.«*3 Nema rastojanja između njih, jer rastojanje je jedan oblik protežnosti, a bez protežne supstancije nema protežnosti. Iz svoje doktrine o protežnosti kao suštini telesne supstancije Dekart izvodi i druge zaključke. Prvo, nema atoma u strogom smislu reći. Jer svaka čestica materije mora da se proteže, a ako se proteže ona je u načelu deljiva, čak i ako nemamo načina da je fizički podelimo. Atomi mogu da postoje samo u relativnom smislu, to jest, relativno spram naše moći deljenja. Drugo, svet se neograničeno proteže u smislu da ne može imati odredljive granice. Jer ako spoznamo granice, mi zamišljamo prostor van tih granica; a prazan prostor je nezamisliv. Treće, nebo i zemlja moraju biti obrazovani od iste tvari ako su telesna supstancija i protežnost fundamentalno isti. Stara teorija da su nebeska tela sastavljena od specijalne vrste materije, isključena je. Konačno, ne može postojati mnoštvo svetova. S jedne strane, ma terijal, čija je priroda protežna supstancija, ispunjava sav zamisliv prostor, dok s druge strane, ne možemo zamisliti nijednu drugu vrstu materije. 4. Geometrijska koncepcija tela kao protežnosti daje nam statički kosmos. Ali kretanje je očigledno činjenica, i njegova se priroda mora razmatrati. Međutim, mi treba da ra-

140

73» P. P, 2, 13; A. T., VIII, 47, cf. IX B, 70. « P. P, 2, 18; A. T, VIII, 50, cf. IX B. 73.

zmatramo samo lokalno kretanje, jer Dekart kaže da nije u stanju da zamisli nikakvu drugu vrstu kretanja. U svakodnevnom govoru kretanje je »aktivnost kojom neko telo prelazi od jednog mesta na drugo«21. I možemo za određeno telo reći da istovremeno jeste i nije u kretanju, u zavisnosti od tačaka referencije koje usvajamo. Čovek na brodu koji se kreće jeste u kretanju s obzirom na obalu koju napušta, ali on istovremeno može da miruje u odnosu na delove broda. Pravo govoreći, kretanje je »premeštanje jednog dela materije ili jednog tela iz okoline onih tela koja su s njim u neposrednom kontaktu, a za koja smatramo da su u mirovanju, u okolinu drugih tela«23. U ovoj definiciji termine »deo materije« i »telo« moramo razumeti tako da označavaju sve što je premešteno, mada je to sastavljeno od mnogih de- lova koji imaju svoje sopstveno kretanje. A reč »premeštanje« mora da se shvati u smislu da kretanje jeste u materijalnom telu a ne u pokretaču koji ga pokreće. Kretanje i mirovanje su naprosto različiti modusi tela. Dalje, definicija kretanja kao premestanja tela iz okoline drugih tela podrazumeva da stvar koj'a se kreće može imati samo jedno kretanje; međutim, da je upotrebljena reč »mesto«, mi bismo mogli da pri- pišemo nekoliko kretanja istom telu, jer mesto može da se shvati u odnosu na različite tačke referencije. Najzad, u ovoj definiciji reći »za koja smatramo da su u mirovanju« određuju značenje reći »onih tela koja su s njim u neposrednom kontaktu«. 5. Pojam vremena je povezan s pojmom kretanja. Ali mi moramo praviti razliku između vremena i trajanja. Trajanje je modus stvari u meri u kojoj se stvar posmatra kao kontinuirano postojeća.26 Međutim, vreme, koje je opisano (i ovde Dekart upotrebljava aristotelski jezik) kao mera za kretanje, razlikuje se od trajanja u opštem smislu. »Ali da bismo razumeli trajanje svih stvari na osnovu iste mere, mi obično upoređujemo njihovo trajanje s trajanjem najvećih i najpravilnijih kretanja, a to su ona koja stvaraju godine i dane, a koja mi nazivamo vreme. Otuda ovo uopšteno shvaćenom pojmu trajanja ne dodaje ništa osim modusa mišljenja.«'’ « P. P, 2, 24; A. T., VIII, 53, cf. IX B, 75. “ P. P, 2, 25; A. T„ VIII, 53, cf. IX B, 76. « P. P„ I, 56; A. T, VIII, 26, cf. IX B, 49. " P. P„ I, 57; A. T„ Vili, 27, cf. IX B, 49—50.

141

Zato Dekart može da kaže da je vreme samo modus mišlju ili, kao što je u francuskoj verziji Principa filozofije objašnje! no, »samo modus mišljenja ovog trajanja«28. Stvari imaiu trajanje ili traju, ali mi možemo da mislimo o tom trajanju pomoću poređenja, i onda imamo pojam vremena koje je zajednička mera za različita trajanja. 6. Dakle, u materijalnom svetu imamo telesnu supstanciju, posmatranu kao protežnost, i kretanje. Kao što je već primećeno, ako razmatramo samo geometrijski pojam telesne supstancije, dolazimo do ideje o statičkom svetu. Jer sama ideja protežnosti ne podrazumeva pojam kretanja. Prema tome, kretanje se nužno pojavljuje kao nešto što je dođato telesnoj supstanciji. Odista, kretanje jeste za Dekarta jedan modus telesne supstancije. Zato moramo istražiti poreklo kretanja. I na ovom mestu Dekart uvodi ideju Boga i božanskog delovanja. Jer Bog je prvi uzrok kretanja u svetu. Više od toga, On održava jednaku količinu kretanja u kosmosu, tako da uprkos tome što postoji prenošenje kretanja ukupna količina ostaje ista. »Čini mi se da je očevidno da je Bog svojom svemoći stvorio materiju sa kretanjem i mirovanjem njenih delova, i da svojim redovnim sudelovanjem održava u kosmosu onu količinu kretanja i mirovanja koju je u njega stavio kada ga je stvarao. I pored toga što je kretanje samo jedan modus u materiji koja je pokrenuta, materija ipak sadrži jednu njegovu količinu koja se nikada ne uvećava ili smanjuje, iako ga u nekim njenim delovima neki put ima više a neki put ma nje.. ,«M Bog je, mogli bismo reći, stvorio svet s određenom količinom energije, i ukupna količina te energije u svetu ostaje ista, mada se neprestano prenosi s jednog tela na drugo. Usputno možemo primetiti da Dekart pokušava da održanje količine kretanja izvede iz metafizičkih premisa, drugim rećima, iz razmatranja božanskih savršenstava. »Mi ta- kođe znamo da savršenstvo Boga nije samo u tome što je On po svojoj prirodi nepokretan, već i u tome što dela na način koji nikada ne menja. Tako, uprkos promenama koje uočavamo u svetu, te onih u koje verujemo zato što ih je otkrio Bog a za koje znamo da se u prirodi događaju ili su se dogodile bez ikakve promene na samom Tvorcu, mi ne “ ibid. n P. P, 2, 36; A. T., VIII, 61, cf. IX B, 83.

treba da postuliramo neke druge promene u Njegovim dalima zato što strahujemo da ćemo Mu pripisati nepostojanosi Iz toga sledi: pošto je na različite načine pokrenuo delove materije kada ih je stvorio, i pošto očuvava sve (delove) na isti način i s istim zakonima kojih se oni po Njegovoj volji pridriiavaju od njihovog stvaranja, On održava u ovoj materiji stalno istu količinu kretanja.«” 7. Isto tako, Dekart govori da se fundamentalni zakoni kretanja mogu izvesti iz metafizičkih premisa. »Na osnovu činjenice da Bog nije ni na koji način podložan promeni i da On uvek postupa na isti način, mi možemo doći do saznanja □ izvesnim pravilima koja ja nazivam zakonima prirode.«” U latinskoj verziji čitamo »i na osnovu ove istine o nepro- menljivosti Boga, mogu da se saznaju izvesna pravila ili zakoni prirode .. .«32 Ova ideja je, naravno, u skladu s Dekar- tovim gledištem, koje je spomenuo u Drugom poglavlju, da fizika zavisi od metafizike u smislu da fundamentalna načela fizike slede iz metafizičkih premisa. Prvi zakon je da svaka stvar, onoliko koliko zavisi od same sebe, uvek nastavlja da biva u istom stanju mirovanja ili kretanja i da se nikada ne menja osim delovanjem neke druge stvari. Nijedno telo koje je u mirovanju nikada ne počinje da se kreće samo od sebe, i nijedno telo koje je u kretanju nikada samo od sebe ne prestaje da se kreće. Istinitost ove tvrdnje može se uočiti na primeru bačenih tela. Ako je lopta bačena u vazduh, zašto se kreće i nakon što je izbačena? Razlog je taj što u skladu sa zakonima prirode »sva tela koja su u kretanju nastavljaju da se kreću sve dok njihovo kretanje ne zaustave neka druga tela«”. U slučaju lopte, otpor vazduha postepeno smanjuje brzinu njenog kretanja. Tako su odbačene i aristotelska teorija o »nasilnom« kretanju i teorija o impetusu iz XIV veka.34 Drugi zakon je da svako telo u kretanju teži da nastavi kretanje po pravoj liniji. Ako ono opisuje kružnu putanju, to je uslovljeno time što nailazi na druga tela. A svako telo koje se na taj način kreće neprestano teži da se udalji od » P. P„ 2, 36; A. T., VIII, 61—62, cf. IX B, 84. »i P. P., 2, 37; A. T, IX B, 84. « A. T, VIII, 62. « P. P, 2, 38; A. T, VIII, 63, cf. IX B, 85. " Vidi Tom III, BIGZ, Beograd 1994, Btr. 163—166.

centra kruga koji opisuje. Dekart prvo daje metafizički razlog takvog ponašanja. »Ovo pravilo, kao i prethodno, zavisi od činjenice da je Bog nepokretan i da veoma operacijom održava kretanje u materiji.. .«M Dekart zatim prelazi na navođenje nekih empirijskih potvrda tog zakona. »Treći zakon koj’i primećujem u prirodi jeste da telo koje se kreće i koje nailazi na druga tela, a ima manje snage da nastavi kretanje po pravoj liniji nego što drugo telo ima snage da mu se odupre, gubi svoj pravac ali ne gubi ništa od svog kretanja; ako, pak, to telo ima više snage, ono pokreće drugo telo za sobom i gubi onu količinu vlastitog kretanja koju daje drugom telu.«38 Dekart pokušava da dokaže ovaj zakon ponovo se pozivajući kako na božansku nepromenlji- vost i postojanost u postupcima tako i na empirijsku potvrdu. Međutim, teško se može reći da veze koje Dekart utvrđuje između božanske crpromenCjivosti i postojanosti, s jedne strane, i njegovih zakona kretanja, s druge strane, pružaju dovoljnu potvrdu za mišljenje da se fundamentalni zakoni fizike mogu izvesti iz metafizike. 8. Sve ovo sugeriše deističku koncepciju sveaa. Siika koja se prirodno javlja razumu jeste slika Boga koji stvara svet kao sistem tela u kretanju i koji ga zatim prepušta samom sebi. I zaista, to je slika koja se nametnula Paskalu; zato on u Mislima37 primećuje: »Ne mogu da oprostim De- kartu. On bi voleo da je mogao da mimoiđe Boga u celoj svojoj filozofiji. Ali nije mogao a da ga ne prikaže kako je pogurao da bi pokrenuo svet; posle toga on više ništa nema s Bogom.« Međutim, Paskalova kritika je preterana; to name- ravam i da pokažem. Videli smo da je Dekart isticao nužnost božanskog održavanja da bi stvoreni kosmos i dalje postojao. I rečeno je da je to održavanje jednako neprestanom ponovnom stvaranju. Ta teorija, zauzvrat, tesno je povezana s njegovom teorijom o điskontinuitetu kretanja i vremena. »Cjelokupan tok mog života može se podeliti u beskonačan broj delova, od kojih nijedan nikako ne zavisi od drugog; i tako iz činjenice da sam malopre postojao ne sledi da moram i sada postojati, « P P„ 2, 30; A. T., VIII. 63, cf. IX B, 86. •• P. P„ 2, 40; A. T.. VIII, 65, cf IX B, 86—87. •• Fragment 77. (Ovde l nadalje upor. Blez Paskal, Misli BIGZ Beograd 1988 — Prim. red.)

osim ako me u ovom trenutku neki uzrok, da tako kažem iznova ne stvara, to jest, održava. Svima koji s pažnjom razmatraju prirodu vremena savršeno je jasna i očevidna činjenica da je supstanciji, da bi se održala u svakom trenutku u kome traje, potrebna ista moć i delatnost koje su potrebne da se proizvede i stvori nova ako još ne postoji. Tako nam prirodna svetlost jasno pokazuje da je razlika između stvaranja i održavanja samo razlika koju čini isključivo um.«38 Vreme je diskontinualno. U Principima filozofije31 Dekart kaže da je vreme ili trajanje stvari »takve prirode da njegovi delovi nisu zavisni jedan od drugoga i da nikada ne postoje istovremeno«, a u pismu Saniju (Chanut) kaže da su »svi trenuci njegovog (misli se na svet) trajanja nezavisni jedan od drugog«41’. Prema tome, budući da su svi momenti trajanja nezavisni, i momenti mog postojanja su odvojeni i nezavisni. Otuda nužnost neprestanog ponovnog stvaranja. Ali Dekart nije mislio da stvarno nema kontinuiteta u životu sopstva ili da se ono sastoji od mnoštva odvojenih sojpstava bez ikakvog zajedničkog identiteta. Niti je mislio da nema kontinuiteta u kretanju i vremenu. Ono što je smatrao jeste da Bog svojom neprestanom stvaralačkom aktivnošću daje kontinuitet. To pruža sasvim različitu sliku sveta od deističke koncepcije koja je prethodno spomenuta. Red prirode, te red sledovanja koji Dekart pripisuje prirodnim zakonima, zavisni su od neprestane božanske stvaralačke aktivnosti. Kao što od božanske aktivnosti ne zavisi samo početak mog postojanja, već i moje dalje postojanje i kontinuitet mog sopstva, tako i dalje postojanje materijalnih stvari i kontinuitet kretanja zavise od istog uzroka. Kosmos zavisi od Boga u svakom pozitivnom aspektu i u svakom trenutku. 9. Do sada smo razmatrali prirodu sopstva kao inisleće stvari i prirodu telesne supstancije kao pretežne stvari. Ali ništa posebno nije rečeno o organskim telima, pa je neophodno ispitati kako ih Dekart shvata. Obim ovog pitanja jasno je određen onim što je već rečeno. Jer postoje samo dve vrste stvorenih supstancija: duhovne i telesne. Dakle, pitanje je kojoj vrsti pripadaju organska tela. Staviše, odgovor na to “ M, 3; A. T., IX, 38, cf. VII. 49. (Upor. Meditacije, III meditacija, str. 217. — Prim. red.) P. P.. 1, 21; A. T., VIII, 13, cf. IX B, 34 « A T., V, 53.

pitanje je očevidan od početka. Budući da se organska tela ne mogu pripisati klasi duhovnih supstancija, ona motaju da pripadaju klasi telesnih supstancija. I ako protežn
14 6

lastičku teoriju o prisustvu osetilruh »duša« u životinjama. 74’ Ako životinje nemaju duh u smislu u kome ga imaju ljudska bića, onda one ne mogu biti ništa drugo do materija u kretanju. Kada je Arno prigovorio da se ponašanje životinja ne može objasniti bez ideje »duše« (različite od tela, ali ne neuništive), Dekart je odgovorio da »svi postupci životinja liče jedino na one naše postupke koji se dešavaju bez pomoći duha. Zato smo primorani da zaključimo da u njima ne možemo otkriti nijedno drugo načelo kretanja do dispoziciju njihovih organa i neprestano oslobađanje životnih duhova koji se proizvode kucanjem srca dok istančava krv«14. U pismu kojim je odgovorio Henriju Muru, datiranom 5. februara 1649, Dekart odista tvrdi: »Ja ne uskraćujem nijednoj životinji život«, misleći time da on ne odbija da opiše životinje kao žive stvari; ali razlog koji daje jeste taj da smatra da se život sastoji »jedino u toploti srca«45. Drugom prilikom: »Ne opovrgavam da one osećaju u meri u kojoj je osećanje zavisno od telesnih organa«46. Mi smo skloni da mislimo da je život životinja nešto više nego puki materijalni proces zato što u njima opažamo aktivnosti analogne našim sopstve- nim; i pošto kretanja našeg sopstvenog tela pripisujemo našem duhu, mi smo prirodno skloni da kretanja životinja pripišemo nekom životnom principu. Ali istraživanje pokazuje da se ponašanje životinja može iscrpno opisati bez uvođenja bilo kakvog razuma ili neopažljivog životnog principa. Prema tome, Dekart kaže da su životinje mašine ili automati. On istu stvar kaže i za ljudsko telo. Mnogi fizički procesi se odvijaju bez intervencije duha: disanje, varenje, cirkulacija krvi; sve se to automatski zbiva. Istina je da mi možemo namerno da hodamo; ali duh ne pokreće udove neposredno; on utiče na životne duhove u pinalnoj žlezdi, i time ne stvara novo kretanje ili energiju, već menja pravac kretanja, odnosno primenjuje kretanje koje je prvobitno stvorio Bog. Otuda je ljudsko telo kao mašina koja može uveliko da radi automatski, mada njenu energiju rukovalac može da primeni na različite načine. »Telo živog čoveka se razlikuje od tela mrtvog čoveka baš kao što se časovnik ili neki drugi automat (to jest, mašina koja se sama od sebe pokreće),

74« Naravno, Dekart nije prihvatio ni ideju o »vegetativnoj duži« ili principu u biljkama « J?, 4, 1; A. T, VII, 230, cf. IX, 178—179. « A. T„ V, 278.

« Ibid.

147

kada je navijen i sadrži u sebi telesni princip onih kret ■ za koje je predviđen zajedno sa svim onim što je neoph0d? a za njegovu delatnost, razlikuje od istog časovnika ili jJ mašine kada je pokvarena i kada princip njenog krettati prestane da dejstvuje.«75 •’ Dekartovu teoriju o životinjama možemo da razmatram- s dve tačke gledišta. S humanističke tačke gledišta, ta teorija predstavlja veličanje čoveka ili ponovno isticanje jedinstvenog položaja čoveka nasuprot onima koji bi sveli razliku iz. među čoveka i životinje samo na razliku u stepenu. To nije tumačenje koje su izmislili istoričari, jer sam Dekart daje osnova za to. Na primer, u Reći o metodi on primećuje da »posle zablude onih koji poriču Boga ... ne postoji druga koja više utiče na odvajanje slabih duhova od prave staze vrline nego što je ona koja se sastoji u zamišljanju da je duša životinje iste prirode kao i naša sopstvena, i da se, shodno tome, posle ovog života nemamo ničeg plašiti ili bilo čemu nadati, baš kao ni muve ili mravi. U stvari, kada shvatimo koliko se ove duše razlikuju, mnogo bolje razumemo razloge koji dokazuju da je naša duša po svojoj prirodi potpuno nezavisna od tela, i da, sledstveno tome, nije osuđena da umre s njim« 76. A pišući markizu od Njukastla (Marquis of Newcastle)77, on aludira na Montenja i Sarona, od kojih je prvi upoređivao čoveka sa životinjama na štetu čoveka, dok je drugi, izjavljujući da se mudar čovek razlikuje od običnog koliko se običan čovek razlikuje od zveri, implicirao da se ljudi i životinje razlikuju samo u stepenu, te da nema nikakvih radikalnih razlika. S druge strane, Dekartovo tumačenje životinja kao mašina, koliko god može biti grubo, u skladu je s prvobitnom pode- lom koju on čini između sveta duha i materije. To tumačenje predstavlja ili najavljuje pokušaj svođenja svih nauka na fiziku, a u fizici, kaže Dekart, on ne prihvata niti želi bilo koja druga načela osim načela geometrije ili apstraktne matematike?" Celokupan materijalni svet može da se posmatra kao mehanički sistem i nema nikakve potrebe za uvođenjem

75 P. A., 1, 6; A. T, XI, 330—331. 7644 D. M, 5; A. T., VI, 59. (Upor. Beč o metodi, V deo, str 210. Prim. red..) « A. T„ IV, VT—SIS 77* P. P., 2, 64; A. T„ VIII, 76—79, cf. IX B, 101—102.

ili razmatranjem bilo kakvih drugih uzroka sem onih delatnih. Finalna uzročnost predstavlja teološki pojam, i, koliko god može biti istinita, za nju nema mesta u fizici. Objašnjenje pomoću finalnih uzroka, »duša«, okultnih životnih principa i suppttanciialnih formi ni na koja način ne pospešuje napredak fizike. I ista ona načela objašnjavanja koja su upotreb- ljena s obzirom na neživa tela moraju da se primene i kada su posredi organska tela.

ŠESTO POGLAVLJE

DEKART (5) Covekova svest o slobodi. Sloboda i Bog. Privremena etika i moralna nauka. Strasti i njihova kontrola. Priroda dobra. Komentari Dekartovih etičkih, ideja. Opšte opaske o Dekartu.

1. Covekovo josedovanje slobodne volje, ili tačnjje moje posedovanje slobodne volje, jeste primarna datost, u smislu da moja svest o slobodi logički prethodi iskazu Cogito, ergo sum. Jer upravo mi posedovanje slobode dozvoljava da se upustim u hiperboličku sumnju. Ja sam po prirodi sklon da verujem u postojanje materijalnih stvari i u matematičke dokaze, i potreban je napor ili svestan izbor da bi se sumnjalo u te stvari, posebno u ovo drugo. Tako, »ko god da nas je stvorio, pa bio on svemoćan i obmanjivač, mi ipak iskušavamo slobodu na 06novu koje se možemo uzdržati od toga da prihvatimo kao istinite i neosporne one stvari o kojima nemamo izvesno znanje, te tako sprečimo da ikada budemo obmanuti«1. Samoočevidno je da posedujemo tu slobodu. »Ranije smo imali veoma jasan dokaz o tome; jer istovremeno kada smo

pokušali da sumnjamo u sve stvari i čak pretpostavili da je onaj koji nas je stvorio upotrebio svoju neograničenu moć da bi nas na svaki način obmanuo, opazili smo u nama samima određenu slobodu, takvu da smo mogli da se uzdržimo da ne verujemo u ono što nije bilo savršeno izvesno i nesumnjivo. Ali ono u šta tada nismo mogli da sumnjamo toliko je jasno i samoočevidno koliko može biti ma šta drugo što smo kadri da saznamo«* Sposobnost primene metodske sumnje pretpostavlja slobodu. U stvari, svest o slobodi je »urođena ideja«. 1 P. P, 1, 6; A. T., VIII, 6, cf. IX B, 2/7. • P. P., 1, 38; A. T, VIII, 19—20, cf. IX B, 41.

15 0

Ova moć slobodnog delanja predstavlja čovekovo najveće savršenstvo, i upotrebljavajući je »mi smo na poseban način gospodari naših postupaka i zato zaslužujemo pohvalu ili pokudu«'. Odista, opšta praksa hvaljenja i kuđenja nas samih i drugih za različite postupke pokazuje samoočevidan karakter ljudske slobode. Svi mi prirodno opažamo da je čovek slobodan.

2. Prema tome, mi smo sigurni u čovekovo posedovanje slobode, i ta izvesnost logički prethodi izvesnosti o postojanju Boga. Ali kada je jednom dokazano Božije postojanje, postaje nužno da se preispita ljudska sloboda u svetlu onoga što znamo o Bogu. Jer mi znamo da Bog iz perspektive većnosti ne samo da zna sve ono što jeste ili će biti već, takođe, sve to predodređuje. Postavlja se, dakle, pitanje kako ljudska sloboda može da se uskladi s božanskom predodre- đenošću. U Principima filozofije Dekart izbegava da da bilo kakvo pozitivno rešenje tog problema. To izbegavanje je u skla du s njegovom eksplicitnom rešenošću da se ne upušta u teološki spor. Mi smo sigurni u dve stvari. Pre svega, sigurni smo u našu slobodu. Zatim, možemo da dođemo do jasnog i razgovetnog uviđanja da je Bog svemoćan i da On predodređuje sve događaje. Ali iz toga ne sledi da mi možemo da shvatimo kako to da su božanskom predodređenošću ostavljeni neodređeni čovekovi slobodni postupci. Bilo bi apsurdno negirati slobodu zbog božanske predodređenosti. »Jer bilo bi besmisleno sumnjati u ono što razumemo i doživljavamo u nama samima samo zbog toga što ne shvatamo stvar za koju po samoj njenoj prirodi znamo da je neshvatljiva.« 4 Najmudrije je priznati da rešenje ovog problema prevazilazi moć našeg razumevanja. »Mi uopšte nećemo imati teškoća ako se prisetimo da je naša misao konačna, a da je Božija svemoć beskonačna, i da je On na osnovu nje još od vajkada ne samo znao ono što jeste ili može da bude, nego sve to hteo i unapred odredio.«5 Dekart se, u stvari, nije zadovoljio ovim stanovištem. Jer on je izneo svoje mišljenje o teološkim pitanjima koja su vezana za ljudsku slobodu. I više od toga, on je o tome • P. P., 1, 57; A. T, VIII, 18, cf. IX B, 40. • P. P., 1, 41; A. T., VIII, 20, cf. IX B, 42. • Ibid.

15 1

u različita vremena govorio na različite načine. Na primer išao je tako daleko da je obelodanio svoje mišljenje u raspravi među holandskim protestantima, govoreći da se slaže pre sa Gomarovim (Gomar) sledbenicima nego sa armini- jancima. To je bilo isto kao da je rekao da daje prednost striktnom učenju o predodređenosti. I kako je kritički analizirao jezuite, izražavajući svoje neslaganje s njima", moglo bi se činiti da je davao prednost jansenizmu nad molimzmom. Jansenisti su propovedali da se božanskoj milosti ne može odoleti, a jedina sloboda koju su dozvollavali bila je spontanost. Neki postupak može da se izvrši bez ikakve prisile, ali on je i pored toga determinisan obećanjem »zadovoljstva«: — zemaljskog ili nebeskog. Molinisti su smatrali da je slobodna saradnja volje ta koja omogućava delotvornost milosti, te da čovekova sloboda da bude ravnodušan nije ugrožena ili uništena božanskim predznanjem. Nije čudno što Dekart gaji izvesnu simpatiju prema jansenistima ako imamo u vidu njegovu izjavu da »u nameri da bih bio slobodan, nije neophodno da budem ravnodušan prema izboru jedne ili druge od dve suprotnosti. Naprotiv, što se više okrećem ka jednoj od njih, bilo da jasno vidim da se dobro i istina otkrivaju u njoj bilo da Bog tako usmerava moju unutrašnju misao, ja je slobodnije biram i prihvatam. Bez sumnje, ni božanska milost ni prirodno znanje ne umanjuju moju slobodu, već je uvećavaju i učvršćuju. Otuda ona ravnodušnost koju osećam kada nisam nikakvim razlogom naklonjen jednoj strani više nego drugoj predstavlja najniži stepen slobode i pre otkriva nedostatak znanja nego savršenstvo volje«7. Istina, ako je Dekart nameravao da objasni šta su oni koji su zastupali slobodu da se bude ravnodušan pod tim razumevali, onda je on pogrešno predstavio njihovo shvatanje. Jer izgleda da on pod tim razume stanje ravnodušnosti prouzrokovano nedostatkom znanja, dok su oni pod tim razumevali sposobnost izbora bilo koje od dve suprotnosti, čak i kada su prisutni potrebni uslovi za razuman izbor, uključujući tu i znanje. Isto tako, on je mislio da što je volja više upravljena ka objektivno poželjnijem izboru, bilo milošću ili prirodnim znanjem, naša sloboda je veća; i čini se da smatra da sposobnost da se izvrši drugi izbor ne pripada suštinski istinskoj slobodi. Tako

• Entretim avec Burman, ed- Ch. Adam, P. 81. ■ M, 4; A. T., VII, 57—58. (Upor. Meditacije, IV Meditacija str 223. — Prim. red.)

15 2

on u pismu Mersenu kaže: »Hm se slobodnije krećem prema nekom predmetu ukoliko je veći broj razloga koji me na to prisUjavaju; jer sigurno da je moja volja onda pokrenuta s većom lakoćom i spontanošću«78 79. Ali u prepisci s princezom Elizabetom (Elizabeta) Moravskom Dekart govori drugačije; on tu usvaja stanovište koje je srodnije jezuitima. Tako nam daje sledeću analogiju. Dvojici, za koje se zrna da su neprijatelji, kralj naredi da budu na određenom mestu u određeno vreme. Kralj je savršeno svestan da će doći do borbe; i mi moramo reći da on to želi, iako će se time prekršiti njegove naredbe. Ali, mada kralj predviđa i želi borbu, on ni na koji način ne određuje volju dvojice ljudi. Njihov postupak zavisi od njihovog sop- stvenog izbora. Tako Bog predviđa i »predodređuje« sve ljudske postupke, ali On ne određuje ljudsku volju. Drugim recima, Bog predviđa slobodan postupak nekog čoveka zato što će taj čovek tako postupiti; ali čovek neće tako postupiti zato što to Bog predviđa. Izgleda da je Dekart, kada se bavio teološkim sporom oko slobodne volje, usvajao manje-više improvizovana rešenja, ne pokušava^ći da ih učini konzistentnim.9 Njega je, u stvari, interesovao problem zablude. On je želeo da istakne čoveko- vu slobodu da ne prihvati neki iskaz kada ima i najmanje osnova za sumnju; isto tako, da dopusti neizbežno prihva- tanje kada se istinitost nekog iskaza opaža s izvesnošću. Mi prihvatamo ili odbacujemo zabludu slobodno. Prema tome, Bog nije odgovoran. Ali jasno opažena istina nameće se duhu kao božansko prosvetljenje. 3. Pošto je pretpostavljena ljudska sloboda, možemo da ispitamo Dekartovo učenje o moralu. U Reći o metodi10, pre nego što će primeniti svoju metodu sumnje, on prihvata privremenu etiku. Rešen je da se pokorava zakonima i običajima svoje zemlje, da bude čvrst i odlučan u svojim postupcima i da vemo sledi čak i sumnjiva mišljenja (mišljenja koja još nisu utvrđena kao nesumnjiva) kada se njegov duh za njih jednom opredelio. On je rešen da uvek pokušava da pobedi sebe sama a ne sudbinu, da menja svoje želje

78» A. T, III, 381—382. 79u P. A., 3, 211; A. T., XI, 485. « P. A., 1, 41; A. T. XI, 359.

•’ P. A., 1, 46; A. T., XI, 364. “ P. SI., 1, 45; A. T, XI, 362—363.

153

umesto da pokušava da menja poredak sveta. Najzad, on je rešen da sav svoj život provede u negovanju vlastitog uma i u traganju za istinom. Očigledno, ove maksime ili odluke čine grubo skiciran lični program; one su daiieko od »najviše i najjsavššenije moralne nauke koja, pretpostavljajući potpuno znanje drugih nauka, predstavlja poslednji stupanj mudrosti«”. Dekart, međutim, nikada nije izgradio ovu savršenu moralnu nauku. Bez sumnje je osećao da nije u stanju da to učini. U svakom slučaju, kakvi god bili razlozi za to, kartezijanska etika nedostaje kartezijans^kom sistemu, mada je prema programu koji je izložen trebalo da bude njegova kruna. Ali Dekart je ipak ponešto pisao o etičkim temama i o stvarima koje su relevantne za etiku. U tom smislu korisno je razmotriti njegovo shvatanje o strastima. 4. Dekanova analiza strasti uključuje teoriju o interakciji. To znači da on smatra da su strasti u duši pokrenute ili prouzrokovane telom. »Ono što je u duši strast, u telu je, obično govoreći, delatnost.«” U opštem smislu reći »strasti« i opažanja su ista stvar. »Mi možemo nečijim strastima nazvati sve one vrste opažanja ili forme saznanja koje se nalaze u nama, zato što naša duša često nije ta koja ih čini onim što jesu, i zato što ih uvek prima od stvari koje one predstavljaju.«13 Ali ako se razumeju u užem smislu, a u tom smislu je reč »strast« shvaćena u ovom što sledi, »možemo ih uopšteno definisati kao opažaj e, osećanja ili emocij'e duše koje posebno povezujemo s njom i koje su prouzrokovane, održavaju se i pojačavaju određenim kretanjem duhova«”. U objašnjenju ove prilično nejasne definicije Dekart ističe sledeće momente. Strasti mogu biti nazvane opažajima kada se ta reč upotrebljava da označi sve one misli koje nisu delatnost duše. (Tako jasni i razgovetni opažaji jesu delatnost duše.) Možemo ih nazvati osećajima zato što su primljeni u dušu. I možemo ih nazvati emocijama zato što su od svih misli koje duša može da ima emocije te koje će je najpre pokrenuti ili uznemiriti. Deo rečenice »koje posebno povezujemo s njom (dušom)« ubačen je da bi isklju-

154

čio osete kao što su mirisi, zvuci i boje, koje povezujemo sa spollašnjim stvarima, i one kao što su glad, žeđ i bol, koje po vezujemo s našim telima. Spominjanje uzročne de- latnosti »duhova« ubačeno je da bi se isključile one želje koje je prouzrokovala sama duša. Prema tome, strasti su osećanja duše koja uzrokuje telo; i, naravno, moraju se razlikovati od opažaja koje imamo o tim strastima. Osećanje straha i jasan opažaj straha i njegove prirode ne predstavljaju istu stvar. Strasti su, kaže Dekart, »sve dobre po svojoj prirodi«1’; ali mogu biti pogrešno upotrebljene, ili se prekomerno razviti. Dakle, treba da ih kontrolišemo. Međutim, strasti »apsolutno zavise od delovanja koja njima rukovode i upravljaju, i mogu samo posredno da se izmene dušom«i*. Znači, strasti zavise od fizioloških uslova i pokrenute su njima; sve one su uzrokovane nekim kretanjem životnih duhova. Prema tome, prirodan zaključak bi bio da u nameri da ih kontrolišemo treba da izmenimo fizičke uzroke koji ih proizvode umesto da pokušavamo da ih neposredno uklonimo ne Čineći ništa da bismo izmenili njihove uzroke. Jer dok uzroci ostaju, ostaje uznemirenost duše, i u tom slučaju najviše što možemo da učinimo jeste »da ne popustimo njenim uticajima i da obuzdavamo mnoga kretanja kojima ona izlaže telo. Na primer, ako bes čini da podignemo ruku da bismo udarili, volja obično može da je zadrži; ako strah navodi naše noge da beže, volja može da ih zaustavi i tako dalje u sličnim slučajevima«”. Premda bismo možda prirodno tumačili posrednu kontrolu strasti kao menjanje fizičkih uslova koji ih proizvode, Dekart nam daje jedno drugačije tumačenje. Jer on kaže da mi možemo da kontrolišemo strasti posredno »predočavanjem stvari koje su obično pripojene strastima koje želimo da imamo, a suprotne onim koje želimo da odstranimo. Otuda, da bismo podstakli u sebi hrabrost i uklonili strah, nije dovoljno da imamo volju da to učinimo, već moramo da se upustimo u razmatranje razloga, predmeta ili primera koji nas ubeđuju da opasnost nije velika...«™ Međutim, to tumačenje ne predstavlja odbacivanje prvobitno sugerisane interpretacije: pre se radi o sredstvu koje mo-

155

ramo da usvojimo kada ne možemo lako i neposredno d izmenirno spoljašnje uzroke neke strasti. 5. Ah, zato što strasti »mogu da nas navedu na bilo koju vrstu delatnosti isključivo posredstvom želje koju one izazivaju, tu želju s posebnom pažnjom treba regulisati; u tome se i sastoji glavna korist od morala«'’. Dakle, postavlja se pitanje kada je želja dobra a kada losa? I Dekartov odgovor jeste da je želja dobra kada sledi iz istinitog znanja a loša kada je zasnovana na zabludi. Ali kakvo je znanje koje čini neku želju dobrom? Dekart izgleda ne govori jasno. On nam kaže da se »greška koju najčešće činimo u pogledu želja sastoji u nedovoljnom razlikovanju stvari koje zavise od nas od onih koje ne zavise«”. Međutim, saznanje da nešto zavisi od naše slobodne volje, i da nije samo slučaj koji nam se događa i koji moramo da podnosimo što je moguće bolje, želju za tom stvari ne čini nužno dobrom željom. Dekart je, naravno, svestan toga, i dodaje da moramo »pokušati da sasvim jasno saznamo i pažljivo razmotrimo dobrotu onoga što treba da želimo«”. Po svoj prilici, on misli da je prvi uslov moralnog izbora razlikovanje onog što je u našoj moći od onoga što nije pod našom kontrolom. Slučajevi ovog drugog tipa određeni su proviđenjem, i mi treba da im se potčinimo. Zatim, pošto smo utvrdili šta je unutar naše moći, moramo da razdvojimo ono što je dobro od onoga što je loše. I put vrline jeste u sprovođenju onih postupaka koje smo procenili da su najbolji.— U pismu princezi Elizabeti iz 1645. godine Dekart donekle proširuje etičke teme komentarišući Senekino (Seneca) delo De vita beata". Posedovati blaženstvo, živeti u blaženstvu, »ne znači ništa drugo do duhom biti savršeno zadovoljan«”. Koje stvari nam donose najviše zadovoljstvo? Ima ih dve vrste. Prva vrsta zavisi od nas samih: to su vrlina i mudrost. Druga, kao što su slova, bogatstvo i zdravlje, ne zavise (barem ne potpuno) od nas. Iako je za savršeno zadovoljstvo potrebno prisustvo obe vrste dobra, nas isključivo « P. A., 2, 144; A. T„ XI, 436. » Ibid. P. A.. 2, 144; A. T, XI, 437. c P. A., 2, 144 i 148; A. T, XI, 436 i 442. ■ Ad Gatlionem De vita beata (Galionu O blaženom životu). — Prim. red. » A. T„ IV, 264

interesuje prva vrsta, naime, stvari koje zavise od nas samih i koje, sledstveno tome, svi mogu da postignu. Da bismo postigli blaženstvo u tom užem smislu, treba da se pridržavamo tri pravila. Prema Dekartu, to su pravila koja su već data u Heči o metodi; ali on, u stvari, menja prvo pravilo, stavljajući znanje namesto privremenih maksima. Prvo pravilo je da učinimo svaki mogući napor da saznamo šta treba a šta ne treba činiti u svim okolnostima u životu. Drugo pravilo je da smo čvrsto i neprestano rešeni da izvršimo sve naloge uma i da ne dozvolimo da budemo zavedeni strašću ili požudom. »I mislim da je čvrstina te rešenosti ono što treba shvatiti kao vrlinu.« 80 Treće pravilo je da smatramo da su sva dobra koja ne posedujemo van granica naše moći i da se naviknemo da ih ne želimo; jer nema ničeg drugog osim želje i žalosti... što može da nas spreči da budemo zadovoljni«81. Međutim, nije svaka želja nesaglasna s blaženstvom, već samo one želje koje su praćene nestrpljenjem ili tugom. »Takođe, nije neophodno da naš um nikada ne greši. Dovoljno je da nam je naša svest svedok da nismo nikada oskudevali u rešenosti i vrlina da ostvarimo sve one stvari koje smo procenili kao najbolje. I tako, sama vrlina je dovoljna da nas učini zadovoljnima u ovom životu.«82 Očigledno, ova zapažanja nam ne govore mnogo o sadržaju morala, to jest, o konkretnim zapovestima uma. Ali Dekart je smatrao da je za izgradnju naučne etike neophodno najpre ustanoviti nauku o ljudskoj prirodi; a on nije tvrdio da je to učinio. Zato i nije mislio da je u stanju da izgradi etiku kao nauku koja se predviđala programom njegovog sistema. Ipak, u jednom od pisama upućenih princezi Elizabeti i posvećenih etičkim pitanjima, on kaže da će izostaviti Seneku i dati vlastita mišljenja; i kaže da su dve stvari potrebne za ispravan moralan sud: prvo, znanje istine i, drugo, pamćenje i prihvatanje tog znanja u svim prilikama koje to zahtevaju. A to znanje uključuje znanje o Bogu, »jer nas ono uči da primimo kao dobro sve što nam se dogodi, budući da nam je Bog to izričito namenio« 83. Drugo, neophodno je poznavati prirodu duše, kao samoodrživu, nezavisnu od tela,

80« A. T„ IV, 265. 81“ A. T., IV, 266. 82“ A. T., IV, 266—267. 83” A. T, IV, 291.

plemenitiju od tela i besmrtnu. Treće, treba da shvatimo prostranstvo kosmosa i da ne zamišljamo konačan svet kaa da je stvoren izričito za naše dobro. Četvrto, svaki čovek treba sebe da smatra delom jedne veće celine — kosmosa, a posebno delom određene države, društva i porodice, i treba da daje prednost interesima celine. Postoje i druge stvari čije je poznavanje poželjno; na primer, priroda strasti, karakter etičkog kodeksa našeg sopstvenog društva itd. Uopšte- no govoreći, kao što Dekart kaže u drugim pismima, krajnje dobro se »sastoji u upražnnavanju vrline ili (što je isto) u posedovanju svih savršenstava čije sticanje zavisi od naše slobodne volje, i u zadovollstvu duha koje sledi posle tog sticanja«'8. A »prava upotreba našeg uma pri rukovođenju životom sastoji se jedino u nepristrasnom ispitivanju i razmatranju vrednosti svih savršenstava, i tela i duha, koja mogu da se postignu našim sopstvenim trudom, da bismo, budući da smo obično primorani da se lišimo nekih savršenstava kako bismo imali druga, mogli uvek da izaberemo najbolja ...«” 6. Nije potrebno dalje slediti prilično uzgredne opaske koje je Dekart načinio u pismima princezi Elizabeti. Međutim, ima nekoliko momenata na koje treba obratiti pažnju. Pre svega, jasno je da je Dekart prihvatio tradicionalnu teoriju da je cilj ljudskog života »blaženstvo«. Ali dok je za srednjovekovnog mislioca kao što je Toma Akvinski blaženstvo, barem savršeno blaženstvo, značilo viziju Boga na nebu, za Dekarta je značilo m.ir ili zadovoljstvo duše koje je dostižno u ovom životu zahvaljujući sopstvenim naporima. Ja ne mislim da je Dekart negirao niti da čovek ima natprirodnu sudbinu koja se ne može ostvariti bez milosti, niti da je blaženstvo u najpumjem smislu nebesko blaženstvo. Ono na šta želim da obratim pažnju jeste činjenica da on beži od čisto teoloških tema i od otkrivenja; om skicira (jer se ne može upotrebiti reč »razvija«) prirodnu etiku, čisto filozofsku moralnu teoriju; u moralnoj teoriji istorijskog Akvin- skog, međutim, nema tako jasnog odvajanja od učenja o otkrovenju.’“ “ A. T., IV, 305 «• A. T., IV, 28k—287. • Kažem »inttorijski Akvinski« da bih jasno pokazao da mislim na Tomu Akvinskog a ne na vrstu etičke teorije koju tom-isti prikazuju i u kojoj nema J nikakvog eksplicitnog upućivanja na učenja o otkrovenju.

Drugo, nemoguće je ne primetiti uticaj koji su na De- kartova razmišljanja imali spisi i ideje antičkih etičara, posebno stoika. Istina je da on Strasti duše počinje uobičajenim omalovažavaj učim spominjanjem antičkih filozofa, ali to, naravno, ne znači da oni nisu uticali na njega; uostalom, već je spomenuto da je u pismima princezi Elizabeti koristio Seneku. Zaista, pojam vrline kao cilja života, isticanje samo- kontrole kada smo suočeni sa strastima i naglašavanje da je strpllivo podnošenje svih događaja koji nam se dese i koji nisu pod našom kontrolom izraz božanskog proviđenja, predstavljaju izrazito stoičke ideje. Dekart, naravno, nije bio stoik. Jer on je, recimo, pridavao veću vrednost spoljašnjim dobrima nego što su to činili stoici; i u tom pogledu bliži je Aristotelu nego njima. Pa ipak, čitav tok misli u njegovoj etičkoj teoriji, njegovo isticanje samodovoljnosti čoveka koji posseduje vrline i njegovo neprestano ponavljanje da treba razllkovati stvari koje su u našoj moći od onih stvari koje to nisu, nesumnjivo je stoičkog karaktera.84 Treće, neophodno je skrenuti pažnju na intelektualističku tendenciju Dekartove etičke misli. U pismu ocu Meslanu, iz 1644, on kaže da kada bismo jasno videli da je nešto loše, »Mo bi nemoguće da grešimo tada kada to vidimo na takav način. To je razlog što oni kažu Omrtis peccans est igno- rans«^.85 Ovakvi odlomci izgleda da impliciraju prihvalanje sokratske ideje da je vrlina znanje a greh neznanje. Premda se čini da je Dekart bio čvrsto ubeđen da je nemoguće da jasno vidimo da je nešto rđavo i da to ipak izaberemo, ovo »ja sno viđenje« treba razumeti u donekle suženom smislu. Dekart se slagao sa sholastičarima da niko ne bira zlo kao takvo; čovek može odabrati ono što je zlo samo zato što ga sebi predstavlja kao da je u nekom pogledu dobro. Ako je ovde i sada jasno video zlo nekog lošeg postupka, ako je shvatio da je loš i zašto je loš, on ga neće moći izabrati; jer volja je usmerena ka dobru. Ali, iako čovek može da se seti da je čuo da je neki postupak loš ili je sšm nekom ranijom prilikom video da je loš, to ga neće sprečiti da ovde i sada obrati pažnju na one aspekte tog postupka koji mu izgledaju poželjni i dobri. I zato ga može odabrati. Isto tako,

84*> O toj temi vidi F. Strowski: Pascal et son temps, (F. Strovaki, Paskal i njegovo vreme. — Prim. red.) 1, 113—120. Vi
moramo razlikovati viđenje nekog dobra s pravom jasnošću od njegovog viđenja s prividnom jasnošću. Da smo u trenutku izbora

videli dobro s pravom jasnošću, mi bismo ga neizostavno odabrali. Ali uticaj strasti može da odvrati našu pažnju; »mi smo uvek slobodni da sebe sprečimo da sledimo dobro koje nam je jasno poznato, ili da priznamo očevidnu istinu, ali samo pod uslovom da smatramo da posti^j^ajji^ći tako činimo dobro pošto time pružamo svedočanstvo o našoj slobodnoj volji«’,*. Uopšteno govoreći, Dekart smatra da mi uvek biramo ono što je dobro ili što tako izgleda i da ne možemo da izaberemo zlo kao takvo; štaviše, on misli da ako bismo u trenutku izbora s pravom i potpunom jasnošću videli da je neko posebno dobro na bezuslovan način dobro, mi bismo ga zasigurno izabrali. Pa ipak, naše znanje nije tako potpuno da može da isključi uticaj strasti. Prema tome, intelektualistička teza ostaje apstraktna. Njome se kaže kako bi se ljudi ponašali da su ispunjeni određeni uslovr koji u stvarnosti nisu ispunjeni. Najzad, mada u opaskama o etičkim pitanjima Dekart naglašava vrlinu rezignacije, to ne znači da bi njegova etička nauka, u slučaju da ju je razvio, bila etika rezignacije. Savršen etički sistem zahteva potpuno znanje drugih nauka, uključujući fiziologiju i medicinu. I nema sumnje da je Dekart smatrao da bi čovek, ako bi posedovao potpuno naučno znanje, mogao da izgradi moralne uslove za praktičnu upotrebu i primenu tog znanja. Jer to bi znanje pružilo čo- veku iscrpno razumevanje ne samo naučnog zakona i onog što nije potčinjeno njegovoj slobodnoj volji već i onoga što je u njegovoj moći. I ako bi čovek potpuno razumeo ono što je u njegovoj modi, on bi onda mogao da razvije odgovarajuću teoriju o načinu na koji njegova slobodna volja treba konkretno da se upotrebljava. I tako bi čovek izgradio jednu dinamičnu etiku ili etiku akcije, a ne etiku rezignacije. 7. da niko ne dovodi u sumin-u činnenicu da je Dekart najvažniji francuski filozof. Njegov uticaj se oseća u celokupnoj francuskoj filozofiji. Na primer, jedna od glavnih karakteristika te filozofije bila je tesna povezanost filozofske refleksije i nauka. I mada noviji francuski mislioci nisu sledili njegov pokušaj da se izgradi potpun, deduktivan M

Pismo Mersenu; A. T., IH, 379.

sistem, oni su videli svoje mesto u tradiciji koja počiva nu D ekartu. Tako Bergson (Bergson) upućuje na tesnu povezanost filozofije i matematike u Dekartovoj misli i skreće pažnju na činjenicu da su u XIX veku ljudi kao što su Kont, Kurno (Cournot) i Renuvije (Renouvier) dospeli do filozofije preko matematike, a da je jedan od njih, Anri Poenkare. (Henri Poincarć), bio genijalni matematičar.’4 Isto tako, De- kartova zaokupljenost jasnim i razgovetnim idejama, poduprta njegovim relativno jednostavnim jezikom, odražava se u jasnoći francuskog filozofskog pisanja. Naravno, neki francuski filozofi su usvojili nejasan stil pisanja, ali uglavnom pod stranim uticajem; većina francuskih filozofa, međutim, nastavila je kartezijansku tradiciju u pogledu jasnoće i izbegavanja nejasnog žargona. Naravno, Dekartova jasnoća je donekle varljiva. Jer nije uvek lako tumačiti njegovu misao. I teško se može tvrditi da je bio uvek konzistentan. Ipak, sigurno postoji neki smisao u kome je ispravno reći da je Dekart jasan pisac, dok Hegel, recimo, nije. Pretpostavljajući ovu činjenicu, neki filozofi su pikušali da otkriju u Dekartu jedno dublje značenje — duboku tendenciju njegove misli koja poseduje trajnu vrednost nezavisno od kartezijanskog sistema kao celine. Tako Hegel u svojoj Istoriji filozofije* pozdravlja Dekarta kao stvarnog začetnika mo^^i^ne filozofije, čija glavna zasluga jeste u tome što je krenuo od mišljenja bez pretpostavki. Za Hegela je kartezijanizam svakako neadekvatan. Jer Dekart, recimo, plazeći od mišljenja ili svesti, ne izvodi sadržaje svesti iz samog mišljenja ili uma, već ih prihvata empirijski. Isto tako, Dekartov ego je isključivo empirijski. Drugim rečima. kartezijanizam čini samo jedan stupanj u razvoju filozofije ka apsolutnom idealizmu. Ali to je stupanj od velike važnosti; jer pošavši od svesti ili mišljenja. Dekart je izvršio revoluciju u filozofiji. Edmund Huserl (Edmund Husserl) je tumačio Dekartov značaj na sasvim drugačiji način. Za njega Dekartove Meditacije predstavljaju prekretnicu u istoriji filozofske metode. Dekart je težio ka ujedinjavanju nauka, i uočio nužnost subjek- tivističkog polazišta. Filozofija mora da krene od meditacija “ »La philosophie franpaise«, (»Francuska filozofija«, — Prim. red.), p. 251 [u La Revue de Pariš, (Pariški pregled. — Prim. red.), maj—jun 1915]. ■ Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie (Predavanja iz istorije filozofije). — Prim. red.

161

samoreHektujućeg ega. Dekart počinje »stavljanjem u zagrade, postojanja materijalnog sveta, te posmatranjem sopstva ka, tela i materijalnih stvari kao fenomena u odnosu na subjekt — svesni ego. U tom smislu Dekarta možemo smatrati pre. tečom moderne fenomenologije. Ali on nije razumeo značaj vlastitog istraživačkog postupka. On je uočio da je nužno staviti pod znak pitanja »prirodno« tumačenje iskustva, i da je neophodno osloboditi se svih pretpostavki; ali umesto da je tretirao ego kao čistu svest i istražio oblast »transcendentalne subjektivnosti« — polje suština kao fenomena za čisti subjekt, on je tumačio ego kao misleču supstanciju i razvio realističku filozofiju uz pomoć principa uzročnosti. Tako, iako je Hegel gledao na Dekartovu filozofiju kao na stupanj u razvoju apsolutnog idealizma a Huserl kao na anticipaciju fenomenologije, obojica su naglašavali da je »subjektivnost« kartezijanska polazna tačka. Žan-Pol Sartr (Jean-Paul Sartre) čini isto, mada, naravno, u okviru filozofije koja se razlikuje i od Hegelove i od Huserlove. U predavanju, »Egzistencijalizam i humanizam«', Sartr primećuje da polazna tačka filozofije mora biti subjektivnost individue i da osnovna istina jeste mislim, dakle jesam; to je apsolutna istina svesti koja doseže do sebe. Ali Sartr dalje tvrdi da sam ja u iskazu »ja mislim« svestan sebe u prisustvu drugoga. Postojanje drugoga se otkriva u samom Cogitou, tako da mi sebe odmah otkrivamo u svetu intersubjektivnosti. I vredno je napomenuti da egzistencijalisti, iako polaze od slobodnog pojedinačnog subjekta, prikazuju svest subjekta kao svest sopstva koje je u svetu i u prisustvu drugih. Mada njihova polazna tačka ima neke sličnosti sa Dekartovom, oni se ne upuštaju u dokazivanje postooa'nja spoljašnjeg sveta kao nečeg što već nije dato unutar svesti o sopstvu. Drugim recima, oni ne polaze od ega koji je zatvoren u sebe. Hegel, Huserl i Sartr su, naravno, samo tri primera kako pozniji mislioci koriste kartezijanizam. Mogli bi se dati mnogi drugi primeri. Mogla bi se, recimo, citirati Men de Biranova (Marne de Biran) zamena Dekartovog iskaza Cogito, ergo sum iskazom Volo, ergo sum\ Ali svim ovim misliocima zajedničko je da tumače unutrašnji značaj i trajnu vrednost kartezija- nizma u funkciji filozofije koja nije Dekartova. Ne kažem to • L’eristentialisme est un humanim nizam). — Prim. red. • Hoću, dakle jesam. — Prim. red.

(Egzistencijalizam je huma-

u smislu kritike. Hegel, Huserl i Sartr su filozofi. Naveli smo, istina, Hegelovu Istoriju filozofije. Ali to delo je integralni deo hegelijanskog sistema: to nije delo čisto istorij- ske egzegeze. I jedan filozof sigurno uživa pravo da prema s^^st^i^nom gledištu odlučuje šta živi a šta je mrtvo u De- kartovoj filozofiji. Istovremeno, ako se Dekart tumači kao apsolutni idealista, ili kao fenomenolog, ili kao egzistencija- lista, ili, kod Lametrija, kao materijalista koji je krenuo pogrešnim putem i nije uspeo da shvati »stvarni« značaj i »istinsku« nužnost i pravac sopstvene misli, onda postoji rizik da filozofa nećemo sagledati u njegovoj istorijskoj perspektivi. Svakako da je Dekart pokušao da zasnuje svoj sistem na »subjektivnosti«, ako se pod tim razumeva da je pokušao da utemelji svoj sistem na Cogito, ergo sum. I savršeno je tačno da je to bila važna novina; ako se sa nekog poznijeg stupnja fili^i^c^l^s^l^og razvoja pogleda unazad, sigurno se mogu videti veze između ove novine i poznijeg idealizma. Ali, premda postoji nešto što se može nazvati idealističkim elementima u kartezijanskoj filozofiji, prikazivanje kartezijanizma kao idealističkog sistema ne bi bilo valjano. Jer, Dekart je zasnovao svoju filozofiju na iskazu o postojanju, i želeo je da postavi objektivno tumačenje stvarnosti koju nije smatrao svodljivom na aktivnost svesti. Isto tako, ako se naglašava samo veza između Dekartovog mehanicističkog objašnjenja materijalne stvarnosti i mehanicističkog materijalizma koji se pojavio u francuskom, prosvetiteljstvu XVIII veka, zamagljuje se činjenica da je on nastojao da pomiri »geometrijsko« shvatanje sveta sa verovanjem u Boga, u božansku aktivnost i duhovnost ljudske duše. A to je jedan od najvažnijih vidova njegove filozofije kada je razmatramo u njenom istorijskom kontekstu. U izvesnom smislu Dekartova filozofija je bila izrazito lični poduhvat. Autobiografski delovi Reći o metodi pokazuju to dovoljno jasno. Njega nije pokrenula površna intelektualna radoznalost, već strast za postizanjem izvesnosti. On je smatrao da je posedovanje pravog filozofskog sistema značajno za ljudski život. Ali ono za čim je tragao bila je objektivna izvesnost, samoočevidna istina, demonstrativno dokazana istina. Dekartovo insistiranje na »subjektivnosti« (da upotrebimo jedan pozniji termin) kao polaznoj tački ne srne se pomešati sa subjektivizmom. Njegov cilj je ostao postizanje nečeg što je analogno objektivnoj, bezličnoj istini matematike. U tom smislu on je težio da prevaziđe tradiciju. To jest, želeo je da ustanovi istinitu filozofiju koja bi počivala u K

na čistom umu a ne na prošloj tradiciji, i koja ne bi bila ograničena prostorom i vremenom. Naravno, činjenica da u njoj možemo otkriti uticaj tradicije i njoj savremenih uslova ne treba da bude predmet čuđenja. Suprotno tome, bilo bi čudno ako ne bismo mogli da otkrijemo nijedan takav uticaj. Pa ipak, činjenica da kartezijanizam u velikoj meri pripada određenom vremenu ne lišava ga pretenzije da se smatra ocem modeme filozofije prekantovskog perioda.

SEDMO POGLAVLJE

PASKAL Paskalov život i duh. Geometrijska metoda, njen obim i granice. »Srce«. Paskalova metoda u apologiji. Covekova beda i veličina. Argument opklade. Paskal kao filozof.

1. Okrećući se od Dekarta ka Paskalu nailazimo na sasvim različit karakter duha. Obojica su, istina, bili matematičari, i obojica su bili katolici; ali dok je prvi bio prevashodno filozof, drugi je bio prvenstveno apologeta. Dekart se, dakako, može donekle smatrati religioznim apologetom, barem u smislu da je bio svestan religioznog i moralnog značaja vlastitog shvatanja; ali prirodno je misliti o njemu najpre i najviše kao o sistematskom filozofu, usmerenom na izlaganje »poretka uma« i izgrađivanje originalno povezanog i racionalno utvrđenog koherentnog sistema filozofske istine koji može beskonačno da se razvija. Premda nije bio racionalista, ako pod racionaisgtom razumevamo čoveka koji odbacuje ideju o božanskom otkrovenju i o natprirodnom, on predstavlja racionahzam u smislu što se posvetio traganju za istinom koja se može dosegnuti filozofskom i naučnom refleksijom ljudskog duha. Dekart je bio katolički filozof budući da je bio i filozof i katolik; ali nije bio katolički filozof u smislu da se prvenstveno posvetio odbrani verskih istina. Paskal je, međutim, nastojao da pokaže kako hrišćansko otkrovenje rešava probleme koji nastaju u raznim ljudskim situacijama. Onoliko koliko se posvetio tim problemima i njihovom izlaganju možda bi se mogao nazvati »egzistencijalističkim« filozofom, ako ovaj termin upotrebimo u širokom i prilično zavodljivom smislu. Ali u meri u kojoj je isticao da odgovore na te probleme, ukoliko su odgovori dostupni, daju hrišćansko otkrovenje i hrišćanski život, možda bi bolje bilo uvrstiti ga među hrišćan- ske apologete nego među filozofe. Ako ništa drugo, na osnovu ovog makar možemo razumeti kako to da u Paskalu neki U'

163

pisci vide jednog od najvećih francuskih filozofa, dok dru^j odbijaju da ga uopšte nazovu filozofom. Na primer, Anri Bergson i Viktor Delbo (Victor Delbos) stavljaju Paskala uz Dekarta, prepoznajući u njima dva glavna francuska predstavnika različitih tipova misli, dok Zak Sevalije (Jacques Chevalier) vidi u njemu velikog filozofa upravo zbog toga što se bavi »pitanjima koja čovek suočen sa smrću sebi postavka«'. Henuvije, s druge strane, smatra Paskala suviše osobnim misliocem da zaslužuje titulu filozofa, a Emil Breje (Emile Brehier) otvoreno izjavljuje: »Pascal n’est pas un philosoplie- c'est un savant et un apologiste de la religion catlioligue«^. Očigledno da ovakvi sudovi delimično zavise od ličnog stava o tome šta čini filozofiju i filozofa. Istovremeno, međutim, ti sudovi pomažu da se istaknu razlike između Paskala i Dekarta, razlike kojih je Paskal bio svestan. Zaista, u nekim dobro poznatim aforizmima on je otvoreno odbacio »filozofiju«, razumevajući pod njom ono što je Dekart, bar prema Paskatovom tumačenju, pokušao da napravi. Za Paskala je ovaj veliki ra- cionalista bio isuviše zaokupljen materijalnim svetom a odveć malo zainteresovan za »jednu jedinu nužnu stvar«, ka kojoj čovekovu pažnju upravlja izvorna ljubav prema mudrosti. Blez Paskal, čiji je otac bio kraljev izborni predstavnik — predsednik poreske uprave, rođen je 1623. u Klermonu u Overnji. Biografi su se bavili uticajem koji je ova prva sredina, goli, krševit predeo Overnje, imala na njegov karakter. Obrazovao ga je otac koji je 1631. prešao u Pariz. Paskal je od malih nogu pokazivao izuzetnu inteligenciju i duhovnu sposobnost. Bez obzira na to da li je istinita priča o njegovom »otkriću« geometrije u vreme kada ga je otac podučavao grčkom i latinskom jeziku, njegovo inte- rdsovknje i sposobnost za matematiku i fiziku ispoljili su se veoma rano: 1639. napisao je ogled o kupinim preserima, koji je naredne godine bio objavljen. Kasnije je pronašao mašinu za sabiranje ili mehanički kompjuter; na taj pronalazak ga je nagnala želja da pomogne ocu pri određivanju poreza u vreme dok je ovaj bio u državnoj službi u Huenu. Zatim su sledili važni eksperimenti koje je obavio da bi > Pascal (Paskal. — Prim. red.) p. 14. 1 Histoire de la Philosophie [(Istorija filozofije. — Prim. red) tom 2, deo 1, 1942], p. 129. ■ Paskal nije filozof; on je znalac i apologeta katoličke vere. ___________ Prim. red.

164

■A

dokazao istinitost Toričelijevog (Torricelli) eksperimentalnog otkrića vakuuma; ti eksperimenti su dali osnovu za utvrđivanje osnovnih principa u hidrostatici. Nadalje, pri kraju svog kratkog života, kada je bio zaokupljen teološkim i reli- gii^iznnim problemima, postavio je temelje infinitezimalnog računa, integralnog računa i računa verovatnoće. Prema tome, nije tačno, kako su neki kritičari izjavili, da je Paskala njegov asketizam odvratio od čitave »ovozemaljske« aktivnosti i onemogućio ispoljavanje njegovog matematičkog genija. Godine 1654. Paskal je doživeo duhovno iskustvo zapisano u njegovom Memorijaluf, iskustvo koje mu je donelo novo poimanje personalnog Boga i mesta koje Hrist ima u njegovom životu. Od tog vremena njegov život je imao duboko religiozan pečat. Ali to ne znači da Paskalov život možemo deliti u dve sukcesivne i odvojene faze: naučnu i religioznu. Jer potpuno se predajući Bogu, on nije odbacio sve naučne i matematičke interese kao »zemaljske«, nego je na svoje naučne aktivnosti počeo da gleda u novom svetlu, kao na deo svog služenja Bogu. Time što je matematiku podredio moralu i prirodnu moralnost natprirodnom milosrđu, on je naprosto izrazio stav svakog ubeđenog hrišćanina. Ali iako ovo »preobraćanje« nije dovelo Paskala do potpunog zanemarivanja njegovih naučnih i matematičkih interesovanja, nema sumnje da je upravilo njegov duh ka teološkim temama. Godine 1652. njegova sestra Žaklina (Jacqueline) postala je član zajednice Por-Roajal, uporišta majke Anđelike (Angelique); posle iskustva iz 1654. Paskal je uspostavio prisne kontakte s krugom Por-Roajal, čiji su članovi bili pristalice Jansenija (Jansenius), ipreškog biskupa i autora slavnog dela Augustin'. Jedan broj propozicija iz ovog dela osudila je Sveta stolica maja 1653; Amo i druge Jansenijeve pristaše i pripadnici kruga Por-Roajal prihvatili su osudu, ali su sporili da se takve propozicije nalaze u Jansenijevim spisima u smislu u kome su proglašene jeretičkim. Ovakav stav Rim je smatrao neiskrenim izgovorom, pa ga je osudio. Ali što se Paskala tiče, on se nikada nije opredelio ni za jednu sektašku ili partijsku pozžciiu, bilo da je posredi pozicija samog Jansenija ili blaža shvatanja koja su propovedali neki od pripadnika Por- -Roajala. On je izjavio da nije pripadao Por-Roajalu već ka* Le Memorial. — Prim. red.. k Augustinus. — Prim. red, 165

toličkoj crkvi, i nema razloga da se sumnja u njegovu iskrenost. Pogrešno je, dakle, govoriti o njemu kao jansenisti ako je ovaj termin upotrebljen u strogom smislu, naime, 2a onog ko je prihvatao i branio osuđene propozicije. Ako je jedno vreme i naginjao poziciji koja je izražena ovim propozicijama, on se te pozicije kasnije oslobodio. Pa ipak donekle je bio blizak jansenistima. Premda je izbegao jan- senističko osporavanje uloge koju slobodna volja ima u pri- hvatanju ili odbacivanju milosti, on je, baš kao i jansemsti, prenaglašavao pokvarenost ljudske prirode posle Pada i nemoć čoveka da bez božanske milosti postane ili učini bilo šta što bi udovoljilo Bogu. Ono što ga je privuklo jansemsiima Por-Roajala nije bilo neko posebno načelo nego opšte stanovište hriščanskog »integralizma« i odbijanje kompromisa sa svetom. Paskal je smatrao da u društvu prožetom deističkim humanizmom, racionalističkim skepticizmom i slobodnom mišlju treba iznad svega isticati ideju ljudske pokvarenosti, te ideju nužnosti i moći božanske milosti, a da najviše hrišćanske ideale treba zastupati u svoj njihovoj čistoti bez ikakvog kompromisa ili pokušaja njihovog prilagođavanja ljudskoj slabosti. I upravo u tom duhu on je napisao proslavljeno delo Lettres provinciales* (1655—1657), koje je 1657. inkvizicija osudila. Ta pisma su najpoznatija po napadu na moralnu teologiju jezuita. Paskal je smatrao kazuitsku (primenu moralnih načela na posebne slučajeve) moralnih teologa svedočanstvom moralne slabosti i neopravdanim pokušajem da se hrišćanstvo učini lakšim za one koji su manje-više zemaljski orijentisani. U svojim spisima na tu temu on spominje isključivo ekstremne slučajeve moralnog prilagođavanja koje zatičemo u delima nekih autora i brka kazuistiku s njenom pogrešnom upotrebom. Štaviše, on moralnim teolozima pripisuje nedostojne motive koje ovi sigurno nisu imali. Najzad, Lettres provinciales pokazuju nedostatak uravnoteženog suda i neuspeh u razlikovanju između fundamentalnih i valjanih načela moralne teologije i pogrešne primene kazuistike. Međutim, osnovno pitanje je sasvim jasno. Jezuiti su verovali da u savremenom svetu treba naglašavati humanističku stranu hriščanskog ži■ Provincijalska pisma. Izvorni naslov dela je Lettres ecrites a un Provincial par un de ses amis (Pisma koja je provincijalu pisao jedan od njegovih prijatelja), a obično se navodi kao Les Provinciales (Provincijalke). — Prim. red.

168

vota; i kada su ideali hrišćanskog života primijeni na individualne slučajeve, nepotrebno je isticati dužnost tamo gde postoji valjan razlog za mišljenje da takve dužnosti nema. Njihov motiv nije bio u tome da prošire sopstvenu dominaciju nad čovekovom svešću već da uključe što je moguće više ljudi u redove hrišćanskih vernika. Paskal je, s druge strane, posmatrao humanizam kao ekvivalent paganizmu, i svako uzimanje u obzir nečije slabosti smatrao je nedopustivim kvarenjem čistote hrišćanskog ideala. On je uveliko optuživao jezuite za Iicemerstvo. U jednom smislu Paskal je bolje prošao u toj raspravi. Jer on je bio sjajan pisac, dok njegovi protivnici nisu dali nijedan odgovor koji bi imao isti efekat kao Lettres provinciales. Ali gledano na duge staze, Paskal je bio poražen; jer moralna teologija i kazuistika imali su pred sobom dalji razvoj i dugu istoriju. Nedugo posle preobraćanja u Paskala se začela ideja o sasrtavvjanju apologije za hrišćansku religiju; cilj mu je bio da preobrati slobodne mislioce i skeptike tog vremena, kao i katolike koji se nisu pridržavali Hristovih naloga. Taj projekt nikada nije završio, i kada je umro, 1662, za njim je ostala samo skica tog dela, koja se sastojala uglavnom od aforizama i beležaka, te nekoliko dužih fragmenata. Zbirka tih misli je poznata pod nazivom PenseeS86

2. Dekart je verovao u suveren metod univerzalne primenčivosti — matematički metod. U njegovim očima idealno stanovište bilo je stanovište matematičara. Istina, ovo što je rečeno u izvesnom pogledu je preterano i trebalo bi ga umeriti, kao što je već naznačeno u poglavljima posvećenim kartezijanskoe filozofiji. Ali mislim da nema sumnje da izrečeno iskazuje opšti utisak koji Dekartova dela ostavljaju na nas. Više od toga, time se iskazuje mišljenje koje je Paskal imao o Dekartu. Paskal se duboko protivio Dekartovom veličanju matematičke metode i matematičkog duha. Zato, donekle iznenađuje što se u nekim istorijama filozofije Paskal svrstava među Dekartove učenike. Čovek koji je napisao komentar »Dekart nekoristan i nepouzdan« 3 teško se može ubrojiti u vatrenog kartezijanca.

86■ Misli. — Prim. red.. ’ Prilikom upućivanja na ovo delo kao skraćenica je upotreb- Ijeno slovo P. Brojevi stranica dati su prema izdanju Leona Bren- švika (Leon Brunschvicg) iz 1914.

‘ P, 2, 78, p. 361.

Kada ovo kažemo ne mislimo da je Paskal prezirao matematički metod ili da je ikada opovrgavao sopstvena matematička i naučna dostignuća. Unutar sopstvenog ograničenog polja primene, nema ravne geometrijskoj metodi definisanja1 i ispravnog dokazivanja. »Nepogrešivu metodu svi traže. Logičan uveravaju da su dosegli takvu metodu, ali jedino je postižu matematičari koji se bave geometrijom, i van njihove nauke i onog što je oponaša nema istinitih dokaza.«6 Idealna matematička ili geometrijska metoda trebao bi da sadrži definisanje svih termina i dokazivanje svih iskaza87 88 89 90 91 92 93; ali ta idealna metoda je iznad našeg domašaja. »Jer ono što pre- vazilazi ge^i^i^i.riju prevazilazi i nas.«s Iz toga, međuiim. ne sledi da je geometrija neizvesna. Prema Paskalu, matematičar ne može da definiše termine kao što su prostor, vreme, kretanje, broj i jednakost; ali razlog za to je u tome što je svačiji razum upravljen ka istom objektu kada se izgovori, na primer, reč »vreme«. Ono na šta se taj termin odnosi ne bi bilo ništa jasnije kako god pokušali da ga definišemo. A što se tiče naše nesposobnosti da dokažemo sve iskaze, mi moramo imati na umu činjenicu da su osnovni iskazi ili načela intuitivno sagledani. Oni ne mogu da se

87Paskal je upotrebljavao reč »geometrija« kao generički termin, 88obuhvatajući njim mehaniku, aritmetiku i geometriju u užem 89smislu [De l'esprit geometngue (O geometrijskom duhu. — Prim.. 90red.), p. 173J. 91De l’art de persuader (O veštini ubeđivanja. — Prim. red.), 92p. 194. 93 Treba priroetiti da kada Paskal ovde govori o definicijama on miaa na

»davanje imena onim stvarima koje su jasno označene savršeno poznatim terminima; i ja govorim samo o toj vrsti definicije« (De l'esprit gdometrigue, p. 166). Prema tome, on mož^ da kaže da su geome^jr^.jske definicije konvencionalne ili proizvoljne i da tušu podložne protivrečenju ili osporavanju. Drugim rečima. on govori o upotrebi konvencionalnih simbola pri označavanju stvari, a ne o iskazima koji otkrivaju, ili, pak, pretenduju na to da otkriju prirodu stvari. Ako se kaže da je vreme kretanje stvorene stvari, taj iskaz jeste definicija u slučaju da je doneta odluka da se reč »vreme« upotrebi u tom smislu. Covek može reč »vreme« upotrebiti □ tom amishi ako tako odabere, pod uslovom da istu reč ne upotrebi za označavanje nečeg drugog. Međutim, ako se ovim hoće reći da je vreme, posrnatrano kao »objekt«, to jest, vreme kako ga svi znaju, isto što i kretanje stvorene stvari, ta tvrdnja nije definicija već iskaz, i podložan je osporavanju ili protivračanju. Iskaz treba da se dekade. osim ako nije samoočevidan; a onda predstavlja aksiom HI princip. (Cf. De l'esprit geomćtriaue p. • De l'esprit gdomdtrigue, p. 165.

dokažu, ali su i pored toga očevidni. To je ona činjenica koja spasava matematiku od razarajućeg uticaja pironizma ili skepticizma. Istina je da »um« — analitička i deduktivna operacija duha, nailazi na ono što se ne da definisati i dokazati; iz toga sledi da »um« ne može opravdati matematiku kao nauku koja pruža izvesnost. Ali »srce (to jest, neposredna percepcija ili intuicija) opaža da postoje tri dimenzije u prostoru i da su brojevi beskonačni... Mi intuitivno sagledavamo principe i izvodimo iskaze; i sve to s izvesnošću, iako na različite načine. Beskorisno je i smešno da um od srca zahteva dokaze o njegovim prvim principima da bi ih (um) prihvatio, isto kao što bi bilo beskorisno i smešno da srce zahteva od uma intuitivno sagledavanje svih iskaza koje je ovaj dokazao da bi ih prihvatilo« 11. Svedočanstvo koje se pripisuje principima dovoljno je da ih kvalifikuje za vršenje njihove funkcije. Valja usput skrenuti pažnju na Paskalove primedbe, prethodno citirane, da logičari tvrde da su pronašli nepogrešivu metodu, ali da su matematičari koji se bave geometrijom jedini koji su u tome zaista uspeli. Na drugom mestu on kaže da je »logika možda uzajmila pravila geometrije a da nije razumela njihovu snagu« 10. Idealna racionalna metoda jeste matematička, a ne metoda aristotelske ili sholastičke logike. U tom pogledu Paskal je uz Dekarta i pridružuje mu se kada odobrava omalovažavanje i opštu pobunu protiv logike sholastičkih škola. Mora se dodati, s obzirom na opšti odnos logike prema matematici, da je Lajb- nic kasnije zauzeo suprotno gledište. Prema njemu, matematička logika je posebna forma opšte logike. Premda je Paskal bio »kartezijanac« onoliko koliko je tvrdio prvenstvo matematičke metode unutar dedukcije i demonstracije, on uopšte nije delio Dekartova ubeđenja u pogledu obima njene primenljivosti i korisnosti. Na primer, prirodne nauke se ne mogu razvijati na čisto aprioran način. Mi moramo shvatiti verovatan karakter naših hipoteza. I pri utvrđivanju empirijskih činjenica, iskustvo, ili radije eksperimentalna metoda, mora biti naš vodič. Autoritet je izvor našeg teološkog znanja; jer misterije vere prevazilaze doseg ljudskog uma. Ali to nije slučaj s našim matematičkim i naučnim znanjem. Tajne prirode su odista skrivene; ali iskustvo i eksperiment postepeno uvećavaju znanje o njima. • P, 4, 282, p. 4oU » De l'art de persuader, p. 194.

171

Iskustva »su jedina načela fizike« 11. Iz toga sledi da je naš, znanje ograničeno našim iskustvom. »Kada kažemo da j» dijamant najčvršći od svih tela, mi mislimo na sva tela koja poznajemo, i niti možemo niti treba da ukljuUueenio ona tela o kojima ništa ne znamo.« K »Jer svugde gde se dokaz sastoji u iskustvu a ne u demonstraciji, univezzalna tvrdnja može da se da isključivo na osnovu opšteg nabrajanja svih delova i svih različitih slučajeva.«1'1 U pogledu postojanja ili mogućnosti praznine ili vakuuma, jedino iskustvo može da odluči da li ima ili nema vakuuma. Autoritet nije dovoljan da resi taj problem. Niti to pitanje može da se razreši apriornom matematičkom demonstracijom. Geometrijska metoda je podjednako neuspešna i na polju metafizike. Uzmimo, na primer, problem Boga. Na prvi pogled izgleda kao da Paskal protivreči sebi. S jedne strane, on tvrdi da »mi znamo za postojanje i prirodu konačnog, budući da smo i mi konačni i protežni. Znamo za postojanje beskonačnog a ne znamo njegovu prirodu, budući da ono ima protežnost isto kao i mi, ali za razliku od nas nema granice. Ali mi ne

znamo ni za posteojanje Boga ni Njegovu prirodu; jer On nema ni protežnost ni granice. Međutim, na osnovu vere mi znamo za Njegovo postojanje, a nebeskim sjajem (Paskal misli, lumen gloriae) saznaćemo Njegovu prirodu«11. Isto tako, »Hajde da sada govorimo u skladu s našom prirodnom svetlošću. Ako ima Boga, On je beskrajno neshvatljiv; jer, ne posedujući ni delove ni granice, On nema nikakav odnos s nama. Prema tome, mi nismo kadri da znamo niti šta je On niti da li On jeste.«1 94 95 96 97 98 Izgleda da ovde Paskal jasno kaže da prirodan um nije sposoban da dokaže postojanje Boga i da jedino verom možemo da utvrdimo tu istinu. S druge strane, postoje odeljci u kojima izgleda kao da Paskal priznaje da ima ili može biti valjanih filozofskih dokaza za postojanje Boga. Na prvi pogled može se činiti da je posredi protivrečnost. Međutim, objašnjenje je prilično jednostavno. Pre svega, »metafizički dokazi o Bogu su tako udaljeni od čovekovog umovanja i tako zamršeni da imaju malo efekta. Ćak i ako služe nekolicini, oni služe samo u momentu kada

94u Fragment d'im trattć du vide (Fragment rasprave o vakuumu, — Prim. red.), p. 78. 95« Ibid.. p. 82. 96> Ibid. 97“ P„ 3, 233, p. 436. 98“ Ibid. 17 2

ti ljudi prate dokaz. Jedan čas kasnije oni se boje da su se možda prevarili«99 100 101. Isto tako, dok dokazi zasnovani na čudima prirode mogu da služe da bi vernicima skrenuli pažnju na Božiie delo, ateistima ti dokazi uopšte ne služe. Naprotiv, pokušaj da se ateisti ubede argumentom koji je zasnovan na kretanju nebeskih tela »daće im povoda da misle da su dokazi naše religije veoma slabi; na osnovu uma i iskustva uviđam da ništa nije kadrije da u njima pobudi prezir prema njoj«17. Drugim rečima, ako je cilj dokazivanja postojanja Boga da se u to ubede agnostici i ateisti, apstraktni metafizički dokazi nisu ni od kakve koristi, dok su argumenti fizike više nego beskorisni. Umovanje obe vrste je ne- delotvorno. Ali Paskal je imao jedan dublji razlog za odbacivanje tra<^i<^i<^r^^^nih dokaza o postojanju Boga. Znanje o Bogu koje je on imao na umu bilo je znanje o Bogu objavljenom u H ristu — posredniku i izbavitelju, znanje koje je odgovor na čovekovu unutrašnju svest o sopstvenoj bedi. Čisto filozofsko znanje o Bogu ne uključuje znanje ni o čovekovoj potrebi za izbavljenjem ni o Hristu izbavitelju. Ono može da postoji uporedo s ohološću i s nepoznavanjem Boga kao čovekovog najvišeg dobra i krajnjeg cilja. Hrišćanska religija »uči čoveka istovremeno ovim dvema istinama: i da postoji Bog, koga ljudi mogu da dosegnu, i da postoji izopačenost u prirodi, koja ih čini nedostojnim Njega. Podjednako je važno za ljude da znaju obe ove postavke; i podjednako je opasno za čoveka da zna Boga bez poznavanja sopstvene bede i da poznaje sopstvenu bedu a da ne zna iskupitelja koji ga može isceliti. Znanje samo jedne od tih istina stvara ili nadmenost filozofa koji su saznali Boga ali ne i sopstvenu bedu ili očajanje bezbožnika koji poznaju vlastitu bedu bez (poznavanja) iskupitelja«18. Drugim rečima, filozofski dokazi o postojanju Boga ne samo da su nedovoljni da ubede »okorele bezlK>žnike«18 već su, takođe, »beskorisni i jalovi«102 ukoliko bi postignuto znanje bilo znanje o Bogu bez Hrista. To bi bio deizam: a deizam nije hrišćanstvo. »Bog hrišćana nije Bog koji je samo tvorac geometrijskih istina i reda među

99'• P„ 7, 543, p. 570. 11

P., 4, 242, p. 446.

100 P„ 6, 556, p. 580. 101>• Ibid. 102» Ibid.

173

elementima; to je shvatanje pagana i epikurovaca ... Svi 0 koji traže Boga nezavisno od Isusa Hrista i koji se zaustav"1 ljaju na prirodi ili ne nalaze nikakvu svetlost koja bi i zadovoljila ili nalaze način da saznaju Boga i služe Mu bez posrednika; time oni zapadaju ili u ateizam ili u deizam, dve stvari kojih se hrišćanska religija skoro podjednako gnuša.«« Kako Paskala interesuje samo znanje o Bogu kao natprirodnom čovekovom cilju, o Bogu kako je prikazan u Hristu — posredniku i iskupitelju, on sasvim isključuje prirodnu religiju i filozofski teizam. Prilično je jasno da upotreba geometrijske metode neće voditi čoveka ka znanju o Bogu u tom smislu. Paskal bez sumnje preuveličava razliku između Boga filozofa i »Boga Avrama, Isaka i Jakova«; ali ne ostavlja nas u sumnji u pogledu značenja koje pridaje »znanju o Bogu«. I njegov stav prema Dekartu je otuda razumljiv. »Ne mogu da oprostim Dekartu. On bi voleo da je mogao da mimoiđe Boga u celoj svojoj filozofiji. Ali nije mogao a da ga ne prikaže kako je pogurao da bi pokrenuo svet; posle toga on više ništa nema s Bogom.« 22 Ne nameravam da kažem da je Paskal bio pravedan prema Dekartu; jer ne mislim da je bio. Ali njegov stav je razumljiv. Prema njegovom shva- tanju, u Dekartovoj filozofiji je ispušteno imun necesaarium\ To je razlog za njegovu maksimu: »Pisati protiv onih koji su se suviše mnogo posvetili izučavanju nauka. Dekart.«23 Ta- kođe, možemo da razumemo kako je Paskal mogao da piše Fermau (Fermat), velikom francuskom matematičaru, da je, prema njegovom mišljenju, geometrija le plus haut exerci.ce de l’esprit et le plus beau metier du mondeb, ali da je, istovremeno, tako »beskorisna« da »ja ne pravim veliku razliku između onog koji se bavi samo geometrijom i jednog umešnog zanatlije« 103. Ako filozofija nije kadra da utvrdi postojanje Boga makar u jedinom smislu u kome je to vredno činiti, ona podjednako nije kadra da otkrije čoveku gde je istinita sreća. »Stoici kažu: 'Povucite se u sebe; tu ćete naći svoj mir.' A to nije istina. Drugi kažu: 'Izađite iz sebe' tražite sreću u razonodama. A to nije istina . . . Sreća nije ni van nas ni u nama, ona

103«> Ibid.

174

” P.. 2, 77, pp. 360—361. ■ Nužno jedno. — Prim. red. » P.. 2, 76, p. 360. k Najviša delatnost duha i najlepša stvar na svetu. — Prim red P., p. 229.

je u Bogu, i van nas i u nama«’ Instinkt nas tera da tražimo sreću van nas; spoljašnje stvari nas privlače čak i kada to ne shvatamo. »I tako, filozofi uzalud govore: 'Povucite se u sebe; tu ćete naći svoju sreću'; ljudi im ne veruju. A oni koji im veruju najpraznoglaviji su i najbudalastiji.«104* Dalje, budući da nisu bili u stanju da otkriju ćovekov pravi cilj i u tom se pogledu slože, filozofi takođe nisu bili u stanju da otkriju moralni zakon i da se u pogledu njega slože. Istina, postoje moralni zakoni; ali izopačenost ljudske prirode sprečava nas da ih jasno shvatimo. I čak kada bismo na osnovu filozofske refleksije jasno znali šta je, recimo, istinska pravda, ne bismo mogli da je primenjujemo bez božanske milosti. »Priroda je samoljublja i ovog ljudskog ja da voli samo sebe i uzima u obzir samo sebe.«27 A u stvari, »krađa, rodoskvrnuće, ubistvo dece i roditelja, sve je to imalo svoje mesto među vrlim delima« 2s. »Tri stepena geografske širine preinačuju čitavo pravosuđe, jedan podnevak odlučuje o istim... Krasne li pravde koja je ograničena rekom! Istina s ove strane Pirineja, zabluda s one.«2« Čovek, ossavljen sebi, šlep je i izopačen. I filozofi nisu mogli da poprave takvo stanje. Neki od njih, kao što su stoici, odista su dali svetu uzvišene besede; ali njihovu vrlinu zarazila je i izoj^i^r^i^la nadmenost. Ne treba se čuditi, dakle, ako Paskal izjavljuje da »mi ne mislimo da je čitava filozofija vredna jednog časa truda«'", i da »ismevati filozofiju znači istinski filozofirati«-11. Pod »ffiozofijom« on razumeva prvenstveno prirodnu filozofiju i nauku, znanje o spoljašnjim stvarima, koje je manje cenio od nauke o čoveku. Ali stvar je u tome da sam um nije kadar da zasnuje nauku o čoveku. Jer bez svetlosti hrišćanske rellgije čovek je sam sebi neshvatljiv. Um ima sopstveno područje — matematiku i prirodne nauke ili prirodnu filozofiju; ali istine koje čovek stvarno treba da zna, vlastitu prirodu i vlastitu natprirodnu sudbinu, filozof ili naučnik ne može da otkrije. »Proveo sam dugo vremena u izučavanju apstraktnih nauka; i okolnost što čovek u takvim istraživa-

104« P, 7, 465, p. 546.

» P„ 7, 464, p. 546. « P„ 2, 100, pp. 375—376. m p„ 5, 294, p. 466. n Ibid, p. 465. M P, 2, 79, p. 361. »i P., 1, 4, p. 321.

175

njima malo saobraća s drugima (to jest, postoji relativno mai ljudi s kojima čovek može da deli svoja izučavanja i s kojim° može da 'saobraća') ogadila mi ih je. Kada sam počeo da izučavam čoveka, video sam da te apstraktne nauke nisu svoostvene čoveku .. .«'* Kada Paskal potcenjuje »um«, on upotrebljava taj termin u užem smislu, označavajući apstraktnu, analitičku i deduktiv- nu operaciju duha kao što je slučaj u »geometriji«. Qn naravno, ne potcenjuje upotrebu uma u širem smislu. Njegova skica hrišćanske apologije je očigledno delo duha. Zato je njegova kritika uma u užem smislu, slagali se mi ili ne, umstvena kritika. Da to ukratko izložimo. Paskal želi da istakne dve stvari. Prvo, matematička i naučna metoda nisu jedina sredstva kojima dolazimo do saznanja istine. Drugo, nisu matematičke i naučne istine te koje su čoveku najvažnije. Ni iz jednog od ovih stavova ne sledi da umovanje ili upotrebu duha treba osuditi. 3. Ovo valja imati na umu kada razmati^a^mo Paskalov govor o »srcu«. Jer ako njegovu polemiku protiv »uma« tumačimo kao polemiku protiv duha i protiv svekolike misli, onda ćemo »srce« tumačiti isključivo u emotivnom smislu. Ali čineći razliku između srca i uma, Paskal ne namerava da kaže da bi ljudska bića trebalo da prestanu da upotrebljavaju duh i da se prepuste vladavini svojih osećanja. Poznata tvrdnja — »srce ima svoja umovanja koja um ne razume«33 — zaista izgleda kao da podrazumeva antitezu između duha i srca, između intelektualne aktivnosti i osećanja. Ali već smo videli da je za Paskala »srce« ono pomoću čega saznajemo prva načela iz kojih um izvodi druge iskaze. A dovoljno je očevidno da srce ovde ne može da znači samo osećanja. Neophodno je, prema tome, pitati šta Paskal zaista razumeva pod tim terminom. Teško se može reći da Paskal upotrebljava termin le coeur u jasno definisanom smislu. Ponekad izgleda da je upotrebljen kao sinonim za »volju«. I kada je upotrebljen u tom smislu ne označava vrstu saznanja ili neposredan instrument saznavanja, već kretanje želje i interesovanja koje upravlja pažnju intelekta na neki objekt. »Volja je jedan od « P., 2. 144. p. 399. » P„ 4, 277, p. 458. ‘ Srce. — Prim. red.

176

glavnih organa verovanja; ne zato Što ona stvara verovanje, već zato što su stvari istinite ili lažne zavisno od toga s koje ih strane čovek posmatra. Volja, koja nalazi zadovoljstvo u jednoj (strani) radije nego u nekoj drugoj, odvraća duh od razmatranja kvaliteta onih stvari koje ona ne želi da vidi. I tako se duh, sledeći volju, zaustavlja da razmatra onu stranu koju volja voli.«’4 Na drugim mestima le coeur označava vrstu saznanja ili instrument saznavanja. I to je Paskalova karakteristična upotreba tog termina. Ovakvo značenje upotrebljeno je u njegovoj tvrdnji da prva načela poimamo »srcem«. »Mi saznajemo istinu ne samo umom nego i srcem. Na ovaj drugi način saznajemo prva načela.«” Paskal takođe upotrebljava termine »priroda« i »nagon«. »Priroda poražava pironovce, a um poražava dogmatike.« ” »Nagon i um, obeležja dveju priroda.«” »Srce, nagon, načela.«88 Jasno je da i onda kada se »srce« upotrebljava da označi način saznavanja ili instrument saznanja taj termin ima različite nijanse značenja u različitim kontekstima. Kada Paskal kaže da se načela osećaju srcem, on očigledno govori o intuiciji. A u slučaju prvih principa geometrije ne radi se o voljenju tih principa. Ali kada kaže da je »srce ono koje oseća (opaža) Boga, a ne um«39, on misli na poimanje Boga s ljubavlju, poimanje koje je otvoreno onima koji nemaju nikakvo znanje o metafizičkim dokazima Božijeg postojanja ili čak o istorijskim i empirijskim argumentima u prilog hriščanstvu. On ne misli na puko osećanje, nego na poimanje Boga s ljubavlju koje se vidi kod pravog hnšćanskog ver- nika. A ono je posledica Božijeg prisustva u duši, to je natprirodna vera nadahnuta ljubavlju i milosrđem koja pripada »redu milosrđa ili ljubavi« a ne »redu duha (l'esprit)«. Isto tako, »srcem« ili »nagonom« znamo da budan život nije san. Ćovek ne mora biti kadar da demonstrativnim putem dokaže kako budan život nije san, ali to ne znači da on ne zna razliku između budnog stanja i stanja sna. On to zna »srcem«. Ovde se termin »srce« odnosi na instinktivno, neposredno, neumstveno poimanje istine. I Paskalova poenta P, 2, 99, p. ; P„ 4. 282, p. M R, 7, 434, p. 37 R, 6, 344, p. R, 4, 281, p. »0 R, 4, 278, p.

375. 459. 531. 487. 459. 458.

177

jeste da mi možemo imati izvesnost (prema njegovom mišlje. nju, legitimnu izvesnost) čak i kada um nije u stanju da dokaže ono u pogledu čega imamo izvesnost. Jer »um« nije jedini način na koji dolazimo do saznanja istine; posredi je samo predrasuda i sujeta rkcionalistk ako misle da on to jeste. Paskal, kao što se vidi, nije izgradio tehnički rečnik u kome je funkcija i značenje svake reći jasno definisano. Ponekad je funkcija termina da sugeriše značenje a ne da ga izloži. Tako, reći »srce«, »nagon« i »osećaj« sugerišu neposrednost i spontanost. Na nivou zdravog razuma imamo, na primer, spontano i neposredno poimanje ili svest o realnosti spoljašnjeg sveta; i ubeđenje ili izvesnost koja iz toga proizlazi legitimna je, čak, i kada nije poduprta racionalnim dokazima. Na nivou »geometrije« imamo neposrednu svest o principima; čak i ako ti principi ne mogu biti demonstrativno dokazani, naša izvesnost je legitimna i u temelju je deduktivnog rasuđivanja. Na nivou moralnog života postoji spontano i neposredno poimanje vrednosti, iako to poimanje može biti pomućeno ili izopačeno. A na nivou religioznog života predani vernik poseduje poimanje Boga s ljubavlju koje je otporno na sve napade skepticizma. Uopšte, »srce« je vrsta intelektualnog nagona, ukorenjenog u najdubljoj prirodi duše. 4. Ako žeelmo da goo’ooiimo o Paskalovoo metodi, moramo spomenuti i srce i um. Pogrešno je misliti da je on želeo da zameni um osećajem ili da negira, recimo, značaj umstve- nog argumenta u poimanju religiozne istine. Kad ne bi bilo neposrednog poimanja očevidnih prvih načela, u matematici bi dedukcija i demonstracija bili lišeni izvesnosti. Ali bez delatnosti diskurzivnog i deduktivnog uma ne bi bilo matematike. Isto tako, mada prost i predan hrišćanin poseduje legitimnu izvesnost kroz poimanje Boga s ljubavlju, ova izvesnost je lična stvar; i ni u kom slučaju ne sledi da nisu potrebni argumenti u prilog hrišćanske religije. Ne možemo ubediti skeptike i agnostike pozivajući se na ono što je svojstveno prostom i predanom hrišćaninu — na unutrašnje prisvajanje te istine. I sam Paskal je planirao apologiju hrišćanstva, to znači, umstvenu odbranu hrišćanske religije. Argumenti na koje se pozivao bili su zasnovani na empirijskim i istorijskim činjenicama, na prisustvu hrišćanske vere kao empirijske činjenice, na čudima, proročanstvu i tako dalje-

178

ali ti argumenti su bili umstveni. Prema Paskalovom mišljenju, mi ne možemo dokazati istinitost hrišćanstva pomoću »ggometrije«, apriornim deduktivnim rasuđivanjem. Moramo se okrenuti empirijskim podacima i pokazati kako njihovo međusobno slaganje nepogrešivo ukazuje na istinitost hrišćanstva. Ali proces prikazivanja tog slaganja jeste delo duha. Neophodno je naglasiti ovu činjenicu, budući da Paskalovi aforizmi o osećaju mogu lako stvoriti pogrešan utisak. Istovremeno, pojam »srca« ima važnu ulogu čak i u njegovoj umstvenoj odbrani hrišćanske religije. Jer dok srce ne daje dokaze, ono razabire značaj činjenica navedenih u dokazima i razabire, takođe, značaj konvergencije verovatnoća. Od dva čoveka koji slušaju argumente i razumeju reći moguće je da jedan uoči kumulativnu snagu argumenata a drugi ne. Ako su svi argumenti spomenuti, razlika između dva čoveka nije u tome da je jedan čuo neki argument koji drugi nije: pre je slučaj da jedan ima intuitivno sagledavanje snage i zn;^<^;aja konvergentnih argumenata koje drugome nedostaje. Prema tome, u razvoju apologije bitno je izložiti argumente u najubedljivijoj formi, ne da bi se ubedili ljudi da prihvate zakllučak koji je protivan duhu, već da bi se olakšao rad »srca«.

5. Bllo kakvo đuee izaaganje i razmakne e Paskalove apologije hrišćanstva ne bi bilo umesno u jednoj istoriji fil^:^<^j^:i,je. Pa ipak, čitalac poglavlja o Paskalu s pravom će očekivati nekakav prikaz te apologije. I teško da možemo razumeti Paskala a da ne posvetimo malo pažnje njegovoj odbrani hrišćanstva. Paskal prvo pokazuje »čovekovu bedu bez Boga«, to jest, »da je priroda iskvarena«40. U poređenju s carstvom prirode, šta je čovek? »Ništa u poređenju s beskonačnim, sve u odnosu na ništa, sredina između ničega i svega. Beskonačno udaljen od razumevanja krajnosti, svrha svih stvari i njihov početak podjednako su nesavladivo skriveni od njega u nedokučivoj misteriji. Podjednako je nesposoban da vidi ništa iz koga je izvučen i beskonačno kojim je obavijen.« 41 Ćovek ne može znati ni beskonačno veliko ni beskonačno malo. Niti može imati potpuno znanje onih stvari koje se nalaze između tih krajnosti. Jer sve stvari su povezane zajedno * P, 2, 60, p. 342. « P, 2, 72, p. 350.

12

179

u uzajamne odnose, i potpuno znanje ma kojeg dela zahteva znanje celine. Njegova intelektualna sposobnost je ograničena U mogu ga zavesti čula i mašta. Dalje, on shvata običaj kao prirodni zakon; a u društvenom životu vladavinu moči pogrešno shvata kao vladavinu pravde. Njime dominira samoljublje, U njegova sklonost ka sopstvenom interesu čini ga slepim za istinsku pravdu i predstavlja izvor nereda u društvenom i političkom životu. Isto tako, čovek je zago- netnut protivrečnostima i sam je sebi zagonetka. On ne može da bude zadovoljan ničim do beskonačnim, a zapravo uopšte ne nalazi potpuno zadovoljstvo. U svojoj slici čovekove bede ili jada, Paskal se približava delima pironista ili skeptika i do izvesne tačke blizak je Montenju i Šarenu. Montenj, kaže Paskal, neprocenjiv je u raspršivanju sujete onih koji suviše pripisuju ljudskoj prirodi i koji prenebregavaju čovekovu iskvarenost i slabost. Ali moramo imati na pameti da ono što Paskal želi da pokaže jeste beda čoveka »bez Boga«. Njegov cilj nije da dalje razvije skepticizam i razočarenje radi njih samih, a još manje beznađe; on želi da olakša stvaranje pozitivnih sklonosti za razmatranje stavova hrišćanske religije tako što će pokazati šta je čovek bez Boga. Jer, Paskal je bio svestan koliko je argument nemoćan da ubedi one kojima nedostaju potrebne sklonosti. .Pootoii, međutim, još jedan aspekt čoveka koji treba razmotriti — njegova »veličina«. A njegova se veličina može izvesti čak i iz njegove bede. »Covekova veličina je tako očevidna da se može izvesti čak i iz njegove bede; jer ono što je priroda kod životinja mi nazivamo beđom kod čoveka. I time priznajemo da je on, budući da je sada njegova priroda slična životinjskoj, izgubio bolju prirodu koju je prethodno imao. Jer ko je nesrećan što nije kralj, ako ne svrgnuti kralj?« 42 I čovekovi prestupi otkrivaju njegovu žudnju za beskonačnim. I njegova moć uočavanja vlastite bede znak je njegove veličine. »Čovek zna da je bedan. Dakle, bedan je zato što je bedan; ali on je velik zato što to zna.«1^ Dalje, »misao čini čovekovu veličinu« 44. »Covek je samo trska, naj . krhkija stvar u prirodi; ali on je trska koja misli. Nije potrebno da se ceo kosmos naoruža da bi ga skršio; dašak " P„ 6, 409, p. 512. « P„ 6, 416, p. 515. ** P, 6, 346, p. 488.

180

tra, kap vođe je dovoljno da ga uništi. Ali kada bi ga [osmos i skršio, čovek bi opet bio plemenitiji od onog što ga je uništilo. Jer on zna da umire i da je kosmos moćniji od njega. A kosmos o tome ništa ne zna.«*’ »Prostorno kosmos me obuhvata i guta kao jednu tačku. Ali mišlju ja obuhvatam kosmos.«48 Ćovek je ispunjen nczasitom željom za srećom i ova želja je izvor nesreće. Ali »beskrajan ponor može da se ispuni jedino beskrajnim i nepromenljivim predmetom, to će reći samim Bogom«4’. Tako ovde opet čovekova beda otkriva njegovu veličinu, njegovu sposobnost za Boga. Suočeni smo, dakle, sa suprotnostima; čovekovom bedom i veličinom. I u našem mišljenju ove suprotnosti moramo prihvatiti zajedno. Jer problem se sastoji upravo u istovremenom prisustvu tih suprotnosti. »Kakva je varka onda Čovek! Kako čudan i užasan! Haos, predmet protivrečnosti, nakaza. Sudija svim stvarima, a ipak ubogi crv; rizničar istine, a ipak smetlište neizvesnosti i zablude; dika i odrod kosmosa. Ko će da razmrsi to klupko?« 48 Filozofi to ne mogu da učine. Pironovci čine čoveka ništavnim, dok drugi čine od njega Boga; čovek je istovremeno i velik i bedan. Ako čovek ne može da resi problem koji nastaje iz njegove prirode, neka sluša Boga. Ali, gde naći glas Boga? Ne u paganskim religijama kojima nedostaje autoritet i dokaz, i koje odobravaju greh. U jevrejskoj religiji? Tu imamo objašnjenje čovekove beđe zahvaljujući tumačenju Pada u Svetim knjigama. Ali Stari zavet ukazuje na nešto što je iznad njega, i njegova proročanstva se ispunjavaju u Hristu koji pruža onaj lek što ga judizam nije pružio. Ovde imamo posrednika i iskupitelja, koga su proroci najavili i koji je dokazao svoj autoritet čudima i uzvišenošću svog učenja. »Poznavanje Boga bez poznavanja naše bede stvara nadmenost. Poznavanje naše bede bez poznavanja Boga stvara očajanje. Poznavanje Isusa Hrasta čini sredinu, jer u njemu nalazimo i Boga i našu bedu.«49 ve

6. U delu Pensees50 nalazi se čuveni dokaz na osnovu opklade. Njegov značaj i svrha nisu neposredno jasni, pa su " P., 6, 347, p. 488. « P„ 6, 348, p. 488. « P., 7, 425, p. 519. « P„ 7, 434, p. 531. « P., 7, 527, p. 567. « P„ 3, 233, pp. 434 -442.

ir

181

komentatori dali mnoštvo različitih tumačenja. Međutim izgleda da je dovoljno očevidno da Paskal nije razvio ovaj argument kao dokaz za postojanje Boga. Niti je nameravao da ga da kao zamenu za hrišćanske dokaze. Čini se da je upućen posebnoj vrsti ljudi, naime, onima koji još nisu ubcđeni u istinitost hrišćanske religije, ali koji, isto tako, nisu ubeđeni ni skeptičkim ili ateističkim argumentima, i koji se, sledstveno tome, uzdržavaju od suda. Paskal želi da pokaže ljudima koji se nalaze u takvom stanju duha da je verovanje za njihovo dobro i sreću, te da bi verovanje, ako bi zavisilo samo od njihove sopstvene volje, bilo jedini razuman pravac akcije. Ali iz toga ne sledi da on od njih traži veru samo na osno vu opklade. Ono što ima na umu jeste pripremanje njihovog duha i stvaranje sklonosti u prilog verovanju, sklonosti koje su ometene strastima i privrženošću stvarima ovog sveta. On im govori selon les lumieres naturelles, u skladu s njihovom prirodnom svetlošću ili zdravim razumom; ali nije smatrao da je verovanje naprosto stvar kockanja zarad ličnog interesa, klađenja na nešto što je objektivno neizvesno ali u šta je probitačno uložiti ako se pokaže kao tačno. Da je tako mislio, bilo bi mu nemoguće da objasni planiranu umstvenu odbranu hrišćanstva i ubeđenje da je Bog taj koji udeljuje svetlost vere. Ili Bog postoji ili nema Boga. Skeptik krivi hrišćanina što bira određeno rešenje tog problema uprkos tome što um ne može da pokaže koje je rešenje tačno. »Ja ću ih kriviti ne zato što nisu učinili ovaj izbor, već što su uopšte izabrali ... pravi put nije klađenje.« 51 »Da«, kaže Paskal, »ali morate se kladiti. To ne zavisi od vaše volje; već ste upleteni u to.« 55 Drugim rečima, ostati neutralan ili uzdržati se od suda već znači da smo učinili izbor; to znači izabrati protiv Boga. I, prema tome, ako čovek ne može a da ne izabere jedan ili drugi put, on treba da razmotri gde je njegov interes? Sta se ulaže? Covekov um i njegova volja, njegovo znanje i njegova sreća. Covekov um nije oštećeniji ako se izabere jedan put nego li drugi; jer čovek izabrati mora. Sto se tiče sreće, očevidno je probitačno, i prema tome razumno, kladiti se na Boga. »Ako dobijete, dobijate sve; ako izgubite, ne gubite ništa.«55 »Ovde ima da se dobije beskonačnost beskrajno sreć« P„ 233, p. 442. “ lbid.

“ Ibid.

182

nog života, jedna šansa za dobitak prema konačnom broju mogućnosti gubitka; a ono u šta vi igrate jeste konačno.«105 1061 A konačno ne predstavlja ništa u poređenju s beskonačnim, prema tome, nema potrebe za daljim premišljanjem. Može se reći da klađenje na Boga znači rizikovanje onog što je izvesno zarad onog što je neizvesno. Rizikovanje konačnog dobra zarad izvesnog beskrajnog dobra jeste probitačno; ali kada je posredi napuštanje izvesnog konačnog dobra zarad neizvesnog beskrajnog dobra, izvesnost gubitka uravnooežuje mogućnost dobitka. U takvom slučaju bolje je zadržati ono što se stvarno i izvesno poseduje nego to prepustiti zarad beskonačnog dobra kada se čak i ne zna da postojji beskonačno dobro koje bi se možda moglo steći. Ali na to Paskal odgovara da svaki kockar ulaže ono što je izvesno da bi dobio neizvesno, i on to čini »ne ogrešujući se o um«. Staviše, čak i kada čovek koji se kladi na Boga uskraćuje sebi neka zadovoljstva, on će dobiti neka druga i steći će istinsku vrlinu. »Na svakom koraku koji budete učinili na tom putu, videćete takvu izvesnost dobitka i takvu ništavnost u onome što rizikujete da ćete najzad shvatiti da ste se kladili na nešto što je izvesno i beskonačno i za šta ništa niste dali.«64 Prvo što je neophodno jeste kockati se, početi, ali ne tako što će se gomilati argumenti za postooanje Boga nego što će se umanjivati strasti i slediti ponašanje onih koji veruju. Drugim rečima, mada čovek ne može sam sebi da podari veru, on može mnogo toga da uradi pripremajući sebe; i ako to učini, Bog će mu dati veru koju traži. Paskalove reči odista po neki put podrazumevaju da religiji nedostaje racionalna potpora. »Ako bi trebalo raditi samo za ono što je izvesno, ne bi trebalo ništa činiti za religiju. Jer ona nije izvesna.« 58 Ali on tvrdi da mi stalno rizikujemo radi neizvesnog: u ratu, trgovini, na putovanjima. Staviše, ništa u životu nije apsolutno izvesno. Nije sigurno da ćemo videti sutrašnji dan; ali niko ne misli da je iracionalno da postupamo na osnovu verovatnoće da ćemo sledećeg dana biti živi. »I ima više izvesnosti u religiji nego u tome da ćemo doživeti sutra.«47 Razumno je tragati za istinom; jer ako umremo a da nismo obožavali Boga, izgubljeni smo. »'Ali',

105« Ibiđ. * Ibid.

- P, 3. 234. p. 442.

106 fblđ.

183

vi ćete reći, 'da je hteo da Ga obožavam, ostavio b, znake svoje volje’.« »On je to učinio, ali ih vi zanemaruje107 108 Tragajte za njima: vredno je truda.«5" »Kažem vam, ubrzo bist imali veru ako biste napustili uživanja. Na vama je da pof nete. Da ja mogu, dao bih vam veru, ali ja to ne mogu učini tt... Vi, međutim, možete da napustite uživanja i otkrijete da Ii je istina ono što kažem.« 59 Ceo dokaz na osnovu opklade očigledno je argumentum ad hominem‘, sredstvo da skeptik napusti svoj stav indiferentnosti i da učini šio može da dovede sebe u stanje u kome vera postaje realna mogućnost. Uprkos načinu na koji se po neki put izražava, Paskal ne namerava da ospori da postoje znaci istinitosti hrišćanske religije koji u svojoj konvergenciji postaju očevidan dokaz. Ali, prema njegovom mišljenju, čovek ne može odmah da pročita te znake ili da pojmi snagu njihove konvergencije ako prvo ne napusti stanje indiferentnosti i učini ozbiljne napore da osvoji sebe. Otuda argument opklade. 7. Očigledno je da je Paskal pisao kao ubeđeni hrišaa- nin. On nije nastoj'ao da preobrati ljude u »teizam« već u hrišćanstvo. I bio je duboko svestan potrebe postojanja iz- vesnih moralnih dispozicija da bi preobraćaj mogao biti praktična mogućnost. Sigurno da je moguće naći tvrdnje u kojima Paskal preterano omalovažava posao uma. Otuda optužbe za fideizam i imanentizam koje su izrečene protiv njega. Ali ako se setimo da je njegova glavna briga da dovede ljude do tačke na kojoj Bog može da deluje, i da je hrišćanska vera a ne filozofski teizam ono što on ima na umu, mislim da moramo priznati da se njegova originalnost i genije kao apo- loga pokazuje upravo u tome što ga zanima moralna priprema za veru. Vrednost njegovog opšteg stava kao apologa hrišćan- stva po značaju i trajnoj vrednosti daleko prevazilazi one aspekte njegove misli koje katolički teolog smatra sumnjivim ili podložnim cenzuri. Šteta je ne primetiti šumu zbog drveća, i ne ceniti Paskalov značaj i uticaj na istoriju hrišćanske apologetike. Ali ako je Paskal bio poznat kao matematičar i naučnik, s jedne strane, i kao hrišćanski apolog s druge, moramo li da zaključimo da on nije bio filozof? Odgovor, naravno,

107“ P.. 3, 236, p. 443. " P„ 3, 240, p. 444.

18 4

108 Argument 8 obzirom na čoveka (sugovornika). — Primi. red.

zavisi od toga šta razumevamo pod filozofom. Ako pod filozofom razumevamo čoveka koji nastoji da stvori sistem gamo upotrebom uma, sistem koji treba da predstavlja stvarnost kao celinu, onda Paskala sigurno ne možemo nazvati filozofom. Jer on je verovao da postoje problemi koje um bez pomoći vere ne može da reši. Takođe je verovao da postoje misterije koje prevazilaze moć duha čak i kada je prosvećen verom. Ideja o svemogućem ljudskom umu bila mu je neprihvatljiva. Ali, kao što smo videli, imao je umstveno shvatanje različitih oblika i metoda ljudskog saznanja i različitih »poredaka« — reda telesnosti, reda duha ili nauke, i reda milosrđa. Bez obzira što ove ideje i distinkcije nije razvio u tehničkom pogledu, kod njega nalazimo shvatanja epistemo- logije i filozofije vrednosti. Njegova analiza čoveka očigledno može da se nazove filozofijom čoveka, iako je to filozofija koja u velikoj meri postavlja probleme koji se ne mogu resiti bez otkrovenja. A u njegovoj filozofiji čoveka javljaju se m noge ideje relevantne za etičku i političku analizu. Reč »analiza« sigurno ima primenu u pogledu Paskalove misli. Recimo, nije nerazumno reći za Paskala da analizira različita značenja reči »znati« i da pokazuje kako svakodnevna upotreba ne opravdava njeno ograničavanje na matematičko znanje i na ono što ga »imitira«. Običan čovek bi sigurno rekao da »zna« da spoljašnji svet postoji i da budno stanje nije san. I kada neko kaže da to »stvarno *« ne zna, taj prećutno poistovećuje znanje s onom vrstom znanja koje pripada uskoj oblasti matematike. Ipak, bilo bi netačno proglasiti Paskala filozofom ana- litičarem, isto kao i sistematskim metafizičarem. Da li ga možemo smatrati egzistencijalističkim misliocem, kao što to neki čine? Sigurno da njega interesuje postojeće ljudsko biće i njegove mogućnosti, a iznad svega čovekova mogućnost da izabere ili ne izabere sebe pred Bogom. Pa ipak, reći za Paskala da je »egzistencijalista« u modernom smislu reči ne bi bilo prikladno, iako je to manje neprikladno nego kad za njega kažemo da je »analitičar« ili »metafizičar«. U svakom slučaju, on je »egzistencijalistički« mislilac zato što je religiozni mislilac, mislilac koga prevashodno zanima odnos između čoveka i Boga i usvajanje tog odnosa njegovim preživljavanjem. Paskal nije, poput Dekarta, hrišćanski mislilac naprosto zato što je mislilac koji je hrišćanin: on je hrišćanski mislilac u smislu što je hrišćanstvo inspiracija njegove misli i što ono ujedinjuje njegov pogled na svet i čoveka. Prema

185

tome, ako je filozof, on je religiozni filozof; još posebnije, on ;, hrišćanski filozof. On je hrišćanski filozof svoga doba jj. se obraća svojim savremenicima i govori jezikom koji oni mogu da razumeju. To ne znači, naravno, da njegove ideje nemaju trajnu podsticajnu vrednost. I možda je to ono najvažnije što nam je Paskal ostavio u nasleđe; on nam je u svojim fragmentamim spisima ostavio plodan izvor podsticaja i inspiracije za dalji razvoj. Dakako, ne osećaju svi taj podsti- caj; a neki čak nalaze da je nepoželjan. Drugi ga, međutim, svrstavaju uz Dekarta, kao jednog od dva najveća francuska filozofa, i gaje prema njemu najdublje divljenje. Moguće je da prvi potcenjuju a drugi, pak, precenjuju njegov značaj.

OSMO POGLAVLJE

KARTEZMANIZAM Sirenje kartezijanizma. Helinks i problem interakcije.

1. Kartezijanizam se širio i nalazio svoje branioce najviše u Holandiji koja je zadugo bila Dekartov dom. Tako je Anri Renje (Henri Regnier, 1593—1639), koji je držao katedru za filozofiju na Utrehtskoj akademiji, a od 1636. na Utrdhtskom univerzitetu, bio Dekartov učenik. Mada samo neko vreme, njegov učenik je bio i Renjeov naslednik na univerzitetu, Henrik Regije ili Anri le Roa (1598—1679). On je najpre zastupao Dekartovo shvatanje i branio ga od teologa Voecija (Voetius), a kasnije je napustio kartezijanizam i sastavio manifest koji je Dekartu bio povod da napiše Primedbe na jedan program. Žan de Re (Jean de Raey), autor dela Clavis philosophiae naturalis‘ (1654), i Adrijan Heretord (Adriaan Heereboord), autor dela Parallelismus anstotelicae et cartesianae philosophiaeh (1643), takođe su predavali u Lajdenu. Od većeg značaja bio je Hristofer Vitih (Christofer Wittich), koji je pokušao da pokaže slaganje između kartezijanske filozofije i ortodoksnog hriščanstva i koji je napao Spinozu. Godine 1688. on je objavio Napomene i Meditaaje" a 1690. Anti-Spinozud. Helinks će biti posebno razmatran. * Clavis philosophiae naturalis seu Introductio ad naturao contemplationem artstotelico-cartesiana (Ključ prirodne filozofije ili uvod u ariisottesko-kartezijansko posmairanjc prirode). — Prim. red. * ParaLleli&mus Aristotelicae et Cartesianae philosophiae naturalis (Paralelizam između aristotelske i kartezijanske prirodne filozo fije^). — Prim. red. e Annotationes ad Renati Des-Cartes Meditationes (Napomene uz Meditacije Rene Dekarta). — Prim. red * Anti-Spinoza, sive Examen Ethices B d. Spinoza (Anii-Spi- noza, ili ispitivanje Etike B. d. Spinoze). — Prim. red.

U Nrmaćkoj je uticaj kartezijanirma bio relativno - Među netnačkim kartezijancima može se spomenuti Jc 109^ Klauberg (Johann Clauberg, 1622—1665), autor spisa Metaph^ sica de Ente sive Ontosophia 3; on je predavao u Holand'3' u Herbornu i Dizbergu. Drugi Nemac bio je Baltazar Bek»- (Balthasar Bekker, 1634—1698), autor De philosophia cantesiann admonitio candida". Istakao se napadima na pogubljenje ve štica, zastupajući mišljenje da je magija besmislica jer duhovno ne može da deluje na materijalno. U Engleskoj, Antoni Legrand (Anthonv Legrand), ili An- toan le Gran (Antoine Le Grand,), Francuz iz Duea, objavio je Institutiones philosophicaec (1672 i 1678), i nastojao da uvede kartezijanizam u Oksford. Našao je jakog protivnika u Sern- juelu Parkeru (Samuel Parker), oksfordskom biskupu, u čijim očima je Dekart bio nevemik kao i Tomas Hobs. Ali, sasvim nezavisno od teološke opozicije, kartezijanizam se slabo probio u toj zemlji. To će reći, Dekartova filozofija (u modernom smislu te reči) nije bila naročito primljena, mada je njegova fizika bila široko prihvaćena. Kartezijanizam nije imao puno uspeha ni u Italiji, delimično zbog toga što su Dekartova dela 1663. stavljena na indeks zabranjenih knjiga s napomenom donec connigantun*.' Mikelanđelo Fardela (Michelangelo Far- della, 1650—1718) i kardinal Gerdil (Gerdil, 1718— 1802) obično se svrstavaju u italijanske kartezijance; međutim, na njih je više uticao Malbranš. Dekartov uticaj u Holandiji se uglavnom osećao preko univerzitetskih profesora i predavača koji su pisali priručnike kartezijanske filozofije i nastojali da je odbrane od napada teologa. U Francuskoj, međutim, kartezijanizam je uživao popularnost, postavši pomodna filozofija. Pjer Silven Režiš (Pierre-Svlvain Regis, 1632—1707), svojim predavanjima koje je držao u različitim centrima, uključujući i Pariz, mnogo je učimo na popularisanju kartezijanske filozofije u širim slo-

109‘ Rasprava o fizici. — Prim. red.

‘ Philosophiae naturalis principia mathematica (Matematički principi filozofije prirode). — Prim. red. ‘ Rasprava o ljudskoj duši, o njenim sposobnostima i funkcijama i o njenom jedinstvu s telom prema principima R. Dekarta. — Prim. red.. ' Discrenement du corps et de l’ame, en 6 discours, poure ser- vir d rćclaircissement de la physique (Razlikovanje duše i tela, u šest rasprava, zarad razjašnjenja fizike). — Prim. red. ' Veština mišljenja. — Prtm. red. ' La lopiguc de Pori Royal. — Prim. red. • Komična presuda — Pnm red. • Kartezijanska filozofija je uticala na Boaloove estetićke teorije.

jevima društva; _ a Zak Roo (Jacques Rohault, 1620—1675), fizičar, nastojao je da u skladu s Dekartovim programom za- meni aristotelsku fiziku jednom naukom. (Njegova Traite de p/ittsicpe’ imala je uticaja na Kembridžu sve dok nije pobijena Njutnovim Principima".) Luj de la Forž (Louis de la Forge), objavio je 1666. Traite de Tame hu.ma.ine, de ses facultes et fonctions et de son union avec le corps suivant les principes de R. Descartesf, a iste godine pojavilo se i Dissemement de l’ame et du corps6 Zeroa de Kordemoa (Geraud de Cordemoy). Jedan broj oratorijanaca video je u »duhovnoj« strani Dekartove filozofije bliskost s Avgusti- nom pa su bili naklonjeni kartezijanskoj filozofiji. I mada je portoiala velika razlika između duha kartezijanizma i jan- senizma, kao što se to vidi iz Paskalovih dela, nekoliko značajnih jansenista je bilo pod Dekartovim uticajem. Tako su Antoan Arno (1612—1694), autor Četvrte grupe primedaba, i Pjer Nikol (Pierre Nicole, 1612—1695) koristili kartezijanske ideje pri sastavljaju L’art de pmserc (1662), takozvane »logike Por-Roajala«f. Međutim, jezuiti, za čiju se naklonost Dekart stalno borio, bili su neprijateljski naklonjeni prema novoj filozofiji. Uprkos onom što se može nazvati društvenim uspehom kartezijanske filozofije u Francuskoj, postojala je prilično jaka opozicija u zvaničnim krugovima. Stavljanje Dekartovih dela na Rimski indeks 1663. već je spomenuto. Deset godina kasnije Pariški parlament je nameravao da donese odluku protiv poučavanja kartezijanizma, ali to je sprečeno objavljivanjem Boaloove (Boileau) knjige Arret burlesque‘ gde je ismejano suprotstavljanje onom umu koji je predstavljen De- kartovom filozofijom.2 Međutim, 1675. godine Univerzitet u Angru preduzeo je korake da obustavi poučavanje nove filozofije, a 1677. Kanski univerzitet usvojio je sličan stav.

189

Paskal je napao Dekartov sistem kao deistički, dok ga ;e Gasendi'3, obnavJjač epikurovskog atomizma, kritikovao s em- pirističke tačke

gledišta. Pjer Danijel lje (Pierre Danie] Huet, 1630—1721), biskup Avranša, u Censura philosopftiae Cartesianae110 111 i drugim spisima zastupao je mišljenje da skepticizam može da se prevlada samo religioznim uverenjem a ne kartezijuntkim racionalizmom. Početkom XVIII veka Dekartovi spisi su na univerzitetima postali manje-više zvanični udžbenici iz filozofije. Uticaj njegove filozofije prodro je i u eklezijastičke seminare, uprkos zvaničnoj zabrani i sprečavanju. Ali u to vreme kartezjjani- zam u strogom smislu bio je već na izdisaju. Kao jedan od glavnih izvora razvoja metafizike na Kontinentu pre Kanta, kartezijanska filozofija je, naravno, od velikog i trajnog značaja. Ali u XVIII veku druge filozofije su privukle ono in- teresovanje koje je u XVII veku bilo posvećeno Dekartovoj filozofiji. 2.Tačno je primećeno da se kartezijanska filozofija nije razvijala onako kako je to očekivao Dekart. On je smatrao da su metafizičke osnove dobro i tačno postavljene, i nadao se da će drugi njegovu metodu primeniti na plodotvoran način u naukama. Međutim, osim jednog ili dvojice pisaca, kao što je Roo, kartezijanci nisu ispunili ta očekivanja: više su ih zanimali metafizički i epistemološki aspekti kartezija- nizma. Jedan od problema kojima je bila naročito posvećena pažnja bio je odnos između duše i tela. Dekart nije osporavao interakciju između duše i tela; ali iako je interakciju isticao kao činjenicu, učinio je malo da objasni kako se ona dešava. Pokušajem da iđentifikuje mesto interakcije nije bio rešen problem koji nastaje u njegovoj filozofji. Jer ako je čovek podeljen na dve supstancije — duhovni duh i protežno telo, problem objašnjenja kako dolazi do interakcije postaje akutan, i na njega se ne odgovara na zadovoljavajući način tvrdnjom da se interakcija zaista dešava i pokušajem određenja mosta interakcije. Jedan način razmatranja ovog problema jeste da se prizna činjenica interakcije, kao što je to Dekart učinio, a da se potom izmene one teorije koje su dovele do teškoće u objašnjenju načina na koji dolazi do interakcije. Ali to bi značilo

110O Gae&iiju vidi tom Ili, BIGZ. Beograd 1994, atr. 273___________275 111• Spoznaj samog sebe ili etika; Istinita fizika; Istinita metafi ziku u

peripaietičkom duhu; Napomene uz Principe filozofije R Kar- tezija. — Prim. red.

napustiti jednu od osnovnih karakteristika kartezijanske filozofije. I kartezijanci, koji su posvetili pažnju tom problemu, izabirali su da zadrže Dekartov dualizam a da poreknu interakciju. Taj smeo način razrešavanja problema nagovesti- li su Luj de la Forž i Žero Kordemoa; ali je on, pre svega, povezan s imenima Helinksa i Malbranša. Arnold Helinks (1625—1669) je bio profesor u Luvenu; godine 1658. morao je da napusti katedru zbog razloga koji nisu sasvim jasni. Otišao je u Lajden i tamo postao kalvi- nista. Posle izvesnog vremena dobio je mesto predavača na tamošnjem univerzitetu. Neka od svojih dela objavio je sam; ali z^;^<^;^j^j^iLja dela pojavila su se posthumno. Među njima su: f'W9i oeauićv sive Ethica, Physica vera, Metaphysica vera ei ad mentem peripateticam i Annotata in Principia philo- sophiae R. CartesiP. Prema Helinksu, očevidno je načelo da u svakoj istinskoj deeatnosti vršilac mora znati da on dela i kako dela. Iz toga jasno sledi da materijalna stvar ne može biti istinski uzrok koji proizvodi posledice bilo u drugoj stvari bilo u duhovnoj supstanciji. Budući da materijalnoj stvari nedostaje 6vest, ona ne može znati da dela i kako dela. Iz toga tako- đe sledi da ja, kao duhovni ego, ne proizvodim ni u vlastitom telu ni u drugim telima one posledice na koje me moje prirodno mišljenje, koje je Aristotel prihvatio kao kriteri- jum, navodi da pretpostavim. Jer ja ne znam kako su te posledice proizvedene. Ja sam posmatrač proizvođenja prome- na i kretanja u mom telu, ali nisam proizvođač, stvarni uzrok, uprkos mojim unutrašnjim voljnim činovima. Jer ja ne znam vezu između mojih voljnih akata i kretanja u mom telu. Slično tome, ja sam svestan proizvođenja oseta i opažaja u mom polju svesti; ali nije moje telo, ili ma koja spoljašnja majeriialna stvar, ono što stvarno proizvodi ove posledice. Međutim, ako je interakcija na ovaj način negirana, kako objasniti činjenicu da nakon htenja slede kretanja u telu i da nakon promena slede oseti i opažaj i u svesti? Objašnjenje je sledeće: moj akt volje jeste slučajan uzrok; to jest, slučaj prilikom kojeg Bog proizvodi promenu ili kretanje u mom telu. Slično tome, i fizički događaj u mom telu je s lučaj prilikom kojeg Bog proizvodi psihički događaj u mojoj svesti. Telo i duša su kao dva časovnika, od kojih nijedan ne

deluje na drugi ali koji pokazuju tačno vreme zato što B neprestano sinhronizuje njihovo kretanje. To je anaooij8 kojoj izgleda da je Helinks naklonjen, mada izvesni odeliri sugerišu onu analogiju koju je kasnije upotrebio Lajbnie dva časovnika koja su tako konstruisana da uvek ostaju savr. šeno usaglašena. Ako uopšte prihvatimo teoriju »okazionalizma«, onda je očigledno moramo šire primeniti a ne samo u kontekstu odnosa između duše i tela. Jer iz principa na kojima ta teorija počiva sledi da nijedan ljudski ego ne deluje na drugi ljudski ego ili na drugo telo i da nijedno telo ne deluje na drugo telo ili na drugi duh ili ego. Možda bi se iz ovoga moglo zaključiti da uzročni odnos nije ništa drugo do redovan sled; ali zaključak koji je Helinks izveo jeste teorija, koju je već Luj de la Forž istakao, da je Bog jedini pravi uzrok. I kada se jednom izvede takav zaključak, neizbežno je ići u pravcu spinozizma. Ako sukcesivne ideje u meni uzrokuje Bog a ja sam samo posmatrač posledica koje Bog proizvodi u meni, i ako sve promene i kretanja u telesnom svetu ostvaruje Bog, onda nije daleko do zaključka da su i duhovi i tela modusi Boga. Ja ne mislim da kažem da je Helinks stvarno učinio korak ka spinozizmu; međutim, on je bio blizu toga da to učini. I njegove etičke ideje imaju sličnost sa Spinozinim etičkim idejama. Mi smo samo posma- trači: ništa ne možemo da promenimo. Prema tome, treba da gajimo prezir prema konačnom i potpunu skrušenost pred Bogom i božanski uzrokovanim poretkom stvari, obuzdavajući naše želje i sledeći put poniznosti i poslušnosti koji um nalaže. Naravno, okazionalistička teorija je podložna kritici; ta teorija prirodno sledi ako je istinska uzročna aktivnost de- finisana kao aktivnost u kojoj vršilac zna da on deluje i zna način na koji proizvodi posledicu, ali takva definicija uzročne aktivnosti proizvoljna je i ni slučajno samoočevidna. Međutim, ako su to načelo i ta teorija prihvaćeni, sledeći korak, kao što je prethodno primećeno, može biti približavanje spinozizmu. Istovremeno, moguć je i pokušaj da se ova teorija uklopi u nespinozističku religioznu metafiziku. I to je ono što je Malbranš pokušao da učini. Ali kako je Malbranš bio originalan filozof znatnog uticaja, nije umesno da se njegove misli ukratko razmatraju u poglavlju o kartezijanizmu, pogotovu ako bismo time priduli neopravdan značaj jednoj posebnoj odlici njegove filozofije. Zato mu ja posvećujem posebno poglavlje. 191)

DEVETO POGLAVLJE

MALBRANŠ Život i dela112. Čula, mašta, razum; izhegavanje zablude i postizanje istine. Bog kao jedini pravi uzrok. Ljudska sloboda. Viđenje večnih istina u Bogu. Empirijsko saznanje duše. Saznanje drugih duhova i postojanja tela. Božije postojanje i atributi. Malbranš u odnosu na Spinozu, Dekarta i Barklija. Malbranšov uticaj. 1. Nikola Malbranš rođen je u Parizu 1638. godine. Studirao je filozofiju u koledžu La Marš (slabo ga jc zanimao aristotelizam kome je bio podučavan) i teologiju na Sorboni. Godine 1660. pristupio je oratorijancima i zaređen je u svešte- nika 1664. Upravo te godine je naišao na Dekartovo posthumno delo Traitć de l’hommea, koje je objavio Luj de la Forž; stekao je duboko divljenje prema njegovom autoru čiju filozofiju do tada nije poznavao iz prve ruke. Tako se on latio izučavanja Dekarta koga nikada nije prestao da smatra svojim učiteljem. Možda je vredno napomenuti da je rasprava koja je prva privukla njegovu pažnju predstavljala, u stvari, spis iz psihologije; osim toga, Malbranš je s puno truda nastojao da uveća svoje znanje iz matematike u cilju boljeg razumevanja Dekartove filozofije. Sto se tiče interesovanja za matematiku i nauku, za Malbranša se može reći da je ušao u duh kartezijanizma.

112 Pri upućivanju na Malbranšova dela upotrebljene su sledcće skraćenice: R. V. za De la recherche de la uiri/ii [De la recherche de la viriti, ou l'on traite de la nature, de l'esprit de l'homme et de l'vsage qu'il doit faire pour iviter l'erreur dans les Sciences (O istraživanju istine, gde se istražuje priroda, duh čoveka i postupak koji treba sprovodni da bi se izbegla greška u naukamal. — Prim. red.) a E. M. za Entretiens sur la mitaphgsigue [Entretiens sur la mitaphg- sique et sur la religion (Razgovori o metafizici t religiji). — Prim. red.]. • Rasprava o čoveku. —- Prim. red. 19 3

Istovremeno, Malbranš je delio izrazitu naklonost orato r.janskih otaca prema Avgustinovoj misli i, uopšte, preri^' platomSao-avgustinskoj tradiciji. Taj spoj kartezjaanzma ' avgustinskom inspiracijom predstavlja osobenu karakteri^-;! ku njegove filozofije. U njegovim očima i očima onih koji su delili njegovo gledište takva kombinacija nije bila nasilno spajanje nesaglasivih elemenata; jer pariški oratorijanci su u »duhovnoj« strani Dekartove filozofije uvek videli bliskost s Avgustinovom mišlju. To, naravno, znači da je Malbraršov-o shvatanje bilo shvatanje hrišćanskog filozofa koji nije činio krutu podelu između teologije i filozofije i koji je nameravao da tumači svet i ljudsko iskustvo u svetlu hrišćanske vere. On je bio kartezijanac u tom smislu što je, prema njegovom mišljenju, Dekartova filozofija u osnovi bila istinita; smatrao je da je ta filozofija kao instrument u tumačenju iskustva i stvarnosti bila superiorna u odnosu na aristotelizam. Ali nije mislio da je kartezijanizam bio adekvatan i samodovoljan intelektualan instrument. Malbranšova metafizika je izrazito teocentričnog karaktera. On sigurno nije bio čovek koji bi osudio Dekartovu filozofiju na način na koji je to učinio Paskal, ili koji bi omalovažio konstruktivnu moć uma; ali je nesumnjivo bio hrišćanski mislilac a ne filozof koji je slučajno bio hrišćanin. U nekim aspektima on odaje utisak mislioca avgustinske tradicije koji je prihvatio nauku i matematiku XVII veka i koji u kartezijanskoj filozofiji vidi instrument za konstruisanje jedne nove sinteze. Drugim recima, on je bio originalan mislilac, i ne bi bilo primereno nazvati ga ni »kartezijancem« ni »avgustinovcem«. Bio je i jedno i drugo; ali ta sinteza j’e bila konstrukcija Malbranšo- vog duha, a ne puko veštačko spajanje heterogenih elemenata. Mora se dodati, međutim, da iako Maibranš svoju filozofiju smatra sintezom Avgustina, Dekarta i napada na sholastiku, uticaj srednjovekovnog sholasticizma na njegovu misao bio je mnogo veći nego što je i sam mislio. U De la recherche de la verite (1574—1575) Malbranš istražuje uzroke obmane i zablude i razmatra pravi metod dospevanja do istine. Za ovim sledi Eclaircissements sur la recherche de la verite1 (1578). U Traite de la nature et de la grdce b (1580) razmatraju se takve teme kao što su primena okazionalizma na natprirodni poredak i usklađivanje ljudske slobode s bolovanjem božanske milosti. Naslov spisa Mćdita* Razjašnjenja 1

19 4

istraživanja istine. — Prim. red. Rasprava o prirodi i milosti. — Prim. red.

Chretiennes3 (1683) govori sam za sebe, U Traitć de (1681) Malbranš nastoji da pokaže da postoji samo istinit moral — hrišćanski, i da drugi moralni sistemi, • Ca kao što je stoicizam, ne zadovoljavaju kriterijum istinitog morala. U Entretiens sur la metaphysique (1688) sumarno je prikazan autorov sistem, dok je Traite de la com- nunication des mouvementsc (1692) čisto naučnog karaktera. U Traite de l’amour de Dieud (1697) Malbranš razmatra fenelonovu (Fenelon) teoriju o čistoj ljubavi prema Bogu na način koji je Bosije smatrao vrlo prihvatljivim. U delu Enl^t^r^ltiien. d'un philosophe chretien avec un philosophe chi- notf (1708) ispituje pitanja o postojanju i prirodi Boga, a u Reflerions sur la premotion physique t (1715) odgovara na jansernstički obojeno Bursijeovo (Boursier) delo L’action de Dieit sur les creatures ou de la premotion physique‘ (1713). Malbranšov spisateljski život bio je dobrim delom popraćen polemikama. Naročito mu je Arno bio odlučan protivnik: napadao je njegove filozofske ideje i teorije o mislosti. U stvari, on je optužio Malbranša u Rimu; i mada je Malbranš branio svoja gledišta, ipak je njegovo delo Traitć de la nature et de la grace stavljeno na indeks krajem 1689. Fenelon je takođe pisao protiv Malbranša. A njegovo poslednje delo pre smrti, 1715, bilo je, kao što smo videli, odgovor Bursijeu. 2. »Zabluda je uzrok čovekove bede. Loše načelo je to koje je stvorilo zlo u svetu. Zabluda stvara i održava u našoj duši sva zla koja su nama ovladala, i možemo se nadati pravoj i istinskoj sreći samo ako ozbiljno nastojimo da je izbegnemo.«2 Zabluda nije nužna: šta god rekli skeptici, čovek je sposoban da dosegne istinu. I jedno opšte pravilo može odmah da se utvrdi, naime, da »mi treba u potpunosti ■ Meditations Chretiennes et mčtaphysiques (Hrišćanske i metafizičke meditacije). — Prim. red. ‘ Rasprava o moralu. — Prim. red.. ’ Rasprava o prenošenju kretanja. — Prim. red. ‘ Rasprava o ljubavi prema Bogu. — Prim. red.. ’ Entretien d’un philosophe chretien et d'un philosophe chirais sur l'existence de la nature de Dieu (Razgovor hrišćanskog i kineskog filozofa o egzistenciji Božije prirode). — Prim. red. 1 Razmišljanja o fizičkom prapokretanju. — Prim. red. • Delovanje Boga na stvorenja ili o fizičkom prapokretanju. __________ Prim. red. • R. V, 1, 1.

195

da prihvatimo samo one stvari koje očevidno vidimo«' na, u pogledu objavljenih misterija vere naša dužnost u" se potčinimo autoritetu, ah autoriteti nema mesta u ftlozGff8 Ako Dekartu treba dati prednost u odnosu na Aristotela nije zbog toga Što je on Dekart već zbog očevidnog karaku113 ra istinitih stavova koje on izriče: »Da bi bio veran hriš/T nin čovek mora slepo da vcruje; ali da bi bio filozof čova mora očigledno da vidi.«4 Neophodno je praviti razliku iz. među nužnih istina, takvih kao što su u matematici, metafizici i »čak u znatnom delu fizike i etike«5 i slučajnih istina, takvih kao što su istorijski iskazi. I treba zapamtiti da se u moralu, politici, medicini i svim praktičnim naukama moramo zadc^oljiti verovatnoćom, ne zato što je izvornost nedostižna već zato što moramo da delujemo ne čekajući na postizanje izvesnosti. Ali to ne menja činjenicu da nećemo grešiti ako se uzdržimo od potpunog prihvatanja ma kojeg iskaza čija istinitost nije očevidna. Jer prihvatanje verovatne istine kao verovatne ne znači potpuno prihvatanje, i ono nas ne uvlači u zabludu. Pa ipak, mada čovekova zabluda nije nužna već zavisi od upotrebe naše slobodne volje, empirijska činjenica je da mi zaista zapadamo u nju. A pri ispitivanju uzroka zablude najbolje je ako počnemo razmatranjem čula; jer oset je jedna od tri vrste ljudskih »o^^ažaja«, pri čemu su druge dve mašta i čist razum. »Nisu naša čula ta koja nas obmanjuju; naša volja nas obmanjuje svojim prenaglim sudovima.« 6 Malbranš smatra da mi ne upotrebljavamo slobodnu volju da bismo se uzdržali od donošenja prenaglih sudova o spoljašnjim stvarima, to jest, od donošenja suda o tome da je odnos stvari prema nama siguran pokazatelj prirode samih stvari. »Kada oseća toplotu, čovek se ni na koji način ne vara kada veruje da je oseta... Ali vara se ako sudi da je toplota koju oseća van duše koja je oseća.« 7 Malbranš je sledio Dekarta u osporavanju objektivnosti sekundarnih kvaliteta. Ovi kvaliteti su, kao objekti svesti, psihičke modifikacije a ne objektivni kvaliteti samih stvari. Ako sledimo svoju prirodnu sklonost da pretpostavimo da su oni objektivni kvaliteti

113 R V. I, i.

• IM • fMi • R V, 1, J ' na IH

samih stvari, mi zapadamo u zabludu; ali mi smo sposobni da se uzdržimo od donošenja tih prenagljenih sudova. Slično tome, naše čulno opažanje primarnih kvaliteta nije adekvatan pokazatelj toga kakve su stvari po sebi. Uzmimo prost primer: »Mesec nam izgleda mnogo veći nego najveće zvezde, a mi ipak ne sumnjamo da je neuporedivo manji«''. Isto tako, prividno kretanje i mirovanje, brzina i sporost, sve je to u odnosu na nas. Da zaključimo, ne treba »nikada na osnovu čula da sudimo o tome kakve su stvari po sebi, već samo o odnosima koje one imaju prema našim telima*’. Malbranš najpre prihvata kartezijaniko razlikovanje dve vrste supstancija: duhovne i neprotežne supstancije i materijalne supstancije ili protežnosti koja je sposobna da primi različite oblike i da bude pokrenuta.10 Iz poistovećivanja materijalne ili telesne supstancije s protežnošću on izvodi isti zaključak o kvalitetima kao i Dekart. To ne znači da Malbranš u svom ispitivanju čulnog opažanja jednostavno ponavlja Dekarta. On iscrpno ispituje tu problematiku i čini pažlpve distinkcije. Na primer, on ističe 114 115 da u osetu treba r^l^i^i^*^1^^ četiri različita elementa: delovanje objekta (recimo, kretanje čestica); promene u čulnim organima, nervima i mozgu; oset ili opažaj u duši; i, najzad, sud koji duša donosi. Na ovom mestu neophodno je razlikovati prirodni ili automatski sud, koji neizbežno prati oset, i slobodan sud, od kojeg možemo, čak i kad je to teško, da se uzdržimo. Budući da se ovi različiti elementi nalaze zajedno i prividno događaju, istog trena, skloni smo da ih pobrkamo pa da ne uočimo da je oset, kao psihički događaj, u duši, i da nije u naiem telu niti u ma kojem drugom telu. Malbranšov krajnji zaključak je da su

114R. V., 1, 6.

• H. V., 1, 5. >• R. V„ 1, L 115 R. V., 1, M> “ R. V., 1, 20 197

naša čula »veoma verna i tačna u instrukcijama koje nam daju o odnosima što ih sva tela koja nas okružuju imaju s našim telom, ali da nisu kadra da nam kažu kakva su ta tela po sebi. Da bismo ih dobro upo- trebili, mi ih moramo koristiti samo za održavanje zdravlja i živooa... Shvatimo dobro da su nam naša čula data radi održanja našeg tela .. .«” U shvatanju fiziološkog procesa sadržanog u osetu Malbranš je sledio Dekarta. Znači, on je zamišljao nerve kao si-

IH

ćušne kanale ili cevčice kroz koje prolaze »životni đuho- Kada spoljašnji objekt deluje na čulni organ periferna «« vršina nerava je pokrenuta i životni duhovi prenose taj ’* sak do mozga. Tamo se onda stvara oset koji pripada iskli u" čivo duši. U toku fiziološkog procesa, međutim, životni đuho' vi utiskuju »tragove« u mozak, i ti tragovi mogu biti manje ili više duboki. Prema tome, ako životne duhove pok^r^e^ne neki drugi uzrok a ne prisustvo spoljašnjeg objekta koji deluje na čulni organ, ti »tragovi« se aficiraju i nastaje psihička predstava. Covek može hteti produkciju ili reprodukciju predstava: na osnovu čina volje sledi pokretanje životnih duhova, a predstave nastaju kada su aficirani tragovi koji su utisnuti na moždana vlakna. Ali do kretanja životnih duhova može doći i zbog nekog drugog uzroka a ne voljnog čina, i onda se predstave proizvode bez naše volje. Interesantno je primetiti da Maibranš daje mehanicšstičko objašnjenje asocijacije predstava. Ako vidim nekoliko stvari povezanih zajedno, stvara se veza između odgovarajućih tragova u mozgu, i nadražaj jednog člana tog niza tragova povezan je s nadražajem drugih članova. »Ako se, na primer, čovek nađe na nekoj javnoj svečanosti i ako zapazi sve okolnosti i sve glavne ličnosti koje su bile prisutne, vreme, mesto, dan i sve druge pojedinosti, dovoljno je da se priseti mesta, ili čak neke manje bitne okolnosti sa te svečanosti, pa da predstavi sebi sve druge okolnosti.«^ Ova asocijacija ili povezanost jeste od dalekosežnog značaja. »Uzajamna povezanost tragova i, shodno tome, ideja, nije samo osnova svih retoričkih figura, već i bezbroj drugih važnijih stvari u moralu, politici i, uopšte, u svim naukama koje su povezane s čovekom.«1 4 Više od toga, »u našem mozgu ima tragova koji su prirodno međusobno povezani, ali su povezani i s izvesnim osećanjima, jer to je nužno za održavanje životi... Na primer, trag velikog ponora koji čovek vidi ispod sebe i u koji može da padne, ili trag nekog ogromnog tela koje samo što se ne sruši na nas i ne smrvi nas, prirodno je povezan s tragom koji predstavlja smrt, i s osećanjem koje nas nagoni da bežimo i da želimo da bežimo. Ta veza se nikada ne menja, jer je neophodno da uvek bude ista; i sastoji se u dispoziciji moždanih vlakana koju imamo od rođenja« 15. Pamćenje se takođe objašnjava tragovima na moždanim vlak« R. V., 2, 1, 5. «« Ibid. “ Ibid.

199

Ali

jjjna, a navika ukazivanjem na prolazak životnih duhova kroz kanal® u kojima oni više ne nailaze ni na kakav otpor. Mašta je paralelna osetu, u tom smislu što je sposobna da proizvede ili reprodukuje predstave materijalnih stvari u njihovom odsustvu, odnosno onda kada mi te stvari ne opažamo. Prema tome, ista vrsta opaski koje su izrečene u vezi s osetom važe i za maštu. Ako sudimo da predstave materiialnih stvari predstavljaju stvari kakve su po sebi a ne stvari u odnosu na nas, naš sud je pogrešan. Ali mašta, naravno, može biti izvor ili prilika za dodatnu grešku. Tvorevine mašte su obično slabije od stvarnih oseta, i mi ih obično shvatamo kao tvorevine. Ali ponekad su žive i s psihološke tačke gledišta poseduju istu snagu kao i oseti; tada se može desiti da sudimo da su zamišljeni objekti fizički prisutni iako u stvari nisu. Međutim, kad Malbranš raspravlja o mašti, on u to razmetan je uključuje mnogo više od reprodukovanja predstava. Viđeli smo da uključuje izučavanje pamćenja; to mu om
200

ljudi prima veoma duboke »tragove« od nevažnih ili re^ tivno nevažnih objekata. Premda to po sebi nije zabluda" postaje izvor zablude ako se mašti dozvoli da dominira, K. primer, oni s jakom maštom mogu da impresioniraju druge i rašire svoje ideje. Tertulijan (Tertullianus) je bio takav »Poštovanje koje je ispoljio prema Montanovim (Montanus) vizijama i proročicama jeste nepobitan dokaz njegove slabosti u suđenju. Taj žar, ti zanosi, ta oduševljenja za beznačajne stvari vidljivo pokazuju nered mašte. Koliko nepravilnosti u njegovim hiperbolama i metaforama! Koliko mnoštvo razmetljivih i sjajnih argumenata koji dokazuju samo na osnovu svoje čulne blistavosti, i koji ubeđuju samo tako što zapanjuju i zasenjuju duh!«’ 8 Montenj je bio drugi pisac čije su reči delovale kroz moć njegove mašte a ne kroz saznajnu ubedljivost njegovih argumenata. »Zablude čula i mašte potiču od prirode i konstitucije tela, a otkrivaju se razmatranjem zavisnosti duše od tela. Ali zablude čistog razuma mogu se otkriti jedino razmatranjem prirode samog duha i ideja koje su neophodne za njegovo razumevanje objekata.«10 Sta se razumeva pod terminom »čist razum«? Malbranš nam kaže da on ovde misli na sposobnost duha da sazna spoljašnje objekte a da pri tom ne obrazuje u mozgu telesne predstave o njima. 20 Ali, duh je konačan i ograničen. I ako nismo svesni te činjenice dolazi do zabluda. Na primer, jeres je uslovljena čovekovom ne- voljnošću da prizna tu činjenicu i da veruje u ono što ne može da shvati. Isto tako, neki se u mišljenju ne pridržavaju prave metode. Oni se odmah upuste u istraživanje skrivenih istina koje se ne mogu saznati ako se prethodno ne saznaju druge istine, i ne prave jasnu razliku između onog što je očevidno i onog što je verovatno. Aristotel je jako grešio u tom pogledu. Međutim, matematičari, posebno oni koji su koristili algebru i analitičku metodu koju su upražnjavali Vjet (Vieta) i Dekart, postupali su ispravno. Sposobnost i opseg duha se ne mogu doslovno uvećavati: »čovekova duša je, da tako kažemo, određen kvantitet ili deo misli koji ima granice van kojih ne može da pređe«'-’1. Ali to ne znači da duh nije u stanju da dobro obavlja svoje funkcije. A mate>' R. V., 2, 3, 3. '• R. V., 3, 1, 1. " Ibid. ■' R. V.. 6. 1, 5.

20 1

jnatika je najbolje sredstvo obučavanja duha da krene od jasnih i razgovetnih ideja i da nastavi istraživanje prema utvrđenom redu. Aritmetika i algebra, »te dve nauke čine osnovu svih drugih nauka, i daju istinska sredstva za sti- canje svih egzaktnih znanja, jer upotreba sposobnosti duha može da se poboljša samo aritmetikom i, iznad svega, algebrom«116. Malbranš dalje utvrđuje neka pravila kojih se treba pridržavati u traganju za istinom. Osnovno opšte pravilo je da treba da umujemo samo o onim stvarima o kojima imamo jasne ideje i da treba da krenemo od najlakših stvari117’ Jasno je, kada je posredi metoda, da Malbranš sledi Dekarta. Mi treba da zasnujemo naše traganje za istinom na o pažanju jasnih i razgovetnih ideja i da nastavimo istraživanje prema utvrđenom redu, analognom onom redu kojeg se pridržavaju matematičari. Na primer, »da bismo razmotrili svojstva protežnosti, treba da počnemo, kao što je gdin Dekart činio, od najprostijih odnosa i da sa prostijih prelazimo na složenije, ne samo zato što je ta metoda prirodna i pomaže duhu pri njegovim operacijama već i zato što će nam, usled toga što Bog uvek deluje prema utvrđenom redu i najprostijim sredstvima, taj način ispitivanja naših ideja i njihovih odnosa omogućiti da bolje spoznamo Njegova dela«118. Dekart je heroj, a Aristotel nevaljalac. Kao i drugi »moderni« filozofi tog perioda, Malbranš očigledno misli na aristotelovce kada govori o Aristotelu i njegovim zlodelima. »Moderni« su malo cenili istorijski značaj Aristotela i ono što je učinio za doba u kome je živeo; prvenstveno su stavljali prigovore onom Aristotelu kojeg je predstavljao »aristotelizam« i koji je smatran autoritetom. I Malbranš ne zaboravlja da doda da on ne nastoji da Dekartovim autoritetom zameni Aristotelov. 3. U prethodnom odeljku spomenuti su spoljašnji objekti koji nadražuju čulne organe, životni duhovi koji uzrokuju tragove u moždanim vlaknima i predstave i ideje koje nastaju iz tog fiziološkog procesa ili su njime uzrokovani. Isto tako, spomenuta je duša koja želi kretanje životnih duhova i tako, zavisno od slučaja, pobuđuje maštu ili pokreće delove

116« Ibid. 117» R. V, 6, 2, 1. 118« R. V., 6, 2, 4. 4

20 2

tela. Međutim, govoriti na takav način znači upotrebiti sva . fcdašnji jezik koji ne predstavlja tačno Malbranšovu teoriju Jer on je prihvatio kartezijansku đihotomiju između duha i materije, mišljenja i protežnosti; i izveo je zaključak da oni ne mogu neposredno da deluju jedno na drugo. Istina, on govori o »duši* (l'ame), ali taj termin ne označava dušu u aristotelskom smislu; on označava duh (l'esprit). I mada govori o zavisnosti duše od tela i o njihovom tesnom jedinstvu, njegova teorija je da su duh i telo dve stvari između kojih postoji korespondencija ali ne interakcija. Duh misli, ali, precizno govoreći, ne pokreće telo. Telo je mašina koju je, u stvari, Bog prilagodio duši; ono nije dušom »uobličeno« u aristotelskom smislu tog termina. Istina, Malbranš iscrpno govori o korespondenciji između fizičkih i psihičkih događaja, između, recimo, modifikacija u mozgu i modifikacija u duši. Ali ono što on ima na umu jeste psihofizički paralelizam a ne interakcija. »Izgleda mi sasvim izvesno da volja duhovnih bića nije sposobna da pokrene ni najmanje telo koje postoji u svetu. Jer očevidno je da nema nikakve nužne povezanosti između naše volje da pokrenemo ruku i pokreta ruke. Tačno je da se ruka pokreće kada mi hoćemo, i da smo na taj način mi prirodan uzrok njenog kretanja. Ali prirodni uzroci uopšte nisu istiniti uzroci; oni su samo slučajni uzroci koji deluju jedino na osnovu moći i dejstva Božije volje, kao što sam upravo »bjasnio.«25 Malbranš, dakle, ne osporava da sam ja u izvesnom smislu prirodan uzrok pokreta moje ruke. Ali termin »prirodan uzrok« ovde znači »slučajan uzrok«. Kako bi moja volja mogla da bude ma šta drugo do slučajan uzrok? Sigurno da ne znam kako pokrećem svoju ruku, ako je pokrećem. »Nema čoveka koji zna šta mora da čini da bi pomoću životnih duhova pokrenuo jedan od svojih prstiju. Kako onda ljudi pokreću svoje ruke? Te stvari mi izgledaju očevidne, a čini mi se da su očevidne i svim onima koji su voljni da misle, mada, možda, mogu biti neshvatljive onima koji su jedino voljni da osete.«2' Ovde Malbranš usvaja veoma sumnjivu Helinksovu pretpostavku: da pravi uzročni činilac zna da on deluje i kako deluje. Više od toga, da je protivrečna ideja da sam ja pravi uzrok pokreta vlastite ruke. »Pravi uzrok jeste uzrok između čije posledice i njega samog duh opaža “ R. V., 6, 2, 3. "

20 3

Ibid.

-uinu povezanost. Na taj način ja razumem taj termin.«” Biti pravi uzrok znači biti stvaralački činilac, a nijedan ljudski činilac ne može da stvara. Niti Bog tu moć može preneti na ljudsko biće. Otuda moramo da zaključimo da Bog pokreće moju ruku prilikom mog htenja da se ruka pokrene. Bog je> prema tome, jedini pravi uzrok. »Bog večno hoće, i nastavke večno da hoće — ili, da kažemo preciznije, Bog hoće neprestano, ali bez

promene, sukcesije ili nužnosti — sve ono što će se dogoditi u toku vremena.«119" Ali ako Bog, na primer, hoće stvaranje i održanje stolice, On mora hteti da ona bude na jednom mestu a ne nekom drugom u ma kom datom trenutku. »Prema tome, protivrečno je reći da jedno telo može da pokrene drugo. Ja čak kažem da je protivrečno reći da možete da pokrenete svoju fotelju ... Nijedna moć ne može da je prenese gde je Bog ne prenese ili da je postavi gde je Bog ne possaav .. .*2° Sigurno, postoji prirodan red u smislu da je Bog hteo, recimo, da iza A uvek sledi B, i taj red je stalno održavan zato što je Bog hteo da se održava. Dakle, pri svakom površnom pogledu čini se da A prouzrokuje B. Ali metafizička refleksija pokazuje da je A samo slučajan uzrok. Činjenica da prilikom dešavanja doj^t^t^aja A Bog uvek prouzrokuje događaj B ne pokazuje da je A pravi uzrok B. To je samo povod, prema planu božanskog proviđenja, prilikom kojeg dolazi do aktivnosti Boga u proizvođenju B. Ovde imamo neobičnu kombinaciju empirističke analize uzročnosti s metafizičkom teorijom. Kada je reč o vezama između A i B, mi ne možemo da otkrijemo ništa više do odno6 redovnog sledovanja. Ali za Malbranša to ne znači da uzročnost nije ništa više do redovno sledovanje. To znači da prirodni uzroci nisu pravi uzroci i da je jedini pravi uzrok natprirodni činilac — Bog. A to opšte načelo očigledno mora da važi i za odnos duše i tela u čoveku. Postoji paralelizam, ne interakcija. Iz toga Malbranš izvodi zaključak da »naša duša nije sjedinjena s našim telom na način na koji se običnim mišljenjem pretpostavlja da jeste. Duša je neposredno sjedinjena samo s Bogom«’0.

119» ibid.

n E. M., 7, 9. '• E. M, 7, 10. » E. M., 7, 15.

20 4

4. Ako je Bog jedini pravi uzrok, može izgledati da se ljudska sloboda mora negirati: da je Bog uzrok čak i naših vollnih akata. Ali Malbranš nije negirao ljudsku slobodu i odgovornost, pa je neophodno dati kratko objašnjenje načina na koji je on uskladio tvrdnju o postojanju ljudske slobode sa pripisivanjem isključivo Bogu sveg pravog uzročnog delovanja. Malbranš je voleo da nalazi paralele i analogije između materijalnog i duhovnog sveta kao i između prirodnog i natprirodnog poretka. U materijalnom svetu — sferi tela, mi nalazimo kretanje, a odgovarajući činilac u duhovnom svetu jeste sklonost. »Pa, izgleda mi da su sklonosti duha za duhovni svet ono što je kretanje za materijalni svet.«’ Da naša priroda nije bila iskvarena posle Pada, mi bismo odmah bili svesni osnovne sklonosti u našoj duši. Međutim, kako stvari stoje, mi moramo da dođemo do tog saznanja pomoću refleksije i argumenta. U svim svojim radnjama Bog nema nijedan drugi krajnji cilj do sebe samog. Kao stvoritelj, On sigurno želi održanje i dobrobit bića koje je stvorio, ali »Bog hoće vlastitu slavu kao svoj osnovni cilj i (On hoće takođe) održanje stvorenja, ali u Njegovu slavu«32. Fundamentalne sklonosti stvorenja moraju da odgovaraju volji i sklonostima stvoritelja. U skladu s tim, Bog je usadio u duhovna stvorenja fundamentalnu sklonost prema Njemu samom. To poprima formu sklonosti prema dobru uopšte i predstavlja razlog zašto nikada ne možemo da budemo zadovoljni ma kojim konačnim dobrom ili mnoštvom konačnih dobara. Mi se susrećemo s konačnim dobrima, i na osnovu naše fundamentalnesklonosti prema dobru uopšte želimo ih i volimo, a iznad svega želimo i volimo ona dobra koja su bliska održanju našeg bića i postizanju sreće. Jer reći da imamo sklonost prema dobru uopšte i reći da smo prirodno skloni prema postizanju sreće jeste isto. Ali nijedno konačno dobro ne može da zadovolji sklonost prema dobru uopšte, i mi ne možemo da nađemo sreću nezavisno od Boga. Prema tome, moramo da priznamo da su naše volje u osnovi orijentisane prema Bogu, čak i kada usled zaslepljenosti i nereda koji su sledili posle Pada nismo neposredno svesni ovog kretanja ka Bogu. « R. V., 4, 1. « Ibid.

20 5

Ako je Bog usadio u čovekovu volju neizbrisivu sklonost 3rema dobru uopšte, sklonost koja može da se zadovolji samo na^išim i beskonačnim dobrom, naime, samim Bogom, očigledno je da mi sami nismo uzroci te sklonosti i unutrašnjeg kretanja. To je nužna sklonost, a ne predmet naše slobodne kontrole. Staviše, »naše sklonosti prema posebnim dobrima, koje su zajedničke svim ljudima iako ne podjednako snažne u svih, takve kao što je naša sklonost ka održanju vlastitog blivivovEUIja i bivstvovanja onih s kojima smo po prirodi sjedinjeni, takođe su utisci Božije volje u nama. Jer ja bez razlike nazivam .prirodnim sklonostima' sve one utiske tvorca prirode koji su zajednički svim duhovima« 120'1. Te sklonosti su takođe prirodne i nužne. Sta je, prema tome, ostavljeno slobodnoj volji? Ili, ra dije, šta slobodna volja može da znači kada su date ove premise? »Ovde rečju volja nameravam da odredim utisak ili prirodno kretanje koje nas vodi prema neodređenom dobru, dobru uopšte. A pod rečju sloboda ne razumevam ništa drugo do moć koju duh poseduje da upravi taj

utisak prema objektima koji nam pričinjavaju zadovoljstvo, i na taj način da prouzrokuje da se naša prirodna sklonost zaustavi na nekom posebnom objektu«34. Kretanje prema dobru uopšte ili univerzalnom dobru jeste neodoljivo; i to kretanje je, u stvari, kretanje ili sklonost prema Bogu, »koji je jedini opšte dobro, jer samo On sadrži u sebi sva dobra«35. Ali mi smo slobodni u pogledu konačnih dobara. To može da se pokaže na primarima koje je Malbranš izabrao.36 Čovek sebi predstavi neki ugled kao dobro. Njegova volja je odmah privučena time; to znači, njegovo kretanje prema univerzalnom dobru pokreće ga prema tom posebnom objektu — ugledu, zato što mu je njegov duh taj ugled predstavio kao dobro. Ali, zapravo, taj ugled nije univerzalno dobro. Niti je duh kadar da ga vidi jasno i razgovetno kao univerzalno dobro (»jer duh nikada ne vidi jasno ono što nije slučaj«). Dakle, kretanje prema univerzalnom dobru ne može biti u potpunosti zaustavljeno tim posebnim dobrom. Volja je prirodno gonjena iznad tog posebnog dobra, i čovek ne voli taj ugled na nužan ili neodoljiv način. On ostaje slobodan. »I

120“ Ibid.

« H. V., 1, 1, 2. » lbid. * lbid. 206

ova stoboda se sastoji u tome da on, budući da ■ potpuno urađen da taj ugled obuhvata sve dobro koje C ■ sposoban da voli, može da se uzdrži od svog suda i svo^ ljubavi. Nadalje, na osnovu jedinstva s univerzalnim bićem iu onim što obuhvata sve dobro, on može da misli i na druge stvari i šledstveno tome da voli druga .«” Drugim rečima. ako jednom shvatim nešto kao dobro ili mislim o nečemu kao dobru, moja volja ide ka tome. Istovremeno, međutim, ja sam sposoban da odbijem da prihvatim to kretanje (ili podsticaj) u onoj meri u kojoj je ono upravljeno prema tom posebnom konačnom dobru. Da bismo jasnije razumeli Malbranšovu teoriju slobode, od pomoći njeg

je setiti se da je za njega rezultat Pada bio u tome što se »jedinstvo« duše s telom preobratilo u »zavisnost« duše od tela. Pre Pada Adam je posedovao nad- prirodnu moć da zaustavi delovanje zakona paralelizma; ali posle Pada, nakon lanca fizičkih događaja koji rezultiraju »tragovima« u osnovnom delu mozga, nužno sledi pojava psihičkih događaja u duši. Dakle, u skladu s nužnim delo- vanjem zakona paralelizma, kad god telesna stvar »prouzrokuje« tragove u mozgu, dolazi do kretanja duše. I u tom smislu duša je podređena telu. Prema tome, čoveka koji posle Pada više nema jasnu svest o Bogu privlače čulne stvari. »Duša je posle greha (prvobitnog greha) postala, takoreći, telesna po sklonosti. Njena ljubav za čulne stvari neprestano umanjuje njeno jedinstvo ili povezanost s inteli- gibilnim stvarima.«’8 I sav greh dolazi, u krajnjoj liniji, od ovog podčinjavanja telesnom. Pa ipak, um još predstavlja učešće božanskog uma, i volju jož prirodno privlači univerzalno dobro — Bog. Dakle, mada čoveka privlače konačna dobra, posebno telesni izvori uživanja, on je kadar da uoči da nijedno konačno dobro nije univerzalno, te da odbije da gaji sklonost ili ljubav prema njemu. Čovek je samo na osnovu vlastitog izbora zarobljen nekim konačnim dobrom. 5. Volja je, dakle, aktivna moć. Ta aktivnost je imanentna: iako mogu želeti ili ne želeti neko konačno dobro, moja volja ne može sama od sebe proizvesti spoljni efekat. Spoljne efekte proizvodi Bog prilikom čina volje. I pored toga, volja je aktivna a ne čisto pasivna moć. Ali duh ili •' Ibul. •• R. V., 1, 13. 4.

207

fist razum jeste pasivna moć ili sposobnost. On ne proizvodi ideje: on ih prima. Postavlja se, znači, pitanje iz kojeg ijvora 'h prima. Kako ideje stvari koje su različite od nas samih dopiru do našeg

duha? Te ideje ne mogu da potiču od tela koje one predstavljaju. Niti može da ih proizvodi sama duša. Jer kada bi ih čovek proizvodio to bi podrazumevalo moć koju on ne poseduje, naime, moć stvaranja. Niti mi možemo da pretpostavimo da je Bog od početka usadio u dušu sve ideje. Jedino ra zumno objašnjenje naših ideja je, prema Malbranšu, da »mi vidimo sve stvari u Bogu«”. Ta poznata teorija o viziji u Bogu, u prilog koje se Malbranš pozivao na Avgustinov autoritet, predstavlja jednu od karakterističnih odlika njegove fili^^ofije. Bog ima u sebi »ideje svih stvari koje je stvorio; jer drukčije ih ne bi mogao proizvesti«40. Dalje, On nam se pokazuje na tako unutrašnji način da se »može reći da je On mesto duha isto onako kako je prostor mesto tela«41. Iz toga, dakle, sledi, prema Malbranšu, da duh može da vidi u Bogu Božija dela, pod pretpostavkom da Bog hoće da mu otkrije ideje koje ih predstavljaju. A da Bog to zaista hoće može se pokazati raznim argumentima. Na primer, pošto mi možemo želeti da vidimo sva bića, neki put jedna a neki put druga, »izves.no je da se sva bića pokazuju našem duhu; a izgleda da se ona ne mogu sva pokazati našem duhu ako mu se ne pokaže Bog, to znači, On koji obuhvata sva bića unutar jednostavnosti vlastitog bića«4'. »Ja ne mislim da mi možemo dobro objasniti način na koji duh zna svu raznovrsnost apstraktnih i opštih istina osim zahvaljujući prisustvu Boga koji može da osvetli duh na beskonačan broj načina.«43 Dalje, ideje deluju na naš duh, osvetljavajući ga i čineći ga srećnim ili nesrećnim. Ali jedini je Bog taj koji može da promeni modifikacije našeg duha. »Mora biti, onda, da su sve naše ideje u delatnoj supstanciji božanstva, koje je jedino inteligibilno ili sposobno da nas osvetli, jer jedino ono može da utiče na naš um.«44 - H. V„ 3. X e. - JMd •• IMd • Jbld « Ibid. " tbiđ.

20 8

To ne znači, Malbranš primećuje, da mi vidimo suštinu Boga. »Suština Boga je Njegovo apsolutno biće, i duh uopšte ne vidi božansku suštinu shvaćenu apsolutno, već samo kao ono Što je u odnosu prema stvorenjima ili što učestvuje u njima.«48 Malbranš na taj način pokušava da izbegne optužbu da on božansku viziju, rezervisanu za duše na nebu, bez razlike pripisuje svim ljudima i da je naturalizuje. Ali meni se čini da je vrlo teško sagledati na koji način može da koristi distinkcija između viđenja božanske suštine po sebi i viđenja božanske suštine kao one koja se manifestuje u stvorenjima. Međutim, pretpostavimo da vidimo naše ideje u Bogu. Sta je to što vidimo? Kakve su te ideje? Na prvom mestu, vidimo takozvane večne istine. Da budemo određeniji, mi vidimo ideje tih istina. Istina kao što je iskaz »dva puta dva jeste četiri« ne može da se poistoveti s Bogom. »Tako mi ne kažemo da vidimo Boga kada vidimo istine, kao što Avgustin kaže, već kada vidimo ideje tih istina. Jer ideje su stvarne; jednakost između ideja, a ona predstavlja istinu, nije stvarna... Kada se kaže da dva puta dva daje četiri, ideje brojeva su stvarne, a jednakost koja postoji između njih predstavlja samo odnos. Znači, prema našem mišljenju, mi vidimo Boga kada vidimo večne istine; ne u smislu da su te istine Bog. već zato što ideje od kojih te istine zavise jesu u Bogu. Možda je čak i Avgustin razumeo stvar na ovaj način.«46 Na drugom mestu Malbranš kaže da »mi takođe verujemo da čovek saznaje u Bogu i promenljive i propadljive stvari, mada Avgustin govori samo o nepromenljivim i nenropad- ljivim stvarima«121. Ali Iako se može desiti da se ova Malbran- šova tvrdnja pogrešno razume. U našem znanju o materijalnim stvarima možemo da pravimo razliku između čulnog elementa i čiste ideje. Ono prvo je, naravno, prouzrokovao Bog, ali se ne vidi u Bogu. »Jer Bog sigurno zna čulne stvari, ali ih ne opaža.«48 Čulni element ne predstavlja stvar onakvom kakva je ona po sebi. Po sebi, ona je protežnost; i to je ono što vidimo u Bogu kao čistu ideju. Da li to znači da mi možemo da vidimo u Bogu posebne ideje individualnih materijalnih stvari? Ne, mi vidimo u Bogu

121•»

20 9

Ibid. “ Ibid.. •• Ibid. « Ibid.

amo čistu ideju inteligibilne protežnosti, koja predstavlja -rhetip materijalnog sveta. »Jasno je da materija nije ništa drugo H do protežnost«4’; jer u našoj jasnoj i razgovetnoj ideji materije možemo da razaznamo samo protežnost. A materija ili telo mora da ima svoj arhetip u Bogu. To, dakako. ne znači da je Bog materijalan i protežan: to znači da u Njemu postoji čista ideja protežnosti. I u ovoj arhe- tipskoj ideji na idealan način su sadržani mogući odnosi koji su na konkretan način ostvareni u materijalnom svetu. »Kada mishte inteligibilnu protežnost, vi vidite samo arhetip materijalnog sveta u kome živimo i arhetip beskonačnog mnoštva drugih mogućih svetova. Uistinu, vi onda vidite božansku supptanciju. Jer to je jedino što je vidljivo, ili što može da osvetli duh. Ali vi ne vidite božansku supstanciju po sebi ili onakvu kakva ona jeste. Vi je vidite samo u odnosu koji ona ima prema materijalnim stvorenjima, s obzirom na to koliko učestvuje u njima ili ih predstavlja. Sledstveno tome, ono što vidite nije, pravo govoreći, Bog, već samo materija koju On može da proizvede.«50 Na trećem mestu, »mi konačno verujemo da svi duhovi u Bogu vide večne moralne zakone, isto kao i druge stvari, ali ih vide na donekle različit način«51. Mi, na primer vidimo večne istine na osnovu jedinstva u kome je naš duh s Božjom Rečju. Ali moralni poredak se zna na osnovu kretanja ili sklonosti prema Bogu koju neprestano primamo od božanske volje. Upravo zbog ove prirodne i uvek prisutne sklonosti mi znamo da »treba da volimo dobro i klonimo se zla, da treba da volimo pravdu više nego bogatstva, da je bolje slušati Boga nego zapovedati ljudima, i beskonačan broj drugih prirodnih zakona«5 2. Jer znanje o našoj fundamentalnoj usmerenosti prema Bogu kao našem krajnjem cilju sadrži znanje o prirodnom moralnom zakonu. Treba samo da ispitamo implikacije ove usmerenosti da bismo postali svesni tog zakona i njegovog obavezujućeg karaktera. 6. Dakle, za Maabranša vizžja u Bogu koj posedujemo obuhvata znanje o večnim istinama, o inteligibilnoj protež- nosti kao arhetipu materijalnog sveta i, mada u drugačijem « R. V„ 3, 2, 8, 2. » E. M„ 2, 2. « R. V., 3, 2, 6. « Ibid.

210

o prirodnom moralnom zakonu. Ali »nije isti slučaj s dušom.. Mi nju ne znamo na osnovu njene ideje: mi jj uspšte ne vidimo u Bogu: mi je znamo samo pomoću sfesn
koje imamo o prirodi tela«55. To možda nije gledište koje bismo očekivali od Malbranša. Opravdanje za njega on nalazi u analizi našeg znanja o materijalnim stvarima. »Znanje koje imamo o našoj duši na osnovu svesti, istina, nesavršeno je, ali ono nije lažno. Nasuprot tome, znanje koje imamo o telima na osnovu osecaja ili svesti, ako se svešću može nazvati osećaj onoga što se događa u našem telu, ne samo da je nesavršeno nego je i lažno. Prema tome, nužno je da imamo ideju o telima da bismo ispravili osećaje koje imamo o njima. Ali mi nemamo potrebu za idejom naše duše, jer nas svest koju imamo o duši uopšte ne vodi u zabludu. Da ne bismo bili obmanuti u našem znanju o duši dovoljno je da je ne brkamo s telom; a ovo brkanje možemo da izbegnemo upotrebom uma.«5* Nije, dakle, potrebno da imamo viziju duše u Bogu analogno našoj viziji inteligibilne protežnosti u Bogu. 7. Kakvo je. onda, naše zzianjje o drugim Iludiroa i o čistim inteligencijama ili anđelima? »Jasno je da ih znamo samo na osnovu nagađanja.«5' Mi ne znamo duše drugih ljudi po sebi, niti na osnovu njihovih ideja u Bogu. A kako su različiti od nas samih, ne možemo ih znati ni pomoću svesti. " R. V, 3, l 7, 4. •< Ibid. “ Ibid. " Ibid. • » V., 3, 2, 7, 5.

21 1

4li n8gađam0 da su duše drugih ljudi slične našim dušama.«- MM mi znamo s izvesnošću neke činjenice o drugim juf-ma Znamo, na primer, da svaka duša teži sreći. »Ali ja to znam s očevidnošću i izvesnošću zato što je Bog taj koji tne obavaštava.«5’ Ono što znam s izvesnošću o drugim dušama ili duhovima znam na osnovu otkrovenja. Ali kada izvodim zaključke o drugim ljudima iz znanja o sebi samom ja često grešim. »Tako je znanje koje imamo o drugim ljudima jako podložno zabludi, ako o njima sudimo na osnovu asećaja (opažaja) koje imamo o nama samima.«122 123 Očigledno je da Malbranš mora analogno govoriti o našem znanju postojanja drugih tela. S jedne strane, oseti ne pr«lstavllaju tela kakva su po sebi. A u svakom slučaju psihičke događaje koji slede za lancem fizičkih nadra- žaja uzrokuje Bog, tako da uopšte nema apsolutno obavezu- jućeg dokaza da su oni zaista nastali usled prisustva spoljaš- njih tela, osim, naravno, ako prvo ne pretpostavimo celokupan red slučajne uzročnosti. A to podrazumeva da pretpostavljamo postojanje tela. S druge strane, ideja inteligibilne protežnosti koju vidimo u Bogu ne uverava nas sama po sebi u postojanje bilo kojeg tela. Jer ona predstavlja beskonačan arhetip svih mogućih tela. Otuda izgleda da Malbranš mora da pribegne otkrovenju kao izvorištu izvesnog znanja da tela odista postoje. I on to Čini. »Postoje tri vrste bića o kojima imamo nekakvo znanje, i prema kojima možemo da imamo nekakav odnos: Bog, ili beskonačno savršeno biće, koji je načelo i uzrok svih stvari; duhovi, koje znamo samo na osnovu unutrašnjeg osećaja koji imamo o vlastitoj prirodi; tela, u čije postoo^nje se uveravamo na osnovu otkrovenja koje po- sedujemo.«81 Postojanje tela ne može da se dokaže, kaže Malbranš. Pre se može dokazati nemogućnost dokaza. Jer nema nužne povezanosti između postojanja tela i uzroka njihovog postojanja, naime, Boga. Mi znamo o njihovom postojanju kroz otkrovenje. Ovde, međutim, moramo da razlikujemo prirodno od natprirodnog otkrovenja. Pretpostavimo da ubodemo prst iglom i osetimo bol. »Taj osećaj bola koji imamo jeste jedna vrsta otkrovenja.«*2 Bol nije istinski prouzrokovan ubo-

122“ Ibid. » Ibid.

123“ E M, 8, 8. “ Ibid. 14

212

dom: njega uzrokuje Bog prilikom uboda. Ali, s obzirom na Božije utvrđivanje regularnog reda slučajne uzročnosti, Nje. govo uzrokovanje bola predstavlja objavljivanje ili jednu vrstu »prirodnog otkrovenja« postojanja tela. Pa ipak, taj argument ne daje sam po sebi apsolutnu izvesnost. ’ Nije problem u tome da on sam po sebi nije valjan; ali mi možemo sumnjati u njega; to otuda što je moguće da u svom sadašnjem stanju, recimo, zaključimo da je neki psihički događaj prouzrokovan prilikom prisustva i »aktivnosti« nekog tela i onda kada to zapravo nije slučaj. Zato, ako želimo veću izvesnost u pogledu postojanja tela, nama mora biti dostupno natprirodno otkrovenje. Sveto pismo očigledno pokazuje da tela zaista postoje. »Da bi vas potpuno oslobodila vaše spekulativne sumnje, vera vam pruža demonstrativan dokaz kome je nemoguće odoleti.«” U praksi, međutim, »prirodno otkrovenje« je dovoljno. »Jer ja sam sasvim siguran da vi niste imali potrebe za svim ovim što sam vam upravo rekao da biste ubedili sebe da ste u društvu s Teodorom.«*4 8. Prema tome, da bismo ste uverili u posttoanne tela mi treba da znamo da postoji Bog. Ali kako to znamo? Malbran- šov glavni argument je prilagođavanje Anselmovog (Anselm) takozvanog »ontološkog dokaza«, kako ga je upotrebio Dekart. Mi imamo ideju beskonačnog. Ali nijedna konačna stvar ne predstavlja ili ne može da predstavi beskonačno. Mi nismo u stanju da formiramo ideju beskonačnog tako što ćemo dodavati konačnom. Mi radije poimamo konačno ograničavajući ideju beskonačnog. Ova ideja beskonačnog, to znači beskonačnog bića, nije naša puka duhovna konstrukcija: ona je nešto dato, potvrda ili posledica Božijeg prisustva. U njoj razaznajemo postojanje kao nužno uključeno. »Mogu se videti krug, kuća, Sunce, a da pri tom ne postoje. Jer sve što je konačno može da se vidi u beskonačnom u kome su sadržane inteligibilne ideje konačnih stvari. Ali beskonačno može biti viđeno samo u sebi. Jer nijedna konačna stvar ne može da predstavlja beskonačno. Ako se misli o Bogu, On mora da postoji. Druga bića, mada poznata, mogu da ne postoje. Može da se vidi njihova suština bez njihovog postojanja, njihova ideja bez njih. Ali ne može da

213

_ vidi suština beskonačnog bez njegovog postojanja, ideja bez bića. Jer biće nema ideju koja bi ga predstavljala. Nema arhetipa koji sadrži svu njegovu inteligibilnu stvarat, Ono je svoj sopstven arhetip, i sadrži u sebi arhetip sVih bića.« 9''1 Prema tome, imajući ideju beskonačnog, mi vidimo Boga. »Ja sam siguran da vidim beskonačno. Dakle, beskonačno postoji zato što ga vidim, i zato što mogu da „a vidim jedino u njemu samome.«” Istina, moj opažaj beskonačnog je ograničen onoliko koliko je moj duh ograničen; ali ono što opažam jeste beskonačno. »Tako vi veoma dobro vidite da je iskaz 'postoji Bog' po sebi najjasniji od svih koji tvrde postojanje nečega, i da je čak podjednako izvestan kao i iskaz 'ja mislim, dakle jesam.'«97 Ideja Boga je tako ideja beskonačnog, a ideja beskonačnog je ideja beskonačno savršenog bića. »Vi određujete Boga kao što je On sam sebe odredio kada se obratio Mojsiju Bog je onaj koji jeste... Biće bez ograničenja, jednom rečju — Biće, to je ideja Boga.«98 I ovo značenje reći »Bog« daje nam ključ za saznanje božanskih atributa, onoliko koliko nam je takvo saznanje dostupno. »Budući da je reč Bog samo skraćenica za 'beskonačno savršeno biće', jasno je da je protivrečno reći da se možemo prevariti ako Bogu pripišemo naprosto ono što jasno vidimo da pripada beskonačnom savršenom biću.«89 Opravdano je da Bogu pripisujemo svako savršenstvo koje uočavamo kao istinito savršenstvo i kao savršenstvo koje nije nužno ograničeno ili po- mešano s nesavršenstvom. »Bog, ili beskonačno savršeno biće, jeste, onda, nezavisan (od svih uzroka) i nepromenljiv. On je takođe svemoćan, večan, nužan, sveprisutan.. .«'’ Činjenica da beskonačno savršenstvo prevazilazi naše razume- vanje nije valjan razlog da se ono ne pripiše Bogu. Ljudi prirodno teže da očoveče Boga, da sačine antropomorfnu koncepciju o Njemu; neki su, pak, skloni da mu oduzmu sve nepoimljive atribute.124 125 Ali mi moramo shvatiti da »Bog nije niti dobar, niti zahvalan ili strpljiv u vulgarnom smislu. Ovi atributi, shvaćeni na običan način, nisu vredni beskonačno

21124« E. M., 2, 45. * E. M„ 8, 1.

« E. M„ 2, 5. “ E. M„ 2, 9. " E. M„ 8, 1. » E. M„ 8, 8. 125 £. M., 8, 8.

savršenog bića. Međutim, Bog poseduje ove kvalitete u smislu da nam to um govori, dok Sveto pismo, kome se ne može proti vrečiti, čini da u to verujemo.«” I moramo shvatiti da Bog poseduje sva savršenstva koja pripadaju beskonačno savršenom biću, čak ako i ne možemo da ih razumemo, Bog, na primer, zna sve stvari u samom sebi; ali mi nismo u stanju da shvatimo božansko znanje. Malbranš ističe slobodu kao božanski atribut. Bog nužno voli ono što se može najviše i beskonačno voleti — svoju sopstvenu supstanciju, beskonačno dobro. A to beskonačno dobro je dovoljno, ako se tako može reći, da zadovolji božansku volju. Prema tome, ako Bog stvara konačne stvari, On tako čini iz dobrote i ljubavi, ali ne iz nužnosti. Jer stvorenja ne mogu da dodaju beskonačnom ništa što bi mu nedostajalo. Bog je slobodno stvorio svet, i slobodno ga održava. »Volja da se stvori svet ne sadrži nikakve elemente nužnosti, iako je, kao i druge imanentne delatnosti, večna i nepromenljiva.*73 Ali kako može božanska sloboda biti usklađena s božanskom nepromenljivošću? Zar sloboda ne sugeriše pro- menljivost, moć da se postupa drukčije nego što se stvarno postupa? Malbranš odgovara da je Bog hteo večno da stvara svet. Odista, kako nema ni prošlosti ni budućnosti u Bogu, postoji jedan večan stvaralački akt. I taj akt je nepromenljiv. Ali, istovremeno, Bog je večno ali slobodno hteo da stvara svet. Ako jednom pretpostavimo slobodnu odluku da se stvara i održava svet, mi možemo da se oslonimo na stabilan red. Bog ne menja svoje odluke. To ne znači da čuda nisu moguća. Božiji večni izbor ovog sveta i ovog poretka obuhvatio je i izbor onih događaja koje nazivamo čudima. Međutim, činjenica da je Bog od večnosti odlučio da stvori svet, i da je ta odluka nepromenljiva, može se usaglasiti sa slobodom te odluke. .»Bog večno hoće, i nastaviće večno da hoće — ili, tačnije govoreći, Bog hoće neprestano, ali bez promene, bez sukcesije, bez nužnosti — sve ono što će učiniti u toku vremena. Akt Njegove večne odluke, iako jednostavan i nepromenljiv, nužan je samo zato što jeste. On ne može da ne bude, zato što jeste. Međutim, on jeste samo zato što ga Bog hoće.« 7‘ Božanske odluke su nužne samo »na osnovu ® E. M, 8, 15. ™ E. M., 7, 9. « Ibid.

uaetujsiaokd«, to jest, pod pretpostavkom da ih je Bog doneo; a On ih je doneo slobodno. »Vi trenutno sedite. Možete li da ustanete? Možete, apsolutno govoreći; ali, prema pretpostavci (da sedite), ne možžee... (Tako Bog) hoće da donese odluke i utvrdi jednostavne i opšte zakone koji bi upravljali svetom na način koji je u skladu s Njegovim atributima. Ali, kada su jednom donete, te odluke ne mogu biti izmenjene. Nije stvar u tome da su one, apsolutno govoreći, nužne; već su nužne na osnovu pretpostavke... da je (Bog) ne- uroInenljlo; to je jedno od savršenstava Njegove prirode. Uprkos tome, On je savršeno slobodan u svemu što čini spolja. Zato što ono što hoće On hoće odjednom, On to ne može da menja prostim i ^promen^^im aktom. Ali On može da ga neće zato što slobodno hoće ono što stvarno hoće.«75 9. Kada je reč o božanskoj slobodi i problemu usklađivanja božanske slobode s božanskom nepromenljivošću, Mal- branš ništa ne dodaje onome što su srednjovekovni teolozi i filozofi već rekli. Sigurno je da ničim novim ne doprinosi rešenju tog problema. Bez obzira što kao katolički teolog i nije mogao da kaže ništa različito od onog što je rekao, činjenica da ponavlja stavove svojih prethodnika možda je vredna pažnje s obzirom na njegove česte polemike s »aristotelovcima«. Pa ipak, njegovo insistiranje na božanskoj slobodi ima veliki značaj: time se, naime, pokazuje razlika između njega i Spinoze. To što Malbranš Boga čini jedinim istinitim uzrokom, i što beskonačnu »inteligibilnu protežnost« stavlja u Boga, navela je neke istoričare da ga po^atnju kao sponu između Ddkkatk i Spinoze. Ovakvo shvat^je je razumljivo. Uprkos tome, činjenica da Malbranš insistira na božanskoj slobodi dovoljno jasno pokazuje da je on bio teista a ne panteista. Sto se tiče Dekarta, već smo spomenuli Malbranšovo divllenje prema njegovom velikom prethodniku. Dekart je pobudio Malbranšovu ljubav prema matematici i uticao na njegovu koncepciju prave metode koju treba slediti u traganju za istinom. Nekoliko važnih teorija koje je Malbranš branio bile su očigledno kartezijanskog porekla; recimo, analiza materije kao protežnosti. Dalje, problem stvoren kar- tezijanskim dualizmom između mišljenja i protežnosti pružio je polaznu tačku za Malbranšovo učenje o slučajnoj uzroć» E. M., 8, 2.

nosti. I, uopšte, njegova predanost idealu jasnih i razgovetnih ideja, te idealu nesumnjivog svedočanstva analognog onom koji je ostvaren u matematici, očevidno je bila plod karte- zijanskog duha.

Ipak, uprkos nespornog Dekartovog uticaja na njegovu misao, Malbranšova filozofija je prilično različita od kartezi- janske. Možda se ta razlika može pokazati na sledeći način. Dekartov duh je bio usmeren ka otkrivanju novih naučnih istina uz pomoć ispravne metode. On se nadao da će drugi pretočiti njegove sopstvene refleksije u plodnu dedukciju i naučno istraživanje. Otuda, mada je ideja Boga bila bitna za njegov sistem, njegova se filozofija ne može nazvati teo- centričnom. Istina, ona je stvorila prostor za misterije vere, ali njen dinamični podsticaj, da tako kažemo, usmeren jd ka izgrađivanju nauka (bez obzira što je Dekartovo shvatanje naučne metode pogrešno). Malbranšova filozofija, nasuprot tome, očigledno je teocentričkog karaktera. To nam pokazuje njegovo učenje o Bogu kao univerzalnom i jedinom istinitom uzroku, kao i učenje o viđenju u Bogu. Prema Malbranšu, pogrešne ideje o uzročnosti tesno su povezane s pogrešnim idejama o božanskom. Teorija o slučajnoj uzročnosti i istinita ideja o Bogu idu zajedno. I kada to shvatimo, mi smo kadri da vidimo svet u istinitoj perspektivi, naime, kao nešto što je u svakom trenutku zavisno od beskonačnog Božanstva, ne samo u pogledu postojanja već i u pogledu aktivnosti. Ako jednom shvatimo ovu krajnju zavisnost stvorenja od trans- cendentno-imanentnog Boga, jedinog izvora celokupnog postojanja i aktivnosti, bićemo spremniji da slušamo božansko otkrovenje, iako to otkrovenje obuhvata nepojmljive misterije. Duh je pasivan, on prima ideje, i ludost je da ideje koje primamo okrenemo protiv onoga od koga ih primamo. Moguće je izvesti sledeću analogiju između Malbranša i Barklija. Barkli je u XVIII veku prihvatio načela empirizma kako ih je postavio Lok, ali je izveo neke radikalne zaključke koje Lok nije; na primer, da nema takve stvari kao što je materijalna supstancija. Za Barklija se, prema tome, može reći da je razvio empirizam jedan korak dalje nego njegov prethodnik. Istovremeno, on je izložio jednu potpuno teo- centrićnu filozofiju koju je, barem delimićno, zasnovao na primeni empirijskih načela. Otuda ima smisla kada kažemo za Barklija da je upotrebio empirizam u službi teocentrične filozofije. Slično tome, Malbranš je prihvatio mnoga načela koja je utemeljio Dekart, ali je izveo zaključke koje Dekart

21 7

nije; na primer, da nema stvarne interakcije izmedu duie . teja. U tom

smislu za njega se može reći da je razvio kartezijanizam. Međutim, on je upotrebio kartezijanska na- ie)a, kao i zaključke koje je iz njih izveo, u službi jednog sasvim teocentričnog sistema. Otuda je podjednako pogrešno kada Malbranša nazivamo prosto kartezijancem kao i kada Barkllia smatramo prosto empiristom. Obojica su razvili teo- 0611^^ metafizičke sisteme; ti sistemi u nekim tačkama imaj izrazitu sličnost, mada ima i znatnih razlika, koje su, barem delimično, uslovljene povezanošču jednog sistema s kartezijanskom filozofijom a drugog s britanskim empirizmom. 10. Matbranšova filozofija je imala veliki uspeh. Tako je opštepriznato da je oratorijanac Tomasen (Thomassin, 1619—1695) bio pod Malbranšovim uticajem, iako on ne spominje njegovo ime kada govori o viziji u Bogu. Među benndiktancima pod Malbranšovim uticajem bio je Fransoa Lami (Fran<;ois Lamy, 1636—1711), koji je napao Spinozino shvat;anje Boga. A jezuita Iv Mari Andre (Yves Marie Andrć, 1675—1764), autor knjige o Malbranšovom životu, izložio se znatnim teškoćama zato što je branio Malbranšovo stanovište. Prema Andreu, aristotelsko-tomističko učenje o čulnom po- reklu našeg saznanja uništava nauku i moral. Matematičar i fizičar Rene Fede (Rene Fede), autor dela Mćditations metaphysique sur l’origine de fame126 (1683), može se smatrati Mafobanšovim učenikom, mada je u nekim aspektima naginjao spinozizmu. Načelno, Malbranšovi francuski učenici nastojali su da ga odbrane od optužbe da njegova filozofija vodi spinozizmu ili da mu je srodna; isto tako, nastojali su da upotrebe njegov sistem protiv uticaja empirizma koji je počeo da se oseća na Kontinentu. Prevod dela Recherche de la verite objavljen je u Engleskoj 1694; naredne godine Lok je napisao Ispitivanje Mal- branšovog shvatanja o viđenju svih stvari u Bogu (An Exami- nation of Malebranche’s Opinion of Seeing Ali Things in God), u kome je oštro kritikovao takvo shvatanje. To delo nije objavljeno sve do 1706, dve godine posle Lokove smrti. U međuvremenu, Džon Noris (John Norris, 1657—1711) je izložio svoje prihvatanje Malbranšovog shvatanja u Ogledu n teoriji

idealnog ili inteligibilnog sveta (An Essay Towards the

126 Meta(izlike meditacije o poreklu duie. — Prim. red.

218

Theory oj the Ideal or Intelligible World, 1701—4), u čijem drugom delu kritikuje Lokov empirizam. Italijanski pisci su u XVIII veku takođe iskoristili Malbranšove ideje protiv empirizma. Posebno možemo spomenuti Matiju Dorija (Mattia Doria), autora dela Difesa della me. tafisica 127contro ii signor G. Locka‘ (1732) i kardinala Gerdila' koji je 1747. objavio svoj spis Immaterialite de l'ame de- mantree contre M. Locke\ a naredne godine Defense du sentiment du P. Malebranche sur lorigine et la nature des idees contre l'ezamen de Lockec.

127■ O Majmonidu (1135—1204) vidi tom II, BIGZ, Beograd 1991. str. 233

—237.

DESETO POGLAVLJE SPINOZA (1) Žirot, Dela. Geometrijska metoda. Uticaj drugih filozofija na

Spinozinu misao. Tumačenja Spinozine filozofije.

1. Baauh Ssinooa (Benndikt Ssinooa iil de Spinnoa (il Despinoza) rođen je u Amsterdamu 24. novembra 1632. Potiče iz porodice portugalskih Jevreja koji su emigrirali u Holandiju krajem XVI veka. Njegovi preci su možda bili maroni — Jevreji koji su ostali privrženi jevrejskoj religiji, ali su u poslednjoj deceniji XV veka formalno prihvatili hrišćanstvo da bi izbegli proterivanje iz domovine. U svakom slučaju, po dolasku u Holandiju svi emigranti su otvoreno propovedali judeizam. Tako je Spinoza odgojen u jevrejskoj zajednici u Amsterdamu u skladu s jevrejskim tradicijama. Mada je njegov maternji jezik bio španski (u sasvim ranom dobu učio je i portugalski), počeci njegovog obrazovanja počivali su na izučavanju Starog zaveta i Talmuda. Takođe je upoznao kabalistička razmatranja na koja je uticala novo- platonska tradicija, a kasnije je izučavao dela jevrejskih filozofa kao što je Mojsije Majmonid (Moses Maimonidds).1 Osnovne elemente latinskog jezika upoznao je zahvaljujući jednom Nemcu, a nastavio je izučavanje tog jezika pod nadzorom Franciska van den Endea (Franciscus van den Enden), hriš- ćanina, koji ga je takođe podučavao matematici i kartezi- janskoj filozofiji. Pored ovog, učio je i grčki mada ga nikad nije znao kao latinski; poznavao je francuski, italijanski i, naravno, hebrejski i holandski jezik. Iako je bio obrazovan u jevrejskoj verskoj tradiciji, Spinoza se rano sukobio s ortodoksnom jevrejskom teologijom

22 0

I i tumačenjem svetih knj'iga, i 1656, kada je imao samo dvadeset Četiri godine, zvanićno je ekskomuniciran, odnosno isključen iz jevrejske zajednice. Da bi obezbedio sredstva za život bavio se brušenjem sočiva za optičke instrumente, pa je tako mogao da vodi povučen i miran život učenjaka i filozofa. Godine 1660. otišao je u jedno mesto blizu Lajdena; dok je bio tamo počeo je da se dopisuje sa Hajnrihom Oldenburgom (Heinrich Oldenburg), sekretarom Krajjevskog društva u Londonu. Godine 1663. preselio se u blizinu Haga, gde ga je 1676. posetio Lajbnic. Spinoza nikada nije imao akademski položaj. Godine 1673. ponuđena mu je katedra za filozofiju u Hajdelbergu, ali je on tu ponudu odbio, sigurno zato što je želeo da sačuva potpunu slobodu. U svakom slučaju, on nije bio od onih ljudi koji žele da budu u središtu pažnje. Umro je od tuberkuloze 1677. godine. 2. Samo su dva Spinozina spisa objavllena za njegova života, a samo se jedan od njih pojavio pod njegovim pravim imenom. Njegovo izlaganje »u geometrijskoj formi« jednog dela Dekartovih Principa filozofije (Renati des Cartes Prin- cipiorum philosophiae partes prima et secunda more geo- metrico demonstratae. Aaesserunt Cogitata metaphysica‘) pojavilo se 1663, dok je njegova Teološko-politička rasprava (Tractatus theologico-polititu^) objavljena anonimno 1670. Posthumna dela (Opera posthumac), koja su bila objavljena nedugo posle Spinozine smrti, obuhvataju: Raspravu o poboljšanju razuma (Tractatus de intellectus emendationed) koja je pisana za vreme njegovog boravka blizu Lajdena, Etiku geometrijskim redom izloženu (Ethica ordine geometrico de‘ Principi filozofije Rene Dekarta, prvi i drugi deo, geomettrij- skim načinom izloženi. Pridodate su i Metafizičke misli. — Prim. red. “ Tractatus theologico-politicus, continens dissertationes aliquot. guibus ostenditur, libertatem philosophandi non tantum solve pietate et reipublicae pače posse cancendi; sed eandam, nisi cum pače rei - publicae ipsaigue pietate, tolli non posse (Teološko-politička rasprava, koja u nekoliko rasprava pokazuje ne samo da se sloboda filozofiranja može dopustiti bez štete po pobožnost i mir u državi nego da se ne može oduzeti bez štete po mir u državi i samu pobožnost) . — Prim. red. ‘ B. d. S. opera posthuma guorum series post praefationem erhibi- tur (Posthumna dela B. d. S. koja slede nakon predgovora). — Prim. red. ‘ TraHatus de intellectus emandatione, et de via, qua optime in veram rerum cognUionem dirigitur (Rasprava o poboljšanju razuma, i o putu kojim se on najbolje rukovodi ka istinskom saznanju stvari). — Prim. red.

218

221

^ontrata'jf, njegovo najvažnije delo, i Političku raspravu ffractatus politicusb). Njegova Kratka rasprava o Bogu, čo- reku i njegovoj sreći (Tractatus brevis de Deo et homine ejusque felicitate 1") pronađena je 1851. godine i poznata je pod naslovom Kratka rasprava. Osim navedenog, celokupna Spinozina dela obuhvataju jedan ili dva eseja i njegovu prepisku. 3. Najznačajnija ideja Spinozine filozofije jeste da postoji samo jedna supstancija — beskonačna božanska supstancija — koja je poistovećena s prirodom; Deus sive Natura — Bog ili priroda. Upadljiva odlika te filozofije, predstavljena u Etici, jeste geometrijska forma njenog izlaganja. To delo je podeljeno na pet delova u kojima su razmatranu sledeća pitanja: Bog, priroda i poreklo duha, poreklo i priroda afekata, ljudsko ropstvo ili snaga afekata, moć razuma ili ljudska sloboda. Na početku prvog dela nalazimo osam definicija, za kojima slede sedam aksioma. Drugi deo počinje sa sedam definicija i pet aksioma, treći deo sa tri definicije i dva postulata, četvrti sa osam definicija i jednom aksiomom i peti deo sa dve aksiome? Nakon ovih definiaija i aksioma (ili postulata) slede brojne postavke sa dokazima, koji se završavaju slovima Q.E.D.d, i izvedenim stavovima. 128 129

128‘ Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distineta, in quibus agitur: 1° de Deo; 2C' de natura et origine mentis; 3° de origine et natura affectuum; 4° de servitudine humana seu de affeectuim viribus; 5° de potentia intellectus seu de libertate humana (Etika geometrijskim redom izložena i u pet delova pođeljena, u kojima se raspravlja: 1° o Bogu; 2° o prirodi i poreklu duha; 3C o poeklu i prirodi afekata; 4° o ljudskom ropstvu ili o snazi afekata; 5° o moći razuma ili o ljudskoj slobodi). — Prim. red. • Kad upućujemo na ovo delo koristimo oznaku E. D označava deo, »def.« definiciju i »post.« postavku. ‘ Tractatus politicus, in quo demonstratur quomodo societas ubi imperium monarchicum locum habet, sicut et ea ubi ovtimi imperant, debet institut, ne in tgrrmnidem labatur, et ut pax libertasque civium inviolata maneat (Politička rasprava u kojoj se pokazuje kako treba da bude uređeno društvo tamo gde je vladavina monarha i tamo gde vladaju aristokrate da se ne bi izrodilo u tiraniju f da bi se mir 129 sloboda građana sačuvali nepovređeni). — Prim. red. • Latinski original je izgubljen, ali postoje holandske verzije pod nasUovom: Korte Verhandeling van God, de Mensch, en deszelfs Wel- stand. — Prim. red.. • U drugom, trećem, četvrtom i petom delu definicijama i akBfo- mama prethode predgovori. ‘ Quod erat demonstrandum (Sto je trebalo dokazati) — Prim.. red.

Možemo praviti razliku između ove geometrijske f orn. izlaganja i osnovne ideje o jedinstvu Boga i prirode u jj/ noj beskonačnoj supstanciji. Razmatranje prve teme ostavi^ za sledeći odeljak, dok ću u ovom odeljku učiniti neke opaske o uticajima koji su doprineli obrazovanju Spinozine osnovne metafizičke ideje. Teško da se može negirati da je kartezijanizam izvržjQ uticaj na Spinozin duh i da je, barem donekle, bio instrument u formiranju njegove filozofije. Pre svega, kartezijnnizam mu je dao ideal metode. Drugo, dao mu je znatan deo terminologije. Na primer, poređenje Spinozinih definicija supstancije i atributa s odgovarajućim Dekartovim definicjjama dovoljno jasno otkriva njegov dug prema francuskom filozofu. Treće, na njega su nesumnjivo pozitivno uticala neka Dekartova razmatranja. Na primer, vrlo je verovatno da je na njega uticala Dekartova tvrdnja4 da u filozofiji treba istraživati samo delatne a ne finalne uzroke, kao i njegova primena ontološkog dokaza o Božijem postojanju. Četvrto, kartezijanizam je verovatno pomogao u određivanju prirode problema kojima se Spinoza bavio; na primer, problem odnosa između duha i tela. Premda je razumno reći da je Dekart uticao na Spinozu, iz toga ne sledi da je njegov monizam izveden iz Dekartove filozofije. Naravno, niko ne tvrdi da je on izveo monizam iz kartezijanizma u smislu da ga je pozajmio ili usvojio od Dekarta. Jer Dekart nije bio monista. Ali smatra se da je on razvio logičke implikacije kartezijanizma u monističkom pravcu. Videli smo da je Dekart definisao supstanciju na takav način da se ta definicija doslovno odnosila samo na Boga. Razumljivo je, prema tome, što neki istoričari tvrde da je Spinoza usvojio monizam pod uticajem ove definicije. Najzad, sigurno da je izgledalo znatnom broju ljudi toga vremena da je spinozizam rezultat logičkog i doslednog preispitivanja kartezijanizma. I mada su se kartezijanci svim silama odupirali svakom pokušaju da se Spinoza poveže s Dekartom, može se tvrditi da je njihovo suprotstavljanje spinozizmu bilo tim žešće zbog nelagodnog osecaja da bi mogao da se prikaže kao logičan razvoj Dekartove filozofije. U jednom pismu upućenom Oldenburgu Spinoza je primetio da su »glupi kartezijanci, za koje se sumnjalo da su mi naklonjeni, nastojali da otklone tu klevetu svuda napadajući moja * Principi filozofije, 1, 28.

220

tnSljenja i moja dela, i da na tome i dalje istrajaiv^ij^u^'’. Iako je,

međutim, s teorijske tačke gledišta ova filozofija mogla da se razvije promišljanjem Dekartove filozofe130, iz toga ni u kom slučaju nužno ne sledi da je Spinoza zaista došao do svoje osnovne metafizičke ideje na takav način. Postoje razlozi za mišljenje da on nije tako učinio. Pre svega, ima osnova u mišljenju da je Spinoza bio predispponran za panteistički monizam zbog izučavanja nekih jevrejskih pisaca pre nego što je posvetio pažnju kartezijaniz- mu. U njegovom jevrejskom odgoju nalazio se, naravno, osnovni razlog što upotrebljava reč »Bog« za najvišu stvarnost, mada je očevidno da poistovećivanje Boga s prirodom nije preuzeo od pisaca Starog zaveta, koji sigurno nisu izvršili takvu identifikaciju. Ali još kao mladić Spinoza je došao do mišllenja da je verovanje u personalnog onostranog Boga, koji je slobodno stvorio svet, filozofski neodrživo. On je priznao da teološki jezik kojim se izražava to verovanje obavlja dragocenu ulogu kod onih koji nisu u stanju da ovladaju jazikom filozofije; međutim, smatrao je da je uloga tog jezika da vodi ljude određenim postupcima a ne da prenosi istinito znanje o Bogu. Suprotno Majmonidu, on je tvrdio da je uzaludno tragati za filozofskom istinom u Svetim knjigama, jer, osim nekoliko prostih istina, takva se istina tamo ne može naći; istovremeno, smatrao je da ne može biti nikakve značajne protivrečnosti između istinite filozofije i Svetih knjiga, budući da one ne govore istim jezikom. Filozofija nam daje istinu u čisto racionalnoj, a ne u slikovitoj formi. I pošto nam filozofija kaže da je najviša stvarnost beskonačna, ta stvarnost mora sadržavati celokupno bivstvovanje unutar sebe. Bog ne može biti nešto odvojeno od sveta. Izgleda da je Spinoza do ideje o Bogu kao beskonačnom Biću koje se izražava u svetu, a ipak u sebi obuhvata svet, došao na osnovu čitanja jevrejskih mističkih i kabalističkili pisaca. Pa ipak, treba se čuvati preterivanja ili prenaglašavanja uticaja kabalističkih dela na Spinozin duh. U stvari, on im nije bio mnogo naklonjen. »Čitao sam i poznavao izvesne kabalističke šarlatane čija maloumnost pobuđuje moje nepre-

130'• E., D. II, post. 7. u lbid. i» Pismo 76.

22 4

stano zgražavanje.«' On je u tim delima otkrivao detinjaste ideje a ne božanske tajne. Ali, kao što je Dunin-Borkovski (Dunin-Borkowski) tvrdio, iz toga ne sledi da prvobitno serne Spinozinog panteističkog monizma nije bilo zasađeno njegovim upoznavanjem s ovim delima. Cak i ako želimo da osporimo uticaj poznijih kabalističkih spisa, postoji svedo- čanstvo da su jevrejski pisci odista izvršili formativni uticaj na njegovu misao. Tako, nakon što je rekao da su modus protežnosti i ideja ovog modusa jedna ista stvar, mada izražena na različite načine, Spinoza dodaje »što su neki Jevreji, izgleda, videli, ali konfuzno, jer su rekli da su Bog i Njegov razum i stvari koje Njegov razum opaža jedna ista stvar« 8. Staviše, Spinoza na jednom mestu eksplicitno upućuje' na Hasdaja Kreskasa (Chasdai Crescas), jevrejskog pisca kasnog srednjeg veka, koji je zastupao mišljenje da materija na neki način prethodno postoji u Bogu na osnovu principa da jedno biće ne može biti uzrok druge stvari ako ne poseduje u sebi nešto od te stvari. I moguće je da je ta ideja pomog la Spinozi da razvije učenje o protežnosti kao božanskog atributa. Takođe je moguće da je na njega uticao Kreskasov determinizam: osporavanje tvrdnje da ljudski izbor ne može da se objasni karakterom i motivom. Drugi izvor uticaja na Spinozu bilo je njegovo izučavanje panteistički orijentisanih renesansnih filozofa. Istina je da se dela Đordana Bruna ne nalaze u katalogu knjiga Spinozine biblioteke; ali izvesni odlomci u Kratkoj raspravi izgleda jasno pokazuju da je on poznavao Brunovu filozofiju i da je ona uticala na njega dok je bio mlad. Staviše, Bruno je činio distinkciju između Natura naturans3 i Natura naturatab što je značajna odlika Spinozinog sistema. Teško je u ma kakvom konačnom obliku razrešiti spor oko stepena uticaja koji su na Spinozin duh imali, s jedne strane, jevrejski pisci i, s druge strane, renesansni filozofi prirode kao što je Bruno. Ali izgleda da se slobodno može reći da ga je na identifikaciju Boga s prirodom navelo izučavanje i jednih i drugih, te da ta osnovna ideja nije bila

225

izvedena prosto iz razmatranja kartezijanizma. Mora se imati na umu da Spinoza ni u jednom periodu svog života nije bio kartezijanac. Istina, on je izložio deo Dekartove filozofije more geometrico; ali, kao što je jedan njegov prijatelj objasnio u uvodu tog izlaganja10, on nije prihvatio tu filozofiju. Karteziianizam mu je jedino pružio ideal metode i saznanje o čvrsto povezanoj i sistematski razvijenoj filozofiji koja je bila znatno superiornija od Brunovih izliva, a još više od »maloumnosti kabalističkih šarlatana«. Spinoza je, nema sumnje, bio impresioniran kartezijanizmom; ali on nikada nije gledao na kartezijanizam kao na potpunu istinu. I kada je pisao Oldenburgu, koji ga je pitao šta smatra glavnim nedostacima u filozofijama Dekarta i Bekona, on je izjavio da je prvi i glavni nedostatak bio u tome što su »ovi filozofi odlutali jako daleko od znanja o prvom uzroku i izvoru svih stvari«11. Tvrdi se da je Spinoza, kada je reč o terminologiji i pojmovima, dugovao sholasticizmu više nego što se obično uviđa. Ali iako je nešto znao o sholasticizmu, ne izgleda da je to bilo produbljeno i temeljno. On nije bio neposredno i obuhvatno upoznat sa sholastičkim filozofima kao Lajbnic. Sto se tiče stoicizma, njegov uticaj je očevidan u Spinozinoj moralnoj teoriji. On je poznavao barem nekoliko dela antičkih stoika, i sigurno je bio upoznat s obnovljenim stoicizmom renesanse. U političkoj misli bio je pod Hobsovim uticajem, iako je u pismu Jarihu Jelesu (Jarig Jelles) skrenuo pažnju na razliku između sopstvenih i Hobsovih gledišta. Pa ipak, mada je zanimljiv pokušaj da se utvrdi uticaj drugih filozofa na Spinozu, ostaje činjenica da je njegov sistem njegova vlastita tvorevina. Istorijsko istraživanje konstruktivnih uti- caja ne treba da učini čoveka slepim za izrazitu originalnost Spinozine misli. 9. Videli smo da je Spinoza izložio deo Dekartove filozofije more geometrico, iako čak ni tada nije bio pristalica kartezijanskog sistema. Time se htelo pokazati da on nije smatrao nepogrešivom onu metodu koju je i sam upotrebio u Etici. Mislim, međutim, da treba razlikovati sledeće. Zaista je očevidno da Spinoza nije pridavao primaran značaj spo-

22 6

Ijašnjim osobinama to metode, takvim kao šio su formule izlaganja, upotreba slova poput Q. F,. D. i roči kao Sto je korular. Istinita filozofija bi mogla da se izloži i bez upotrebe tili geometrijskih ukrasa i formi. I obrnuto, lažna filozofija bi mogla da se izloži u geometrijskoj odori. Prema tome, ispravno je re^ći, ako se misli samo na spoljašnja svojstva, da Spinoza tu metodu nije smatrao nepogrešivom. Ali ako se pod tom metodom ne razurnevaju isključivo geometrijski ukrasi već logičko dedukovanje iskaza iz definicija koje izražavaju jasne i razgovetne ideje kao i dedukovanje iz samo- očevidnih aksioma, čini mi se da je ta metoda u Spinozinim očima sigurno bila nepogrešivo sredstvo za razvijanje istinite filozofije. Pogledamo li, recimo, njegove definicije, vidimo da one, onoliko koliko su posredi reči, izražavaju samo način na koji Spinoza odlučuje da shvati određene termine. Na primer: »Pod atributom razumem ono što razum opaža da sačinjava suštinu supstancije«12, ili: »Pod dobrim razume- vam ono za šta sigurno znamo da nam je korisno.«'3 Ali Spinoza je bio ubeđen da svaka definicija izražava jasnu i razgovetnu ideju, i da je »svaka definicija, ili jasna i razgo- vetna ideja, istinita«'1. I ako razum radi s jasnim i razgovetnim idejama, te dedukuje njihove logičke implikacije, on ne može da greši: on radi u skladu s vlastitom prirodom, prirodom samoga razuma. Tako on kritikuje Fransisa Bekona kad ovaj pretpostavlja da je »ljudski razum podložan greškama, ne samo zbog pegrešivosti čula već i na osnovu njegove vlastite prirode«^. Ali oni koji kažu da Spinoza svoju geometrijsku metodu nije smatrao nepogrešivom možda imaju na umu sledeću stvar. On je držao da logičko dedukovanje iz jasnih i raz- govetnih ideja pruža objašnjenjd sveta, da čini svet iskustva inteligibilnim. Takvo shvatanje pretpostavlja da je uzročni odnos srodan odnosu logičke implikacije. Red ideja i red uzroka su isti. Logičko dedukovanje zaključaka iz odgovarajućeg niza definicija i aksioma jeste, istovremeno, i metafizičko dedukovanje i ono što pruža znanje o stvarnosti. Ovde je na snazi pretpostavka ili hipoteza. Da se od Spinoze tražilo da je opravda, on bi morao da odgovori da tu pretpostavku

22 7

opravdava sama moć razvijenog sistema da pruži koherentno i sveobuhvatno objašnjenje sveta kako ga doživljavamo u iskustvu. Dakle, nije posredi prosta pretpostavka da nam upotreba određene metode nepogrešivo daje istinitu filozofiju 0 svetu. Pre je slučaj da se upotreba metode opravdava na osnovu rezultata, to jest, na osnovu moći sistema, koji je razvijen pomoću ove metode, da učini ono što tvrdi da čini. Međutim, čini mi se krajnje sumnjivim da bi Spinoza bio voljan da govori o hipotezama ili pretpostavkama. Čitamo u Etici da su »red i veza ideja isti kao red i veza stvari«18. U do
15

228

rodi, mislili da je poslednja u redu saznanja, dok su za stvar' koje se nazivaju predmetima čula verovali da su prve među svim stvarima«^. Usvajajući ovaj pristup, Spinoza se odvojio i od sholasti- čara i od Dekarta. Na primer, u filozofiji Tome Akvmskog duh ne polazi od Boga, već od objekata čulnog iskustva, i kroz refleksiju tih objekata uspinje se do afirmacije Božij'eg po^i^t^^anja. Otuda, ukoliko je posredi filozofska metoda, Bog nije prvi u redu ideja, iako je onto loški prvi ili prvi u redu prirode. Slično tome, Dekart polazi od Cogito, ergo sum, a ne od Boga. Osim toga, ni Toma Akvinski ni Dekart nisu mislili da možemo dedukovati konačne stvari iz beskonačnog Bića — Boga. Spinoza, međutim, odbacuje Dekartov i sho- lastički istraživački postupak. Božanska supstancija mora da se posmatra kao prva i u ontološkom redu i u redu ideja. Bog se mora smatrati prvim u redu ideja makar onda kada se pridržavamo pravog »reda« filozofiranja. Odmah se mogu istaći dve korisne stvari. Prvo, ako nameravamo da pođemo od beskonačne božanske supstancije, i ako se tvrdnja o pottolanju te supstancije ne sme smatrati hipotezom, mora se pokazati da definicija božanske suštine ili supstancije uključuje i njeno postojanje. Drugim rečima, Spinoza je prinuđen da upotrebi ontološki argument. Inače, Bog ne bi bio prvi u redu ideja. Drugo, ako nameravamo da pođemo od Boga i pređemo na konačne stvari, podvodeći uzročnu zavisnost pod logičku, moramo izbaciti slučajnost iz kosmosa. Iz toga ne sledi, naravno, da je konačan duh sposoban da dedukuje postojanje posebnih konačnih stvari. Niti je Spinoza to mislio. Ali ako je uzročna zavisnost svih stvari od Boga srodna logičkoj zavisnosti, nema mesta ni slobodnom stvaranju, ni slučajnosti u svetu materijalnih stvari, ni ljudskoj slobodi. Svaka slučajnost za koju se čini da postoji jeste samo prividna. I ako mislimo da su neki od naših postupaka slobodni, to je samo zbog toga što ne znamo njihove određujuće uzroke.

' E., D. II, post. 10, prlmedba 2.

JEDANAESTO POGLAVLJE

SPINOZA (2) Supstancija i njeni atributi. Beskonačni modusi. Proizvođenje modusa. Duh i telo. Eliminacija finalne uzročnosti.

1. Nastojeći đa daju racionalno objašnjenje sveta, spekulativni metafizičari su oduvek bili skloni svođenju mnoštva na jedno. Ukoliko se radi o objašnjenju pomoću uzročnosti, reći da su bili skloni svođenju mnoštva na jedno znači da su imali sklonost da postojanje i prirodu konačnih stvari objašnjavaju na osnovu jednog vrhovnog uzročnog činioca. Upotrebljavam termin »sklonost« zato što nisu svi spekulativni metafizičari postulirali jedan vrhovni uzrok. Na primer, mada je svođenje mnoštva na jedno očevidno prisutno u platonskoj dijalektici, ipak nema odgovarajućeg dokaza da je Platon ikada apsolutno Dobro poistovetio s »Bogom« u njegovom smislu te reči. U Spinozinoj filozofiji, međutim, vidimo da se mnoštvo bića iz iskustva uzročno objašnjava jedinstvenom beskonačnom supstancijom, koju je Spinoza nazvao »Bog ili priroda« — Deus sive Natura. Kao što smo već primetili, on je uzročni odnos pod veo pod odnos logičke implikacije i objasnio konačne stvari kao one koje nužno proističu iz beskonačne supstancije. Ovde se Spinoza izrazito razlikuje od hrišćanskih srednjovekovnih metafizičara, baš kao i od Dekarta, koji je postulirao jedan krajnji uzrok ali nij’e pokušao da iz njega dedukuje konačne stvari. Da bi se saznala neka stvar, mora se saznati njen uzrok. »Saznanje posledice zavisi od saznanja uzroka i sadrži ga u sebi.«1 Objasniti neku stvar znači odrediti njen uzrok ili uzroke. Spinoza definiše supstanciju kao »ono što je u sebi i pomoću sebe se shvata: mislim na ono čiji pojam ne zavisi od pojma druge stvari od koga mora biti obrazovan«5. Ali rel="nofollow"> E„ D. I, aksioma 4. i Ibid., def. 3.

>s-

230

ona šta se može saznati pomoću samog sebe ne može imati spoljašnji uzrok. Supstancija je, onda, ono što Spinoza naziva »uzrok samog sebe«: objašnjena je pomoću sebe, a ne preko nekog spoljašnjeg uzroka. Ta definicija, dakle, podrazumeva da je supstancija potpuno samozavisna: ne zavisi ni od jednog spoijašnjeg uzroka bilo u pogledu njenog postojanja bilo u pogledu njenih atributa i modifikacija. To znači da njena suština uključuje njeno postojanje. »Pod uzrokom samog sebe razumem ono čija suština sadrži u sebi postojanje i čija se priroda ne može shvatiti drukčije nego kao postojeća.«’ Prema Spinozinom shvatanju, mi imamo ili možemo imati jasnu i razgovetnu ideju supstancije, i u toj ideji opažamo da postojanje pripada suštini supstancije. »Ako, dakle, neko kaže da ima jasnu i razgovetnu, to jest, istinitu ideju o supstanciji, a ipak sumnja da li takva supstancija postoji, taj je kao onaj koji kaže da ima istinitu ideju, a ipak sumnja da ta ideja možda nije lažna.« 4 »Pošto postojanje pripada prirodi supstancije, njena definicija mora nužno sadržavati postojanje, pa, prema tome, iz same njene definicije može da se zaključi njeno postojanje.«5 Kasnije, kada tvrdi da postoji jedna i samo jedna supstancija, beskonačna i večna, i da je ta supstancija Bog, Spinoza se vraća na isti način razmišljanja. Kako suština Boga »iskllučuje svako nesavršenstvo i sadrži apsolutno savršenstvo, ona, samim tim, uklanja svaku sumnju u Njegovo postojanje i daje mu najveću izvesnost, što će, mislim, biti jasno svima koji tome poklone makar malo pažnje« 6. Ovde imamo »ontološki dokaz«, podložan istoj vrsti napada kome je bio izložen i onaj Anselmov. Da je supstancija konačna, bila bi, kaže Spinoza, ograničena nekom drugom supstancijom iste prirode, to jest, supstancijom koja ima isti atribut. Ali ne može biti dve ili više supstancija koje poseduju isti atribut. Jer, ako bi bilo dve ili više njih, morale bi se međusobno razlikovati, a to znači da bi morale da poseduju različite atribute. »Pod 'atributom' razumem ono što razum opaža da sačinjava suštinu neke supstancije.«7 Iz ove definicije sledi da ako bi dve supstancije posedovale iste atribute, one bi posedovale » Ibid., def. 1. 4 Ibid., poS 8, primedba 2. • Ibid. • E, D. I, post. 11, primedba. ' E,, D. I, def. 4.

23 1

:5tu suštinu; i u tom slučaju mi ne bismo imali nikakvog razloga đa govorimo o njima kao »dvema«, jer ne bismo bili kadri da ih razlikujemo. A ako ne može biti dve ili više s^f^ssž^i^t^ija koje poseduju isti atribut, supstancija ne može biti ograničena ili konačna. Dakle, ona mora biti beskonačna. Teško je slediti ovo umovanje, i ne izgleda mi uverljivo. Čini se da je reč »isti« upotrebljena dvosmisleno. Ali očigledno je da za Spinozu postojanje mnoštva supstancija zahteva objašnjenje, a »objašnjenje« podrazumeva pozivanje na neki uzrok. Supstancija je, međutim, definisana na takav način đa za nju ne može da se kaže da je posledica nekog tpojlašnjeg uzroka. Mi moramo na kraju doći do bića koje je »uzrok samog sebe«, sopstveno objašnjenje, i koje je beskonačno. Jer ako bi supstancija bila ograničena i konačna, na nju bi moglo da se deluje, mogla bi da bude rezultat uzročne aktivnosti. Ali ako je podložna đelovanju spoljašnjeg uzroka, ona ne može da se shvati isključivo pomoću sebe. A to je protivno definiciji supstancije. Otuda sledi da supstancija, tako definisana, mora biti beskonačna. Beskonačna supstancija mora posedovati beskonačno mnoštvo

atributa. »Sto više stvarnosti ili bića neka stvar ima, to ima više atributa.«8 Beskonačno biće mora, dakle, imati beskonačan broj atributa. I tu beskonačnu supstanciju s beskonačnim brojem atributa Spinoza naziva »Bogom«. »Pod Bogom razumem apsolutno beskonačno biće, to jest, supstanciju koja se sastoji od beskonačnog broja atributa, od kojih svaki izražava večnu i beskonačnu suštinu.«9 Spinoza ide dalje i tvrdi da je beskonačna božanska supstancija nedeljiva, jedna i večna, te da su u Bogu postojanje i suština jedno isto.10 Svakom ko je izučavao sholasticizam i kartezijanizam sve ovo će, bez sumnje, zvučati poznato. Jezik »suština-posto- janje« i termin »supstancija« upotrebljavali su sholastici, a Spinozine definicije supstancije i atributa pod uticajem su Dekartovih definicija. Videli smo kako je Spinoza upotrcbio »ontološki dokaz« da bi demonstrirao postojanje Boga. Dalje, njegov opis Boga kao beskonačnog biča, kao beskonačne supstancije, kao jednog, večnog i jednostavnog (nedeljivog i bez delova) predstavlja tradicionalan opis Boga. Ali nemamo • E, D. I, post. 9. • E, D. I, def. B. > C. D. I, post. 12—14 i 19—20.

23 2

pravo da zaključimo da je Spinozina ideja o Bogu bil sasvim ista kao sholastička ili Dekartova. Dovoljno je razmotriti iskaz da je »protežnost atribut Boga, ili Bog je pro' težna stvar« 131 132, pa da se odmah uvidi razlika. Ovaj iskaz pokazuje da Spinozino shvatanje odnosa Boga prema svetu sigurno nije bilo sholastičko. I odista nije bilo. Prema Spi- nozinom mišljenju, ni sholastičari ni Dekart nisu razumeli šta se razumeva pod prirodom beskonačnog bića ili supstancije. Ako je Bog različit od prirode i ako ima drugih supstancija osim Boga, Bog ne bi bio beskonačan. Suprotno tome, ako je Bog beskonačan, ne može biti drugih supstancija. Konačne stvari ne mogu da se razumeju ili objasne nezavisno od Božije uzročne aktivnosti. Dakle, one ne mogu biti supstancije u smislu u kome je Spinoza definisao termin »supstancija«. One moraju, znači, biti u Bogu. »Šta god postoji, postoji u Bogu, i ništa ne može da postoji ili da se shvati bez Boga.«12 Ovaj iskaz bi teistički filozofi mogli da prihvate ako bi ga shvatili naprosto u smislu da je svako konačno biće suštinski zavisno od Boga i da je Bog prisutan u svim konačnim stvarima zahvaljujući tome što ih održava u postojanju. Ali ono što je Spinoza mislio jeste da su konačna bića modifikacije Boga — jedinstvene supstancije. Bog poseduje beskonačan broj atributa, od kojih je svaki beskonačan; i od tih atributa nama su dva poznata, naime, mišljenje i protežnost. Konačni duhovi su modusi Boga pod atributom mišljenja, a konačna tela su modusi Boga pod atributom protežnosti. Priroda se ontološki ne razlikuje od Boga; i razlog što ne može ontološki da se razlikuje jeste u tome što je Bog beskonačan. On mora da sadrži u sebi čitavu stvarnost?3 2. U logičkom procesu izvođenja Spinoza ne ide od beskonačne supstancije pravo na konačne moduse. Između njih dolaze beskonačni i večni modusi, neposredni i posredni, koji logički prethode konačnim modusima i o kojima se sada nešto

13111 E„ D. II, post. 2. a E, D. I, post. 15.

132>* E, D. II, post. 13, primedba.

-ra reći. Pre toga je neophodno prisetiti se Spinozinog učenja JJod Božijih atributa mi opažamo samo dva — mišljenje . protežnost. O drugim atributima se ne može ništa reći, budući da ih ne možemo saznati. Takođe, treba primetiti da prelazeći od razmatranja Boga kao beskonačne supstancije s božanskim atributima na razmatranje Božijih modusa, duh prelazi od Natura naturans na Natura naturatau: od Boga po sebi na »kreaciju« (mada poslednje reći ne smeju biti shvaćene u smislu da je svet različit od Boga). Razum može da razazna izvesna nepromenljiva i večna svojstva univerzuma kada razmatra univerzum pod atributima mišljenja i protežnosti. Uzeću najpre protežnost. Logički, prvobitno stanje supstancije pod atributom protežnosti jeste kretanje-i-mirovanje. Da bismo razumeli šta to znači, moramo se prisetiti da za Spinozu nema govora o tome da neki spoljašnji uzrok utiskuje kretanje u svet. Dekart je opisao Boga kao da On prilikom stvaranja prenosi izvesnu količinu kretanja na protežni svet. Ali za Spinozu kretanje mora biti karakteristika same prirode; jer nema uzroka različitog od prirode koji bi mogao da prenese ili utisne kretanje u prirodu. Kretanje-i-mirovanje je osnovna karakteristika protežne prirode, i ukupna srazmera kretanja-i-mirovanja ostaje stalna, mada se srazmere u slučaju pojedinačnih tela neprestano menjaju. Upotrebljavajući jezik poznijeg vremena, možemo reći da je ukupna količina energije u univerzumu intrinsično svojstvo univerzuma i da ostaje konstantna. Tako je fizički univerzum samostalan sistem tela u kretanju. Ovu ukupnu količinu kretanja-i-mirovanja, ili energije, Spinoza naziva »beskonačnim i večnim neposrednim modusom« Boga ili prirode pod atributom protežnosti. Složena tela su sastavljena od čestica. Ako se svaka čestica posmatra kao pojedinačno telo, stvari kao što su ljudska tela ili tela životinja jesu individuumi višeg reda, to jest, oni su složeni individuumi. Oni mogu da dobiju ili izgube čestice, i u tom smislu se menjaju; ali dokle god se održava ista srazmera kretanja-i-mirovanja u složenoj strukturi, za njih se kaže da zadržavaju svoj identitet. Mi, međutim, možemo da shvatimo znatno složenija tela; »i ako u tom smislu produžimo u beskonačnost, lako ćemo shvatiti da je celokupna priroda jedan individuum čiji se delovi, to jest, sva tela, razlikuju na beskonačan broj načina, bez ikakve promene tog individuuma kao celine«14. Taj »individuum kao

celina«, to jest, priroda posmatrana kao prostorni sistem ili sistem tela, predstavlja posredan beskonačan i večan modus Boga ili prirode pod atributom protežnosti. To se još naziva i »licem univerzuma«. Neposredan beskonačan i večan modus Boga ili prirode pod atributom mišljenja Spinoza naziva »apsolutno beskonačnim razumevanjem«15. On očigledno misli da upravo kao što je kretanje-imirovanje osnovni modus protežnosti, tako je razumevanje ili poimanje osnovni modus mišljenja. -Na primer, ljubav i želja pretpostavllaju ovaj modus. »Modusi mišljenja, takvi kao Što su ljubav, želja, ili bilo koji drugi koji se obeležava imenom modifikacije duše, postoje samo ako se u istoj individui nalazi ideja stvari koja se voli, želi itd. Ali ta ideja može da postoji čak i kad nijedan drugi modus mišljenja ne bi postojao.«16 Ako je ovo objašnjenje neposrednog i večnog modusa pod atributom mišljenja tačno, znači da »mišljenje« uopšte, kao i kod Dekarta, uključuje čitavu svesnu aktivnost kao takvu, mada je osnovni modus »mišljenja«, od kojeg drugi modusi zavise, poimanje. Spinoza ne kaže jasno šta je posredan beskonačan i večan modus pod atributom mišljenja. Ali kako su, prema njemu, atributi mišljenja i protežnosti atributi iste supstancije ili različiti aspekti jedne supstancije, izgleda da njegova shema zahteva da posredan i večan modus supstancije pod atributom mišljenja bude doslovni duplikat »lica univerzuma« — sveukupnog sistema tela. U tom slučaju on je sveukupan sistem duhova. »Očigledno je da je naš duh, ukoliko razumeva, večan modus mišljenja, koji je određen drugim modusom mišljenja, a ovaj opet nekim drugim, i tako u beskonačnost; tako da svi oni zajedno čine večan i beskonačan Božiji razum.«” Spinoza ne kaže da je to posredan beskonačan i večan modus mišljenja; ali blisko je pameti da je upravo to bilo njegovo gledište. Treba, međutim, primetiti da »večan i beskonačan Božiji razum« pripada Natura naturati a ne Natura naturansu. Mi ne možemo reči za Boga kakav je On po sebi, da ima razum različit od beskonačnog sistema duhova. Ako tako činimo, reč »razum« nema nikakvo značenje za nas. »Ako razum i volja pripadaju večnoj Božijoj suštini, onda pod oba ova atributa treba razumevati nešto sasvim drugačije od onog što ls

Pismo 64. “ E., D. II, aksioma 3. >' D. V, post. 90, primedba

A

235

ljudi obično razumeju. Jer razum i volja, koji bi činili gožiju suštinu, morali bi da se razlikuju toto caelo“ od našeg razuma i volje, i ne bi mogli da se slažu ni u čemu osim u imenu, ništa više nego što se pas kao nebesko telo slaže s psom kao životinjom koja laje.«” 3. Prema Spinozi, stvari u beskonačnim mo dusima nužno moraju da slede iz nužnosti božanske prirode«'" I kaže se da je

istinitost tog iskaza »očigledna« svakom onom kn smatra da iz date definicije nužno slede određena svojstva. Drugim rečima, pretpostavlja se da supstancija mora imati moduse; i izveden je zaključak da pošto je supstancija beskonačna ona mora imati beskonačne moduse. Međutim, kakva god da je vrednost Spinozinog »dokaza«, jasno je da za njega konačne moduse nužno uzrokuje Bog. »U prirodi stvari nema ničeg slučajnog, već su iz nužnosti Božanske prirode sve stvari određene da na izvestan način postoje i delaju.«50 Isto tako, »stvari nisu mogle biti proizvedene od Boga ni na koji drugi način i nikakvim drugim redom nego što su bile proizvedene«2'. Istina je da »suština stvari koje je Bog proizveo ne sadrži u sebi postojanje«22. Jer ako bi sadržavala postojanjd, one bi bile uzroci samima sebi. U stvari, svaka ponaosob bi bila beskonačna supstancija, a to je nemoguće. Prema tome, konačne stvari mogu da se nazivaju »slučajnim«, ako pod »slučajnom« razurnevamo isključivo stvar čija suština ne sadrži u sebi postojanje. Ali one se ne mogu nazivati »siuUainlm« ako, dajući im to ime, smatramo da one iz božanske prirode slede slučajno a ne nužno. Bog ih uzrokuje, ali On ih uzrokuje nužno, u smislu da ne bi mogao a da ih ne uzrokuje. Niti bi On mogao da proizvede bilo koje druge stvari ili drugi red stvari do onaj koji stvarno uzrokuje. Istina je, naravno, da je moguće da mi nismo kadri da vidimo kako data stvar nužno sledi iz božanske prirode, ali »ni za šta se ne može reći da je slučajno osim s obzirom na nesaoašdnstvo našeg saznanja«2’. ■ Za čitavo nebo, potpuno. — Prim. red. ” E., D. I, post. 17, primedba. ” Ibid., post. I6. w Ibid., post. 29. *' Ibid., post- 33. 21 Ibid.. poet. 24. 2* Ibid., post. 33, primedba I.

Istovremeno, Spinoza tvrdi da je Bog »slobodan«. ? a tvrdnja može na prvi pogled zvučati iznenađujuće; ali to je dobra ilustracija činjenice da termini koje Spinoza upo. trebljava moraju biti shvaćeni u svetlu njegovih sopstvenih definicija a ne u svetlu značenja koja se tim terminima obično pripisuju u svakodnevnom govoru. »Slobodnom K naziva ona stvar koja postoji na osnovu same nužnosti sopstve- ne prirode, i koja je u svom delovanju određena sama sobom. Nužnom (necessaria), ili radije prinuđenom (coacta), naziva se ona stvar koju nešto drugo određuje da postoji i dela na izvestan utvrđen način.«^ Bog je, onda »slobodan« u smislu da On sam sebe određuje u svom delanju. Ali On nije slobodan u smislu da su mu otvorene mogućnosti da uopšte ne stvori ovaj svet ili da stvori druga konačna bića do ona koja je stvorio. »Otuda sledi da Bog ne dela iz slobode volje.«” Razlika između Boga — beskonačne supstancije, i konačnih stvari jeste u tome što Bog nije određen u svom postojanju ili delanju nijednim spoljašnjim uzrokom (nema uzroka koji je Bogu spoljašnji a koji bi mogao da deluje na Njega), dok su konačne stvari, budući modifikacije Boga, određene Njime u pogledu svog postojanja, suštine i delanja. Prethodno objašnjenje božijeg nužnog proizvođenja konačnih stvari može nas lako zavesti na pogrešno tumačenje Spinozine misli; čovek se mora čuvati da njegovo tumačenje ne bude obojeno slikom koja teži da pomuti objašnjenje. Jer ako se za Boga govori da stvara konačne stvari, a za konačne stvari da ih uzrokuje i određuje Bog, neizbežno se javlja slika transcenđentnog Boga koji stvara na nužan način u smislu da Njegovo beskonačno savršenstvo sebe nužno izražava u konačnim bićima koja su različita od Njega, iako nužno proistaču iz Njega. Tako Spinoza kaže da su »stvari bile proizvedene zahvaljujući najvećem Božijem savršenstvu, jer su nužno proizašle iz date najsavršenije prirode«^. Opaske ove vrste sugerišu da je Spinoza imao na umu teoriju o emanaciji novoplatonskog tipa. Takvo tumačenje, međutim, bilo bi zasnovano na nerazumevanju Spinozine upotrebe termina. Bog je poistovećen s prirodom. Možemo da posmatramo prirodu ili kao beskonačnu supstanciju, bez povezivanja s njenim modifikacijama, ili kao sistem modusa, pri čemu prvi “ Ibid., def. 7.

Ibid., post. 32, izveden stav 1. " Ibid., poet. 33, primedba 2. K

jjin posmatranja prirode logički prethodi drugom. Ako fLmatramo prirodu na drugi način (kao Natura naturala), ^/moramo, prema Spinozi, shvatiti da je dati modus uzroko- prethodnim modusom ili modusima, koji su sami uzro- čn nekim drugim modusima, i tato u tostonačnOTt. jja primer, pojedinačno telo je uzrokovano drugim telima, a ta tela nekim drugim telima, i tako u beskonačnost. Nema pj govora o transcendentnom Bogu koji, da tako kažemo, »nttrveniše« da bi stvorio neko pojedinačno telo ili pojedinačan duh. Postoji beskrajan lanac pojedinačnih uzroka. 5 druge strane, lanac konačnih uzroka logički i ontološki zavisi (to izlazi na istu stvar, jer se za red ideja i red stvari kaže da su u krajnjoj liniji isti) od prirode posmatrane jtao samozavisne i samoodređujuće jedinstvene supstancije [Natura naturans). Priroda se nužno izražava u modifikacijama, i u tom smislu priroda je imanentan uzrok svih svojih modifikacija ili modusa. »Bog je unutrašnji a ne prelazni uzrok svih stvari«133, jer sve stvari postoje u Bogu ili prirodi. Ah to ne znači da Bog postoji nezavisno od modusa i da može da se upliće u lanac konačnih uzroka. Lanac konačne uzročnosti jeste božanska uzročnost, budući da je modalni izraz Božijeg samoodređenja. Za razumevanje toka Spinozine misli od pomoći je ako se reč »Bog« zameni rečju »priroda«. Na primer, rečenica »Pojedinačne stvari nisu ništa drugo do modifikacije Božijih atributa, ili modusi kojima su Božiji atributi izraženi na izvestan i određen način«134 — postaje jasnija ako se umesto »Bog« čita »priroda«. Priroda je beskonačan sistem u kome postij jedan beskonačan lanac pojedinačnih uzroka; ali ce- lokupan beskonačan lanac postoji samo zato što postoji priroda. U redu logičke zavisnosti mogu se razlikovati beskonačni modusi od konačnih modusa, i može se u izvesnom smislu reći da je Bog ili priroda neposredan uzrok beskonačnih modusa i udaljen uzrok konačnih modusa. Ali ovakav način izražavanja nije legitiman, kaže Spinoza, ako se time što Boga nazivamo udaljenim uzrokom pojedinačnih stvari misli da Bog nije povezan s pojedinačnim posledicama. »Pod udaljenim uzrokom razumevamo onaj koji ni na koji način nije povezan sa svojom posledicom. Ali sve stvari koje jesu, jesu u Bogu, i tako zavise od Boga da bez Njega one ne mogu

133" E., D. I, post. 18. 134:9 lbid., post. 25, izveden stav.

238

ni da postoje ni da se shvate.«’’ Pojedinačne stvari ne mo^ da postoje nezavisno od prirode i otuda ih priroda sve uzrokuje. To ne znači da one ne mogu da se objasne posebnim uzročnim vezama, pod pretpostavkom da držimo u pameti da Natura naturata nije supstancija koja je različita od Natura naturansa. Postoji jedan beskonačan sistem; ali se on može posmatrati s različitih tački gledišta. 4. Ovaa beskonačan ststem jeste jedan: dva sšstema: sistem duhova i sistem tela. Ali ovaj jedan sistem može da se posmatra s dve tačke gledišta: može se shvatiti pod atributom mišljenja ili pod atributom protežnosti. Svakom modusu pod atributom protežnosti odgovara jedan modus pod atributom mišljenja, i ovaj drugi modus Spinoza naziva »idejc^m*. Tako svakoj protežnoj stvari odgovara jedna ideja. Pa ipak, reč »odgovara« zavodi, mada je teško ne upotrebiti je. Ta reč sugeriše da postoje dva reda, dva lanca uzroka, naime, red tela i red ideja. Ali u stvarnosti, prema Spinozi, postoji samo jedan red, iako ga možemo shvatiti na dva načina. »Red i veza ideja isti je kao red i veza stvari.«’o »Bez obzira na to da li posmatramo prirodu pod atributom protežnosti ili pod atributom mišljenja ili pod nekim drugim atributom, naći ćemo jedan i isti red i jednu i istu vezu uzroka: to jest, iste stvari slede u oba slučaja.« 31 To ne znači da se tela mogu objasniti idejama. Jer, kaže Spinoza, ako razmatramo pojedinačne stvari kao moduse protežnosti, mi moramo objasniti celokupan sistem tela pomoću atributa protežnosti. Nema govora o pokušaju svođenja tela na ideje ili ideja na tela. Odista, ne bi imalo smisla da se ovako nešto pokuša, jer, u stvari, postoji samo jedan red prirode. Ali ako po- smatramo stvari kao moduse pod jednim posebnim atributom, to treba da činimo dosledno, a ne da neodgovorno menjamo svoju tačku gledišta i jezik kojim govorimo. Ako postoji samo jedan red prirode, sledi da je nedopustivo govoriti o ljudskom duhu kao da pripada jednom redu a o ljudskom telu kao da pripada onom drugom. Ljudsko biće je jedna stvar. Istina je da se »čovek sastoji od duha i tela«32 i da je »ludski duh sjedinjen telom«’’; ali ljudsko telo je *• Ibid., post. 28, primedba. « E., D. II, post. 7. ” Ibid., primedba. * Ibid., po>t 13, Izveden stav. " Ibid., primedba.

23 9

jovek posrnafran kao modus atributa protežnosti, a ljudski duh je čovek posmatran kao modus atributa mišljenja. Oni 5U. dakle, dva aspekta jedne stvari. Kartezijanski problem 0 »interakciji« između duše i tela nije, prema tome, stvaran problem. Upravo kao što bi bilo besmisleno pitati kako može biti interakcije između božanskih

atributa mišljenja i protežnosti — koji su aspekti Boga, tako je besmisleno pitati kak« može biti interakcije između duha i tela u slučaju ioveka. Ako su shvaćene prirode duha i tela, onda se takođe mora shvatiti da se problem interakcije niti javlja niti može javiti. Tako Spinoza u potpunosti izbegava problem koji je toliko mučio kartezijance. On ga nije izbegao svođenjem duha na telo ili tela na duh, već isticanjem da su oni jednostavno dva aspekta jedne stvari. Pa ipak, moguće je sumnjati da je njegova eliminacija tog problema samo verbalne prirode. Ne mogu ovde da ulazim u problem odnosa duše prema telu; ali valja istaći da se taj problem ne može odstraniti isključivo tako što će se sačiniti jezik u kome se on ne javlja. Jer treba pokazati da su podaci adekvatnije izraženi ili opisani u tom jeziku nego u nekom drugom. Može se, naravno, reći da Spinozino učenje o odnosu između duha i tela mora biti istinito ako je istinito njegovo opšte učenje o supstanciji i njenim atributima. Moguće da je tako; ali u ovom slučaju reč »ako« ima izvesnu težinu. Duh je, prema Spinozi, ideja tela. To jest, duh je dvojnik pod atributom mišljenja jednog modusa protežnosti, naime, tela. Telo je, međutim, sastavljeno od mnogih delova, i svakom telu »odgovara« jedna ideja (mada je tačnije reći da svaki »par« predstavlja dva aspekta jedne i iste stvari). Iz toga, dakle, sledi da »ideja koja čini formalno biće ljudskog duha nije prosta već sastavljena od mnogih ideja«3*. Kada na ljudsko telo deluje neko spoljašnje telo, ideja modifikacije u ljudskom telu je istovremeno ideja tog spoljašnjeg tela. Zato, »ljudski duh može da opaža prirodu mnogih tela istovremeno kada opaža prirodu svog tela«35. Staviše, duh posmatra spoljašnje telo »kao stvarno postojeće ili kao sebi prisutno sve dok telo ne pretrpi modifikaciju kojom se isključuje postojanje ili prisustvo tog (spolj’ašnjeg) tela«35. I ako se modifikacija nečijeg sopstvenog tela nastavi i kada spo« E., D. II, post. 15. " IbitL, pest. 116, Izveden stav 1. “ Ibid, poet. 17.

240

ljašnje telo više ne deluje na njega, moguće je i d a]je smatrati da je spoljašnje telo prisutno, iako ono zapraVo nije. Dalje, »ako su na ljudsko telo delovala istovremeno dva ili više tela, onda će se duh, čim se kasnije seti jednog od njih, odmah setiti i drugih« 135 136 137. Tako Spinoza objašnjava pamćenje, koje, kaže on, »nije ništa drugo do određena veza ideja koje sadrže u sebi prirodu stvari što su van ljudskog tela, i ta veza se zbiva prema redu i vezi modifikacija ljud skog tela«58. Osim »ideje tela«, to jest, duha, takođe može postojati i »ideja duha«; jer ljudsko biće može da obrazuje ideju o vlastitom duhu. Čovek poseduje samosvest. Mi možemo da posmatramo modus mišljenja bez odnosa prema njegovom objektu, i onda imamo ideju ideje. »Tako, ako neki čovek nešto zna, on, samim tim, zna da to zna, i tako u beskonačnost.«’8 Celokupna samosvest ima fizičku osnovu, u smislu da »duh poznaje samoga sebe samo ukoliko opaža ideje o modifikacijama tela«138; ali da mi odista posedujemo samosvest, to Spinoza, naravno, ne dovodi u pitanje. Spinozina teorija o odnosu između duha i tela uvedena je ovde kao posebna ilustracija njegove teorije o atributima i modusima. Međutim, ako se njegova teorija o duhu i telu razmatra po sebi, mislim da je njeno glavno obeležje u Spinozinom insistiranju na fizičkoj zavisnosti duha. Ako je ljudski duh ideja tela, iz toga sledi da savršenstvo duha odgovara savršenstvu tela. To je, možda, drugi način kazivanja da naše ideje zavise od našeg opažanja. Iz ovoga, takođe, sledi da relativno nesavršenstvo duha neke životinje zavisi od relativnog nesavršenstva njenog tela upoređenog s ljudskim telom. Spinoza, dakako, nije mislio da, recimo, krave imaju »duh« u smislu u kome obično govorimo o duhu. Ali, iz njegove opšte teorije o atributima i modusima sledi da telu svake krave »odgovara« jedna ideja tog tela; to jest, jedan modus pod atributom mišljenja. I savršenstvo te »ideje« ili »duha« odgovara savršenstvu tog tela. Ako se ova teorija o fizičkoj zavisnosti duha odvoji od njenog opšteg metafizičkog okvira, možemo je smatrati programom za naučno istraživanje kome je cilj da utvrdi zavisnost duha od tela. Spinoza

24 1

135” Ibid., post. 18. 136” Ibid., primedba. 137” Ibid., post. 21 ( primedba. 138« Ibid., post. 2X

ie bez sumnje, svoje stanovište posmatrao kao rezultat apri- oi-ne logičke tedutoje a ne kao generafeadju Svedenu u empiriiskih istraživanja. Međutim, za onog čije mišljenje nije da takve stvari mogu da se rese čisto deduktivnim umovanjem, to će gledište verovatno biti značajno pri stvaranju hipoteze kao privremene osnove za empirijsko istraživanje. Do koje mere duhovne aktivnosti zavise od neduhovnih činilaca, pitanje je na koje teško može da se odgovori a priori. Uprkos tome, radi se o zanimljivom i važnom pitanju. 5. U zaključnom odeljku ovog poglavlja želim da skrenem pažnju na jedan važan momenat u Spinozinoj filozofiji — na njegovo eliminisanje finalne uzročnosti. Istovremeno, želim da taj problem postavim u jedan širi kontekst, jer mi se čini da on jasno rasvetljava opšti pravac Spinozine misli. Za odeljak koji sledi može se, dakle, reći da sadrži opšta razmatranja o Spinozinom shvatanju Boga i sveta u svetlu njegove eliminacije finalnih uzroka. Videli smo da je Spinozina prvobitna ideja o Bogu bila izvedena iz jevrejske religije. Ali on je ubrzo odbacio ortodoksnu jevrejsku teologiju; i, kao što smo već primetili, postoji razlog za pretpostavku da je Spinozino izučavanje nekih jevrejskih filozofa, te renesansnih mislilaca kao što je Đordano Bruno, uticalo na njegov razvoj u pravcu pan- teizma. Pa ipak, gradeći svoj sistem, Spinoza je upotrebljavao terminologiju i misaone kategorije izvedene iz sholasticizma i kartezijanizma. Otuda je njegov panteizam poprimio sle- deću formu: pošto je Bog beskonačno biće. On mora uključivati u sebe sva bića — celokupnu stvarnost, a pošto je Bog beskonačna supstancija, konačna bića moraju biti modusi te supstancije. Može se, dakle, reći da panteistički element Spinozine misli proizlazi iz procesa izvođenja onoga što je njemu izgledalo da logički sledi iz ideje Boga kao beskonačnog i potpuno nezavisnog bića (to jest, kao supstancije u Spinozinom smislu reči). I ako se izoluje taj element njegove misli, mislim da se može reći da termin »Bog« zadržava nešto od svog tradicionalnog značenja. Bog je beskonačna supstancija koja poseduje beskonačne atribute, od kojih su nama samo dva poznata, i postoji nekakva razlika između Natura naturansa i Natura naturatae. Ali nije empirijska priroda poistovećena s Bogom, već pre priroda u jednom osobitom smislu, naime, kao beskonačna supstancija koja se nalazi iza prolaznih modusa. Međutim, velika teškoća ove

242

teorije jeste u sagledavanju mogućnosti bilo kakve logiike dedukcije Natura naturatae, osim ako se prethodno ne pret. postavi da supstancija mora da izrazi sebe u modusima; a upravo je to momenat koji treba dokazati a ne pretpostaviti To je isto kao kad bi Spinoza uzeo tradicionalnu ideju o supstanciji kao onome u čemu se nalaze akcidencije, i onda ne dvoumeći se mnogo, primenio to na beskonačno biće' Istina je, naravno, da je Spinoza tvrdio da ima jasnu i razgovetnu ideju o objektivnoj suštini supstancije ili o Bogu. U pismu Igou Bokselu (Hugo Boxell) tvrdio je da ima jasnu ideju o Bogu kao što ima jasnu ideju o trouglu.41 I morao je tako da tvrdi. Jer ako njegove definicije ne bi izražavale jasno shvaćene objektivne suštine, ceo sistem bi naprosto bio sistem »tautologija«. Međutim, teško je videti kako, čak i iz Spinozinih definicija, sledi da supstancija, kako ju je on definisao, mora imati moduse. S jedne strane, on je krenuo od ideje o Bogu. S druge strane, sasvim je dobro znao, kao što svi na osnovu iskustva znamo, da postoje konačna bića. Razvijajući deduktivan sistem, on je, dakle, unapred znao tačku na koju će da dođe, i verovatno ga je njegovo znanje o postojanju konačnih bića ohrabrilo da veruje kako je ostvario logičku dedukciju Natura naturatae. Ako termini »razum« i »volja« ne mogu da se pripišu Bogu u smislu koji nam nešto znači, i ako su uzročne veze iste prirode kao što je priroda logičkih veza, izgleda besmislen govor da Bog stvara svet s nekom namerom. Spinoza odista kaže da su »stvari bile proizvedene zahvaljujući najvećem Božijem savršenstvu, jer su nužno proizašle iz date najsavršenije prirode«42; možda može izgledati da izrečeno podrazumeva kako ima smisla govoriti da Bog stvara stvari s nekom namerom, takvom kao što je manifestacija božanskog savršenstva ili širenje i uvećavanje dobra. Međutim, Spinoza smatra da nema nikakvog smisla kad se kaže da Bog dela »u svim stvarima radi dobra« 13. Red prirode nužno sledi iz Božije prirode, i nije moglo biti nikakvog drugog reda. Nije, dakle, legitimno go^voriti o Bogu kako »bira« stvaranje ili, pak, da stvara s namerom. Govoriti na taj način znači pretvoriti Boga u neku vrstu natčoveka. 41 Pismo 56. 4 E., D. I, post. 33, primedba 2. “ Ibid.

24 3

□i

Ljudska bića delaju imajući u vidu određeni cilj, Otuda ^•j tumače u sopstvenom svetlu. Ako ne znaju uzrok C uzroke nekog priro^g dogadaja, »ništa im drugo ne postaje nego da se okrenu sebi i razmišljaju šta bi ih lićno moglo navesti da proizvedu jednu takvu stvar, i tako nužno sude o prirodi drugog prema svojoj sopstvenoj« 4*. Osim toga, pošto otkrivaju da su im mnoge stvari u prirodi ko- -jae, ljudi su skloni da uobražavaju da je te stvari načinila neka nadljudska sila radi njih, I kada otkriju nepogode u prirodi, kao što su zemljotresi i razne bolesti, pripisuju ih božanskom besu ili nezadovoljstvu. Ako im se kaže da ove nepogode pogađaju pobožno i dobro isto kao i bezbožno i rđavo, oni govore o nedokučivosti Božijih sudova. Tako je »istina mogla da ostane skrivena od ljudskog roda za sva vremena, da nije matematika, koja se ne bavi finalnim uzrocima već suštinom i svojstvima stvari, pružila ljudima jedno drugo metilo istine«45. I pored toga što ljudi deluju imajući u vidu neki cilj, to ne znači da njihove akcije nisu determinisane. »Ljudi misle za sebe da su slobodni onoliko koliko su svesni svojih i želja; a zato što ne znaju uzroke kojim su rukovođeni u željama i htenjima, oni čak i ne sanjaju o njihovom postojanju.«*6 Prema Spinozi, čovekovo verovanje da je slobodan rezultat je i izraz neznanja o uzrocima koji determinišu njegove želje, ideale, izbore i postupke, upravo kao što je verovanje u svrhovitost prirode uslovljeno nepoznavanjem stvarnih uzroka prirodnih zbivanja. Tako je verovanje u finalne uzroke u bilo kojoj formi isključivo plod neznanja. Kada se jednom otkrije poreklo tog verovanja biće jasno da »priroda nema pred sobom nikakav utvrđen cilj i da su svi finalni uzroci jednostavno tvorevine ljudi«*7. Uistinu, učenje o finalnoj uzročnosti krivotvori pravi pojam uzročnosti. Jer to učenje podređuje delatni uzrok, koji je prvi, takozvanom finalnom uzroku. »I tako čini da ono što je po prirodi prvo bude poslednje.«48 Beskorisno je prigovoriti da ako sve stvari nužno slede iz božanske prirode nemoguće je objasniti nesavršenstva i zla u svetu. Nije potrebno nikakvo objašnjenje. Jer ono što ljudi nazivaju »nesavršen- 139 140

13944 E, D. I, dodatak. « Ibid. 140 Ibid. « Ibid. “ Ibid. 16

244

stvima« i »žalima« jesu to samo s ljudske tačke gledišta. Zemljotres ugrožava ljudski život i svojinu i otuda o njemu mislimo kao o »zlu«; ali ono je zlo samo u odnosu na nas i s našeg stanovišta, a ne po sebi. Prema tome, za tu pojavu potrebno je objašnjenje isključivo na osnovu delatne uzročnosti, osim ako nemamo razloga da mislimo da je svet stvoren radi nas; Spinoza je, međutim, ubeđen da nemamo nikakvog razloga da to mislimo. Mislim da se Spinozina eliminacija finalne uzročnosti može posmatrati dvojako. Pre svega, postoji ono što može da se nazove vertikalan aspekt. Natura naturata — sistem modusa, nužno sledi iz Natura naturansa — beskonačne supstancije ili Boga; taj proces nema finalni uzrok. Drugo, postoji horizontalan aspekt. U beskonačnom sistemu modusa svaki dati modus i svaki dati događaj može da se objasni, barem u načelu, delatnim uzrokom, povezivanjem s uzročnom aktivnošću drugih modusa. Namerno govorim o dva »aspekta«, jer oni su međusobno povezani u Spinozinom sistemu. Postojanje datog modusa uslovljeno je uzročnim činiocima u tom modalnom sistemu, ali, isto tako, može da se poveže s Bogom, to jest, s »modifikovanim« Bogom. S punim pravom se može reći da dati događaj u modalnom sistemu uzrokuje Bog, pod pretpostavkom da to ne znači da se Bog spolja meša u taj sistem. Sistem modusa je modifikovan Bog, i otuda reći da Y uzrokuje X znači reći da Bog uzrokuje X, odnosno Bog modifikovan u Y. Istovremeno, smatram da je pažnja različito upravljena u zavisnosti od toga da li se posmatra jedan ili drugi aspekt. Ako se posmatra metafizički aspekt, pažnja je upravljena na logički prioritet Natura naturansa u odnosu na Natura naturatau, pa se tradicionalni elementi u Spinozinoj ideji o Bogu dovode u prvi plan. Bog kao beskonačna supstancija pojavljuje se kao najviši i krajnji uzrok empirijskog sveta. Ako se, s druge strane, posmatraju samo uzročne veze između elemenata modalnog sistema, eliminisanje finalne uzročnosti pojavljuje se kao program za istraživanje delatnih uzroka ili kao hipoteza u čijem svetlu treba da se odvijaju fizikalna i psihološka istraživanja. Spinozin sistem j’e, dakle, dvostran. Metafizika beskonačnog bića koje se manifestu je u konačnim bićima oslanja se ha metafizičke sisteme prošlosti. Teorija da sva konačna bića i njihove modifikacije mogu da se objasne uzročnim vezama koje se u načelu daju utvrditi, anticipira one empirijske nauke koje izostavllaju razmatranje finalne uzročnosti i po-

24 5

kušavaju da objasne svoje podatke pomoću delatne uzročnosti (bez obzira na to kako se shvata izraz »dgen^ uzroč- nost«). Ja, naravno, ne želim da kažem da je u razmatranju Spinozinog sistema, kako ga je on izložio, moguće zanemariti bilo koji aspekt. Ali mislim da postoje dva aspekta. Ako naglasimo metafizički aspekt, mislićemo o Spinozi prevkshodno kao o »panteisti«, kao o čoveku koji je nastojao da dosledno, iako možda neuspešno, razvije implikacije pojma o Bogu kao beskonačnom i potpuno nezavisnom biću. Ako naglasimo ono što možda mogu nazvati »naturalističkim« aspektom, usredsiedićemo se na Natura naturatau, na pitanje o ispravnosti nazivanja prirode »Bogom« i njenog opisivanja kao »supstancije«, i videćemo u tom filozofskom sistemu skicu programa za naučno istraživanje. Ali ne smemo zaboraviti da je Spinoza bio metafizičar s ambicioznim ciljem da objasni stvarnost ili da učini kosmos shvatljivim. Moguće je da je anticipirao hipoteze koje su se nametale mnogim naučnicima: ali on se zanimao metafizičkim problemima kojima se naučnik ne bavi.

DVANAESTO POGLAVLJE

SPINOZA (3) Spinozini nivoi ili stupnjevi saznanja. Konfuzno iskustvo; univerzalne ideje; lažnost. Naučno saznanje. Intuitivno saznanje. 1. Spinozin ideal saznanja donekle podseća na onaj platonski. I kod Spinoze i kod Platona nailazimo na teoriju o stupnjevima saznanja. Obojica filozofa nam prikazuju uzlazne stupnjeve adekvatnosti i sinoptičke vizije. U Raspravi o poboljšanju razuma1 Spinoza razlikuje četiri nivoa onoga što naziva opažanjem. Prvi i najniži od tih nivoa jeste opažanje »na osnovu čuvenja«, i Spinoza ilustruje jednim primerom šta pod tim razumeva. »Na osnovu čuvenja znam dan svog rođenja, da su izvesni ljudi bili moji roditelji, i tome slično: stvari u koje nikada nisam sumnjao.«' Ja ne znam na osnovu ličnog iskustva da sam se rodio određenog dana, niti je verovatno da sam ikada preduzeo korake da to dokažem. Rečeno mi je da sam se rodio određenog dana, i navikao sam se da taj dan smatram svojim rođendanom. Ne sumnjam da mi je rečena istina; ali tu istinu znam samo »na osnovu čuvenja«, zahvaljujući sve- dočanstvu drugih ljudi. Drugi nivo opažanja, kako je izložen u Raspravi o poboljšanju razuma, jeste opažanje ili saznanje koje imamo iz nejasnog ili konfuznog iskustva. »Na osnovu nejasnog iskustva znam da ću umreti; a to tvrdim zato što sam video da su drugi meni nalik umrli, iako nisu svi podjednako dugo živeli niti umrli od iste bolesti. Isto tako, iz nejasnog iskustva znam da je ulje pogodno za raspirivanje plamena, a voda po* Ovo delo će te označavati »lovom R. ' R, 4, 20. (Upor. Baruh de Spinoza, Rasprava o poboljšanju razuma, Kultura, Beograd 1H5S, »tr. 26. — Prim. red.)

24 7

godna za njegovo gašenje. Takođe znam da je pas životinja koja laje, a čovek racionalna životinja; i tako znam gotovo sve stvari koje su potrebne za život.«’ Treći nivo opažanja, kako je prikazan u Raspravi, jeste opažanje u kome se »suština jedne stvari izvodi iz suštine neke druge stvari, ali ne adekvatno«4. Na primer, zaključujem da neki događaj ili stvar ima uzrok, mada nemam jasnu ideju o tom uzroku, niti o tačnoj vezi između uzroka i po- sledice. Konačno, četvrta vrsta opažanja je ona prema kojoj se »neka stvar opaža samom njenom suštinom ili saznanjem njenog najbližeg uzroka«5. Recimo, ako na osnovu činjenice da nešto znam, znam šta znači znati nešto, to jest, ako u konkretnom činu saznanja jasno opažam suštinu saznanja, onda sam ja na četvrtom stupnju opažanja. Isto tako, ako znam suštinu duha, tako da jasno vidim da je duh suštinski sjedinjen s telom, ja sam na višem nivou' opažanja nego ako na osnovu svojih oseta, a s obzirom na vlastito telo, zaključim da postoji nekakav duh u meni i da je on na ovaj ili onaj način sjedinjen s ovim telom, mada ne shvatam modus tog jedinstva. Ovaj četvrti nivo saznanja postiže se i u matematici. »Ali samo mali broj stvari sam uspeo do sada da saznam tim saznanjem.«8 U Etici, međutim, Spinoza daje tri, a ne četiri nivoa saznanja. »Opažaj na osnovu čuvenja« se ne spominje kao posebna vrsta saznanja, pa se drugi nivo opažanja iz Rasprave pojavljuje u Etici kao »saznanje prve vrste« (cognitio primi generis), mnjenje (opinio) ili mašta (imaginatio). Uobičajeno je u ovoj stvari pratiti Etiku i govoriti o Spinozina tri stupnja ili nivoa saznanja. Držeći se toga, pokušaću malo podrobnije da objasnim šta je Spinoza razumevao pod cognitio primi generis, saznanjem prve (i najniže) vrste. 2. Ljudsko telo je aficirano drugim telima, i svaka modifikacija ili stanje koje je tako proizvedeno odražava se u nekoj ideji. Ideje ove vrste su, prema tome, manje ili više jednake idejama izvedenim iz oseta, i Spinoza ih naziva idejama mašte. One nisu izvedene logičkom dedukcijom iz » Ibid. (Upor. Rasprava, str. 26. — Prim. red.) • R„ 4, 193. (Upor. Rasprava, str.- 26. — Prim. red.) • R„ 4, 19, 4. (Upor. Rasprava, str. 26. — Prim. red.) » R, 4, 22. (Upor. Rasprava,, str. 27. — Prim. red.)

248

drugih ideja7, i utoliko ukoliko se duh sastoji od takvih ideja on je pasivan a ne aktivan. Jer te ideje ne izviru iz aktivne moći duha već odražavaju telesne promene i stanja koja su proizvela druga tela. Prisutna je izvesna »slučajnost« kada su posredi te ideje: one, odista, odražavaju iskustvo, ali to iskustvo je »nejasno«. Na jedno pojedinačno telo deluju druga pojedinačna tela, i promena njegovih stanja se odražava u idejama koje ne predstavljaju nikakvo tačno i koherentno znanje. Na nivou čulnog opažanja čovek ima znanje o drugim ljudima, ali njegovo znanje je znanje o njima kao pojedinačnim stvarima koje ga na neki način aficiraju. Ćovek nema tačno znanje o njima i njegove ideje su neadekvatne. Kada saznajem neko spoljašnje telo preko čulnog opažanja ja ga saznajem samo ukoliko ono deluje na moje sopstveno telo. Ja znam da ono postoji, barem toliko dugo koliko deluje na moje telo, i znam nešto o njegovoj prirodi; ali nemam adekvatno znanje o njegovoj prirodi ili suštini. Staviše, mada nužno znam svoje vlastito telo u meri u kojoj je na njega delovalo neko drugo telo, budući da se stanje proizvedeno u mom telu odražava u nekoj ideji, to znanje je neadekvatno. Saznanje koje je isključivo zavisno od čulnog opažanja Spinoza naziva »neadekvatnim« i »konfuznim«. »Ja izričito kažem da duh nema adekvatno već samo konfuzno znanje o sebi, svom telu i spoljašnjim telima kada opaža stvar prema običnom redu prirode, to jest, kadgod je na spoljašnji način, odnosno slučajnim okolnostima, određen da posmatra ovo ili ono.«8 Postoji, naravno, atociiacija ideja; ali na nivou čulnog opažanja ili konfuznog i »nejasnog« iskustva, te asocijacije su određene povezanim modifikacijama naših tela a ne jasnim saznanjem objektivnih uzročnih odnosa između stvari. Primećujemo da za Spinozu opšte ili univerzalne ideje pripadaju ovom nivou iskustva. Ljudsko telo je često afici- rano, recimo, drugim ljudskim telima. I ideje koje odražavaju tako proizvedene telesne modifikacije sjedinjuju se da bi obrazovale konfuznu ideju o čoveku uopšte, koja nije ništa drugo do određena vrsta konfuzne i složene predstave. To ' Da bismo izbegli nesporazum, važno je primetiti da Spinoza upotrebljava termin »ideja« da pokrije ono što bismo mi nazvali »postavke«. Ako ovako shvatimo njegov termin »ideja«, onda je legi timno govoriti o izvođenju ideja iz ideja i o idejama kao Istinitim ili lažnim. • £., D. II, post. 28, primedba.

24 9

ne znači da nema adekvatnih opitih ideja; to znači da su za Spinozu opšte ideje koje zavise od čulnog opažanja konfuzne složene predstave. »Ljudsko telo, pošto je ograničeno, sposobno je da razgovetno obrazuje u sebi samo izves^an broj predstava; i ako se taj broj prekorači, predstave počinju da bivaju konfuzne; a ako je taj broj predstava, koje je telo sposobno da obrazuje u sebi, mnogo prekoračen, sve će se predstave međusobno potpuno pomešat..«4 Na taj način nastaju ideje »bića«, »stvari« itd. »Iz sličnih uzroka su nastali oni pojmovi koji su nazvani univerzalni ili opšti, kao što su čovek, pas, konj itd.«'0 Te opšte ideje ili složene predstave nisu iste u svih ljudi i razlikuju se od pojedinca do pojedinca; ali ukoliko ima sličnosti, ona je uslovljena činjenicom da su ljudska tela međusobno slična po strukturi i da su često aficirana na sličan način. Postoje dva momenta koja moramo imati na umu ako ne želimo da Spinozino učenje o »nejasnom ili slučajnom iskustvu« bude pogrešno shvaćeno. Pre svega, mada negira adekvatnost prvog i najnižeg nivoa saznanja, on ne negira njegovu korisnost. Govoreći o saznanju postignutom pomoću »nejasnog iskustva«, on kaže: »1 tako znam gotovo sve stvari koje su potrebne za život.«” Isto tako, kada objašnjava svoju teoriju o nivoima saznanja, on iznosi sledeći primer.” Data su tri broja, i mora da se pronađe četvrti koji će se odnositi prema trećem kao drugi prema prvom. Ovde Spinoza spominje trgovce koji neće oklevati da pomnože drugi broj s trećim, i da proizvod podele s prvim broiem, i to zato što nisu zaboravili pravilo koje im je jednom izložio njihov učitelj, mada nikada nisu videli dokaz za to pravilo i ne mogu dati racionalno objašnjenje zašto tako postupaju. Njihovo znanje nije adekvatno matematičko znanje; ali se teško može osporiti njegova praktična korist. Drugo, neadekvatnost neke ideje ne znači da je ona lažna kada se posmatra izdvojeno. »Nema ničeg pozitivnog u idejama na osnovu čega se mogu nazivati lažnim.«” Na primer, kada gledamo Sunce, izgleda nam, kaže Spinoza, da je »samo oko dve stotine stopa udaljeno od nas«”. Ukoliko razmatramo taj utisak potpuno zasebno,

25 0

on nije lažan; jer istina je da nam Sunce izgleda blizu. Ali kada prestanemo da govorimo o subjektivnom utisku i kažemo da je Sunce odista samo dve stotine stopa udaljeno od nas, mi izričemo lažnu tvrdnju. A ono što tu tvrdnju čini lažnom jeste izvestan nedostatak, naime, činjenica da nam nedostaje znanje o uzroku tog utiska i znanje o pravoj udaljenosti Sunca. Ali ipak je očevidno da taj nedostatak nije jedini uzrok naše lažne tvrdnje ili »ideje«; jer mi ne bismo rekli da je Sunce udaljeno od nas samo dve stotine stopa da nismo imali određen utisak ili »predstavu«. Zato Spinoza kaže da se »lažnost sastoji u nedostatku znanja koje1 sadrže neadekvatne ili nepotpune i konfuzne ideje«'5. Ideje mašte ili konfuznog iskustva ne predstavljaju istinit red uzroka u prirodi: one se neće uklopiti u racionalno i koherentno shvatanje prirode. I u tom smislu one su lažne, iako nijedna od njih nije lažna u pozitivnom smislu ako se uzme potpuno po sebi i posmatra prosto kao izdvojena »ideja« koja odražava jednu telesnu modifikaciju. 3. Saznanje druge vrste (cognitio secundi generis) obuhvata adekvatne ideje i predstavlja naučno saznanje. Spinoza ovaj nivo naziva nivoom »razuma« (raiio) koji je različit od nivoa »mašte«. Međutim, to ne znači da je taj nivo dostupan samo naučnicima. Jer svi ljudi imaju neke adekvatne ideje. Sva ljudska tela su modusi protežnosti, i svi duhovi su, prema Spinozi, ideje tela. Svi duhovi će, onda, odražavati neka zajednička svojstva tela, to jest, neke uvek prisutne odlike protežne prirode ili zajednička svojstva protežnosti. Spinoza ne konkretizuje taj stav; ali mi možemo reći da je »kretanje« jedno od tih zajedničkih svojstava. Ako je jedno svojstvo zajedničko svim telima na takav način da je podjednako prisutno u delu i u celini, duh ga nužno opaža i njegova ideja o njemu je adekvatna. »Otuda sledi da su izvesne ideje ili pojmovi zajednički svim ljudima. Jer sva tela se slažu u nečemu što mora biti od sviju adekvatno ili jasno i razgovetno opaženo.«'8 Zajednički pojmovi (notiones communes) ne smeju da se brkaju s univerzalnim idejama o kojima se govorilo kod »mašte«. Ove druge predstavljaju složene predstave, obrazovane zbrkom »ideja« koje su logički nepovezane, dok su “ Ibid., post 35. » E, D. II, post. 38, izvedeni stav.

251

zajednički pojmovi logički neophodni za razumevanje stvari. Ideja protežnosti, na primer, ili ideja kretanja nije složena predstava: ona je jasna i razgovetna ideja jedne univerzalne karakteristike tela. Ovi »zajednički pojmovi« su temelj fundamennatnih načela matematike i fizike. I pošto zaključci koji se mogu logički izvesti iz ovih načela takođe predstavljaju jasne i razgovetne ideje, »zajednički pojmovi« omogućuju sistematsko i naučno saznanje sveta. Pa ipak, Spinoza nije ograničio termin »zajednički pojmovi« na fundamentalna načela matematike i fizike; on ga je upotrebio da bi obuhvatio sve fundamentalne i, prema njegovom mišljenju, samoočevidne istine. Saznanje druge vrste (cognitio secundi generis) jeste, kaže Spinoza, nužno istinito.” Jer ono je zasnovano na adekvatnim idejama, a adekvatna ideja je definisana kao »ideja koja, ukoliko se posmatra nezavisno od objekta, ima sva svojstva ili unutrašnja obeležja istinite ideje«”. Nema, onda, smisla tražiti kriterijum istinitosti adekvatne ideje van same te ideje: ona je svoj sopstveni kriterijum, i znamo da je adekvatna zato što ga sadrži. »Ko ima istinitu ideju on, istovremeno, zna da ima istinitu ideju, i ne može da sumnja u istinitost stvari.«” Istina je, tako, svoje sopstveno merilo i kriterijum. Iz toga sledi da je svaki sistem iskaza koji je logički izveden iz samoočevidnih aksioma nužno istinit i da mi znamo da je istinit. Sumnjati u istinitost samoočevidnog iskaza nije moguće. Niti je moguće sumnjati u istinitost iskaza za koji se vidi da j'e logički sadržan u nekom samo- oćevidnom iskazu. Deduktivan sistem opštih iskaza koji predstavlja saznanje druge vrste je, naravno, apstraktnog karaktera. Opšti iskazi, recimo, o protežnosti i kretanju, ne kažu ništa o ovoj ili onoj pretežnoj stvari ili telu koje se kreće. Uzdizanjem od prvog do drugog nivoa saznanja prelazi se od logički nepovezanih utisaka i konfuznih ideja ka logički povezanim i jasnim iskazima i adekvatnim idejama; ali se, istovremeno, napušta konkretnost čulnog opažanja i mašte zarad apstraktne opš- tosti matematike, fizike i drugih nauka. Tako je filozofski sistem izložen u Etici, barem znatnim delom, primer drugog ■ lbid, post. 41. n E., D. II, def. 4. i» lbid.., post. 43.

25 2

nivoa saznanja. Izvedena su. recimo, suštinska svojstva svih tela. ali ne i individualna tela kao takva. Spinoza je, naravno, bio savršeno svestan da, čak i kad bi suštinske karE^kt^^ristke tela mogle da se izvedu ili otkriju logičkom analizom, bilo bi iznad modi ljudskog uma da izloži celinu prirode, sa svim njenim konkretnim modusima, kao logički međusobno povezan sistem. Filozofska dedukcija je dedukcija opštih iskaza: ona se bavi bezvremenim istinama a ne prolaznim pojedinačnim modusima kao takvim. To, međutim, znači da saznanje druge vrste nije najviši i najsveobuhvatniji nivo saznanja koji se može zamisliti. Barem kao graničan ideal, kome ljudski duh može samo da se približava a da ga nikada ne dosegne, možemo da zamislimo treći nivo saznanja — »intuitivno« saznanje, na osnovu kojega je celokupan sistem prirode u svom svojem bogatstvu obuhvaćen jednim sveobuhvatnim činom vizije. 4. Treći nivo saznanja Spinoza naziva intuitivno saznanje (scientia intuitiva). Ali važno je shvatiti da ono nastaje iz druge vrste saznanja i da nije nepovezan stupanj do kojeg se došlo nekim skokom ili mističnim procesom. »Ova vrsta saznanja ide od adekvatne ideje o formalnoj suštini nekih Božijih atributa do adekvatnog saznanja suštine stvari.«20 U ovoj citiranoj rečenici čini se kao da se saznanje treće vrste poisto- većuje sa saznanjem druge vrste; pa ipak, izgleda da je Spinoza smatrao da je saznanje treće vrste rezultat saznanja druge vrste. Na drugom mestu on kaže da »pošto su sve stvari u Bogu, i shvataju se pomoću Njega, sledi da mi iz ovog saznanja možemo da izvedemo mnoge stvari koje možemo adekvatno da znamo, te da tako obrazujemo treću vrstu saznanja«21. Izgleda da je Spinoza mislio da logička dedukcija suštinske i večne strukture prirode iz božanskih atributa pruža nužan okvir za sagledavanje svih stvari, to jest, celine prirode u njenoj konkretnoj realnosti, kao jednog velikog sistema uzročno zavisnog od beskonačne supstancije. Ako je to ispravno tumačenje, znači da se na trećem nivou saznanja duh vraća individualnim stvarima, ali ih opaža u njihovom suštinskom odnosu prema Bogu a ne, kao na prvom nivou saznanja, kao izolovane pojave. A prelazak od jednog načina posmatranja stvari ka drugom načinu omogućen je isključivo " Ibid, 81

25 3

post. 40, primedba 2.

Ibid, post. 47, primedba.

pinjanjem od prvog nivoa na drugi nivo saznanja, koji je, opet, nužan preliminaran stupanj za postizanje trećeg nivoa. tSto' više shvatamo pojedinačne stvari«, kaže Spinoza, »tim više shvatamo Boga.«22 »Najviši napor duha i njegova najveća vrlina jeste da shvati stvari pomoću treće vrste saznanja«. 2’ Međutim, »napor ili želja da se stvari saznaju trećom vrstom saznanja ne može da nastane iz prve već (samo) iz druge vrste saznanja« 24. Kao što će se kasnije videti, ta treća vrsta saznanja praćena je najvišim zadovoljstvom i emotivnim ispunjenjem. Dovoljno je ovde istaći da viđenje svih stvari u Bogu nije nešto što se može u punoj meri ostvariti već nešto čemu se duh može samo delimično približiti. »Dakle, što je neko više odmakao u ovoj vrsti saznanja, tim je bolje svestan sebe i Boga, to će reći, tim je savršeniji i blaženiji.«23 Ove reći, međutim, moraju da se tumače u duhu Spinozine opšte filozofije, a naročito u svetlu njegovog poistovećivanja Boga s prirodom. Vizija o kojoj je reč, jeste intelektualna kontemplacija večnog i beskonačnog sistema prirode i sopstvenog mesta u njoj, a ne kontemplacija transcendentnog Boga, ili, pak, religiozna kontemplacija u običnom smislu reči. Istina, postoje religiozni tonovi u onome što Spinoza govori; ali ti tonovi potiču više iz njegovog odgoja i lične pobožnosti nego iz zahteva njegovog filozofskog sistema. n9

» E., D. V, post. 24, “ Ibid., post. 25. « Ibid., post. 28. “ Ibid., post. 3', pnmedba.

254

TRINAESTO POGLAVLJE SPINOZA (4) Spinozirta namera u objašnjenju ljudskih osećanja i ponašanja. Conatus; radost i žalost. Izvedena osećanja. Pasivna i aktima osećanja. Ropstvo i sloboda. Intelektualna ljubav prema Bogu. »Vetnosi141 142 ljudskog duha. Protivrečnost u Spinozinoj etici.

1. Na poceeku trećeg dela Etike Spinoza primećuje da je većina onih koji su pisali o osećanjima i ljudskom ponašanju gledala na čoveka kao na državu unutar države, kao na nešto što je odvojeno i iznad običnog toka prirode. On sam, međutim, predlaže da se čovek razmatra kao deo prirode, a »ljudske radnje i želje isto onako kao da se radi o linijama, površinama i telima«1. Kao što smo već videli, za Spinozu uopšte ne postoji problem interakcije između duha i tela, budući da je duh i telo posmatrao »kao jednu i istu stvar, koja se shvata čas pod atributom mišljenja čas pod atributom protežnosti«2. Nema razloga, prema tome, baviti se pitanjem kako duh može da utiče na telo i da ga pokreće. Niti treba da uobražavamo da postoje slobodni izbori koji ne mogu da se objasne đelatnim uzrokom i koji pripadaju aktivnosti duha kao nečemu istinski različitom od tela. Kako su duh i telo jedna ista stvar, shvaćena pod različitim atributima, naše duhovne aktivnosti određene su isto kao i one telesne. A sklonost da verujemo da su naši svesni postupci pri izboru slobodni potiče otuda što ne znamo njihove uzroke. Ne razu- mevajući njihove uzroke, mi mislimo da oni i nemaju nikakvih uzroka. Istina je da ljudi kažu da delatnosti poput stvaranja umetničkih dela ne mogu da se objasne isključivo zakonima prirode, ukoliko se ona posmatra kao protežna. Ti ljudi,

1411 E., D. III. predgovor. 142 Ibid., post. 2, primedba. 25 5

međutim, »ne znaju šta je telo«’, niti šta je sposobno. Covekovo telo »znatno prevazilazi svaku tvorevinu ljudskog umeća, da i ne govorim o

onome što sam već pokazao, naime, da iz prirode, ma pod kojim atributom se ona posmatrala, sledi beikoina&no mnogo stvari«1. U tri posljednja dela Etike Spinoza, dakle, nastoji da pruži naturalističko objašnjenje ljudskih osečanja i ljudskog ponašanja. Istovremeno, on hoće da pokaže način na koji se možemo osloboditi od robovanja strastima. I čini se da taj spoj između uzročne analize, zasnovane na determinizmu, i etičkog idealizma podrazumeva dve protivrečne pozicije; ali o tome ću kasnije govoriti.

2. Svaka pojedinačna stvar (znači, ne samo čovek) na stoji da održi svoje sopstveno biće; to nastojanje Spinoza naziva conatu^. Nijedna stvar ne može da čini ništa drugo osim ono što sledi iz njene prirode: suština ili priroda neke stvari određuje njenu aktivnost. Moć ili »težnja«, na osnovu koje neka stvar čini ono što čini ili nastoji da to čini, istovetno je sa suštinom te stvari. »Nastojanje kojim se neka stvar trudi da istraje u svom biću nije ništa drugo do stvarna suština te stvari.«5 Prema tome, kada Spinoza kaže da je fundamentalan nagon u čoveku nastojanje da opstane u svom sopstvenom biću, on ne daje samo psihološku generalizaciju. On tvrdi nešto što važi za svaku konačnu stvar, a istina te tvrdnje se, prema njemu, može logički dokazati. Može se pokazati da svaka stvar teži da se održi i da uveća svoju moć i aktivnost. Ovu težnju, to jest, conatus, kada se istovremeno odnosi i na duh i na telo, Spinoza naziva »žudnjom* (appetitus). Ali u čoveku postoji svest o toj težnji, i svesna žudnja se naziva »požudom« (cupiditas). Dalje, upravo kao što se težnja ka samoodržanju i samousavršavanju odražava u svesti kao požuda, tako se i prelaz na više ili niže stanje životne snage ili savršenstva odražava u svesti. Ono prvo — kada se u svesti odražava prelazak u stanje većeg savršenstva, naziva se »radost« (laetitia), a ono drugo — kada se u svesti odražava prelazak u stanje nižeg savršenstva, naziva se »žalost« » Ibid. * Ibid. • Težnja, stremljenje. — Prim. red. » Ibid., post. 7.

256

(tristitia). Prema Spinozmim opštim načelima, uvećavanje savršenstva duha mora biti uvećavanje savršenstva tela, i obratno. »Sta god uvećava ili smanjuje, potpomaže ili sputava delatnu moć našeg tela, njegova ideja uvećava ili smanjuje, potpomaže ili sputava moć mišljenja našeg duha.«" Savršenstvo duha, prema Spinozi, uvećava se srazmerno aktivnosti duha, to jest, srazmerno tome koliko su ideje od kojih se duh sastoji logički međusobno povezane a ne naprosto odrazi promene stanja proizvedenih delovanjem spoljaš- njih uzroka na telo. Pa ipak, nije jasno kako se ovo uklapa u opšte učenje da je duh ideja tela, niti je jasno kakva je priroda tela koje se odražava u aktivnosti duha. Može se, međutim, primetiti da iz Spinozinih definicija sledi da svako nužno teži za radošću. To ne znači da je za svakoga radost svesno shvaćen cilj ili svrha svih njegovih delanja: to znači da svako nužno nastoji da očuva i usavrši sopstveno biće. I ovo usavršavanje sopstvenog bića, kada se posmatra s duhovnog aspekta, jeste radost. Reč »radost«, naravno, može da označava »čulno zadovoljstvo«; ali to nije Spinozino značenje. Jer postoji toliko vrsta radosti i žalosti »koliko ima vrsta objekata koji nas aficiraju«7.

3. Budući da je objasnio osnovna osećanja radosti i žalosti pomoću conatusa, koji je istovetan s određenom suštinom stvari, Spinoza prelazi na izvođenje drugih osećanja iz ovih osnovnih formi. Na primer, ljubav (amor) nije »ništa drugo do radost praćena idejom o spoljašnjem uzroku«8, dok mržnja (odium) nije ništa drugo do »žalost praćena idejom spoljašnjeg uzroka«. Isto tako, ako zamislim da je neko drugo ljudsko biće, koga do tada nisam posmatrao ni sa kakvim osećanjem, aficirano nekim osećanjem, ja sam aficiran sličnim osećanjem. Predstava spoljašnjeg tela je modifikacija mog sopstvenog tela, i ideja te modifikacije sadrži u sebi i prirodu mog sopstvenog tela i prirodu spoljašnjeg tela kao prisutnog. Ako je, prema tome, priroda spoljašnjeg tela slična prirodi mog sopstvenog tela, ideja tog spoljašnjeg tela sadrži modifikaciju mog sopstvenog tela sličnu modifikaciji spoljašnjeg tela. Otuda, ako zamislim da je neko ljudsko biće aficirano osećanjem, ta predstava sadrži modifikaciju mog so^tvenog tela Ibid., post. 11.

Ibid., post. 56.

D. 111, post. 13, primedba.

257

koja odgovara tom osećanju, što izlazi na to da sam ja takođe aficiran tim osećanjem. Na taj se način, recimo, može objasniti sažaljenje: »Ovo podražavaj osećanja, kada se odnosi na žalost, naziva se sažaljenje.«' Tako Spinoza nastoji da izvede različita osećanja iz osnovnih strasti ili osećaja požude, radosti i žalosti. Ovo objašnjenje važi i za ljude i za životinje. »Otuda proizlazi da se osećanja živih bića, koja se nazivaju nerazumnim (jer mi ne možemo nikako sumnjati da životinje osećaju, budući da smo upoznali poreklo duha), razlikuju od osećanja ljudi samo utoliko ukoliko se njihova priroda razlikuje od ljudske prirode. I konj i čovek su gonjeni požudom za rađanjem: požuda prvog je konjska, dok je požuda drugog ljudska. Tako isto moraju da se razlikuju požude i žudnje insekata, riba i ptica.«™ Spinoza je, naravno, težio logičkoj dedukciji osećanja; ali njegovo razmatranje strasti i osećanja možemo po- smatrati i kao spekulativan program modernog psihološkog istraživanja koje za svoju osnovu ima iskustvo. U psihologiji kao što je, na primer, Frojdova (Freud), vidimo sličan po kušaj objašnjenja čovekovog emotivnog života pomoću fundamentalnog nagona. U svakom slučaju, Spinozino objašnjenje je potpuno »naturalističko«. Ovaj naturalizam nalazi izraz i u njegovom tumačenju »dobra« i »zla«. »Pod dobrim (bornim) razumem ovde svaku vrstu radosti i sve što njoj doprinosi, a naročito ono što za- dovoolava naše žarke želje, kakve god da su. Pod zlim (malum) razumem svaku vrstu žalosti, a naročito onu koja sprečava ostvarenje naših želja.«31 Mi ne žudimo za nekom stvarju zato što mislimo da je dobra: suprotno tome, mi je nazivamo »dobrom«

zato što žudimo za njom. Slično tome, »zlom« ili »rđavom« nazivamo onu stvar od koje se okrećemo i prema kojoj osećamo odbojnost. »Zato svako sudi i proce- njuje prema sopstvenom osećanju šta je dobro ili loše, bolje ili gore, najbolje ili najgore.«™ I budući da su naša osećanja determinisana, isto važi i za naše sudove o tome šta je dobro a šta loše. Mi to ne shvatamo uvek; ali naš neuspeh da to shvatimo uslovljen je nepoznavanjem uzročnih veza. Kada jednom shvatimo uzrok osećanja, shvatičemo da su naši sudovi koji se odnose na »dobro« i »zlo« takođe determinisani.

• Ibid., post. 27, primedba. i« Ibid., post. 57, primedba. » Ibid, port. 39, primedba u Ibid.

25 8

4. Sada je neophodno napraviti razliku koja je bitna za Spmozinu moralnu teoriju. Sva osećanja su izvedena i? fundamentalnih strasti: požude, radosti i žalosti. One s e daju objasniti pomoću asocijacije. Kada se ideja neke spo- ljnšnje stvari u mom duhu poveže s radošću, to jest, s pojačavanjem moje životne snage ili s nagonom za samoodržanjem i uvećavanjem moći, može se reći da »volim« tu stvar. 1 ja je zovem »dobrom«. Staviše, »sve može slučajno da bude u2rok radosti, Žalosti ili požude«*’. Od psihofizičkog stanja zavisi šta mi u dalom trenutku prouzrokuje radost ili žalost, i kada je je-dnom utvrđena veza između date stvari i uzrokovanja radosti ili žalosti, ja nužno volim ili mrzim tu stvar i zovem je »dobrom« ili »rđavom«. Posmatrana na taj način, osećanja su pasivna; ona su, pravo govoreći, »strasti«. One mnome vladaju. »Različiti ljudi mogu da budu aficirani jednim i istim objektom na različite načine, i jedan isti čovek može da bude aficiran jednim istim objektom na različite načine u različito vreme.« u Otuda, ono što jedan čovek voli drugi mrzi, i što jedan naziva »dobrim« drugi naziva »zlim«. Ali, iako možemo da razlikujemo ljude prema njihovim različitim osećanjima, tu nema mesta moralnim sudovima ukoliko oni podrazumevaju da je čovek slobodan da oseća kako mu je drago i da slobodno donosi svoje sudove o dobru i zlu. Ipak, mada se »sva osećanja svode na radost, žalost ili požudu«15, nisu sva osećanja pasivna. Jer ima i aktivnih osećanja koja nisu samo pasivni odrazi telesnih modifikacija već proističu iz duha ukoliko je on aktivan, odnosno ukoliko razumeva. Aktivna otećanja* međutim, ne mogu se odnositi na žalost; jer »pod žalošću razumemo da se moć mišljenja duha umanjuje ili sputava«^ jedino osećanja radosti i požude mogu da budu aktivna osećanja. Ona su »adekvatne ideje«, izvedene iz duha, za razliku od pasivnih osećanja koja su konfuzne ili neadekvatne ideje. Sve postupke koji slede iz osećanja kada je duh aktivan ili razumeva, Spinoza označava kao snagu« (fortitudo); i u duhovnoj snazi razlikuje dva dela. Prvi deo naziva »hrabrošću« ili »strčanošću« (animositas) a drugi deo »plemenitošću« (generositas). »Pod 'hrabrošću' razumem požudu na osnovu koje ■» E., D. III, post. 15. 14 Ibid., post. 51. 15 Ibid., post. 59. Ibid.

259

. svako trudi da očuva ono što je njegovo po zapovesti sa- Jjoga razuma.«17 Umerenost, razboritost, prisustvo duha u opasnosti, i uopšte svi postupci koji pospešuju dobro Čoveka po zapovesti samog razuma, potpadaju pod opštu odredbu »hhabrrosti«. »Pod 'plemenitošću' razumem požudu na osnovu koje se svako trudi da, prema zapovesti samog razuma, pomaže drugima i da ih vezuje za sebe prijateljstvom.«i* Skromnost, blagost i tako dalje potpadaju pod odredbu »pie- merutosti«. Prema tome, za očekivati je da se, prema Spinozi, moralno uzdizanje sastoji u oslobađanju od pasivnih osećanja i u preobraćanju pasivnih osećanja u aktivna. I to je odista slučaj. Tako je moralno uzdizanje paralelno onom intelektualnom, ili pre, ono je aspekt jednog jedinog uzdizanja, jei pasivna osećanja se nazivaju neadekvatnim ili konfuznim idejama a aktivna osećanja adekvatnim ili jasnim idejama. Spinoza je bio »racionalista«. Moglo bi se očekivati da on razlikuje osećanja i mišljenje; ali on ne može praviti oštru razliku između njih zato što, prema njegovim opštim načelima, svako svesno stanje, uključujući i »doživljavanje« osećanja, poirazumeva posedovanje ideje. Sto više ta ideja proizlazi iz samog duha dok on logički misli, sve »aktivnije« će biti to osećanje.

5. »Ljudsku nemoć u umeravanju i ograničavanju osećanja nazivam ropstvom. Jer čovek koji je podložan oseća- njima nema moć nad sobom već je toliko u rukama sudbine da je često primoran da sledi ono što je gore, iako može da vidi šta je za njega bolje.«i ' Ova poslednja tvrdnja može izgledati nesaglasna sa Spinozinim objašnjenjem reći »dobro« i »rđavo«. Odista, on ponavlja svoje uverenje da, »kada su posredi termini 'dobro' i 'rđavo', oni ne označavaju ništa pozitivno u stvarima posmatranim po sebi, i nisu ništa drugo do modusi mišljenja ili pojmovi koje obrazujemo na osnovu međusobnog poređenja stvari« 20. Međutim, mi smo u stanju da obrazujemo opštu ideju čoveka, uzora ljudske prirode, ili, tačnije, ideala ljudske prirode. I termin »dobro« može da se razume kao ono za šta »sigurno znamo da je sredstvo našeg ostvarenja uzora ljudske prirode koji smo sebi postavili kao cilj«, dok termin »rđavo« može da označava E., D. III, post. 59, primedba.

> Ibid.

i» E., D. IV, predgovor. « Ibid.

17

260

»ono za šta znamo da nas sigurno sprečava da ostvarimo prethodno spomenut uzor ljudske prirode« 21. Slično tome, mi možemo govoriti o ljudima kao manje ili više savršenim u meri u kojoj su blizu ili daleko od ostvarenja tog uzora. Ako, dakle, termine »dobar« i »rđav« shvatimo na taj način, možemo reći da postoji mogućnost da čovek zna šta je dobro, to jest, šta će mu sigurno pomoći da ostvari prihvaćen uzor ili ideal ljudske prirode, a da, uprkos tome, čini ono što je rđavo, to jest, ono što će ga sigurno sprečiti u ostvarenju tog uzora ili ideala. Razlog što to može da se dogodi jeste u tome što požude koje nastaju iz pasivnih osećanja, zavisnih od spoljašnjih uzroka, mogu biti jače od požude koja nastaje iz » istinitog saznanja dobra i zla«, ukoliko ono predstavlja osećanje?2 Na primer, žudnja za ostvarenjem jednog ideala, sagledanog kao budućeg cilja, obično je slabija od žudnje za nekom stvari koja je prisutna i prouzrokuje radost. Suprotan robovanju pasivnim osećanjima jeste život razuma, život mudrog čoveka. To je žvot vrline. Jer »postupati apsolutno prema vrlini nije u nama ništa drugo do postupati pod vodstvom razuma, živeti i održavati sopstveno biće (ovo troje znači isto), i to na osnovu traženja sopstvene koristi«2’. Sigurno je korisno ono što koristi razumevanju, a sigurno je štetno ili zlo ono što nas u razumevanju sprečava. Ra- zumeti, znači biti oslobođen od robovanja osećanjima. »Osećanje koje je strast prestaje da bude strast čim obrazujemo njegovu jasnu i razgovetnu ideju.«24 Jer ono postaje izraz aktivnosti duha a ne njegove pasivnosti. Uzmimo, na primer, mržnju. Ona ne može da postane aktivno osećanje u Spino- zinom smislu; jer to je suštinski pasivno osećanje ili strast . Ali kada jednom shvatim da ljudi deluju iz nužnosti prirode, ja ću lakše prevladati mržnju koju osećam prema svakom ko me je povredio. Štaviše, kada jednom shvatim da mržnja zavisi od nepoznavanja činjenice da su ljudi slični po prirodi i da imaju zajedničko dobro, ja ću prestati da želim zlo drugome. Jer uvideću da je nerazumno želeti drugome zlo. Mržnju osećaju oni kojima vladaju konfuzne i neadekvatne ideje. Kada bih shvatio odnos svih ljudi prema Bogu, ne bih osećao mržnju ni prema jednom od njih. « Ibid. “ E.. D. IV, post. 15. “ Ibid., post. 24. « E„ D. V, post. 3.

261

6. Razumevanje je, dakle, put ka oslobođenju od robovanja strastima. A najviša funkcija duha jeste da sazna Boga. »Nameće dobro duha je saznanje Boga, a najveća vrlina duha je da sazna Boga.« 25 Jer čovek ne može da shvati ništa veće od beskonačnosti. I što više shvata Boga, utoliko Ga više voli. Nekome može izgledati da bi trebalo da bude obrnuto. Jer shvatajući da je Bog uzrok svih stvari, mi shvatamo da je On uzrok žalosti. »Ali na to odgovaram da ukoliko shvatamo uzroke žalosti utoliko ona prestaje da bude strast, to jest, prestaje da bude žalost, i prema tome, ukoliko shvatamo da je Bog uzrok žalosti, utoliko se radujemo.«26 Važno je setiti se da su za Spinozu Bog i priroda jedno isto. Ukoliko shvatamo da su stvari sadržane u Bogu i da slede iz nužnosti božanske prirode, naime, ukoliko ih shvatamo u njihovom odnosu prema beskonačnom uzročnom sistemu prirode, mi ih shvatamo »pod vidom večnosti« (sub specie aetemitatis). Shvatamo ih kao deo logički povezanog beskonačnog sistema. I ukoliko sebe i druge stvari shvatamo na taj način, mi znamo Boga. Dalje, iz ovog saznanja nastaje radost ili zadovoljstvo duha. A radost praćena idejom o Bogu kao večnom uzroku jeste »intelektualna ljubav prema Bogu«27. Ova intelektualna ljubav prema Bogu je »sama Božija ljubav kojom Bog voli samog sebe, ne ukoliko je beskonačan več ukoliko može da se izrazi kroz suštinu ljudskog duha po- smatranog pod vidom večnosti«M. U stvari, »Božija ljubav prema ljudima i intelektualna ljubav duha prema Bogu jeste jedna ista stvar«2°. Spinoza kaže da je ljubav prema Bogu »naše spasenje, blaženstvo ili sloboda«30. Međutim, jasno je da intelektualna ljubav prema Bogu ne srne da se tumači mistički ili ljubavlju prema nekom personalnom Biću. Spinozin jezik je često jezik religije; i njime je možda izražena lična pobožnost. Ali, čak i ako je tako, ta pobožnost je bila ukorenjena u Spinozinom religioznom odgoju a ne u njegovom filozofskom sistemu. Kada je posredi sam filozofski sistem, ljubav o kojoj je reč jeste srodn ija radosti ili duhovnom zadovoljstvu « E, D. IV, post. 28. » E., D. V, post. 18, primedba. * lbid., post. 32, izvedeni stav. » lbid., post. 36. ” lbid., izvedeni stav. ■ lbid., primedba.

|T

262

koje prati naučnikovu viziju potpunog objašnjenja prirode nego personalnoj ljubavi. I ako se setimo da je za Spinozu Bog priroda, neće nas iznenaditi njegova čuvena izreka da »onaj koji voli Boga ne može tražiti da i njega Bog sa svoje strane voli« 31. Gete je to protumačio kao izraz Spinozine bezgranične nesebičnosti. Moguće da je tako; istovremeno, međutim, jasno je, ako se ima u vidu Spinozina koncepcija Boga, da je bilo nemoguće da on govori o Bogu kako »voli« ljude u ma kom smislu koji bi bio sličan uobičajenom smislu te reći. Zaista, njegova tvrdnja — kad bi čovek težio tome da ga Bog voli, to bi značilo da on želi da »Bog, koga on voli, ne bude Bog«32 — jeste savršeno ispravna s obzirom na njegovo shvatanje »Boga«.

7. Spinoza je rekao, više nego jednom, da ljudski dub nema postojanje nezavisno od tela koje može da se opiše pomoću trajanja. On, na primer, kaže da se »za naš duh može reći da traje, i njegovo postojanje može biti određeno izvesnim vremenom samo ukoliko on u sebi sadrži stvarno postojanje tela«33. I postoji opšta saglasnost da je Spinoza odbacio pojam duha koji posle smrti večno traje kao poseban entitet. Odista, ako se ljudski duh sastoji od ideja koje su ideje telesnih modifikacija, i ako su duh i telo jedna ista stvar, posmatrana čas pod atributom mišljenja a čas pod atributom protežnosti, teško je videti kako bi uopšte bilo moguće da duh preživi kao poseban entitet pošto se telo raspalo. Istovremeno, Spinoza je govorio o duhu kao da je u iz- vesnom smislu »večan«; ali teško je shvatiti šta je tačno pod tim razumevao. Ako se tvrdnja — da smo »sigurni da je duh večan ukoliko shvata stvari pod vidom večnosti« 34 — uzme zasebno, izgleda da se njome podrazumeva da su večni samo oni duhovi koji poseduju treći stupanj saznanja, te da su večni samo ukoliko imaju intuiciju svih stvari sub specie aeternitatis. Ipak, on govori i na način koji ne podrazumeva nikakva ograničenja već nam nagoveštava da večnost u nekom smislu pripada suštini svakog duha. »Ljudski duh«, kaže on, »ne može biti apsolutno uništen s •* Ibid,

post. 19.

■ E, D. V, post. 19, dokaz. " Ibid., post. 23, primedba. “ Ibid., portt 31, primedba.

26 3

ljudskim telom, nego od njega ostaje nešto Što je večno.«*' Isto tako, »mi osećamo i znamo da smo večni«M. Sumnjam da je moguće na zadovoljavajući način razjasniti Spinozine različite stavove o toj temi. U svakom slučaju, nije dovoljno naprosto reći da je on odbacio ideju o večnom trajanju duha i da je isticao večnost kao kvalitet duha »ovdei sada«. Jer nikako nije jasno šta se misli kada se kaže da je duh većan ovde i sada. U stvari, upravo je to momenat koji je potrebno objasniti. Ali kako je Spinoza bio pažljiv kada je posredi upotreba termina, trebalo bi da smo kadri da steknemo izvestan uvid na osnovu ispitivanja njegove definicije večnosti. »Pod večnošću razumem samo postojanje, ukoliko se ono shvata kao da nužno sledi iz definicije večne stvari.«” Spinoza zatim objašnjava da se »pootooanje neke stvari, kao večne istine, shvata kao da je isto što i njena suština«. Može se, dakle, reći da je ljudski duh »večan« ukoliko se shvata da nužno sledi iz prirode supstancije ili Boga. Kako su veze u prirodi srodne logičkim vezama, beskonačan sistem prirode može da se posmatra kao logički i bezvremen sistem, i u tom sistemu svaki ljudski duh, koji izražava ideju ili istinu nekog modusa protežnosti, predssavlja nužan momenat. U ovom beskonačnom sistemu ja imam neotuđivo mesto. U tom smislu svaki ljudski duh je »večan«! A ukoliko se neki ljudski duh uzdiže do trećeg nivoa ili stupnja saznanja, i posmatra stvari sub specie aeter- nitatis, on je svestan svoje večnosti. Izgleda da je Spinoza mislio nešto slično ovome kada je rekao da je ljudski duh u suštini večan. Moguće da je na umu imao i nešto više; ali, ako je i imao, izgleda da nismo u mogućnosti da kažemo šta je to. Možda se radi o reliktu teorije da je »središte« duha božansko i večno; ali najsigurniji način jeste da naše tumačenje bude u duhu njegove definicije večnosti. Trajanje je prisutno samo kod konačnih stvari shvaćenih u sledovanju jednih za drugima. I u smislu trajanja moj duh ne nadživljava telesnu smrt. S gledišta trajanja, jednom je bilo istinito da ću postojati, sada je istina da postojim, i biće istina da sam postojao. Ali ako se napusti gledište trajanja i stvari posmatraju kao da nužno slede iz večne supstancije ili Boga, bez ikakvog odnosa “ Ibid., poet. 23. " Ibid., primedba. ” E„ D. I, def. 8.

264

prema vremenu — kao Što se gleda na zaključke neke matematičke teoreme da nužno i bezvremeno slede iz premisa — može se reći

da je moje pos^tošanje u nekom smislu večna istina. To je razlog što Spinoza govori da večnost duha nema nikakav odnos prema vremenu: duh je večan upravo isto toliko »pre« kao i »posle« postojanja tela kao posebnog konačnog entiteta.” »Trajanje pripisujemo samo dok telo traje«*’; ali duh možemo smatrati nužnim momentom Božije svesti o sebi, baš kao što je intelektualna ljubav prema Bogu momenat Božije ljubavi prema sebi samom, kada se obadva momenta posm^araju sub specie aetemitatis. Da li je sve ovo dovoljno razumljivo, drugo je pitanje. Ali izgleda da je Spinozina poenta da je duh, ukoliko aktivno shvata, »večan modus mišljenja«, te da svi večni modusi mišljenja »čine istovremeno večan i beskonačan Božiji razum«-'0. Pa ipak, barem sledeće jeste jasno: Spinoza je odbacio hrišćansko učenje o besmrtnosti. I teško je pretpostaviti da je duh nazvao »večnim« isključivo u smislu da mudri ljudi poseduju treći stupanj saznanja. Za njega su u izvesnom smislu svi ljudski duhovi suštinski večni. Ali pravi smisao u kome to treba shvatiti ostaje nejasan. 8. Pooscoe srodnoost ii^lmt^j^ls Sp^ome moralne teorije i stoičke etike. Njegov ideal mudrog čoveka i insistiranje na saznanju i akzumeoanju mesta koje pojedinačne stvari imaju u celokupnom božanskom sistemu prirode, nje govo verovanje da takvo saznanje štiti mudrog čoveka od nepriličnog uznemirivanja duha suočenog s preokretima u životu i s udarcima sudbine, istaajaoanje na životu u skladu s umom i na sticanju vrline zbog nje same, sve to ima sličnosti sa stoičkom filozofijom. Štaviše, mada kod Spinoze nema stoičkih uzvišenih misli o srodstvu svih ljudi kao Božije dece, on nije bio puki individualista. »Ljudi ne mogu poželeti ništa izvrsnj za svoje samoodržanje nego da se svi u svemu tako slažu da sjedine sve duhove u jedan duh i sva tela u jedno telo, i da svi zajedno, koliko god mogu, nastoje da održe svoje biće, i da svi zajedno traže ono što je svima njima kao telu korisno. Iz ovoga proizlazi da oni ljudi koji su rukovođeni razumom, to jest, ljudi koji, pod vodstvom ra" Cf. E., D. V, post. 23, primedba. '• tbid., dokaz. " C. D. V, post. 40, primedba.

26 5

žurna, traže ono što je njima korisno, ne žele za sebe ništa što ae žele i za ostali deo čovećanstva. I, prema tome, oni su pravedni, verni i časni.«0 Odlomak poput ovog možda nema onu uzvišenost koju ponekad dosežu Epiktet (Epiktetos) i Marko Aurelije (Marcus Aurelius); ali time se barem pokazuje da Spinoza, istina, ističe da je sklonost ka održanju s^pstvelnog bića fundamentalan nagon, ali đa time nije mislio da propoveda ili razvija atomistički individualizam. Uistinu, njegov monizam, kao i monizam stoika, logično vodi učenju o ljudskoj solidarnosti.

Sličnost između spinozizma i stoicizma na koju posebno skrećem pažnju jeste njihovo zajedničko prihvatanje determinizma. Jer osporavanje ljudske slobode dovodi do značajnog problema kada je reč o etici. U kom smislu, naime, može biti moralne teorije ako se jednom prihvati determinizam? ^zad, pitanje je da li ima ikakvog smisla savetovati ljude da postupaju ovako ili onako ako je svaki pojedinac deter- minisan da postupa na određen način (naravno, Spinoza bi mogao da odgovori da je savetodavac determinisan da sa- vetuje, te da je taj savet jedan od činilaca koji određuju ponašanje savetovanog čoveka). I ima li ikakvog smisla kriviti nekog čoveka što je postupio na određen način ako nije bio slobodan da postupi na neki drugi? Ako se, dakle, pod »moraanom teorijom« razumeva savetodavna etika, u smislu etike koja utvrđuje način na koji ljudska bića treba da postupaju iako su sposobna da postupaju drugačije čak i u istim okolnostima, mora se reći da se prihvatanjem determinizma odbacuje mogućnost moralne teorije. Ako se, s druge strane, pod »moralnom teorijom« razumeva teorija o ljudskom ponašanju, koja se sastoji u analizi načina na koji se različiti tipovi ljudi ponašaju, izgleda, barem na prvi pogled, da je moralna teorija savršeno moguća čak i ako je prihvaćen determinizam. Spinoza, naravno, nije osporavao da se često »osećamo« slobodnim, u smislu da se osećamo odgovornim za neki izborili postupak. Jasno je da često možemo da navedemo motiv za određeno ponašanje, da zaista povremeno razmišljamo o pravcu naše akcije i na kraju dolazimo do neke odluke. Ove psihološke činjenice su tako očevidne da Spinoza ne želi da ih ospori. Međutim, on smatra da se mi osećamo slobodnim zato što ne razumemo uzroke naših postupaka i «■ E., D. IV, post. 18, primedba.

26 6

uzroke koji nas determimšu da želimo izvesne stvari i da imamo izvesne motive. Ako zamislimo da je kamenu koji pada iznenada podarena svest, on bi mogao da pomisli kako pada po sopstvenoj volji, jer ne bi video uzrok svog kretanja; ali on ne bi bio slobodan da ne pada, čak i ako bi zamišljao da jeste.42 I upravo u svetlu ove determinističke pozicije Spinoza je isticao da nema nameru da izloži savetodavnu već samo analitičku etiku. Sigurno da ima mnogo toga da se kaže ovome u prilog. Pišući Oldenburgu, Spinoza primećuje da iako svi ljudi mogu da se opravdaju, iz toga ne sledi da su svi ljudi u stanju blaženstva. »Konj može da se opravda što je konj a ne čovek; ali, i pored toga, on mora biti konj a ne čovek. Onaj koji poludi od ujeda psa može da se opravda, ali on ipak neumitno umire. Najzad, iako se može opravdati slabost onoga koji ne može da upravlja svojim željama i da ih drži pod kontrolom strahujući od zakona, ipak on ne može nepomućeno uživati saznanje i ljubav prema Bogu već nužno nestaje.«43 Drugim rečima, mada su svi ljudi determinisani i zato se mogu »opravdati«, postoji objektivna razlika između onih koji su robovi svojih strasti i onih koji uživaju »blaženstvo« — intelektualnu ljubav prema Bogu. Isto tako, u pismu Van Blajenberhu (Van Blyenbergh) Spinoza kaže da se »jezikom filozofije ne može reći da Bog nešto želi od bilo kog čoveka, ili da Ga nešto čini nezadovoljnim ili zadovoljnim: sve su to ljudski kvaliteti i nema im mesta u Bogu« 44. To ne znači da su ubice i davaoci milostinje podjednako savršeni. Slične stavove nalazimo i u pismu Cirnhausu (Tschirahaus). U odgovoru na primedbu da se, prema njegovom shvatanju, sva pokvarenost može opravdati, Spinoza odvraća: »Pa šta onda? Pokvarenih ljudi se ne treba manje bojati i nisu manje opasni zato što su nužno pokvareni.« 15 Najzad, u Etici Spinoza primećuje da se jedino u građanskom stanju daju opšteprihvaćena značenja rečima kao što su »dobro«, »rđavo«, »greh« (koji, kaže on, nije ništa drugo do neposlušnost koju država kažnjava), »zasluga«, »pravedno« i »nepravedno«. I njegov zaključak je da su »pravedno i. • Cf. Pismo 58. a Pismo 78. u Pismo. 23. “ Pismo 58.

JL 26 7

nepravedno, greh i zasluga, samo spoljašnji pojmovi, a ne atributi koji objašnjavaju prirodu duha«** Naravno, normalno je očekivati da ponekad Spinoza govori na drugi način, jer jezik slobode i moralne obaveze jeste suviše duboko usađen u naš svakodnevni govor da bismo ga mogli izbeći. Tako, recimo, Spinoza kaže da nas njegovo učenje »poučava kako treba da se upravljamo prema stvarima sudbine« i da »nas uči da nikoga ne treba prezirati, mrzeti ili ismevati, da se ni na koga ne treba ljutiti, nikome zavide- ti«*7. Ali ovo nije samo fraza koja se javlja tu i tamo ili, pak, izolovani stav. Rasprava o poboljšavanju razuma pisana je u nameri da bude vodič ka postizanju istinitog znanja. »Pre svega treba smisliti način na koji će se razum izlečiti i očistiti, tako da što bolje može da razume stvari. Iz toga svako može da vidi da ja želim sve nauke da usmerim u jednom pravcu ili ka jednom cilju, naime, ka postignuću najvećeg mogućeg ljudskog savršenstva: i otuda sve ono u naukama što ne pospe- šuje ovo nastojanje mora biti odbačeno kao beskorisno, što, jednom rečju, znači da sav naš trud i misli moraju biti upravljeni ka tom jednom cilju.«*8 Spinoza je mogao da kaže da neki ljudi poseduju niži stepen saznanja a drugi viši, i da se ništa ne može uraditi da bi se ovi prvi osposobili da svoje ideje učine adekvatnim i jasnim, te da se oslobode robovanja strastima. Ali on je očigledno pretpostavio da je trudom moguće postići intelektualni napredak. I u tom slučaju moralni napredak se postiže pročišćavanjem konfuznih i neadekvatnih ideja. Spinoza eksplicitno kaže da je čovek pod- staknut »da traži sredstva koja će ga dovesti do savršenstva«*' i da »teži« da stekne bolju prirodu.” Zaključne rečenice Etike naročito su značajne u tom pogledu. »Iako je put koji sam pokazao da tome vodi (to jest, ka »moći duha nad osećanjima, ili ka slobodi duha«) veoma težak, on se ipak može otkriti. I jasno je da mora biti veoma težak kada se tako retko nalazi. Jer kako bi moglo biti da ga gotovo svi zanemaruju, kad bi spasenje bilo na dohvat ruke i kad bi se moglo pronaći bez teškoća? Ali sve uzvišene stvari teške su onoliko koliko su retke.« 51 Sta god da kažu neki komentatori, teško je shvatiti ♦♦ K, D. IV, post. 37, primedba 2. 47 E, D. II, post. 49, primedba. — R, 2, 16. (Upor. Rasprava, str. 24—25. — Prim. red.) 49 R, 2, 13. (Upor. Rasprava, str. 24. — Prim. red.) " Ibid. m E., Dl V, post. 42, primedba.

268 /i

kako se ovo može' usaglasiti s doslednim učenjem o determinizmu. Lepo je reći da je posredi promena gledišta a ne promena ponašanja. Prema Spinozi, pramena ponašanja zavisi od pro- mene gledišta; ali kako neko može da izmeni svoje gledište ako nije slobodan? Moglo bi se reći da su neki ljudi deter- minisani da promene svoje gledište. Ali zašto im, onda, ukazujemo na put i pokušavamo da ih ubedimo? Teško je izbeći utisak da je Spinoza želeo da zadržimo obe stvari: da zastupa potpun determinizam, zasnovan na metafizičkoj teoriji, i, istovremeno, da propoveda etiku koja ima smisla samo ako determinizam nije apsolutan.

ČETRNAESTO POGLAVLJE

SPINOZA (5) Prirodno pravo. Osnova političkog društva. Suverenitet i vladavina. Odnosi između država.. Sloboda i tolerancija. Spinozin uticaj i različite ocene njegove filozofije. 1. Spinozin pristup političkoj teoriji veoma podseća na Hobsov, čija je dela De Cive‘ i Levijatan proučavao. Obojica su verovala da je čovek po svojoj prirodi uslovljen da sledi sopstveno dobro, i obojica su pokušali da ukazu na to da se formiranje političkog društva, sa svim ograničenjima ljudske slobode koje sobom nosi, može opravdati iz racionalnog ili prosvećenog samointeresa. Čovek je tako sazdan da, zarad izbegavanja većeg zla anarhije i haosa, mora da se udruži s drugim ljudima u organizovan društveni život, čak po cenu ograničenja svojih prirodnih prava. Spinoza, kao i Hobs, govori o »prirodnom zakonu« i »prirodnom pravu«. Ali da bismo razumeli Spinozinu upotrebu tih termina, neophodno je da sasvim napustimo teološku osnovu sholastičke koncepcije prirodnog zakona i prirodnih prava. Kada Spinoza govori o »prirodnom zakonu« on ne misli da moralni zakon odgovara čovekovoj prirodi već da ga kao slobodno biće moralno obavezuje da postupa na određen način: on misli da je svaka konačna stvar, uključujući i čoveka, po prirodi determinisana da postupa na određen način. »Pod pravom i redom prirode razumevam samo one prirodne zakone na osnovu kojih shvatamo da je svaki pojedinac po prirodi tako određen da živi i postupa na dati način.«1 Ribe su, na primer, po prirodi određene tako da • O građaninu. — Prim-red. ■ Teološko-potitička rasprava, 16. (Upor. Spinoza, Teološko-poli- tički traktat, Kultura, Beograd 1957, str. 188. — Prim. red.) Ovo delo će biti označeno skraćenicom T-P.R.

27 0

»veća proždire manju na osnovu suverenog prirodnog prava« 2. Da bismo razumeli Spinozino značenje bitno je znati da to što veća riba ima »pravo« da jede manju znači, naprosto, da je veća riba u stanju da pojede manju i da su tako stvorene da se to uvek dešava kada god postoji odgovarajuća prilika. »Jer sigurno je da priroda, posmatrana apstraktno, ima suvereno pravo da čini sve Što je u njenoj moći; drugim recima, njeno pravo se proteže koliko i njena moć.« ' Prava svakog pojedinca ograničena su, dakle, samo granicama njegove moći. A granice njegove moći određene su njegovom prirodom. Prema tome, »kao što mudar čovek ima suvereno pravo... da živi prema zakonima razuma, tako neznalica i bezuman čovek ima suvereno pravo... da živi prema zakonima požude«4. Neznalica ili bezuman čovek nije ništa obavezniji da živi prema nalozima prosvećenog razuma »nego što je mačka dužna da živi prema zakonima lavlje prirode«’. Niko ne može opravdano da optuži Spinozu da nije učinio svoju »realističku« poziciju savršeno jasnom. Bez obzira na to da li je pojedinac vođen prosvećenim razumom ili strastima, on ima suvereno pravo da sve ono što smatra korisnim traži i prisvoji »ili silom, lukavošću, molbama ili ma kojim drugim sredstvima«'. Uzrok tome je što priroda nije ograničena zakonima ljudskog razuma koji teži čovekovom održanju. Ciljevi prirode, ukoliko se može govoriti o njenim ciljevima, »odnose se na večni red prirode u kome je čovek tek mali deo«7. Ako nam bilo šta izgleda zlo ili apsurdno u prirodi, to je samo zbog toga što ne poznajemo sistem prirode i međusobnu zavisnost elemenata tog sistema i zato što želimo da je sve uređeno prema nalozima ljudskog razuma i interesa. Ako jednom uspemo da prevaziđemo antropomorfne i antropocentrične načine posmatranja prirode, shvatićemo da je prirodno pravo ograničeno jedino požudom i moći, a da su požuda i moć uslovljene prirodom pojedinca. Isto učenje se ponavlja i u Političkoj raspravi. Tu Spinoza ponovo ističe tezu da ako razmatramo univerzalnu moć ili prirodno pravo, ne mažemo da uočimo nikakvu razliku iz» Ibid. » Ibid. * Ibid. (Upor. Teološko-politički traktat, str. 189. — Prim. red) » Ibid. * Ibid. (Upor. Teološko-politički traktat, str. 189—190. — Prim. red.) ' Ibid.

271

gđu požuda koje su nastale iz razuma i požuda koje su ^ale iz drugih uzroka. »Prirodno pravo cetokupne ^irod^ : sledstveno tome svake pojedinačne stvari, proteže se onoliko gjlJcn i njena moć; i, prema tome, šta god neki čovek čini po zakonima svoje prirode on to čini po najvišem prirodnom pravu, i ima onoliko prava nad prirodom koliko ima moći.«’ Ljudi su više vođeni požudom nego razumom. Otuda može ja se kaže da su prirodna moć i pravo određeni žudnjom a ne razumom. Priroda »zabranjuje« samo ono što ne želimo i nemamo moći da postignemo ili učinimo. Kako svaki čovek ima prirodan nagon za samoodržanjem i samcučuvanjem, on je, prema tome, prirodno ovlašćen da upotrebi svako sredstvo za koje misli da će mu pomoći u vlastitom održanju. I može s pravom da smatra neprijateljem svakog onog ko sprečava ostvarenje tog prirodnog nagona. U stvari, budući da su veoma podložni strastima ljutnje, zavisti i mržnje uopšte, »ljudi su po prirodi neprijatelji«’. Spinozina tvrdnja u Etici da su pravedno i nepravedno, greh i zasluga »samo spoljašnji pojmovi«10, bila je navedena u prethodnom poglavlju, ali tek sada može da se shvati u pravom kontekstu. U stanju prirode »pravedno« je da prisvojim sve ono za šta mislim da je korisno za moje održanje i dobrobit: »pravda« se naprosto meri požudom ili moći. U organizovanom društvu, međutim, utvrđena su izvesna svojinska prava i izvesna pravila prenošenja svojine, i opštim dogovorom data su određena značenja terminima kao što su »pravedno«, »nepravedno« i »pravo«. Kada ih shvatimo na taj način, oni predstavljaju »samo spoijašnje pojmove« koji se ne odnose na svojstva postupaka posmatranih za sebe već na postupke posmatrane u odnosu na norme i pravila koja su utvrđena sporazumom i koja na njemu počivaju. Može se dodati da obavezujuča snaga sporazuma počiva na moći njegovog sprovođenja. U prirodnom stanju ćovek koji je napravio neki sporazum s drugim čovekom »po prirodi« ima pravo da prekrši sporazum čim počne da smatra, bilo ispravno bilo pogrešno, da će za njega biti bolje da tako učini.” Ovo učenje je logička primena Spinozine teorije da ako posmatramo « Politička rasprava, 2, 4. (Ovde i nadalje upor. Politički traktat, Beograd '957. — Prim. red.) Ovo delo će biti označeno skraćenicom P. R. t p. R., 2, '4. i« i D. IV, poet. 37, primedba 2. >< p. R., 2, '2.

272

stvari isključivo sa gledišta prirode u celini, jedine granice »prava« su želja i moć. 2. Međutim, »svako želi da živi što je moguće bezbednije, bez straha, a to je sasvim nemoguće sve dok svako čini ono što želi i dok je pravo razuma spušteno na stepen jednak pravu mržnje i besa... Kada spoznamo da ljudi bez uzajamne pomoći ili vodstva razuma moraju neizbežno da žive na najbedniji način, biće nam jasno da ljudi nužno moraju da dođu do sporazuma da bi živeli što je moguće bezbednije i srećnije«”. Dalje, »bez uzajamne pomoći ljudi teško da mogu da održavaju život i usavršavaju duh«”. Ako se pojedinac ne udruži s drugima da bi obrazovao jedno stabilno društvo, njegova moć i prirodno pravo su u neprestanoj opasnosti da postanu nedelotvorni. Zato se može reći da samo prirodno pravo ukazuje na potrebu obrazovanja organi- zovanog društva. »I ako je to razlog što sholastičari kažu za čoveka da je društvena životinja — pošto ljudi u prirodnom stanju teško mogu da budu nezavisni — nema ničeg zbog čega bih im protivrečio.«” Društveni ugovor, tako, počiva na prosvećenom samointe- resu, i ograničenja društvenog života se opravdavaju time što predstavljaju manju pretnju za čovekovu dobrobit nego opasnosti prirodnog stanja. »Opšti zakon ljudske prirode je da niko nikada ne zanemaruje nešto što smatra dobrim, osim ako se nada da će postići veće dobro ili ako se boji većeg zla; niti iko podnosi neko zlo, osim da bi izbegao veće zlo ili postigao veće dobro.«15 Niko, dakle, neće sklopiti ugovor, osim da bi postigao veće dobro ili izbegao veće zlo. »Prema tome, možemo zaključiti da je ugovor punovažan jedino na osnovu svoje korisnosti, bez koje postaje ništavan i nevažeći.«” 3. Zaključujući društveni ugovor, pojedinci predaju svoja prirodna prava vrhovnoj vlasti; a »ko drži suverenu vlast, bio to jedan vladar, više njih ili čitavo društvo, taj ima suvereno ” T-P. R, 16. (Upor. Teološko-politički traktat, str. 190. — Prim. red.) *» P. R, 2. 15. « Ibid. ’• T-P. R, 16. (Upor. Teološko-politički traktat, str. 191. — Prim. red.) ' Ibid. (Upor. Teološko-politički traktat, str. 192. — Prim. red.)

27 3

_ravo da naređuje sve što hoće«™. Dakako, nemoguće je pre- seti svu vtas^ t samim tim, svo pravo; jer ima nekfa stvari koje nužno slede iz ljudske prirode i koje ne mogu da se izmene zapovešću autoriteta. Na primer, beskorisno je da suveren naređuje ljudima da ne vole ono što im priči- njava zadovoljstvo. Izuzev u takvim slučajevima, podanik je obavezan da se pokorava naredbama suverena. I upravo kroz zakone koji počivaju na vlasti suverena nastaju pravda i nepravda. »Greh se može zamisliti samo u društvenom poretku... Stoga, greh i poslušnost uzeti u strogom smislu, baš kao i pravda i nepravda, mogu da se zamisle samo u društvenom poretku.«143 144 Spinoza, međutim, nije pravdao tiraniju. Prema njegovom mišljenju, baš kao i Senekinom, »tiranske vlasti nikada nisu dugo trajale«™. Jer ako suveren postupa skroz kapriciozno, proizvoljno i nerazumno, on će vremenom stvoriti takvu opoziciju da će izgubiti moć vladavine. A gubitak te moći znači gubitak prava vladavine. Otuda, zbog sopstvenog interesa, nije verovatno da će suveren prekoračiti razumne granice u korišćenju svog autoriteta. U Političkoj raspravi Spinoza razmatra tri opšte forme »vladavine«: monarhiju, aristokratiju i demokratiju. Ali nije neophodno upuštati se u njegovo razmatranje te teme. Interesantnije je njegovo opšte načelo da je »najmoćnija i naj- nezavisnija ona država koja je utemeljena na razumu i kojom razum rukovodi«'145 146. Svrha građanskog društva »nije ništa drugo do mir i bezbednost života. Prema tome, najbolji je onaj oblik vladavine u kome ljudi provode svoj život u slozi i gde se ne krše zakoni«2i. U Teološko-političkoj raspravi on tvrdi da je najrazumnija država i najslobodnija, jer živeti slobodno znači »živeti uz vlastitu saglasnost pod potpunim rukovodstvom razuma« 147. A takav život je najbolje obezbeđen u demokra- tiji, »koja može da se definiše kao društvo koje ima suverenu vlast nad svim što potpada pod njenu moć«2’. Demokratija

143” lbid. (Upor. Teološko-politički traktat str. 195. — Prim red.) “ P. R, 2, 19 i 23. '• T-P. R„ 16. (Upor. Teoli^l^J^t^-^j^f^llititki traktat, str. 193. — Prim. red.) 144» P. R., 5, 1. 145« P. R., 5, 2. 146■ T-P. R., 16. (Upor. Teoloiko-prtUtitki traktat, str. 194. Prim. red.) 147“ lbid. (Upor. Teološko-polittitki traktat, str. 193. — Prim. rod.)

274

je »od svih oblika vladavine najprirodnija i najsaglasnija s individualnom slobodom. U njoj niko ne prenosi svoje prirodno pravo u potpunosti, tako da više nema pravo glasa u državnim poslovima; on ga samo prenosi na većinu društva čiji je deo. Tako svi ljudi ostaju jednaki, kao što su bili u prirodnom stanju«2*. U demokratiji, kaže Spinoza, nerazumnih zapovesti se treba manje plašiti nego u bilo kom drugom obliku vladavine; »jer gotovo je nemoguće da bi se većina naroda, naročito ako je posredi velika većina, složila u jednoj nerazumnoj odluci. Staviše, osnova i cilj demokratije je izbegavanje nerazumnih želja i dovođenje ljudi što je više moguće pod kontrolu razuma, tako da mogu da žive u miru i slozi«2’. 4. Raamattajući najbolj oblik, vladavine na aprioran način, Spinoza je išao stazama prethodnika kao što je Aristotel. Tragati kod njega za stvarnim smislom istorijskog razvoja znači tragati uzalud. Ono po čemu se on razlikuje od velikih grčkih pisaca o politici i od sholastičara jeste njegovo naglašavanje moći. U prirodnom stanju samo moć ograničava pravo, a u građanskom društvu vrhovna vlast počiva na moći. Naravno, podanici države su obavezni da se pokoravaju zakonima, ali osnovni razlog tome jeste da suveren ima moć da ih sprovede. To, dakako, nije ćela priča. Spinoza je u izvesnim aspektima bio tvrd u svom političkom »realizmu«; ali on je istovremeno isticao da je funkcija države da pruži okvir u kome bi ljudi mogli razumno da žive. On je, možda, smatrao da se većina ljudi rukovodi požudom a ne razumom, i da je obuzdavanje osnovna svrha zakona. Ali njegov ideal je bio da zakon treba da bude razuman, a da ljudi u svom privatnom ponašanju i u pokoravanju zakonu 275 -

treba da se rukovode razumom a ne strahom. I pored toga, ono na čemu počiva politički autoritet jeste moć, čak i ako ta moć nikada nije zloupotrebljena. Ako moć nestane, nestaje i pravo na autoritet. Značaj koji je Spinoza pripisao moći jasno se ispoljava u njegovom shvatanju odnosa između država. Različite države mogu sklopiti međusobne sporazume, ali, za razliku od ugovora između pripadnika jedne države, nema autoriteta koji u Ibid. (Upor. Teoloiko-polltiitki traktat, str. 194—195. — Prim. red.) “ Ihld (Upor. TeolOiko-politički traktat, str. 193. — Prim. red.)

276 -

bi takve sporazume sproveo. Moć i vlastiti interes određuju odnose između država, a ne zakon. Ugovor između različitih država »vredi dok postoji njegova osnova, uzrok opasnosti ili koristi. Niko ne sklapa sporazum, niti je obavezan da se drži svojih ugovora, osim ako se nada da će ostvariti neko dobro ili se plaši nekog zla: ako je ta osnova nestala, ugovor postaje bezvredan. Iskustvo je to nedvosmisleno pokazalo«26. Države su, dakle, u svojim međusobnim odnosima u istom položaju kao i pojedinac koji je nezavistan od društvenog ugovora i od organizovanog društva koje iz tog ugovora nastaje. Spinoza se poziva na iskustvo kao potvrdu svoje teorije; a da bi se uvidelo da ta teorija izražava istorijske činjenice dovoljno je imati na pameti savremena razmatranja o potrebi međunarodnog autoriteta. 5. Uprkos isticanju motn. Spinozin ideal je, kao što smo videli, život razuma. Bio je ubeđen da je jedna od glavnih odlika razumno organizovanog društva verska tolerancija. Slično Hobsu, užasavao se verskih ratova i podela, ali njegova zamisao kako ih sprečiti razlikovala se od Hobsove. Dok je Hobs mislio da je jedini lek u potčinjavanju religije građanskoj vlasti, to će reći, u potpunom erastijanizmu, Spinoza je isticao toleranciju prema religioznim uverenjima. To stanovište je prirodno sledilo iz njegovih filozofskih načela. Jer on je pravio oštru razliku između jezika filozofije i jezika teologije. Funkcija ovog drugog jezika nije da daje naučne informacije već da podstakne ljude da usvoje određene načine ponašanja. Dakle, pod pretpostavkom da ponašanje kome određena religiozna uverenja vode nije štetno po društvo, treba dozvoliti punu slobodu onima koji nalaze pomoć u tim uverenjima. Govoreći o verskoj slobodi u Ho- landiji, on kaže da želi da pokaže »ne samo da takva sloboda može da se podari bez štete po javni mir već da bez takve slobode ne može da cveta pobožnost i ne može da se obez- bedi javni mir«2’. I zaključuje da »svako treba slobodno da bira osnove svog verovanja i da veru treba procenjivati samo na osnovu njenih plodova«28. Pravo na vlastita rasuđivanja, osećanja i uverenja jeste nešto što se ne može otuđiti nijednim društvenim ugovorom. “ T-P. R. 16. (Upor. Teološko-plitaki traktat, 3tr. 196. _________________ Prim. red.) ii T-P. R, predgovor. » Ibid.

u

277

Svaki čovek je »po nezastarivom prirodnom pravu gospodar 6vojih misli«, i »ne može, bez kobnih posledica, biti prisiljen da govori samo prema nalozima vrhovne vlasti«29. U stvari, »istinski cilj države«, kaže Spinoza, »jeste sloboda«. Jer, »svrha države nije đa pretvara ljude od razumnih bića u zveri ili automate, nego da im omogući da u bezbednosti razvijaju svoj duh i telo i da se nesmetano služe svojim razumom«30. Tolerancija, prema tome, ne treba da se ograniči samo na religiju. Ako neko kritikuje suverena iz razumnih ubeđenja a ne iz želje da stvara nevolje ili da podstiče pobunu, treba mu dozvoliti da slobodno izrazi svoje mišljenje; puka agitacija, podsticanje na pobunu ili na nepokoravanje zakonu, kao i narušavanje mira, ne mogu se dozvoliti. Ali razumna rasprava i kritika čine dobro, a ne zlo. Iz pokušaja da se ukine sloboda i upravlja mišlju i govorom proizlazi velika šteta. Nemoguće je ugušiti slobodu mišljenja; ako je, pak, ugušena sloboda govora, rezultat je prosperitet budala, las- kavaca, neiskrenih i bezobzirnih. Staviše, »sloboda je apsolutno nužna za napredak nauke i umetnosti« 31. A takva sloboda je najbolje obezbeđena u demokratiji, »najprirodnijem obliku vladavine«, u kome se »svako potčinjava autoritetu kad se radi o njegovim postupcima, ali ne i onda kad je u pitanju njegovo rasuđivanje i razum«32. Dobro je istaći ovu stranu Spinozine političke teorije. Jer preterano usredsceđivanje na one elemente njegove teorije koji su zajednički njemu i Hobsu lako može da stvori pogrešan utisak: mogla bi se, naime, prenebregnuti činjenica da je Spinozin ideal bio život razuma; on nije hvalio moć zarad nje same, iako je bio ubeđen ne samo da moć ima najvažniju ulogu u političkom životu već da je takva njena uloga određena metafizičkim i psihološkim razlozima. Staviše, mada je jasno da Spinoza nije verovao u božansko otkrovenje izrecivih istina, pa se njegove premise razlikuju od premisa onih koji u takvo otkrovenje veruju, problem koji je on razmatrao jeste problem svih. S jedne strane, vera je svakako nešto što ne može biti nametnuto; i pokušaj " T-P. R., 20. (Upor.

traktat, str. 246. — Prim.

red.)

•» Ibid. (Upo^ TeeloOkt-po-itički traktat, sst. 246. — Prim. red.) •> Ibid. (Uoor. Teo-o-ktopo-itttki tartiat, ssr. 248. — Prim. red.) » Ibid. (Uoor. taakiat, sir. 260—261. — Prim. red.)

27 8

njenog nametanja vodi zastrašujućim posledicama. S druge strane, potpuna i neograničena tolerancija jeste nemoguća. Nijedan tip vladavine ne može dozvoliti, recimo, podsticanje na političko ubistvo, ili slobodno propagiranje onih uverenja koja neposredno vode u zločin. Problem za Spinozu, kao i za one ranijeg doba, jeste u spoju najveće moguće slobode i brige za javno dobro. Teško je očekivati da će se svi složiti oko granica tolerancije; u svakom slučaju, to pitanje ne može da se resi a priori i bez odnosa prema istorijskim okolnostima. Evo očevidnog primera: svi razumni ljudi saglasni su da se u vreme rata i nacionalne krize sloboda mora ograničiti na način koji je nepoželjan u neko drugo vreme. Ali opšta načela da svaka vlast treba da razvija slobodu a ne da je uništava, i da je sloboda neophodna za istinski kulturni razvoj, podjednako važe sada kao što su važila i onda kada ih je Spinoza izrekao. 6. Spinoza je dugo nakon smrti bio nazivan »ateistom«; oni koji su mu poklanjali pažnju uglavnom su ga napadali. Naravno, osnovni razlog što je nazivan ateistom bilo je njegovo poistovećivanje Boga s prirodom. Optužbu za ateizam su ozlojeđeno opovrgavali mnogi Spinozini poštovaoci; ali to se pitanje ne može resiti jednostavno, i sigurno ne tako što će emocije prevladati na bilo kojoj strani. Jedini pravi i razuman put rešavanja tog pitanja jeste da se utvrdi značenje koje treba pripisati reći »Bog«, pa tek onda videti da li je Spinoza tako shvaćenog Boga osporavao. Pa ipak, čak ni takav postupak nije lako slediti u praksi. Moglo bi se s pravom tvrditi da ako je reč »Bog« shvaćena u judejsko- -hrišćanskom smislu — gde označava personalno Biće koje transcendira prirodu, onda je optužba za »ateizam« bila ispravna. Jer tačno je da je Spinoza negirao postojanje personalnog Bića koje transcendira prirodu. Kada njegov luteranski biograf Johan Koler (Johann Colerus), u svom delu Život Benedikta de Spinoze148 kaže da ovaj filozof »uzima slobodu da upotrebi reč 'Bog' u smislu koji nije poznat nijednom hrišćaninu«, i da je otuda Spinozino učenje ateizam,

148' DcHimnaire historigue et critigue (Istorijski i kritički rečnik). — Prim. redi. " Rasprava o ljudskoj prirodi, 1, 4, 5. (Upor. Dejvid Hjum, Rasprava o ljudskoj ir prirodi, Veoein Masleša, Sarajevo 1&!3, str. 213—214. — Prim. red.) “ Lectures on the Historu of Philosophn, trans, by E. S. Haldane and F. H. Simona, vol. III, p. 281. (Vorlesungen Ueber die Geschichte der Philosaphie. Upor. G. V. F. Hegel, I storija filozofije. Kultura, Beograd 1970, tom III, str. 288. — Prim. red.) “ H . 1. 10. (Upor Rasprava, str. 23. — Prim. red.)

moglo bi se' reći da je takav stav očigledno istinit ako se pod »ateizmom« razumeva negiranje postojanja Boga u smislu u kome tu reč shvataju hrišćani. Spinoza bi, međutim, mogao da odgovori da je on definisao Boga kao apsolutno beskonačno Biće, a da su hrišćani pod »Bogom« takođe shvatali beskonačno Biće, iako, prema njegovom mišljenju, nisu razumeli implikacije takvog određenja. On bi mogao da kaže da njegovo poistovećivanje Boga s prirodom nije izraz ateizma već istinskog shvatanja onoga što se razumeva pod »Bogom«, ako je »Bog« određen kao apsolutno beskonačno Biće. Ipak, ostaje činjenica da hrišćani, bez obzira na to da li su filozofi ili ne, ističu Božiju transcendenciju i ne poistovećuju Boga s prirodom; i ako je termin »Bog« shvaćen na način na koji ga svi hrišćani shvataju, bez obzira na to da li su filozofi ili nisu, može se reći da je Spinoza bio »ateista« u smislu da je negirao postojanje tako shvaćenog Boga. Ako se ovako shvati optužba za ateizam, teško je razumeti zašto ona izaziva ozlojeđenost. Pisci koji postaju ogorčeni zbog te optužbe verovatno pod njom razumevaju pogrdne epitete koji su nekad pridavani pojmu »ateizam«, ili, pak, protestuju protiv upotrebe termina »Bog« isključivo u hrišćanskom smislu. Međutim, teolozi nisu bili jedini koji su kritikovali i omalovažavali Spinozu. U svom Rečniku* Bel ne samo da je predstavio Spinozu kao ateistu već je njegovu filozofiju napao kao apsurdnu. I Didro je zauzeo manje-više isti stav u članku o Spinozi u Enciklopediji. Odista, filozofi francuskog prosvetiteljstva nisu cenili Spinozinu filozofiju, iako su ga poštovali kao čoveka i predstavljali ga kao primer vrlog a ipak izrazito neortodoksnog mislioca. Njegovu filozofiju su smatrali mračnom sofisterijom i izopačivanjem geometrijskih i metafizičkih termina i formula. Hjum je primetio da »fundamentalno načelo Spinozinog ateizma« leži u njegovom monizmu, i to je nazvao »groznom hipotezom«33. Pa ipak, može se sumnjati u Hjumovo užasavanje nad Spinozinom »hipotezom«, budući da je tome pridružio tvrdnju da je »učenje o nematerijalnosti, jednostavnosti i nedeljivosti misleće supstancije istinski ateizam i da će poslužiti da se opravdaju

280

sva ona shvatanja zbog kojih je Spinoza tako sveopšte ozloglašen«. Jasno je, međutim, da je Hjum smatrao podjednako neshvatljivim i Dekartovo učenje o nematerijalnoj mislećoj supstanciji i Spinozinu teoriju o jedinstvenoj supstanciji.

Napadnuta od teologa s jedne strane i od filozofa s druge strane, Spinozina filozofija jedva da je izgledala vredna ozbiljnijeg razmatranja. S vremenom, međutim, mišljenje se izmenilo. Godine 1780. Lesing je imao čuveni razgovor s Jakobijem u kome je izrazio svoje poštovanje i dug prema Spinozi. Herder je takođe cenio Spinozu, a Novalis (Novalis) ga je u često citiranoj rečenici opisao kao »Bogom opijenog čoveka«. Hajne (Heine) je toplo pisao o Spinozi, a Gete je govorio o uticaju ovog jevrejskog filozofa na njega, o miru i skrušenosti koje je Etika donela njegovoj duši i o širokom i nepristrasnom shvatanju stvarnosti koje je to delo otvorilo. Nemački romantičari uopšte (ne mislim da se Gete može ispravno nazvati »romantičarem«, iako je bio u stanju da izrazi romantizam) našli su ili su mislili da su našli srodnu dušu u Spinozi. S obzirom na njihov osećaj za totalitet i njihovu sklonost ka poetskom i kvazi-mističkom shvatanju prirode, za njih je Spinoza bio »panteista« koji nije postavio Boga u neku udaljenu transcendenciju već je u prirodi video teofaniju ili imanentnu manifestaciju Boga. Nemački filozofi poput Selinga (Schelling) i Hegela, filozofi romantičarskog pokreta, uneli su spinozizam u glavnu struju evropske filozofije. Za Hegela, Spinozin sistem je bio integralan i važan stupanj u razvoju evropske misli. Spinozina ideja o Bogu kao supstanciji nije bila adekvatna, budući da Bog treba da bude shvaćen kao Duh. Ali optužba za ateizam je bila neosnovana. »Spinozizam« bi se, kaže Hegel, »mogao najpre nazvati akosmizam, jer prema njegovom učenju stvarnost i trajnost ne treba pripisati svetu, konačnom postojanju, univerzumu, već samom Bogu kao supstancijalnom.«’* U Engleskoj, Kolridž (Coleridge) je s oduševljenjem pisao o Spinozi, a Seli (Shelley) je započeo prevod dela Tractatus theologico- -politicus. Dok su ga njegovi raniji kritičari smatrali ateistom a romantičari panteistom, jedan broj savremenih pisaca pred

-• I

28 1

stavlja Spinozu kao spekulativnog preteču naučnog shvatanja sveta. Jer on je istrajavao na naturalistićkom objašnjenju događaja bez učešća natprirodnih i transcendentnih ili finalnih uzroka. Oni koji naglašavaju tu stranu Spinozine misli ne zaboravljaju da je on bio metafizičar i da je nastojao da pruži -konačno« objašnjenje sveta; pa ipak, oni misle da se njegova ideja o prirodi kao organskom kosmosu koji se shvata bez postuliranja ićega van prirode može smatrati spekulativnim programom za naučno istraživanje, iako metod neophodan za naučno istraživanje nije onaj koji je Spinoza pri- menio u svojoj filozofiji. Za njih, dakle, središnja ideja spinozizma jeste ideja o prirodi kao sistemu koji može naučno da se istražuje. Hegelovsko tumačenje Spinoze ostavljeno je po strani; možda bi se moglo reći da »ateističko« tumačenje još jednom dolazi do izražaja, s napomenom da za savremene pisce reč »ateizam« nema pogrdno značenje koje je imala za Spinozine rane teološke kritičare. Teško je reći koliko ima istine u svakom od ovih tumačenja. Unositi duh i atmosferu romantičarskog pokreta u Spinozinu misao sigurno je neispravno; kad bismo, dakle, morali da biramo između romantičarskog i naturalističkog tumačenja, sigurno bismo učinili bolje ako bismo odabrali ovo drugo. Iako, međutim, izgleda da se Spinozina misao, idući u pravcu naturalističkog monizma, veoma udaljila od svojih jevrejskih izvora, njegovo učenje o beskonačnom Bogu, o nesaznatim božanskim atributima, pokazuje nam da ovi religiozni izvori nisu potpuno potisnuti. Staviše, moramo imati na umu da Spinozu nije interesovalo samo otkrivanje uzročnih veza, te izlaganje beskonačnog niza uzroka kao jednog samodovoojnog sistema. Njegovo glavno delo se ne zove slučajno Etika: Spinozu je zanimalo postizanje istinskog duhovnog mira i slobode od robovanja strastima. U čuvenom odlomku na početku Rasprave o poboljšanju razuma on govori o svom iskustvu ispraznosti i ništavnosti bogatstva, slave i uživanja, o traganju za najvišom srećom i najvećim dobrom. Jer »samo ljubav prema večnoj i beskonačnoj stvari ispunjava duh radošću, i on se oslobađa svake žalosti; nju treba najviše želeti i njoj svim silama težiti« 35. Isto tako, »ja želim sve nauke da usmerim u jednom pravcu ili ka jednom cilju, naime, ka postignuću najvećeg mogućeg ljudskog savršenstva: i otuda sve ono u naukama što ne pospešuje ovo nastojanje

28 2

mora biti odbačeno kao beskorisno, što, jednom rečju, znači da sav naš trud i misli moraju biti upravljeni ka tom jednom cilju«3’. A u pismu Van Blajenberhu kaže: »Na osnovu moči i nepromenljivog zakona najsavršenijeg Bića ja znam (i to znanje mi pruža najvišu radost i

duhovni mir) da su sve stvari prolazne.«37 Pa ipak, izraz kao što je »intelektualna ljubav prema Bogu« ne srne da nas zavede tako da tumačimo Spinozu kao religioznog mističara poput Ekbarta (Eckhart). U stvari, pri tumačenju Spinoze bitno je da znamo da termine i izraze moramo shvatiti u smislu Spinozinih definicija a ne u onom koji imaju u »običnom jeziku«. U Spinozinoj filozofiji terminima je dat tehnički smisao, a ovaj je često različit od značenja koje bismo im spontano pripisali. Pomisao da je Spinozina filozofija bila filozofija religioznog misticizma javlja se samo kod onih koji uporno zanemaruju njegove definicije »Boga« i »ljubavi« i koji te definicije ne tumače iz celine njegovog sistema.

”

H

2. 16. fUpor. Rasprava, sU. 25. — Pnrn. red.) ” Pismo. 21.

PETNAESTO POGLAVLJE

LAJBNIC (1) Život. De arte combinatoria i ideja harmonije. Spisi. Različita tumačenja Lajbnicove misli.

1. Goofrid Viihelm Laibmc rođen je 1646. godine u Laj- pcigu, gde mu je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije. Prerano sazreo, Lajbnic je još kao dete izučavao grčku i sholastičku filozofiju; kaže da je oko trinaeste godine čitao Suaresa (Suarez) s takvom lakoćom kao što ljudi čitaju romane. Kada je imao petnaest godina pošao je na univerzitet i studirao pod nadzorom Jakoba Tomazija (Jakob Thomasius). Upoznajući se s »modernim« misliocima kao što su Bekon, Hobs, Gasendi, Dekart, Kepler i Galilej, otkrio je u njima primere »bolje filozofije«. I prema njegovim se- ćanjima, za vreme samotnih šetnji raspravljao je sam sa sobom da li da zadrži aristotelsku teoriju o supstancijalnim formama i finalnim uzrocima ili da usvoji mehanicizam. Mehanicizam je prevladao, mada je kasnije Lajbnic pokušao da kombinuje aristotelske elemente s novim idejama. Odista, uticaj njegovog ranog izučavanja aristotelizma i skolastici- zma je očigledan u njegovim poznijim spisima; i od svih vodećih filozofa prekantovskog »modernog« perioda, Lajbnic je verovatno najbolje poznavao sholastičke filozofe. Sigurno ih je mnogo bolje znao nego Spinoza. I njegov diplomski rad (1663) o načelu individuacije pisan je pod uticajem sholasti- cizma, mada nominalističke orijentacije. Godine 1663. Lajbnic je otišao u Jenu, gde je studirao matematiku pod nadzorom Erharta Vajgla (Erhard Weigell. Zatim se posvetio studijama prava i doktorirao u Altdorfu 1667. Odbio je ponuđeno mesto na Univerzitetu u Altdorfu, objasnivši da ima u vidu neke druge stvari. Budući da je dobio mesto na dvoru izbornog kneza od Majnca, 1672. upućen je u diplomatsku misiju u Pariz; tamo se upoznao s ljudima

284

kao što su Malbranš i Arno. Godine 1673. posetio je Englesku, i tom prilikom upoznao Bojla (Boyle) i Oldenburga. Vrativši se u Pariz, ostao je tamo sve do 1676; poslednja godina njegovog boravka u Parizu značajna je po njegovom otkriću infinitezimalnog računa. Premda Lajbnic to nije znao, Njutn je već pisao o istoj stvari. Ovaj drugi, međutim, nije objavio rezultate svog istraživanja sve do 1687, dok ih je Lajbnic objavio 1684. Otuda potiče beskorisna rasprava o prioritetu u otkrivanju infinitezimalnog računa.

Na povratku u Nemačku Lajbnic je posetio Spinozu. On se već ranije dopisivao s njim, i veoma ga je zanimala njegova filozofija. Pravi odnosi između Lajbnica i Spinoze nisu jasni. Lajbnic je kritikovao njegova shvatanja; i kada je proučio Spinozina posthumno objavljena dela nastojao je da kompromituje Dekarta prikazujući spinozizam kao logičnu posledicu kartezijanizma. Prema Lajbnicu, Dekartova filozofija vodi preko spinozizma u ateizam. S druge strane, ja sno je da je Lajbnicova neutoljiva radoznalost prema intelektualnim stvarima razvila u njemu živo interesovanje za Spinozino učenje; iako je nije dublje izučavao, smatrao je njegovu filozofiju podsticajnom. Staviše, s obzirom na Lajb- nicovu mudru obazrivost, smatralo se da je njegovo izrazito odbacivanje spinozizma proisteklo delimično iz njegove želje da održi dobar glas pravovemika. Ali, mada je Lajbnic za razliku od Spinoze bio diplomata, dvorski i svetski čovek, i mada se trudio da stekne razne pokrovitelje i napravi poznanstva s poznatim ličnostima, mislim da nema stvarnog osnova za verovanje da je njegovo suprotstavljanje spino- zizmu bilo neiskreno. On je već došao do nekih od glavnih ideja sopstvene filozofije kada je počeo da izučava Spinozu; i mada su izvesne sličnosti između njihovih filozofija pod- stakle Lajbnicovo interesovanje, a i njegovo nestrpljenje da se javno distancira od Spinoze, ipak su razlike između njihovih gledišta bile ogromne. Zahvaljujući svojim vezama s kneževskom kućom u Ha- noveru, Lajbnic je dobio zadatak da napiše istoriju te porodice — porodice Braunšvajg (Braunschweig). Ali njegova in- teresovanja i aktivnosti su 28 5

bile mnogostruke. Godine 1682. osnovao je u Lajpcigu časopis Acta eruditom", a 1700. postao prvi predsednik Naučnog društva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Osim toga, bio je zaokupljen problemom * Spisi učenih. — Prim. red.

286

ujedinjenja hrišćanskih veroispovesti. Pre svega, nastojao je da nađe zajednički osnov za sporazum između katolika i protestanata. Kasnije, kada je shvatio da su teškoće veće nego što je predvideo, pokušao je, mada opet bez uspeha, da pripremi teren za ponovno ujedinjenje kalvinističko i luteranske crkve. Jedan od njegovih planova bio je i plan za sklapanje saveza između hrišćanskih država, obrazovanje neke vrste Ujedinjene Evrope; i pošto nije uspeo da zainteresuje Luja (Louis) XIV, kralja Francuske, on se 1717. obratio caru Petru Velikom (IleTp §0^«^^). Takođe je nastojao da dođe do saveza između cara i kralja. Ali njegovi planovi da ubedi hr išćanske monarhe da napuste međusobna trvenja i da se ujedine u savez protiv nehrišćanskog sveta izjalovili su se kao i njegovi planovi za ponovno ujedinjenje hrišćanskih veroispovesti. Najzad, možemo spomenuti i to da se Lajbnic prilično zanimao za Daleki istok o kome je tek počelo da se govori u Evropi, i da je svesrdno branio jezuitske misionare u Kini povodom rasprave o obredima. Lajbnic je bio jedan od najizuzetnijih ljudi svog vremena, i uživao je pokroviteljstvo mnogih poznatih ličnosti. Ali po- slednje godine života bile su mu zagorčane: bio je potpuno zanemaren, a kada je 1714. knez od Hanovera postao Džordž (George) I, kralj Engleske, Lajbnic nije pozvan da ide s njim u London. Njegova smrt 1716. prošla je nezapaženo čak i u Akademiji koju je osnovao u Berlinu; Francuska akademija bila je jedino učeno telo koje mu je odalo počast. 2. Lajbnica kao filozofskog treba pmatrati upra vo u kontekstu ove raznovrsne aktivnosti i mnogostranih interesovanja. Naravno, njegova istorija kuće Braunšvajg zauzima posebno mesto. Planirana 1692. godine, i rađena s prekidima sve do njegove smrti, objavljena je, iako nezavršena, tek 1843—5. godine. Pa ipak, između Lajbnicovog filozofskog rada i njegove ambicije da osnuje učena društva, ujedini hrišćanske crkve i ostvari savez hrišćanskih država postoji znatno tešnja veza veza nego što nam se može učiniti na prvi pogled. Da bi se shvatila ta povezanost, neophodno je imati na umu ulogu koju je u Lajbnicovoj misli imala ideja o univerzalnoj harmoniji. Ideja o kosmosu kao harmoničnom sistemu u kome istovremeno postoji jedinstvo i mnoštvo, koordinacija i diferencijacija delova, izgleda da je postala Lajbnicova ideja vodilja još dok je bio veoma mlad. To se

odi iz pisma Tomaziju koje Lajbnic piše 1669, kada mu je bilo dvadeset tri godine. Nakon što je izneo tvrdnje kao što SU »Priroda ništa ne čini uzalud« i »Sve izbegava sopstveno propadanje«, on primeĆuje: »Pošto u prirodi nema mudrosti ili težnje, velelepni poredak proističe iz činjenice da je priroda Božiji časovnik (horologium Dei).«149 Slično tome u pismu Magnusu Vederkopfu (Magnus Wedderkopf), pisanom 1671, Lajbnic izjavljuje da Bog, tvorac, hoće ono što je naj- skladnije. Ideja o kosmosu kao univerzalnoj harmoniji bila je prisutna već u spisima renesansnih filozofa kao što su Nikola Kuzanski i Đordano Bruno, a istakli su je Kepler i Džon Henri Bisterfeld (John Henry Bisterfeld). Ovog poslednjeg Lajbnic s poštovanjem spominje u svom spisu De- arte combinatoria’ (1666). On će tu ideju razviti kasnije u okviru teorije o monadama, ali je ona bila prisutna u njegovom umu davno pre nego što je napisao Mcmatologiju. U De arte combinatoria Lajbnic je predložio razvijanje metode koju su nagovestili spisi Rajmunda Lula (Raymundus Lullus), srednjovekovnog franjevca, i modernih matematičara i filozofa. On je, pre svega, razmatrao analizu termina na one proste. »Analiza se sastoji u sledećem: neka se svaki dati termin razloži na svoje formalne delove, to jest, neka se definiše. Zatim, neka se ti delovi razlože na svoje sopstvene delove, ili neka se daju definicije termina (prve) definicije, sve dok (se ne dođe) do prostih delova ili termina koji se ne mogu definisati.« 2 Ovi prosti termini koji se ne mogu defi- nisati činili bi abecedu ljudskih misli. Jer, kao što su sve reči i rečenice kombinacije slova abecede, tako se može smatrati da iskazi proizlaze iz kombinacija prostih termina ili onih koji se ne mogu definisati. Drugi korak u Lajbnicovom planu sastoji se u tome da se oni termini koji se ne mogu definisati predstave pomoću matematičkih simbola. Zatim, ako se otkrije pravi način »kombinovanja« ovih simbola, načiniće

149 G., 1, 25. Kad upućujemo na Lajbnicove spise, slovo G označava Gerhartovo (Gerhardt) izdanje Die philosophischen Schriften von G. IV. Lebniz (Filozofski spisi G. V. Lajbnica). Tamo gde je moguće navedene su i stranice iz The Philosophical Works of Leibniz (Lajbni- cova filozofska dela), izdavači Dankena (Duncan). Ovo delo, koje sadrži samo izbor iz Lajbuicovih spisa, označavamo slovom D. • Dissertatio de arte combinatoria, cui p^i^i^Jfia est demonstra- tio ea^istenHae Dei, ad mathematicam certitudinem eracta (Rasprava o veštini kombinovanja, kojoj prethodi matematički izvesno tačan dokaz Boiijeg postojanja). — Prim red. •'28 De arte combinatoria, 64; G., 4, 64—65. 8

se deduktivna logika otkrića, koja ne150 151 bi služila samo za demonsmranje već poznatih istina nego i za otkrivanje novih Lajbnic nije mislio da sve istine mogu da se dedukuju a priori: postoje kontingentni iskazi koji se ne mogu dedu- kovati na taj način. Na primer, da je Avgust (Augpstus) bio rimski imperator ili da je Isus rođen u Betlehemu jesu istine koje se saznaju istraživanjem istorijskih činjenica, a ne logičkom dedukcijom iz definicija. A osim posebnih istorijskih iskaza te vrste, postoje i univerzalni iskazi čija se istinitost saznaje posmaaranjem i indukcijom, ne dedukcijom. Njihova istinitost »se ne temelji na suštini (stvari), već na njihovom postojanju; i oni su slučajno istiniti«.’ Kasnije ću se vratiti Lajbnicovom razlikovanju slučajnih i nužnih iskaza: za sada je dovoljno primetiti da je on tu razliku pravio. Ali važno je razumeti da on pod iskazima guarum

ueritas in essentiu fundata est‘ nije razumevao samo iskaze formalne logike i čiste matematike. Sigurno da je njegov ideal deduktivne i naučne logike bio znatnim delom uslovljen uticajem matematike, što se, uostalom, uočava i kod drugih racionalističkih filozofa tog perioda; ali, kao i oni, Lajbnic je mislio da se deduktivan metod može upotrebiti za razvijanje sistema istinitih iskaza i u drugim sferama a ne samo u logici i mate matici. On je, u načelu, anticipirao kasniju simboličku logiku; ali razvijanje sistema čiste logike i matematike predstavljao je samo jedan aspekt njegovog sveukupnog plana. Deduktivan metod, mislio je on, može da se koristi u razvijanju osnovnih ideja i istina metafizike, fizike, prava, čak i teologije. Otkriće odgovarajućeg matematičkog simbolizma omogućilo bi univerzalan jezik, chardctenstica universalis"; upotrebom tog jezika u različitim oblastima istraživanja ljudsko znanje bi se moglo bezgranično razvijati, i to na takav način da više ne bi bilo mesta za suparničke teorije, baš kao što ga nema ni u matematici. Lajbnic je, tako, sanjao o univerzalnoj nauci, čiji bi samo jedan deo činile logika i matematika. Razlog zašto je proširio domen deduktivne metode van granica formalne logike i čiste matematike najvećim delom leži u njegovom uverenju da kosmos predstavlja harmoničan sistem. U De arte cobminatoria* on skreće pažnju na Bisterfeldovo učenje

150De arte combinatoria, 83; G, 4, 69. 151 Čija se istina temelji na suštini. — Prim. red. ‘ Univ“rzalno označavanje. — Prim. red. ‘ SS; G., 4, 7a

0 suštinskim vezama među svim bićima. Deduktivni sistem logike

ili matematike je ilustracija ili primer opšte istine da kosmos predstavlja sistem. Otuda je moguća metafizika kao deduktivna nauka, nauka o biću. Činjenica đa ostvarenje Lajbnicovog grandioznog plana podrmmeva raščlanjavanje složenih istina na proste istine, te analizu termina koji se mogu definisati na one koji se ne mogu definisati, pomaže da se objasni njegova zainteresova- nost za osnivanje učenih društava. Jer on je imao zamisao o stvaranju sveobuhvatne enciklopedije ljudskog znanja iz koje bi se izvodile fundamentalne proste ideje; i nadao se da će se u taj poduhvat uključiti učena društva i akademije. Takođe se nadao da će verski redovi, posebno jezuiti, sara- đivati u ostvarenju planirane enciklopedije.

Lajbnicov logički san takođe objašnjava njegove napore za ponovnim ujedinjenjem hrišćanstva. Jer on je mislio da je moguće dedukovati izvesan broj osnovnih stavova teologije oko kojih bi sve hrišćanske veroispovesti mogle da se slože. On nikada nije stvarno pokušao da izvrši taj plan, ali u Systema theoiogtcum152 (1686) nastoji da nađe zajednički osnov u kome bi se katolici i protestanti mogli složiti. Njegov ideal harmonije bio je, naravno, fundamentalni^ od ideje o logičkom izvođenju svojevrsnog najvišeg zajedničkog faktora za sve hrišćanske veroispovesti. Taj ideal harmonije očigledno se pokazuje i u Lajbni- covom snevanju o ujedinjenju hrišćanskih vladara. Podjednako se očituje i u njegovom shvatanju razvoja filozofije. Isto- rija filozofije je za njega večna filozofija. Neki mislilac prenaglašava jedan vid stvarnosti ili jednu istinu a njegov sle- dbenik drugi vid stvarnosti ili istinu; ali istine ima u svim sistemima. Lajbnic je smatrao da je većina filozofskih škola uglavnom u pravu u onome što tvrde, ali pretežno u zabludi u onome što negiraju. Na primer, mehanicisti su u pravu kada tvrde da postoji delatna mehanička uzročnost ali u zabludi kada negiraju da mehanička uzročnost sadrži svrhu. Ima istine i u mehanicizmu i u finalizmu. 3. Objavljivanje Lokovog Ogicdala\ gde je napadnuto učenje o urođenim idejama, podstaklo je Lajbnica da u periodu

152 TcoioSkt sistem. — Patm. acd. t An Essay concernig Human Undcrstanding (Ogied o ljudskom razumu.) — Patm. acd.

od 1701. do 1709. godine pripremi detaljan odgovor. Dela nije u potpunosti završeno, i njegovo objavljivanje je iz različitih razloga bilo odlagano. Posthumno se pojavilo 1765. pod naslovom Novi ogledi o ljudskom razumu (Nouveaux essais sur l'entendement humam). Jedino drugo veće Lajbnicovo delo su Ogledi iz teodiceje (.Essais de Theodicee*); oni predstavljaju sistematski odgovor na Belov članak »Rorarius« iz Istorijskog i kritičkog rečnika i objavljeni su 1710. Lajbnicova filozofija, odnosno ono što se ponekad naziva njegovom »popularnom filozofijom«, nije bila izložena ni u jednom velikom sistematskom đelu. Nju treba tražiti u pismima, člancima, časopisima, i u kratkim delima kao što su Rasprava o metafizici (Discours de metaphysique, 1686), koju je poslao Amou, Novi sistem prirode i međusobne veze supstancija (Systeme nouveau de la nature et de la communica- tion des substances, 1695)b Principi prirode i milosti (Princi- pes de la nature et de la grace, 1714)' i Monadologija (Mo- nadologie, 1714)d, koja je pisana za princa Eugena Savojskog (Eugen von Savoyen). Lajbnic je za sobom ostavio gomilu rukopisa koji su ostali neobavljeni sve do nedavno. Godine 1903. L. Kutira (L. Couturat) je objavio veliki izbor, Opuscules et fragments inedits", a 1913 u Kazanu se pojavila Leibni- tiana, Elementa philosophie arcanae de summa rerum', koju je izdao I. Jagodinski (14. HroArntcKnii). Celokupno izdanje Lajbnicovih dela, uključujući sva dostupna pisma, trebalo bi da obuhvati četrdeset tomova. Ovo izdanje je započela Pruska akademija nauka 1923. Na žalost, politički događaji su usporili ostvarenje ovog velikog projekta. 4. Mncge illozofjje su pcdlložne suprohiim himačeniima; ali u Lajbnicovom slučaju postoje izrazite razlike u interpre' fasui de Thćoditii’ sur la Hordi de 1/ieu, la liberli de l'lurmme' et l'origine du rnal (Ogledi Iz teodiceje o Boiijoj dobroti, ljudskoj slobodi i porektu zla). — Prim. red. * nouueau de la ruitur et de la communlcatlrm des substrmr.es, aussi birm que de l’untim ru'il u a entre l'dme et le corps (Novi sistem priroda i međusobne veze supstancija, kao i o jedinstvu duAe l tela), — Prim. red. " Principa? de la nature et da la grAce fondts er raison (Principi priroda i milosti zasnovani na razumu). — i^rim. rad, * fy>l» le Izvorno brz nnulriva, ti ovako ju Je naslovio .1 F,, Erdmnn t.Jolr.4«i Eouard Erdininin). — Prim. red * Opus^mtes et fragments rnidlts a■ Lelbnlz (hajlnitrova neobjavljena dela i fragmenti). — Prim. red. 1 i.ajbnteljaiui, Elementi tajne fllnzriflfe svih stvari ■ Prim. red.

MO

_

taciji. Na primer, prema Kutirau i Bertrandu Raselu (Bertrand Russell), objavljivanje Lajbnicovih beležaka pokazalo je da je njegova metafizička filozofija zasnovana na njegovim logičkim istraživanjima. Učenje o monadama, recimo, tesno je povezano sa subjektpredikatskom analizom iskaza. S druge strane, ima nedoslednosti i protivrečnosti u njegovoj misli. Tako su njegova etika i teologija u neskladu s njegovim logičkim premisama. Rasel to objašnjava tako što je Lajbnic, poklanjajući pažnju moralnim podukama i održavanju reputacije pravovernika, ustuknuo od izvođenja logičkih zaključaka iz svojih premisa. »To je razlog što najbolji delovi njegove filozofije jesu i najapstraktniji, a najlošiji oni delovi koji se najneposrednije tiču ljudskog života.«5 Zato lord Rasel ne okleva da učini oštru razliku između Lajbnicove »popularne filozofije« i njegovog »ezoteričnog učenja«". Međutim, Žan Barizi (Jean Baruzi) u delu Leibniz et l’organisation religieuse de la terre d’apres des documents inedits“ smatra da je Lajbnic prevashodno bio religiozan mislilac, više od svega pokrenut željom da veliča Boga. Drugo, opet, tumačenje dao je Kuno Fišer (Kuno Fischer), koji je u Lajbnicu video otelotvorenje prosvetiteljskog duha. U Lajbnicu su spojene različite strane Doba uma, i u njegovim planovima o ponovnom ujedinjenju hrišćanstva i političkom savezu hrišćanskih država možemo videti kako se racionalno prosvetiteljstvo razlikuje od fanatizma, sektarijanizma i uskog nacionalizma. A za Vindelbanda (tVindeiband), kao i za italijanskog idealistu Gvida de Ruđera (Guido de Ruggiero), Lajbnic je, zapravo, preteča Kanta. U Novim ogledima Lajbnic je izložio svoje uverenje da život duše nadilazi sferu razgo- vetne ili jasne svesti, i nagovestio ideju o dubljem jedinstvu čulnosti i razuma, koje su racionalisti prosvetiteljstva nepri- mereno oštro razdvajali. U tom pogledu on je uticao na Ilerdera. »Još važniji je bio jedan drugi uticaj Lajbnicovog dela. Kant, jedan od najvećih mislilaca, latio se da učenje • A Crttical Expostition oj the Philosophg of Leibniz (Kritičko izlaganje Lajbnlcove filozofije. — Prim. red}, p. 202. • Htztorg of (Vestern Philosojihu. pp, 000, 613. (Upor. Bertrand HaMcI, istortja zapadne filozofije, Kosmos, Beograd 1902, »tr. 562, 668. — Prim, red.) • Lnjbntc I verska organizacija zemlje prema neobjavljenim do kumentima. — Prim. red.

292

iz Novih ogleda izgradi u sistem saznajne teorije.«153 S druge strane, Luj Da vije (Louis Daville), u Leibniz historien', naglašava Lajbnicovu delatnost kao istoričara i napore koje je ulagao ne bi li u raznim mestima (Beč i Italija, na primer), prikupio materijal za svoju istoriju kuće Braunšvajg. Da ima istine u svim ovim tumačenjima, o tome ne treba ni govoriti. Autori se za njih ne bi ozbiljno zalagali da su neosnovana. Nema sumnje da postoji tesna veza između Lajbnicovih logičkih istraživanja i njegove metafizike; ta- kođe je taćno da je Lajbnic pribeležio neka razmišljanja u kojima izražava bojazan od mogućih reagovanja na one zaključke koji slede iz njegovog shvatanja. S druge strane, mada je preterano prikazivati Lajbnica kao duboko religioznu ličnost, nema osnova za mišljenje da su njegovi teološki i etički spisi neiskreni, ili da on nije bio istinski zainteresovan za ostvarenje verskog i političkog jedinstva. Isto tako, nesporno je da je Lajbnic izražavao mnoge aspekte Doba uma; takođe je tačno da je nastojao da prevaziđe neke od glavnih karakteristika filozofije prosvetiteljstva. Nadalje, on je sigurno prokrčio put Kantu. I najzad, bio je istoričar. Ali teško je smestiti Lajbnica u bilo koji poseban ode- ljak. Logička strana njegove filozofije je nesumnjivo važna; Kutira i Rasel su obavili dobar posao skrećući pažnju na njen značaj. Ali etički i teološki delovi njegove filozofije ta- kođe postoje. Zaista su moguće, kao što Rasel tvrdi, nedo- slednosti, čak protivrečnosti u Lajbnicovoj misli; to, međutim, ne znači da smo ovlašćeni da činimo radikalnu razliku između njegovog »ezoteričkog« i »egzoteričkog« učenja. Lajbnic je nesumnjivo bio složena ličnost; ali nije bio podvojena ličnost. Isto tako, Lajbnic je suviše izuzetan i mnogostran mislilac da bismo ga naprosto mogli nazvati »misliocem prosvetitelj- stva« ili »pretečom Kanta«. A kada je reč o Lajbnicu kao istoričaru, bilo bi čudno naglašavati tu stranu njegove de- latnosti na štetu njegovog rada kao logičara, matematičara i filozofa. Staviše, kao što je Benedeto Kroče (Benedetto Croce) tvrdio, Lajbnicu je nedostajao smisao za istorijski razvoj koji je pokazao Viko. Iako je Lajbnicova monadolo-

1531 Windelband, A Historp of Philosophy (transi. by J. H. Tufts), p. 4G5. (Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Upor. Wilhelm Windelband, Povijest filozofije, Naprijed, Zagreb 1978, Knjiga druga, str. 39. — Prim. red.) • Lajbnic istoričar. — Prim. red. 29 3

gia na neki način bila filozofija razvoja, njegova sklonost prema panlogizmu sadrži znatno više racionalističkog duha nrooveStteSlstva, te njegovog relativnog zanemarivanja istanje, nego istorijskog gledanja koje je karakteristično za Vikoa. Najzad, idealan prikaz Lajbnica treba da pokloni dužnu pažnju svim aspektima njegove misli, a ne da prenaglašava jedan element na štetu drugih. I ako je ostvarenje tog ideala praktično moguće, ono bi moralo biti delo eksperta za Lajbnica koji je podrobno upoznat sa svom relevantnom literaturom i koji je kadar da nepristrasno procenjuje ovog mislioca. Međutim, verovatno je da će u praksi Lajbnic uvek biti predmet spora. Možda je to neizbežno kada je posredi čovek koji nikada nije pokušao da izvrši sistematsku sintezu vlastitih shvatanja.

1 9

ŠESNAESTO POGLAVLJE

LAJBNIC (2) Razlikovanje istina uma i činjeničkih istina. Istine uma ih nužni iskazi. Cinjeničke istine ili kontingentni iskazi. Načelo savršenstva. Supstancija. Identitet nerazlučivih. Zakon kontinuiteta. Lajbnicov »panlogizam«. 1. U ovom poglavlju nameravam da razmatram neke od Lajbnicovih logičkih principa. Prva stvar koju treba objasniti jeste fundamentalno razlikovanje umskih i činjeničkih istina. Prema Lajbnicu, svaki iskaz poseduje subjekt-predi- katsku formu, odnosno može da se razloži na iskaz ili niz iskaza takve forme. Tako je subjektpredikatska forma iskaza fundamentalna. Istina se sastoji u korespondenciji iskaza i stvarnosti (moguće ili aktualne). »Zadovoljimo se traženjem istine u korespondenciji iskaza u duhu sa stvarima koje su posredi. Tačno je da sam istinu pripisao i idejama, rekavši da su ideje istinite ili lažne; ali tada zapravo mislim na istinu iskaza koji tvrde mogućnost objekta ideje. U istom smislu može se reći i da je neko biće istinito, to jest, iskaz kojim se tvrdi njegovo stvarno ili barem moguće postojanje.«154 Međutim, nisu svi iskazi iste vrste; zato je neophodno praviti razliku između istina uma i činjeničkih istina. Prve istine predstavljaju nužne iskaze; ili su one samoočevidni iskazi ili se, pak, mogu svesti na takve iskaze. Ako zaista znamo značenje iskaza, onda shvatamo da njihova protiv- rečnost ne može biti istinita. Sve istine uma su nužno istinite, i njihova istinitost počiva na načelu protivrečnosti. Ne može se negirati istina uma a da se ne zapadne u protivreč-

154 Novi ogledi, 4, 5, p. 452 [stranice prema Langlijevotn (Langley) prevedu navedenom u Bibliografiji]; G., 5. 378. (Ovde i nadalje upor. Gotfrid Vilhelm Lajbrnc, Novi ogledi o ljudskom razumu, Veselin Masleša, Sarajevo 1986, 1 BIGZ, Beograd 1995. — Prim. red.) 295

nost. Lajbnic o načelu protivrečnosti govori još i kao o načelu identiteta. »Prva istina uma je načelo protivrečnosti ili, što je isto, načelo identiteta.«i Uzmimo Lajbnicov primer: ne mogu da negiram iskaz da ravnostrani pravougaonik jeste pravougaonik a da ne zapadnem u protivrečnost. Cinjeničke istine nisu nužni iskazi. Njihove suprotnosti se mogu zamisliti; i mogu se negirati bez logičke protivrečnosti. Na primer, iskaz da Džon Smit postoji ili da se venčao s Meri Braun nije nužan već slučajan. Naravno, logički i metafizički je nezamislivo da Džon Smit ne postoji dok postoji. Ali iskaz čija se suprotnost ne može zamisliti nije egzistencijalna tvrdnja da Džon iSmit postoji nego hipotetička tvrdnja da ako Džon Smit postoji, on ne može istovremeno da ne postoji. Prava egzistencijalna tvrdnja da Džon Smit stvarno postoji predstavlja kontingentan iskaz, činjeničku istinu. Ne možemo da ga dedukujemo ni iz jedne apriorne samooče- vidne istine: mi njegovu istinitost saznajemo a posteriori. Pa ipak, mora postojati dovoljan razlog za egzistenciju Džona Smita. Postojala je mogućnost da uopšte ne bude Džona Smita. »Istine uma su nužne i njihova suprotnost nije moguća; cinjeničke istine su slučajne i njihova suprotnost je moguća.«155 Ako Džon Smit stvarno postoji, mora da ima dovoljnog razloga za njegovo postojanje; to jest, ako je istinito reći da Džon Smit postoji, mora da ima dovoljnog razloga zašto je istinito reći da on postoji. Znači, cinjeničke istine počivaju na načelu dovoljnog razloga. Ali one ne počivaju na načelu protivrečnosti, jer njihova istinitost nije nužna a nji hove suprotnosti jesu zamislive. Za Lajbnica su slučajni iskazi ili cinjeničke istine analitičkog karaktera, u smislu koji ćemo sada objasniti. Ako upotreb-

155 G., 4, 357. U Novim ogledima (4, 2, 1, pp. 404—5) Lajbnic govori da iskazi poput onih »svaka stvar je ono što jeste« i »A je A« jesu afirmativni identični iskazi. Negativni identični iskazi pripadaju bilo principu protivrečnosti bilo disparatnim iskazima (na primer, toplota nije ista stvar kao boja) »Načelo protivrečnosti je sledeće: iskaz je ili istinit ili lažan. Ovde su sadržane dve istinite tvrdnje; prva, da istinito i lažno nisu kompatibilni u jednom istom iskazu, ili da jedan iskaz ne može biti istovremeno i istinit i lažan; druga, ono što je suprotno ili negacij’a istinitog i lažnog nije kompatibilno, ili nema sredine između istine i laži, Hi pak: nemoguće je da iskaz ne bude ni istinit ni lažan (G„ 5, 343). 3 Monadologija, 33; G., 6, 612; D, p. 223. (Ovde i nadalje upor. Lajbnic, Monadologija, Kultura, Beograd 1957; Gottfried Wilhelm Leibniz, Izabrani filozofski spisi, Mnnadolngija, Naprijed, Zagreb 1080; Gotfrid Vilhelm Lajbnic, Monadologija, Sv. Simeon Mirotočivi, Vmjač- ka Banja 1989. — Prim. red)

ljavamo njegov jezik, mi ne možemo naprosto poistovetiti istine uma s analitičkim a činjeničke istine sa sintetičkim iskazima. Ali, budući da možemo da pokažemo da je ono što on naziva »istinama uma« analitičkog karaktera, to jest, možemo da pokažemo da je kod umskih istina predikat sadržan u subjektu. dok u slučaju činjeničkih istina nismo kadri da demonstriramo sadržanost predikata u subjektu, onda je dopušteno roči da su Lajbnicove »istine uma« analitički a njegove »činjeničke istine« sintetički iskazi. Staviše, možemo da napravimo opštu razliku između opsega umskih i faktičkih istina: prve istine obuhvataju oblast mogućeg, dok druge obuhvataju oblast postojećeg. Međutim, postoji jedan izuzetak od pravila da su iskazi o postojanju činjeničke istine a ne istine uma. Iskaz da Bog po stoji jeste istina uma ili nužan iskaz, i njegovim negiranjem zapada se, prema Lajbnicu, u logičku protiv- rečnost. Na to pitanje vratiću se kasnije. Osim ovog izuzetka, nijedna istina uma ne tvrdi po^'^i^.janje nekog subjekta. Ako se jednim istinitim iskazom tvrdi postojanje nekog subjekta, to je činjenička istina, kontingentan iskaz, a ne istina uma. Međutim, Lajbrncovo razlikovanje umskih i faktičkih istina zahteva dalje razjašnjenje; zato ću o svakoj ponaosob nešto više reći. 2. Među istinama uma postoje osnovne istine koje Laj- bnic naziva »identičnim«. One se saznaju intuicijom i njihova istina je samoočevidna. Nazivaju se »identičnim«, kaže Lajbnic, »zato što izgleda da samo ponavljaju istu stvar, ne dajući nam nikakvu informaciju«.4 Primeri afirmativnih identičnih iskaza su »svaka stvar je ono što jeste«, »A je A«, ravnostran pravougaonik je »pravougaonik«. Primer negativnog identičnog iskaza jeste »ono što je A ne može biti ne-A«. Ali ima i negativnih identičnih iskaza koji se nazivaju »disparatnim«, to jest, iskazi kojima se tvrdi da objekt jedne ideje nije objekt druge ideje. Na primer, »toplota nije isto što i boja«. »Sve ovo«, kaže Lajbnic, »može da se tvrdi nezavisno od bilo kakvog dokaza ili svođenja na suprotnost ili načelo protivrečnosti, kada su te ideje dovoljno razumljive tako da nije potrebna analiza.«5 Ako, na primer, razumemo šta znače izrazi »toplota« i »boja«, mi odmah vidimo, bez ikakve potrebe za dokazom, da toplota nije isto što i boja. • Novi ogledi, 4, 2, 1, p. 404; G., 5, 343. * Novi ogledi 4 2 1 pp. 4°>—4°6;

5, J44-

297

Ako se pogledaju Lajbnicovi primeri osnovnih istina uma, odmah se uočava da su neke od njih tautologije. Recimo, iskazi da ravnostran pravougaonik jeste pravougaonik, da je razumna životinja životinja i da A jeste A očevidno su tautološki. Naravno, to je razlog što Lajbnic kaže da izgleda kako identični iskazi ponavljaju istu stvar ne dajući bilo kakvu informaciju. Čini se da je Lajbnic smatrao da su logika i čista matematika sistemi koji su sačinjeni od iskaza koje danas ponekad zovemo »tautologijama«. »Velika osnova matematike je načelo protivrečnosti ili identiteta, to jest, da jedan iskaz ne može istovremeno biti istinit i lažan, i da, prema tome, A jeste A i ne može biti ne-A. To jedno načelo je dovoljno da se dokaže svaki deo aritmetike i geometrije, odnosno svi matematički principi. Ali, kao što sam primetio u Teodiceji, da bismo od matematike prešli na prirodnu filozofiju, potrebno je drugo načelo. Mislim na načelo dovoljnog razloga, to jest, ništa se ne događa a da nema razloga zašto je to tako a ne drugačije.«’ Lajbnic je, naravno, bio svestan da su definicije potrebne u matematici. Prema njemu, iskaz da je tri jednako dva više jedan jeste »samo definicija termina tri«7. Ali on se ne bi složio da su sve definicije proizvoljne. Moramo činiti razliku između realnih i nominalnih definicija. Prva vrsta »jasno pokazuje da je nešto moguće« 8, dok druga vrsta ne pokazuje. Hobs je, kaže Lajbnic, mislio da su »istine proizvoljne zato što zavise od nominalnih definicija« 9. Ali postoje i realne definicije koje definišu ono što je moguće, i iskazi izvedeni iz realnih definicija su istiniti. Nominalne definicije jesu korisne; ali one mogu da budu izvor saznanja istine »samo kada je na neki drugi način utvrđeno da je definisana stvar moguća«”. »Da bih bio siguran da je istinito ono što iz neke definicije zaključim, moram znati da je taj pojam moguć.« 11 Tako su realne definicije fundamentalne. U nauci kao što je matematika imamo samoočevidne iskaze ili fundamentalne aksiome, definicije i iskaze koji se 156 157

156

Drugo pismo S. Klarku, 1; G., 7, 355—356; D., p. 239.

' Novi ogledi, 4, 2, 1, p. 410; G„ 5, 347.

• Meditacije o saznanju, istini i idejama, (Meditationes de cog- nitione, veritate et ideis. — Prim. red..); G., 4, 424—425; D, p. 30. (Upor. Gottfried tvilhelm Leibniz, Izabrani filozofski spisi. Razmatranja o spoznaji, istini i idejama, Naprijed, Zagreb 1980, str. 5. — Prim red 1 • ibid. Ibid. 15711 O nužnosti i slučajnosti [Lettre a M. Coste de la nćcessitć et .de la contingence 298 (Pismo g. Kostu o nužnosti i slučajnost) — Prim. red.]; G, 3, 400; D, p. 170.

iz njih izvode; celokupna nauka se odnosi na oblast mogućeg. Tm.a ovde nekoliko momenata koje treba zapaziti. Prvo, Lajbnic je definisao moguće kao neprotivrečno. Iskaz da je ok- ruglost kompatibilna s pravouglošću jeste protivrečan, i na to se misli kada se kaže da je ideja okruglog kvadrata protiv- rećna i nemoguća. Drugo, matematički iskazi predstavljaju samo jedan primer umskih istina; i možemo reći da se sve istine uma odnose na oblast mogućnosti. Treće, reći da se istine uma odnose na oblast mogućnosti znači da one nisu egzistencijalni sudovi. Istinama uma iskazuje se ono što bi bilo istinito u svakom slučaju, dok istiniti egzistencijalni sudovi zavise od Božijeg izbora jednog posebnog od mogućih svetova. Izuzetak od pravila da istine uma nisu egzistencijalni sudovi jeste iskaz da je Bog moguće Biće. Jer kazati da je Bog moguć znači kazati da Bog postoji. Osim ovog izuzetka, nijednom istinom uma se ne tvrdi postojanje bilo kog subjekta. Istine uma mogu da važe za postojeću stvarnost: mi, recimo, upotrebljavamo matematiku u astronomiji. Ali matematika nam ne govori o tome da zvezde postoje. Ne srne nas zavesti Lajbnicov primer da toplota nije isto što i boja. Ako kažem da toplota nije isto što i boja, ja ne tvrdim da toplota ili boja postoje, kao što ne tvrdim da trougaona tela postoje kada kažem da trougao ima tri strane. Slično tome, kada kažem da je čovek životinja, ja tvrđim da vrsta »čovek« potpada pod vrstu »životinja«; ali ne tvrdim da članovi te vrste postoje. Iskazi kao ovi odnose se na oblast mogućeg; odnose se na suštine ili uni- verzalije. Osim u slučaju Boga, istine uma nisu iskazi kojima se tvrdi postojanje bilo koje pojedinačnosti. »Da Bog postoji, da su svi pravi uglovi međusobno jedaki, nužne su istine; ali slučajna je istina da ja postojim ili da postoje pravo- ugaona tela.«^ Rekao sam da Lajbnicove umske ili nužne istine ne možemo olako poistovetiti s analitičkim iskazima, budući da su za njega svi istiniti iskazi u izvesnom smislu analitički. Ali kontingentne iskaze ili činjeničke istine nismo kadri da sve- demo na samoočevidne iskaze; za razliku od njih, istine uma su ili samoočevidne ili ih možemo svesti na samoočevidne istine. Dakle, može se reći da su istine uma konačno analitičke, i da načelo protivrečnosti tvrdi da su svi konačno

analitički iskazi istiniti. Prema tome, ako pod analitičkim iskazima razumevamo one koji su konačno analitički, to jest, za koje se našom analizom može pokazati da su nužni, onda se Lajbnicove istine uma mogu poistovetiti s analitičkim iskazima. A pošto Lajbnic za faktičke istine kaže da »ne mogu da se analiziraju«13 i da nisu nužne, izlazi da za istine uma uvek možemo reći da su analitički iskazi; naravno, svi to pod pretpostavkom da znamo da za Lajbnica činjeničke istine samo Božiji duh zna a priori, a ne i mi. 3. Veza između istina uma je nužna, ali veza između faktičkih istina nije uvek nužna. »Postoje dve vrste veze: jedna je apsolutno nužna, tako da njena suprotnost implicira protivrečnost, i ona se javlja u večnim istinama kao što su istine geometrije; druga je nužna samo ex hppothesi i, da tako kažemo, slučajno, i po sebi je kontingentna kada suprotnost ne implicira protivrečnost.«™ Istina je da postolje međusobne veze među stvarima: događaj B može zavisiti od događaja A, i ako je dato A, događaj B može biti izvesan. Tada imamo hipotetički iskaz, »ako A, onda B«. Međutim, postojanje sistema u kome ta veza nalazi svoje mesto nije nužno već slučajno. »Treba praviti razliku između apsolutne i hipotetičke nužnosti.«i5 Ne mogu se sve mogućnosti sastaviti. »Imam razloga da verujem da se ne mogu sastaviti sve moguće vrste u kosmosu, ma koliko velik on bio, i da to važi ne samo za stvari koje po stoje istovremeno već i za ceo niz stvari. To znači, verujem da nužno ima vrsta koje nikada inisu bile i nikada neće biti, jer se ne daju usaglasiti s ovim nizom stvorenja koje je odabrao Bog.«™ Ako Bog, na primer, izabere da stvori sistem u kome A ima svoje mesto, B će, ako nije logički saglasno s A, biti nužno isključeno. Ali ono je isključeno samo pod pretpostavkom da Bog bira sistem u kome A ima svoje mesto; On je mogao da odabere sistem u kome će svoje mesto imati B, a ne A. Drugim recima, niz postojećih stvari nije nužan, pa tako iskazi kojima se tvrdi bilo postojanje tog niza kao celine, to jest, sveta, bilo postojanje nekog člana tog niza, predstavljaju slučajne iskaze, u smislu Sto njihova suprotnost ne dovodi do logičke protiv*» Scientia Generalis Oiaracteristica (Opšta nauka označavanja. — Prim. red.), 14; G., 7, 200.

« G., 4, 437. ,s

Peto pismo S. Klarku, 4; G., 7, 389; D,, p. 254. >■ Novi ogledi, 3, 6, 12, p. 334; G, 5, 286.

30 0

rečnosti. Postoje razni mogući svetovi. »Kosmos je samo skup određene vrste sastavlji-vih stvari, a stvarni kosmos je skup svih postojećih mo^cih... I kao što ima raznih kombinacija mogućih stvari, od kojih su neke bolje od drugih, tako ima i mnogih mogućih kosmosa, gde svaki skup sastavljivih stvari sačinjava po jedan od njih.«” I nije bilo nikakve apsolutne nužnosti koja je primorala Boga da odabere neki poseban moguć svet. »Ceo kosmos je mogao biti drugačije sačinjen tako da vreme, prostor i materija budu apsolutno nezavisni od kretanja i obllka... Premda su sve činjenice kosmosa sada izvesne u odnosu prema Bogu,... iz toga ne sledi da je nužna ona istina kojom se tvrdi da jedna činjenica sledi iz druge.«i 8 Fizika, prema tome, ne može biti deduktivna nauka u istom smislu u kome je to geometrija. »Zakoni kretanja koji se stvarno odigravaju u prirodi i koji su potvrđeni eksperimentima ne mogu se uistinu apsolutno dokazati kao što bi mogla geometrijska postavka. «1# Kada bi izrečeno bilo sve što je Lajbnic imao da kaže, stvar bi bila prilično prosta. Mogli bismo reći da, s jedne strane, postoje istine uma ili analitički i nužni iskazi, kao što su iskazi logike i čiste matematike, i, s druge strane činje- ničke istine ili sintetički i slučajni iskazi, te da sve tvrdnje o postojanju, uključujući jedan izuzetak, spadaju u drugu kategoriju. U tom slučaju Lajbnicovo shvatanje da svaka slučajna istina mora imati dovoljan razlog ne bi stvarala nikakvu teškoću. Kada su i A i B konačne stvari, postojanje B može da se objasni postojanjem i aktivnošću A. Ali postojanje A samo zahteva dovoljan razlog. Na kraju, moramo reći da postojanje sveta, celokupan harmoničan sistem konačnih stvari, zahteva dovoljan razlog zašto postoji. A taj dovoljan razlog Lajbnic nalazi u Božijoj slobodnoj odluci. »Jer činjeničke istine ili istine o postojanju zavise od Božije odluke.« 2o Isto tako, »istinski uzrok što jedne stvari postoje a ne neke druge treba izvesti iz slobodnih odluka Božije volle. . .«2i Ali Lajbnic komplikuje stvari, podrazumevajući da su slučajni iskazi u izvesnom smislu analitički; zato je nužno 1’ G., 3, 673 [u pismu Buricu (Bourguet)]. “ 0 nužnosti i slučajnosti (pismo g. Kostu); G., 3, 400; D., p. 170. •» TcodicEja, 346; G., 6, 319. (Ovde i nadalje upor. Gotfrid Vilhelm Lajbnic, Teodikeja, Knjižara Plato, Beograd 1993. — Prim. red. “ G, 2, 39.

» Specimen inventorum de admirandis naaurae gcn^aaHs arcanis (Neka otkrića opitih tajni čudcsnc prtrode. — Paim. acd..); G., 7, 309.

objasniti u kom smislu mogu biti nazvani analitički. U Načelima prirode i milosti i u Monadologiji (oba spisa iz 1714) Lajbnic je upotrebio princip dovoljnog razloga da dokaže posto^nje Boga. Međutim, u ranijim spisima on govori na logički a ne metafizički način, i objašnjava princip dovoljnog razloga pomoću subjekt-predikatske forme iskaza. »U dokazivanju upotrebljavam dva principa, od kojih je jedan da je ono što implicira protivrečnost lažno, (dok) je drugi da se može dati razlog za svaku istinu (koja nije identična ili neposredna), to jest, da se pojam predikata uvek sadrži, ek- splicitno ili implicitno, u pojmu njegovog subjekta, i da to važi kako u intrinsičnim tako i u ekstrinsičnim određenjima, kako u nužnim tako i u slučajnim istinama.« '1 Na primer, Cezarova (Caesar) rešenost da pređe Rubikon bila je a priori izvesna: predikat je bio sadržan u pojmu subjekta. Ali iz toga ne sledi da mi možemo da vidimo kako je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta. Da bismo imali a priori sigurno znanje o Cezarovoj rešenosti da pređe Rubikon, trebalo bi savršeno da poznajemo ne samo Cezara već celokupan sistem beskonačne složenosti u kome Cezar ima određenu ulogu- »Jer, koliko god to izgledalo paradoksalno, mi ne možemo saznati individue... Najvažniji činilac u tom problemu jeste činjenica da individualnost uključuje beskonačnost, i samo onaj koji je kadar da je razume može da sazna načelo individuacije ove ili one stvari.«” Krajnji dovoljan razlog i osnova izvesnosti činjeničke istine nalazi se u Bogu, i potrebna je beskonačna analiza da bi se ta istina saznala a priori. Nijedan konačan duh ne može da izvrši tu analizu; i u tom smislu Lajbnic govori da činjeničke istine »ne mogu da se analiziraju«”. Jedino Bog može da poseduje potpunu i savršenu ideju o Cezarovoj individualnosti, a takva ideja je nužna da bismo a priori znali sve što će mu se ikada pripisati. Lajbnic ovo pitanje sumira na sledeći način: »Bitno ie praviti razliku između nužnih ili večnih istina i slučajnih ili činjeničkih istina; a one se međusobno razlikuju gotovo isto kao racionalni i iracionalni brojevi. Jer nužne istine mogu da se svedu na istine koje su identične, kao što merljive veličine mogu da se svedu na zajedničku meru; ali kod slučaj“ G, 7, 199—200. " Novi ogledi, 3, 3, 6, p. 309; G„ 5, 268. » G., 7, 200.

302

nih istina, kao i kod iracionalnih brojeva, svođenje ide u beskonačnost. I tako, izvesnost i savršen razlog za slučajne istine poznati su jedino Bogu, koji jednom intuicijom obuhvata beskonačno. A kada je ta tajna poznata, teškoća oko apsolutne nužnosti svih stvari uklonjena je, i postaje očigledno kakva je razlika između pouzdanog i nužnog.«2-' Može se, dakle, reći' dok princip protivrečnosti govori da su svi konačno analitički iskazi istiniti, princip dovoljnog razloga govori da su svi istiniti iskazi analitički, to jest, da je predikat sadržan u svom subjektu. Ali iz toga ne sledi da su svi istiniti iskazi konačno analitički, kao što su to istine uma (pravi »analitički« iskazi). Prirodan zaključak koji se iz ovog izvodi jeste da je za Lajbnica razlika između istina uma i činjeničkih istina, to jest, između nužnih i slučajnih iskaza, povezana s ljudskim znanjem. U tom slučaju svi istiniti iskazi bili bi po sebi nužni i Bog bi ih shvatao kao takve, mada je ljudski duh, usled svog konačnog i ograničenog karaktera, u stanju da vidi nužnost samo onih iskaza koji konačnim procesom mogu da se svedu na ono što Lajbnic naziva »identičnostima«. I sigurno je da Lajbnic to ponekad podrazumeva. »Postoji razlika između analize nužnog i analize slučajnog. Analiza nuž nog, koja predstavlja analizu suština, ide od onoga što je po prirodi kasnije ka onome što je po prirodi prvo i završava osnovnim pojmovima; na taj način se brojevi rastavljaju na jedinice. Ali kod slučajnih ili postojećih stvari analiza od onog što po prirodi sledi ka onome što po prirodi pret hodi ide u beskonačnost, i to tako da svođenje na osnovne elemente nikada nije moguće.«28 Međutim, ovaj zaključak ne predstavlja u potpunosti Lajbnicovo stanovište. Kada se poseban konačan subjekt, kao što je Cezar, posmatra kao moguće biće, to jest, bez njegovog stvarnog postojanja, onda potpun pojam ove individue sadrži sve njene predikate osim postojanja. »Svaki predikat, nužan ili slučajan, prošli, sadašnji ili budući, sadržan je u pojmu subjekta.« 27 Ali postoje dve stvari koje treba primeti- ti. Pivo, značenje koje j’e Lajbnic pridao tvrdnji da su voljni postupci, kao što je Cezarova odluka da pređe Rubikon, sadržani u pojmu subjekta, ne može se razumeti bez uvođeSpecimen (upor. napomenu 21, str. 296; G., 7, 309.

" G., 3, 582 (u pismu Buržeu). ” G., 2, 46.

303

nja pojma dobra, i, samim tim, konačne uzročnosti. Drugo postojanje, koje je Lajbnic smatrao predikatom, jedinstveno je po tome što nije sadržano u pojmu nijednog konačnog bića. Postojanje svih stvarnih konačnih bića jeste, prema tome, slučajno. I kada pitamo zašto postoje ova bića a ne neka druga, mi opet moramo da uvedemo ideju dobra i načelo savršenstva. Ovo pitanje ćemo sada razmotriti (a ono povlači dodatne teškoće); ali dobro je unapred istaći da su za Lajbnica iskazi o postojanju jedinstveni. Cezarova odluka da pređe Rubikon zaista je bila sadržana u pojmu Cezara; međutim, iz toga ne sledi da je nužan mogući svet čiji je Cezar član. Pod pretpostavkom da je Bog izabrao ovaj poseban mogući svet, bilo j’e a priori izvesno da će Cezar odlučiti da pređe Rubikon; ali nije bilo logički ili metafizički nužno da Bog izabere ovaj poseban svet. Jedini iskaz o postojanju koji je nužan u strogom smislu te reći jeste iskaz kojim se tvrdi pos tepanje Boga. 4. Aleo je od mnogih mogućih vvetova Bog sobodnon izabrao jedan poseban svet da bi ga stvorio, postavlja se pitanje zašto je Bog izabrao baš taj svet? Lajbnic se nije zadovoljio jednostavnim odgovorom da je to Božiji izbor. Jer odgovoriti na taj način bilo bi jednako »tvrdnji da Bog hoće nešto a da nema dovoljan razlog za svoju volju«; to bi, opet, bilo »suprotno Božijoj mudrosti: kao da On može da čini a da ne postupa s razlogom« 29. Prema tome, mora postojati dovoljan razlog za Božiji izbor. Slično tome, mada je Cezar slobodno izabrao da pređe Rubikon, mora da postoji dovoljan razlog za takav izbor. Premda nam načelo dovoljnog razloga kaže da je Bog imao dovoljan razlog za stvaranje ovog sveta i da je postojao dovoljan razlog za Cezarovu odluku da pređe Rubikon, to načelo samo po sebi nam ne govori koji je dovoljan razlog u oba ova slučaja. Potrebno je nešto više, to jest, komplementarno načelo načelu dovoljnog razloga; i .Lojbmc nalazi to komplementarno načelo u načelu savršenstva. Prema Lajbnicovom mišljenju, u idealnom smislu moguće je pripisati maksimum količine savršenstva svakom mogućem svetu ili nizu stvari koje se daju sastaviti. Prema tome, pitati zašto je Bog odabrao da stvori jedan poseban svet a ne « Treće pismo S. Klarku, 7; G., 7, 3G5; D, p. 245. Lajbnic ovde govori o prostornim položajima tela, ali upućuje na svoj »aksiom« ili »opšte pravilo*.

neki drugi, znači pitati zašto je odabrao da podari postojanje jednom sistemu sastavljivih stvari koje poseduje određen maksimum savršenstva a ne nekom drugom sistemu sastavljivih stvari koji ima drugačiji maksimum savršenstva. Odgovor je da je Bog odabrao svet koji ima najveći maksimum savršenstva. Dalje, Bog je stvorio čoveka na takav način da bira ono što mu se čim najboljim. Razlog što je Cezar izabrao da pređe Rubikon bio je u tome što je njemu njegov izbor izgledao najbolji. Dakle, načelo savršenstva kaže da Bog dela zarad objektivno najboljeg a čovek zarad onoga što mu izgleda najbolje. Taj princip, kao što je Lajbnic jasno uočio, značio je ponovno uvođenje finalne uzročnosti. Tako on o fizici kaže: »Daleko od toga da se odbacuju finalni uzroci i razmatranje Biča koje postupa u skladu s mudrošću; u fizici se upravo iz toga sve mora dedukovati«49. Isto tako, dinamika »je u znatnoj meri osnova mog sistema; jer tu mi učimo o razlici između istina čija je nužnost čista i geometrijska i istina koje imaju izvor u prikladnosti i finalnim uzrocima«30. Lajbnic se trudi, naročito u objavljenim spisima, da ovo shvatanje uskladi s priznavanjem slučajnosti. Bog je slobodno odabrao najsavršeniji svet; Lajbnic čak govori o Božijem slobodnom izboru da deluje tako što ima u vidu ono što je najbolje. »Pravu uzrok zašto neke stvari postoje a ne druge mora da se izvede iz slobodnih odluka Božije volje, od kojih je prva da hoće da čini sve stvari na najbolji mogući način.«51 Bog nije bio pod nikakvom apsolutnom prinudom da izabere najbolji mogući svet, isto tako, mada je bilo izvesno da će Cezar odlučiti da pređe Rubikon, njegova odluka je bila slobodna. On je doneo racionalnu odluku, i, shodno tome, postupio je slobodno. »Slučajnost postoji u hiljadama pojava prirode; ali kada nema suđenja u onome koji deluje, onda nema ni slobode.«54 Bog je sačinio čoveka tako da on bira ono što mu izgleda najbolje, i beskonačnom duhu čo- vekovi postupci su a priori izvesni. Pa ipak, postupati u skladu sa sudom uma, znači postupati slobodno. »Pitati da li ima slobode u našoj volji isto je Što i pitati da li u našoj volji ima izbora. Slobodno i voljno znače isto. Jer sloboda je isto što i svojevoljnost koja je primerena umu; a hteti znači biti naveden na postupak nekim razlogom kojeg je intelekt shvatio. . .<” Ako je sloboda shvaćena u tom smislu, Cezar slobodno bira da pređe Rubikon uprkos činjenice da je njegov izbor bio a priori izvestan. O jednom opSiem načelu korisnom pri objašnjenju prirodnih Belu); G.. 3, 54; . , D.. p. 36. . zakona (u pismu _______ G, 3, 645 [u pismu Remonu (Remond)]. Specimen ' _(upor. napomenu 21, str. 296); G„ 1, 309—310. Teodiceja 34; G., 6, 122.

30!

Ove Lajbnicove tvrdnje ostavljaju neka važna pitanja bez odgovora. Lepo je reći da Bog slobodno bira da dela zarad onog što je najbolje. Ali, zar na osnovu Lajbnicovih sopstvenih načela ne mora da postoji dovoljan razlog za ovaj izbor; i ne mora li taj razlog da bude utemeljen u Božijoj prirodi? Lajbnic priznaje da je tako. »Pravo govoreći, mora da se kaže da bi moglo da postoji drugo stanje (stvari); ali ipak mora da se kaže i to da sadašnje stanje postoji zato što iz Božije prirode sledi da On daje prednost najsavišenjjem.«’1 Međutim, ako iz Božije prirode sledi da On daje prednost naj- savršenijem, zar ne sledi, isto tako, da je stvaranje najsavršenijeg sveta nužno? Lajbnic i to donekle priznaje. »Prema jnom mišljenju, da nije bilo najboljeg mogućeg niza, Bog sigurno ne bi ništa stvorio, jer On ne može da postupa bez razloga ili da daje prednost manje savršenom u odnosu na savršenije.«36 Dalje, Lajbnic govori o mogućem kao onome što ima »određenu potrebu za postojanjem i, takoreći, nekakvo pravo na postojanje«, i izvodi zaključak da »između beskrajnih kombinacija mogućih stvari i mogućih nizova postoji ona kombinacija kojom je najviše suštine ili mogućnosti dovedeno u stanje postojanja«36. Čini se da ovo podrazumeva da je stvaranje na neki način nužno. Lajbnicov odgovor treba tražiti u razlikovanju između moralne nužnosti i logičke ili metafizičke nužnosti. Kada kažemo da je Bog slobodno odabrao da deluje u prilog najboljeg ne znači da je bilo neizvesno da li će On tako delovati ili ne. U moralnom smislu bilo je nužno da On deluje u prilog najboljeg, i u tom smislu bilo je izvesno da će delovati na taj način. Međutim, nije bilo logički ili metafizički nužno da odabere najbolj’i mogući svet. »U izvesnom smislu može se M Primedbe na Dekanove Principe filozofije [Animadversiones in parteru generalem Principiorum Cartesianorum. (Primedbe na opiti deo Kartezijusovih Principa). — Prim. red.], povodom čl. 39; G., 4, 362; D„ p. 54. (Upor. G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, Primjedbe uz opći dio Descartesomh Načela, str. 36. *— Prim. red.) « Grua, Textes inćdits, (Gria, Neobjavljeni tekstovi. — Prim. red.), 1. 393. « G, 2, 424—425 fu pismu De Bosu (Des Bosses)]. * O krajnjem porekla stvari (De rerum originatione radicali. — Prim. red.); G, 7, 303; D„ p. 101.

306

redi da je nužno... da Bog izabere ono što je na_jb^Ili^... Ah ta nužnost nije nespojiva sa slučajnošću; jer to nije ona nužnost koju nazivam logičkom, geometrijskom ili metafizičkom, čije poricanje podrazumeva protivrečnost.«37 Slično tome, s obzirom na svet i ljudsku prirodu kako ih je Bog stvorio, moralna je nužnost da Cezar odabere da pređe Rubikon; ali logički ili metafizički taj izbor nije nužan. Cezarova odluka je vođena dominirajućom sklonošću da izabere ono što izgleda najbolje; i bilo je izvesno da će doneti odluku koju je doneo; ali izabrati u skladu s ovom dominirajućom sklonošću znači izabrati slobodno. »Demonssrativan dokaz ovog Cezarovog predikata (da je odlučio da pređe Rubikon) nije apsolutan u smislu u kome su apsolutni dokazi brojeva ili geometrije, već pretpostavlja niz stvari koji je 'Bog slobodno odabrao i koji počiva na prvoj slobodnoj Božijoj odluci, naime, da čini uvek ono što je najsavršenije, i na odluci koju je Bog kao posledicu prve doneo o ljudskoj prirodi, a koja se sastoji u tome da čovek uvek čini, iako slobodno, ono što izgleda najbolje. Svaka istina koja je zasnovana na odlukama te h/rste jeste slučajna, mada je izvesna.«38 Pa ipak, moglo bi se reći da postoji sledeća teškoća: ako je postiojanje Boga nužno, onda On nužno mora biti dobar, ako je uopšte dobar. Nužno Biće ne može biti slučajno dobro. Međutim, Lajbnic je pravio razliku između metafizičkog savršenstva i moralnog savršenstva ili dobrote. Prvo savršenstvo predstavlja količinu suštine ili stvarnosti. »Dobro je ono što doprinosi savršenstvu. Ali savršenstvo je ono što sadrži najviše suštine.«’9 Kako je Bog beskonačno biće, On nužno poseduje beskrajno metafizičko savršenstvo. Ali »dobrota« se razlikuje od metafizičkog savršenstva: ona nastaje kada je metafizičko savršenstvo predmet racionalnog izbora. 40 Prema tome, budući da je racionalan izbor slobodan, izgleda da postoji smisao u kome se, prema Lajbnicu, Božija moralna dobrota, koja nastaje iz slobodnog izbora, može nazvati »slučajnom«. Ako se pod slobodnim izborom razume čisto proizvoljan i kapriciozan izbor, onda je, naravno, nemoguće učiniti Lajbnica konzistentnim. Ali on je izričito odbacio takav pojam slobode kao »apsolutno himeričan, čak i kada su posredi ” Teodiceja, 282; G., 6, 284. « G., 4, 438. “ G„ 7, 195. « Cf. Grua, Textes intedits, 1, 393.

30!

stvorenja«41. »Zastupajući mišljenje da su voćne istine geometrije i morala, i, sleđstveno tome, zakoni pravde, dobrote i lepote, posledica slobodnog ili proizvoljnog izbora Božije volje, izgleda kao da Ga lišavamo Njegove mudrosti i pravednosti, ili radije Njegovog razuma i volje, i da Mu je ostavljena samo izvesna nemerljiva moć iz koje sve nastaje i koja pre zaslužuje ime .Prirode’ nego ime Boga.«4* Božiji izbor mora da ima dovoljan razlog, a to važi i za čovekove slobodne postupke. Šta je taj dovoljan razlog, objašnjeno jc načelom savršenstva, kojim se kaže da Bog uvek i izvesno, mada slobodno, bira objektivno najbolje, a da čovek izvesno, mada slobodno, bira ono što mu se čini da je najbolje. Stvaranje nije apsolutno nužno; ali, ako Bog stvara, On izvesno, iako slobodno, stvara najbolji mogući svet. Lajbnicovo načelo slučajnosti je, tako, načelo savršenstva. »Svi slučajni iskazi imaju razloge što su takvi kakvi jesu a ne drugačijj...; ali oni nemaju nužne demonstrativne dokaze, jer su ti razlozi zasnovani jedino na principu slučajnosti ili principu postojanja stvari, to jest, na onom što jeste ili izgleda najbolje između nekoliko podjednako mogućih stvari.«43 Prema tome, načelo savršenstva nije identično načelu dovoljnog razloga. Jer, načelom savršenstva se uvodi pojam dobra, dok se ovim drugim načelom o dobru ne kaže ništa. Cak bi jedan inferioran svet mogao imati svoj dovoljan razlog, mada to ne bi mogao da bude princip savršenstva. Načelu dovoljnog razloga potrebna je izvesna dopuna da bi postao jasno određen; ali ta dopuna nije morala da bude načelo savršenstva. Ako načelo savršenstva kaže da su istiniti svi iskazi čija se beskonačna analiza stiče u određenoj karakteristici najboljeg mogućeg sveta, još ostaje da, pravo govoreći, nisu morali biti istiniti. Jer Bog nije bio logički ili metafizički primoran da odabere najbolji mogući svet. Istovremeno, izgleda da je Lajbnicovu logičku teoriju, naročito njegovo shvatanje da su svi predikati suštinski sadržani u svojim subjektima, teško uskladiti sa slobodom, ako se pod »slobodom« razumeva nešto više od spontanosti. Lajbnic je smatrao da se može uskladiti, i mislim da nemamo prava da govorimo kako je on u svojim logičkim spisima negirao ono što je u objavljenim radovima tvrdio. Njegova prepiska s Amoom pokazuje da je bio svestan činjenice « Treće pismo S. Klarku, 7; G., 7, 365; D., p. 245 « G., 4, 344. « G., 4, 438.

Jk

303

da njegova subjekt-predikatska teorija, primenjena na ljud ske postupke, verovatno ne bi bila povoljno primljena da je jasno izložena u nekom delu kao što je Monadologija. I moguće je da je čitaocima

dozvolio da izrazima kao što je »sloboda« pridaju značenje koje bi im oni teško pridali da su znali za njegova logička gledišta. Pa ipak, premda je moguće da je Lajbnic ispoljavao izvesnu opreznost, to ne znači da je smatrao da su njegova »ezoterjčna filozofija« i njegova »popularna filozofija« inkompatibilne: to jednostavno znači da u nekim delima nije dao puno objašnjenje onoga šta je mislio. On se bojao da ne bude optužen za spinozizam; ali to ne znači da je tajno bio spinozista. Ali, i pored toga, teško je shvatiti, s obzirom na Lajbnicove logičke principe i njegov pojam mogućeg kao onog što teži postojanju, kako je moguće da Bog po samoj svojoj prirodi nije bio primoran da stvori najbolji mogući svet. Pretpostavlja se da je predikat — Bo- žija odluka da stvori ovaj svet, bio sadržan u subjektu, i teško je razumeti, s obzirom na Lajbnicova načela, kako je Božiji izbor bio ma kakav do nužan. Istina je da za Lajbnica postoianje nije sadržano u pojmu bilo kog subjekta osim u pojmu Boga; ali šta tačno znači kada se kaže da je Bog bio pod moralnom a ne pod apsolutnom nužnošću da izabere najbolji mogući svet? Božiji izbor načela savršenstva, načela slučajnosti morao je sam imati svoj dovoljan razlog u Božijoj prirodi. Ako je tako, čini mi se da princip savršenstva mora na neki način biti potčinjen principu dovoljnog razloga. Neki misle da je Lajbnic bio neprecizan kada je govorio da slučajnost nije povezana isključivo sa našim saznanjem. Možda je razlog tome što oni smatraju nepredvidljivost suštinskim obeležjem pojma slobodnog izbora. Lajbnic je govorio o izborima i odlukama kao a priori izvesnim a ipak slobodnim. Te dve osobine su nesaglasne, i Lajbnic, kao čovek izuzetnih sposobnosti, sigurno je uviđao njihovu nesa- glasnost. Stoga moramo prihvatiti da se njegova prava mi sao otkriva u privatnim spisima, a ne u objavljenim delima. Međutim, takvo gledište zanemaruje činjenicu da Lajbnic nije bio usamljen kada je predvidijivost smatrao kompatibilnom sa slobodom. Jezuita Molina (Molina, umro 1600) je smatrao da samo Bog zna čovekove buduće postupke zahvaljujući svom »nadrazumevanju« tog stvorenja, dok su sledbenici dominikanca Banjesa (Bafiez, umro 1604) smatrali da Bog zna čovekove slobodne postupke na osnovu svoje odluke da predodredi slobodno stvorenje da, iako slobodno, postupa na određen način u određenim okolnostima. Može304

mo smatrati da nijedno od ovih gledišta nije istinito, ali ostaje činjenica da su ta gledišta bila izložena i da je Lajbrnc bio dobro upoznat sa sholastičkim kontroverzama. Kao i shojastičkai, on je prihvatio tradicionalno gledište da je Bog stvorio svet slobodno i da je čovek slobodan. Pa ipak, u analizi značenja ovih stavova on je pošao od logičke tačke gledišta i tumačio ih u svetlu svoje subjekt-predikatske logike, dok su banjesovci, na primer, prilazili toj stvari s metafizičke tačke gledišta. Ne možemo reći da je Lajbnic negirao slobodu, kao što to ni banjesovci nisu činili; ali ako se pod »slobodom« razume nešto što oni nisu rkzumdoall a što je Lajbnic nazvao »bimeričkim«, može se reći da je teško sagledati kako to da njihova analiza slobode nije prerasla u njeno opovrgavanje. U tom smislu možemo govoriti o diskrepanciji između Lajbnicovih logičkih studija i njegovih popularnih spisa. Ali ta diskrepancija nije dokaz neiskrenosti ništa više nego što bi to bila savetujuća propoved Banjesovog sledbenika u kojoj nisu eksplicitno spomenute Božije predodređujuće odluke, ili Molininog sledbenika koji nije ukazao na »nkdrkzumdoknjd« beskonačnog duha. 5. Peethonee oaakee, aakovoo, rsuu Izjoenee u ameeTi da se negira uticaj Lajbnicovih logičkih studija na njegovu filozofiju. Okrenemo li se njegovoj opštoj ideji supstancije, nalazimo jasan primer takvog uticaja. Lajbnic nije stekao ideju supstancije iz analize iskaza, niti je mislio da naše ubeđenje da postoje supstancije proizlazi iz jezičkih formi. »Ja verujem da imamo jasnu ali ne i razgovetnu ideju supstancije, koja, prema mom mišljenju, dolazi od toga što imamo unutrašnji osećaj supstancije u nama samima koji smo

supstancija.«44 Mislim da nije tačno da je Lajbnic ideju supstancije ili uverenje da postoje supstancije izveo polazeći od subJdktpaedikktskd forme iskaza. Ali on je povezao ideju supstancije sa svojim logičkim studijama; i te studije su, opet, uticale na njegovu filozofiju supstancije. Zato, zajedno s BdrtrknOom Raselom, možemo reći da je Lajbnic »ovaj svoj pojam supstancije nesumnjivo doveo u zavisnost od te logičke relacije«45, naime, relacije subjekta prema predikatu; sve to, naravno, pod pretpostavkom da ne mislimo da nas, G., 3, 247 [u pismu T. Betmetu (T. Buimet)]. 43 A Critical Exposition of the Philosophv of Leibniz, p. 42. 44

305

prema Lajbnicu, forme jezika navode na mišljenje da supstancije postoje. U Novim ogledima” Filnlet iznosi Lokovo gledište. Zato što otkrivamo skupove »prostih ideja« (kvaliteta) koje idu zajedno ali čije zasebno postooanje nismo kadri da shvatimo, mi pretpostavljamo neki supstrat kome one nerazlučivo pripadaju i kome dajemo ime »supstancija«. Teofil (to jest, Lajbnic) odgovara da postoji razlog da se misli na taj način, budući da opažamo da nekoliko predikata pripada jednom i istom subjektu. On dodaje da metafizički termini kao što su »nosilac« ili »supstrat« naprosto znače da je uočeno da nekoliko predikata pripada istom subjektu. Tu nalazimo jasan primer Lajbnicovog povezivanja metafizike supstancije sa subjektpredikatskom formom iskaza. Sličan primer je citiran u sledećem paragrafu. Supstancija nije isključivo subjekt predikata: pojmu supstancije pripada i to da predstavlja subjekt koji traje i kome se Sukcesivno pripisuju različiti atributi. Naša ideja o supstanciji koja traje prevashodno je izvedena iz unutrašnjeg iskustva, to jest, trajnog sopstva. Ali, prema Lajbnicu, kao što postoji a posteriori razlog koji je dat našim iskustvom o kontinuiranom samoidentitetu, tako mora postojati i a priori razlog za trajanje supstancije. »Nemoguće je naći bilo koji drugi (a priori razlog) osim da su moji atributi iz nekog ranijeg vremena i stanja, kao i moji atributi iz kasnijeg vremena i stanja, predikati istog subjekta. A šta se misli kada se kaže da je predikat u subjektu, ako ne to đa se pojam predikata na neki način nalazi u pojmu subjekta?«47 Tako Lajbnic trajanje supstancije u uslovima promene modifikacija ili akcidencija povezuje s tim da pojam subjekta suštinski sadrži pojam sukcesivnih predikata. Odista, supstancija je subjekt koji virtuelno sadrži sve atribute koji će bilo kada biti njegovi predikati. Prevedeno na jezik supstancije, teorija o sadržavanju predikata u njihovim subjektima znači da su svi postupci svake supstancije virtuelno sadržani u njoj. »Kada je tako, možemo reći đa priroda individualne supstancije ili potpunog bića mora da ima pojam tako potpun đa je dovoljan za razumevanje i izvođenje svih predikata subjekta kome se taj pojam pripisuje.«^ Svojstvo « 2, 23, 1, p. 225; G., 5, 201—202. <’ G., 2, 43. « G., 4, 433.

306

4MB

»kralja«, koje pripada Aleksandru, ne daje nam potpunu ideju o individui Aleksandra; i, uistinu, mi ne možemo imati potpunu ideju o toj individui. »Ali Bog, sagledavajući individualni pojam ili ovost Aleksandra, vidi u tome istovremeno i osnovu i razlog svih predikata koji mu se stvarno mogu pripisati: na primer, da li će da osvoji Darijus i Porus; On čak a priori, a ne na osnovu iskustva, zna da li će da umre prirodnom smrću ili od otrova, što mi možemo znati samo zahvaljujući istoriji.«4“ Najzad, »kada kažem da individualni pojam Adama sadrži sve što će mu se ikada dogoditi, ja ne mislim ništa drugo do ono što misle svi filozofi kada kažu da je predikat u subjektu istinitog iskaza« 158. Supstancija je, dakle, subjekt koji virtuelno sadrži sve predikate koje će ikada imati. Ali ona ne bi mogla da razvije svoje potencijale, to jest, ne bi mogla da pređe iz jednog stanja u drugo a da pri tom ostane isti subjekt, kad ne bi imala unutrašnju tendenciju ka ovom samorazvitku ili samoodvijanju. »Ako su naredbom (Boga) stvari tako oblikovane da su sposobne da ispune volju zakonodavca, onda se mora priznati da je određena delatnost, forma ili siia... bila utisnuta u stvari iz kojih sledi niz pojava u skladu s propisom prve zapovesti.« 159 1601 Aktivnost je, dakle, suštinska karakteristika supstancije. Zapravo, mada je Bog mogao da stvori drugačiji sistem stvari, »delatnost supstancije jeste metafizička nužnost i, ako se ne varam, imala bi mesto u bilo kom sis- temu«02. Isto tako: »Smatram da supstancija ne može da postoji bez delatnosti.«161 Ne mislim da kažem da je Lajbnic svoj pojam supstancije kao suštinski aktivne naprosto izveo iz refleksije o virtuelnom sadržavanju predikata u njegovom subjektu; pa ipak, on je svoju teoriju supstancije kao aktivno samoodviiajuće povezao sa svojom teorijom o subjekt-pre- dikatskom odnosu. Uopšteno govoreći, Lajbnic svoju metafiziku nije izveo iz svoje logike već ih je povezao tako da je jedna uticala na drugu. One čine različite aspekte njegove filozofije.

158«• Ibid. 159" G„ 2, 43. 160“ O samoj prirodi [De ipsa natura, sive de vi insita, actionibusque

creaturarum pro dpnamicis suis confirmandis illustrandisque (O samoj prirodi, ili o urođenoj sili, i o delatnosti stvorenja da bi se njihove moći potvrdile i objasnile). — Prim. red.]. 6; G., 4, 507; D., p. 116. “ G, 2, 169 [u pismu Vdderu (Volder)J. 161•• Novi ogledi, predgovor, p. 47; G., 5, 46. 20*

312

6. Lajbnic je pokušao da iz načela do veznog razloga izvede zaključak da ne mogu da postoje dve nerazlučive supstancije. »Iz načela dovoljnog razloga zaključujem, između ostalog, da u prirodi ne postoje dva stvarna, apsolutna bića, međusobno nerazlučiva; ako bi ih bilo, Bog i priroda bi postupali bez razloga određujući da jedno bude drugačije od drugog.<M Pod »apsooutnim bićima« Lajbnic podrazumeva supstancije, i smatra da se svaka supstancija mora na unutrašnji način razlikovati od druge supstancije. U sveukupnom sistemu supstancija Bog ne bi imao nikakvog dovoljnog razloga da dve nerazlučive supstancije stavi u različite položaje: jednu u jedan položaj u nizu, a drugu u drugi. Ako bi dve supstancije bile međusobno nerazlikujuće, predstavljale bi istu supstanciju. Princip identiteta nerazlučivih supstancija bio je značajan za Lajbnica. »Ta velika načela dovoljnog razloga i identiteta nerazlučivih supstancija menjaju metafiziku.«55 Za njega je princip identiteta nerazlučivih supstancija povezan s idejom o univerzalnoj harmoniji, budući da podrazumeva sistematsko i harmonično jedinstvo različitih bića, od kojih se svaka dva bića međusobno unutrašnje razlikuju, iako u nekim slučajevima razlika može da bude beskrajno mala i neprimetljiva. Ali tačan status tog principa nije sasvim jasan. Prema Lajbnicu, moguće je zamisliti dve nerazlučive supstancije, mada je pogrešno i suprotno načelu dovoljnog razloga pretpostaviti da postoje dve nerazlučive supstancije.™ Izgleda da se ovim podrazumeva da je načelo identiteta nerazlučivih supstancija slučajno. Apstraktno govoreći, dve nerazlučive supstancije su zamislive i moguće; ali nije spojivo s načelom dovoljnog razloga, shvaćenog u svetlu principa savršenstva koji je slučajan, da one postoje. Bog, slobodno odabravši da deluje u prilog najboljeg, ne bi imao nikakav dovoljan razlog da ih stvori. Međutim, na drugim mestima izgleda da Lajbnic smatra da su dve nerazlučive supstancije nezamislive i metafizički nemoguće. »Ako bi dve individue bile savršeno slične i jednake, jednom rečju, po sebi nera- zlikujuće, ne bi bilo načela individuacije; usuđujem se čak da tvrdim da u tom slučaju ne bi bilo nikakve individualne razlike ili različitih individua.«57 Lajbnic dalje kaže da je to ** Peto

pismo S. Klarku, 21; G., 7, 393; iD., p. 259. K Četvrto pismo S. Klarku, 5; G., 7, 372; D., p. 247. " Peto pismo S. Klarku, 21; G„ 7, 394; D„ p. 259. « Novi ogledi, 2, 27, 3, p. 239; G„ 5, 214.

31 3

razlog što je pojam atoma himeričan. Ako dva atoma pose- duju istu veličinu i oblik, oni bi se mogli razlikovati samo po spoljašnjim određenjima. »Ali nužno je da pored razlike u vremenu i mestu uvek postoji unutrašnje načelo razlikovanja.«88 Jer za Lajbnica različiti spoljašnji odnosi podrazu- mevaju različite atribute u supstancijama koje se odnose Možda je on mislio da se supstancija može definisati samo u zavisnosti od svojih predikata, s tim da se o dvema supstancijama ne može govoriti kao o »dvema« i kao o »različitim« u slučaju da nemaju različite predikate. ” Ali. kao što Bertrand Rasel ističe, onda nastaje teškoća oko sagledavanja kako može postojati više od jedne supstancije. »Dok predikati nisu pripisani, te dve supstancije ostaju nerazlučive; ali one ne mogu imati predikate pomoću kojih prestaju da budu nerazlučive, osim ako najpre nisu razdvojene kao numerički različite.«60 Ako, međutim, pretpostavimo da je Lajbnicovo pravo gledište da su dve nerazlučive supstancije zamislive i metafizički moguće, mada je nespojivo s načelom savršenstva da stvarno postoje, teškoća bi mogla biti prevladana. Pa ipak, teško je sagledati kako su dve nerazlučive supstancije zamislive u okviru Lajbnicove filozofije supstancije, predikata i relacija. 7. U pismu Belu Lajbnic govori o »izvesnom načelu op- šteg reda«; ono je »apsolutno nužno u geometriji ali važi i za fiziku«, s obzirom da Bog deluje kao savršen matematičar, Lajbnic to načelo izlaže na sledeči način. »Kada se razlika između dva slučaja može smanjiti ispod svake veličine koju imamo u onome što je dato ili se tvrdi, onda takođe mora biti moguće da se ta razlika smanji ispod svake veličine u onome što se traži (in quaesitis) ili što proizlazi. Ili, jednostavnije rečeno, kada se ti slučajevi (ili ono što je dato) kontinuirano međusobno približavaju i najzad stapaju, to takođe moraju da učine i rezultati ili ishodi (ili ono što se traži). To, opet, zavisi od jednog opštijeg načela, naime: kada datosti obrazuju red, onda ga obrazuje i ono što se traži (datis ordinatis etiam guaesita sunt ordinata).*i Lajbnic daje pri“ Novi ogicdi, 2, 27, 1, p. 238; G., 6, 213. “ Cf. Novi ogicdi, 2, 23, 1—2, p. 226; G., .6, 201—202. w A Caiticai Exposition of thc Phiiosophg of Lcibniz, p. 69. •' O jcdnom opštcm načciu korisnom pri objašnjcnju priTodnih zakona (u

pismu Belu); G„ 3, 62; D„ p. 33.

314

mere iz geometrije i fizike. Parabola se može posmatrati kao elipsa s beskrajno udaljenim fokusom ili kao figura koja se razlikuje od neke elipse manje od bilo koje date razlike. Onda se geometrijske teoreme koje važe za elipsu uopšte mogu primeniti na parabolu kada se ona posmatra kao elipsa. Isto tako, mirovanje se može smatrati beskrajno malom brzinom ili beskrajnom sporošću. Ono što važi za brzinu ili sporost važiće i za mirovanje kada se razmatra na taj način, »u toj meri da pravilo mirovanja treba smatrati posebnim slučajem pravila kretanja«G2. Lajbnic je, dakle, primenio ideju o infinitezimalnim razlikama da bi pokazao kako postoji kontinuitet između, recimo, parabole i elipse u geometriji ili između kretanja i mirovanja u fizici. On je istu ideju primenio i u svojoj fi- lozifiji supstancije: tamo je ona u obliku zakona kontinuiteta, kojim se kaže da u prirodi nema ni skokova ni diskontinuiteta. »Ništa se ne dešava odjednom, i jedno od mojih osnovnih načela, kao i jedno od najpotvrđenijih, jeste da priroda ne čini skokove: načelo koje sam nazvao zakon kontinuiteta.«03 Ovaj zakon važi »ne samo za prelaženje s mesta na mesto već i za prelaženje iz oblika u oblik ili iz stanja u stanje«G«. Promene su kontinuirane, a skokovi su samo prividni; ipak, kaže Lajbnic, lepota prirode zahteva skokove da bi mogli postojati razgovetni opažaju Mi ne vidimo beskrajno male stupnjeve promene, pa nam tako izgleda da ima diskontinuiteta tamo gde ga u stvarnosti nema. Zakon kontinuiteta dopunjuje načelo identiteta nerazlučivih supstancija. Jer zakonom kontinuiteta se kaže da je u nizu stvorenih stvari svaki mogući položaj zauzet, dok se načelom identiteta nerazlučivih supstancija kaže da je svaki mogući položaj zauzet jednom i samo jednom. Kada je reč o stvorenom svetu supstancija, zakon kontinuiteta nije metafizički nužan. On zavisi od načela savršenstva. »Hipoteza o skokovima može da se pobije jedino načelom reda, najuzvi- šenijim umom koji sve čini na najsavršeniji način.«G5 8. Mislim da se ne može sporiti da postoji tesna povezanost između Lajbnicovih logičkih i matematičkih razma“ Ibid., G, 3, 53; D, p. 34. •• Novi ogledi, predgovor, p. 50; G, 5, 49. 44 G., 2, 168 (u pismu Volderu). “ G., 2, 193 (u pismu Volderu).

315

tranja, s jedne strane, i njegove filozofije supstancija, s druge. Kao što smo videli, legitimno je govoriti o težnji da se ovo drugo potčini prvom, te da se, recimo, teorija supstancije i atributa tumači u svetlu posebne logičke teorije o iskazima Postoji tesna povezanost između logičke teorije o analitičkim iskazima i metafizičke teorije o monadama bez prozora ili supstancijama koje razvijaju svoje atribute samo iznutra u skladu s prethodno utvrđenim nizom kontinuiranih pro- mena. I u zakonu kontinuiteta, kako je primenjen na supstancije, možemo videti uticaj Lajbnicovog istraživanja beskonačne analize u matematici. Ovo istraživanje se odražava i u njegovoj ideji o slučajnim iskazima kao onima koji zahte- vaju beskonačnu analizu, to jest, koji su isključivo beskonačno analitički a ne konačno analitički kao što su to istine uma. S druge strane, Lajbnicov »panlogizam« je samo jedan aspekt njegove misli. Lajbnic je, na primer, mogao povezati svoju ideju o supstanciji kao suštinski aktivnoj sa svojom idejom o subjektu kao onom u kome se suštinski sadrži bezbroj predikata; ali to ne znači da je on svoju ideju o akti vnosti ili o sili zaista izveo iz logike. Teško je sagledati kako bi takvo izvođenje bilo moguće. Staviše, nezavisno od njegovih vlastitih razmišljanja o sopstvu i postojećem svetu, Lajbnic je bio upoznat ne samo sa spisima ljudi kao što su Dekart, Hobs i Spinoza već i sa spisima mislilaca renesanse koji su anticipirali nekoliko njegovih vodećih ideja. Vero- vatno da je njegova fundamentalna ideja bila ona o univerzalnoj harmoniji potencijalno beskonačnog sistema prirode; a nema sumnje da je ta ideja bila prisutna u filozofiji Nikole Kuzanskog u XV veku, baš kao i u filozofiji Đordana Bruna u XVI veku. Nadalje, Nikola Kuzanski j’e izložio ideju o tome da ne postoje dve stvari koje su sasvim iste i đa svaka stvar odslikava kosmos na svoj sopstveni način. Moguće je da je Lajbnic ove i druge srodne ideje povezao sa svojim logičkim i matematičkim istraživanjima: teško da je mogao postupiti drugačije, a da ne dozvoli fundamentalnu dihotomiju u svojoj misli. Pa ipak, to nam ne daje za pravo da ga smatramo isključivo »panlogičarem«. Cak i ako se može pokazati da se određene metafizičke teorije daju izvesti iz Lajbnicove logike, iz toga ne sledi nužno da ih je on tako izveo. I mada su moguće nekonzistentnosti između nekih od Lajbnicovih logičkih teorija i metafizičkih misli, i mada je moguće da se svesno uzdržao da ne obelodani neke od svojih zaključaka.

316

prenagljeno je zaključiti da njegova zrela objavljena dela sadrže samo popularnu i propedeutiku filozofiju u koju on nije uistinu verovao. On je bio kompleksna i mnogostrana ličnost; ako njegove logičke studije i obrazuju karakterističnu notu njegovih shvatanja, drugi aspekti njegove misli ne smeju se zanemariti. Štaviše, ako se setimo da on nikada nije izgradio sistem na način na koji je to pokušao Spinoza, lakše je razumeti njegove nekonzistentnosti. Lako je moguće, kao što Bertrand Rasel smatra, da neka Lajbnicova logička razmatranja pre vode u spinozizam nego u monadologiju; ali iz toga ne sledi da Lajbnic nije bio iskren u odbacivanju spinozizma. On je, recimo, bio ubeđen da spinozizam nema potporu u iskustvu, a da je njegova monadologija u iskustvu ipak stekla nekakav oslonac. Toj monadologiji ću sada posvetiti pažnju.

SEDAMNAESTO POGLAVLJE

LAJBNIC (3) Proste supstancije ili monade. Entelehije i primarna materija. Protežnost. Telo i telesna supstancija. Prostor i vreme. Prestabilirana harmonija. Percepcija i apeticija. Duša i telo. Urođene ideje. 1. Lajbnic je psihološko poreklo ideje o supstanciji povezao sa samosvešću. »Misliti boju i primetiti da o njoj mislimo dve su sasvim različite misli, različite kao što se boja razlikuje od ja koje je misli. I pošto shvatam da druga bića takođe mogu imati pravo da kažu ,ja ’ ili da se to može reći za njih, na osnovu toga shvatam i ono što se zove .supstancija’ uopšte«1. Ovo razmatranje samoga ega objašnjava i druge metafizičke pojmove kao što su uzrok, posledica, delat- nost, sličnost itd., pa čak i pojmove logike i etike. Ima prvo bitnih činjeničnih istina kao i prvobitnih istina uma; iskaz »ja postojim« predstavlja prvobitnu činjeničku istinu, neposrednu istinu, mada ona nije jedina. Ove prvobitne činjeničke istine su »neposredna unutrašnja iskustva o neposrednosti osećanja«2: one nisu nužni iskazi već iskazi »zasnovani na neposrednom iskustvu«3. Ja sam, dakle, siguran da postojim, i svestan sam sebe kao jedinstva. Otuda izvodim opštu ideju o supstanciji kao jedinstvu. Istovremeno, povezivanje ideje o supstanciji sa samosvešću ega suprotstavlja se spinozističkoj koncepciji jedinstvene supstancije čiji sam ja samo jedan modus. Ma koliko neka Lajbnicova logička razmišljanja ukazivala na spinozizam, njegova živa svest o duhovnoj individui onemogućavala mu je da se ozbiljno posveti Spinozinoj op1 O natčulnom elementu u saznanju i o nematerijalnom u prirodi (u pismu Sarioti, kraljici Pruske); G., 6, 493; JD., p. 151 * Novi ogledi, 4, 2, 1, p. 410; G., 5, 347. • Novi ogledi 4, 7, 7, p. 469; G., 5, 392.

31 8

štoj metafizici. On nije bio spreman da sledi Dekarta tako što će Cogito učiniti fundamentalnim egzistencijalnim iskazom; ali se složio da »je to kartezijansko načelo valjano«, mada »nije jedino te vrste«4. Nijednim argumentom nije moguće dokazati apsolutnu izvesnost postojanja spoljnjeg sveta5; »postojanje duha je iz- vesnije od postojanja čulnih objekata«5. Mi otkrivamo povezanost između pojava koje nam omogućavaju da predviđamo, i mora postojati neki uzrok te stalne povezanosti; ali iz toga ne sledi apsolutno siguran zaključak da tela postoje, jer neki spoljašnji uzrok, kao što je Barklijev Bog, mogao bi biti taj koji nam prezentuje uređenu sukcesiju pojava7. Međutim, mi nemamo nikakav stvaran razlog da pretpostavimo da je to slučaj, i moralno smo, mada ne metafizički, sigurni da tela postoje. Primećujemo da su vidljiva tela, objekti čula, deljiva: to znači, ona su agregati ili složevine. Tela su, dakle, sastavljena od prostih supstancija koje su bez delova. »Budući da postoje složene supstancije, moraju postojati i proste sup stancije, jer složevina je samo skup ili aggregatum prostih supstancija.«8 Te proste supstancije, od kojih su sastavljene sve empirijske stvari, Lajbnic naziva »monadama«. One su »istinski atomi prirode i, jednom rečju, elementi stvari« 9. Upotreba reći »atom« ne srne biti shvaćena u smislu da je Lajbnicova monada slična Demokritovim ili Epikurovim atomima. Monada, budući bez delova, ne poseduje protežnost, oblik ili deljivost.19 Stvar ne može imati figuru ili oblik ako se ne proteže; niti može biti deljiva, osim ako poseduje protežnost. Ali prosta stvar ne može biti protežna; jer prostota i protežnost su nespojivi. To znači da monade ne mogu da nastanu ni na koji drugi način osim stvaranjem. Niti mogu da iščeznu na bilo koji drugi način osim uništavanjem. Složene supstancije, naravno, mogu nastati i iščeznuti spaj'anjem i rastavljanjem monada; ali monade, s obzirom da su proste, ne podležu tim procesima. U tom pogledu zaista postoji izvesna sličnost između monada i atoma gore spomenutih filozofa; ali Epikurovi atomi su imali oblik, iako se tvrdilo da su • Novi ogledi, 4, 2, 1, p. 410; G., 5, 348. • Novi ogledi, Dodatak 12, p. 719; G., 7, 320. • Novi ogledi, 2, 23, 15, p. 229; G., 5, 205. ' G., 1, 372—373 (u pasmu Fušeu>. • Monadologija, 2; G., 6, 607; D., p. 218. • Monadologija, 3; G., 6, 607; D., p. 216. » Ibid.

319

nedeljivi. Staviše, dok su atomisti prvo stvorili koncepciju atoma i onda tumačili dušu zavisno od teorije o atomima (kao sastavljenu od glatkijih, okruglijih i finijih atoma), za Lajbnica se može reći da je zamislio monadu analogno duši. Jer svaka od njih je u izvesnom smislu duhovna supstancija. Premda su monade bez protežnosti i bez razlika u pogledu kvantiteta i oblika, one, u skladu s teorijom o identitetu nerazlučivih supstancija, moraju biti kvalitativno razlučive jedna od druge. One se razlikuju, u smislu koji ćemo kasnije objasniti, u stupnju opažanja i žudnje. Svaka monada se kvalitativno i intrinsićno razlikuje od druge monade; ali kosmos je ipak organizovan i harmoničan sistem u kome postoji bezbrojna raznovrsnost supstancija tako povezanih da čine savršenu harmoniju. Svaka monada se razvija u skladu sa svojom sopstvenom unutrašnjom konstitucijom i zakonom; nije podložna uvećavanju ili smanjivanju kroz aktivnost drugih monada, jer ono što je prosto ne može imati delove koji bi mu se dodali ili oduzeli. Ali svaka monada, budući da joj je podaren određen stepen opažanja, odslikava kosmos, to jest, sveukupan sistem, na svoj sopstveni način. Tako je Lajbnic reafirmisao postojanje mnoštva individualnih supstancija; i u pogledu toga on se slagao s Dekar- tom. Međutim, on se nije slagao s Dekartovom koncepcijom materije kao geometrijske protežnosti. Telesna masa je agregat, pa stoga moramo postulirati stvarne supstancijalne jedinice: tela ne mogu biti sastavljena od geometričarevih tačaka. »Kada ne bi bilo stvarnih supstancijalnih jedinica, ne bi bilo ničega supstancijalnog ili stvarnog u masi. To je nateralo Kordemoa da napusti Dekarta i prihvati Demokritovo učenje o atomima ne bi li našao pravu jedinicu.«u I Lajbnic se jedno vreme bavio teorijom atoma. »Isprva, kada sam se oslobodio Aristotelovog jarma, posvetio sam se razmatranju praznog prostora i atoma.«12 Ali on se uverio da ta teorija nije zadovoljavajuća. Jer Demokritovi i Epikurovi atomi nisu bili prave jedinice. Budući da su posedovali veličinu i oblik, nisu mogli biti krajnji elementi koji se analizom daju otkriti. Cak i ako « Novi sistem prirode, 11; G., 4, 482; D, p. 7S. (Upor. G. W. Leibniz, izabrani filozofski spisi, Novi sistem prirode i zajednice supstancija kao i sjedinjenja duše i telo, Naprijed, Zagreb 1980, str. 214— 215. — Prim. red.) Novi sistem prirode, 3; G., 4, 478; D, p. 72. (Upor. naš prevod, str. 210. — Prim. red.)

320

se postuiira njihova fizička ndOeljivost, om su još uvek u principu deljivi. Prema tome, krajnji konstituenti stvari moraju biti »tačke«, mada ne matematičke. One, dakle, moraju biti metafizičke tačke, različite i od fizičkih tačaka, koje su samo na izgled nedeljive, i od matematičkih tačaka, koje ne postoje pa tako ne mogu zajedno obrazovati tela. Dalje, te metafizičke tačke, koje logički prethode telu, moraju da se shvate analogno dušama. Mora postojati neko unutrašnje načelo razlikovanja. I Lajbnic je došao do zaključka da su te supstancijalne jedinice međusobno različite na osnovu stepena »percepcije« i »apeticije« koje poseduju. Otuda ih je često nazivao »dušama«, mada je, da bi mogao razlikovati dušu u uobičajenom smislu od drugih supstancijalnih jedinica, upo- trebio reč »monada« kao opšti termin. »Monas je grčka reč koja označava jedinicu ili ono

što je jedno.«13

2. Ovde je nužno uvesti jedan momenat koji je od najveće važnosti za rkzumdvknje Lajbnicovog učenja o monadama. Svaka supstancija ili mo^da je načelo i izvor svojih aktivnosti: nije inertna već ima unutrašnju sklonost ka Oelktnosti i samo^vojn. Sila, energija,

aktivnost pripadaju suštini supstancije. »Ideja energije ili moći, za šta Nemci kažu Kraft a Francuzi la force, i za čije objašnjenje sam predvideo specijklnu nauku — dinamiku, mnogo doprinosi aazumevanju pojma supstancije.«i4 Odista, supstancija može da se definiše kao »biće sposobno za delatnost«^. Supstancija nije naprosto sama aktivnost: aktivnost je aktivnost supstancije. To znači da u monadi postoji princip delatnosti ili prvobitna sila koja može da se razdvoji od stvarnih sukcesivnih delovanja monade. Lajbnic je, tako, ponovo uveo ideju o entelehiji ili supstancijalnoj formi. Kada je došao do koncepcije snpstkncijklne jedinice koja sadrži neku vrstu aktivnog načela, »postalo je nužno potsetiti se i, tako reći, ponovo uspostaviti supstanci- jalne forme koje su danas tako ozloglašene, ali ih uspostaviti u Principi prirode i milosti, 1; G., 6, 598; D., p. 209. (Ovde 1 nadalje upor. G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, Načela prirode i milosti utemeljena na umu, Naprijed, Zagreb 1980; Gotfrid Viihelm LII- bnic, Načela prirode i milosti utemeljena na umu, Sv. Simeon Miroto- čivi, Vrnjačka Banja 1989. —

Prim. red.) u O reformi metafizike i pojmu supstancije [De primas philo- sophiae emendatione, et de notione substuntiae (O poboljšanju prue filozofije i o pojmu supstancije). — Prim. red.); G., 4, 469; D., p. 69. ** Principi prirode i milosti, 1; G., 6, 598; D., p. 209.

32 1

na takav način koji bi ih učinio razumljivijim i kojim bi se razgraničila njihova prava upotreba od one pogrešne kojoj su bile izložene. Otkrio sam, dakle, da se priroda supstancijal- nih formi sastoji u sill... Aristotel ih naziva prvim entelehi- jama. Ja ih nazivam, možda razumljivije, prvobitnim silama koje u sebi sadrže ne samo akt ili dovršenje mogućnosti već i izvornu delatnost«16. I opet, »naziv ’entelehije’ bi se mogao dati svim prostim supstancijama ili stvorenim mona- dama; jer one u sebi imaju neko savršenstvo (f/oum -rt irtckic) Postoji određena samodovoljnost (avr-apzei«) koja ih čini izvorom njihovih unutrašnjih delanja i, da tako kažemo, bes- telesnim automatima^’. Entelehija ili supstancijalna forma ne srne biti shvaćena kao puka mogućnost za delanje, jer to zahteva spoljašnji stimulans koji će je učiniti delatnom: ona sadrži ono što Lajbnic naziva conatus, odnosno pozitivnu težnju ka delanju koja se ostvaruje ako nije onemogućena. Nužno je, dakako, razlikovati prvobitnu aktivnu silu od izvedene, pri čemu ova druga sila predstavlja težnju ka nekom određenom kretanju kojim se prvobitna sila modifikuje?162 I zato spominjanje prvobitne sile nije dovoljno za objašnjavanje pojava. Na primer, apsurdno je misliti da smo dovoljno objasnili pojavnu promenu ako kažemo da ona zavisi od supstan- cijalne forme stvari na koju se odnosi; i Lajbnic tvrdi da se slaže s onima koji kažu da učenje o formi ne bi trebalo upotrebljavati pri određivanju posebnih uzroka događaja i čulnih stvari. Opšti metafizički pojmovi ne mogu nam dati adekvatne odgovore na naučna pitanja. Ali, isto tako, to što su neki sholastički aristotelovci pogrešno upotrebljavali teoriju o formama nije razlog, kaže Lajbnic, da se sama teorija odbaci. Neprimerenost suparničkih filozofija čini nužnim ponovno uvođenje aristotelske teorije, pod pretpostavkom da se ona tumači na način dinamike, to jest, pomoću sile ili energije, i pod pretpostavkom da se ne upotrebljava kao zamena za naučna objašnjenja uzročnih zbivanja. Ponovo uvodeći supstancijalne forme ili entelehije, Lajbnic nije odbacio »moderno« mehani- cističko shvatanje prirode, mada ga je smatrao nedovoljnim. Nasuprot tome, on je insistirao da se finalističko i mehanicističko shvatanje prirode dopunjuju.

162« Novi sistem prirode, 3; G., 4, 478—479; D., p. 72. (Upor naS prevod, str. 210—211. — Prim. red.) n Monadologija, 18; G., 6, 609—610; □., p. 220 » Novi ogledi, Dodatak 7, p. 702; G., 4, 396.

Premda svaka monada sadrži princip aktivnosti ili supsrancijalnu formu, nijedna stvorena monada nije bez pasivne komponente koju Lajbnic naziva »primarnom« ili »prvom materijom«. Na ž.alost, on upotrebljava termine »materija«, »prva materija« i »druga materija« u nekoliko značenja; otuda je nemoguće biti uvek siguran da li isti termin ima isto značenje na različitim mestima ili u različitim kontekstima. Međutim, prva materija, svojstvena svakoj stvorenoj monadi, ne srne biti shvaćena kao da uključuje telesnost. »Jer prva materija se ne sastoji od mase ili neprobojnosti i protežnosti, mada ima potrebu za tim.«1* Ona pripada suštini stvorene supstancije i srodnija je sholastickoj »potenciji« ili »moći« nego materiji u bilo kom uobičajenom smislu. »Premda Bog svojom apsolutnom moći može da liši supstanciju druge materije, On ne može da je liši prve materije; jer bi je, onda, učinio čistim aktom, što je jedino On.«!o To što postoji prva materija u svakoj stvorenoj supstanciji znači da je stvorena supstancija ograničena i nesavršena; i ta nesavršenost i pasivnost pokazuje se u konfuznim opažajima. Monade »nisu čiste sile: one su osnova ne samo delatnosti već i otpora ili pasivnosti, i njihove 'strasti' leže u konfuznim opažajima«2i. 3. Tako se stvarnost sastoji od monada, od kojih svaka predstavlja neprotežnu metafizičku tačku. Ove monade, međutim, spajaju se i obrazuju složene supstancije. Ali kako to da protežna tela nastaju iz neke vrste jedinstva neprotežnih monada? Lajbnicov odgovor na to pitanje mi izgleda krajnje nejasan. Protežnost je, kaže on, relativan pojam koji se da redu- kovati; može se svesti na »mnoštvo, kontinuitet i koegzistenciju ili postojanje delova u jedno i isto vreme«22. Pa ipak, ovi pojmovi se formalno razlikuju: postojanje i kontinuitet su različiti. Protežnost je izvedena a ne prvobitna: ona ne može biti atribut supstancije. »Jedna od osnovnih zabluda kartezijanaca je što su shvatili protežnost kao nešto prvobitno i apsolutno i kao nešto što čini supstanciju.«23 Protežnost je, tako, više način na koji opažamo stvari nego atribut samih stvari. Ona pripada pojavnom redu. Ona nije »ništa drugo do izvesno u G, 3, 324 (u pismu De Boeu). » G., 3, 324—325. « G-, 3, G3G (u pismu Rernonu), cf. Monadologija, 47—49; G., G. G14—

615; D., p. 225. B G, 2, 1G9 (u pismu Volderu). « G., 2, 233—234 (u pismu Volderu).

neograničeno ponavljanje stvari ukoliko su one međusobno slične i nerazlučive«24. Kao što smo već videli, ne postoje dve nerazlučive monade; ali da bi se predstavilo mnoštvo, monade moramo predstaviti kao slične i u toj meri nerazlučive, to jest, moramo ih »ponoviti«. Međutim, to pretpostavlja da one poseduju neki kvalitet koji je ponovljen ili, kao što Lajbnic kaže, »rasprostranjen«. A taj kvalitet je otpor, koji predstavlja suštinu materije i podrazumeva neprobojnost. Ovde Lajbnic upotrebljava termin »materija« (to jest, primarna ili prva materija) u sasvim drugačijem smislu od onog koji smo već vide li. Sada mu on označava pasivno načelo u supstanciji. »Otppir materije sadrži dve stvari, neprobojnost ili antitipiju, i otpor ili inerciju; i u njjih... ja smeštam prirodu pasivnog načela ili materije.«25 Isto tako, »pasivna sila zapravo čini materiju ili maau... Pasivna sila je onaj otpor na osnovu kojeg se telo opire ne samo prodiranju već i kretanju... Tako u njemu postoje dva otpora ili mase: prvi se zove antitipija ili neprobojnost, drugi otpor ili ono što Kepler naziva prirodnom inercijom tela«25. Ako krenemo od koncepcije mnoštva supstancija ili monada, možemo reći da se pasivan element u njima ili ono što Lajbnic naziva »primarnom materijom« sastoji od neprobojnosti i inercije. Razmatranjem samo tog kvaliteta mi razmatramo supstancije utoliko ukoliko su nerazlučive; razmatramo kvalitet kao »ponovljen«. I protežnost je neograničeno ponavljanje stvari ukoliko su one međusobno slične ili nerazlučive. Ovde smo u sferi apstrahovanja. Već pojam prve materije predstavlja apstrakciju; jer pasivnost je samo jedno konstitutivno načelo u supstanciji. A protežnost predstavlja dalje apstrahova- nje; jer pojam protežnosti kao neograničenog ponavljanja pretpostavlja apstrahovanje prve materije. 4. Ideja primarne materije nije isto što i ideja tela. Primarna materija predstavlja pasivnost, a telo sadrži aktivnu silu isto kao i pasivnost. Ako se aktivna sila i pasivnost uzmu zajedno, to jest, ako se pasivna i aktivna načela posmatraju zajedno, onda imamo »materiju shvaćenu kao potpuno biće (to “ Opovrgavanje Spinoze (Rćfutation inedite de Spinoza. _____ Prim.

red.) [izd. Fuše de Karej (Foucher de Careil)], p. 28; D., p. 176- cf G 4, 393—394. “ G., 2, 171 (u pismu Volđeru). « Novi ogledi, Dodatak 7, p. 701; G., 4, 395.

324

Slučajno preskočena stranica prilikom slikanja

Slučajno preskočena stranica prilikom slikanja

32 6

pojavljuju u opažimp već se saznaju isključivo kfoz proces filozofske analize. 5. Prostor i vreme su, ističe Lajbnic, relativni. »Kada je posređi moje vlastito mišljenje, više puta sam rekao da smatram da je prostor nešto samo relativno, kao što je i vreme. Smatram da je prostor red koegzistencija, kao što je vreme red sukcesija. Jer prostor označava, u smislu mogućnosti, red stvari koje postoje istovremeno, uzetih kao zajedno postojećih, bez istraživanja njihovog načina postojanja. I kada se različite stvari vide zajedno, među njima se opaža ovaj red.« ” Dve koegzistentne stvari, A i B, stoje u pozicionoj relaciji, i sve koegzistentne stvari stoje u pozicionim relacijama. Ako stvari razmatramo jednostavno kao koegzistentne, to jest, da stoje u uzajamnim pozicionim relacijama, mi imamo ideju o prostoru kao ideju o redu koegzistencije. Nadalje, ako se ne osvrnemo ni na jednu stvarno postojeću stvar već naprosto zamislimo red mogućih pozicionih relacija, onda imamo apstraktnu ideju o prostoru. Prema tome, apstraktan prostor nije ništa realno: to je prosto ideja o mogućem relacionom redu. Vreme je takođe relaciono. Ako dva događaja — A i B, nisu istovremena nego sukcesivna, između njih postoji određen odnos koji izražavamo kazivanjem da je A pre B i B posle A. I ako zamislimo red mogućih odnosa ove vrste, imamo apstraktnu ideju o vremenu. Kao ni apstraktan prostor, ni apstraktno vreme nije nešto realno. Ne postoji realan apstraktan prostor u kome se nalaze stvari, i nema realnog apstraktnog i homogenog vremena u kome se odvijaju sukcesije. Obadva su, dakle, idealna. Ali, istovremeno, koegzistencija i ranije i kasnije postojanje jesu realni. »Vreme nije tvorevina uma (to jest, nešto idealno ili duhovno) kao što nije ni prostor. Naporedo postojati i ranije ili kasnije postojati jeste nešto realno.. .«’7 Ovo se može izraziti na sledeći način: ako su prostor i vreme fenomenalnog karaktera, oni su ipak dobro zasnovani fenomeni (phenomena bene fundata); apstraktne ideje imaju neki objektivan temelj ili osnovu — relacije. Lajbnic se ne upušta u detaljno razmatranje vremena; ali daje objašnjenje načina na koji ljudi obrazuju ideju o prostoru. Pre svega, oni smatraju da mnoge stvari postoje istovremeno, i primećuju u njima red naporednog postojanja. * Treće

pismo S. Klarku, 4; G., 7, 363; D., p. 256. « G„ 2, 183.

»Ovaj red se sastoji u njihovom položaju ili odstojanju.«163 1644 Kada jedna od ovih naporedo postojećih stvari — A, promeni svoj odnos prema čitavom broju drugih stvari (B, C, D) koje ne menjaju svoje međusobne odnose, i kada jedna nova stvar koja je došla na scenu — X, stiče iste odnose prema B, C i D koje je prethodno imala stvar A, mi kažemo da je stvar X zauzela mesto stvari A. U principu, »mesta< koegzistentnih stvari mogu da se odrede pomoću relacija. Istina je da ne postoje dve koegzistentne stvari koje mogu imati sasvim iste relacije: jer relacija pretpostavlja »akcidencije« ili »afekcije« u stvarima koje se odnose; a ne postoje dve stvari koje mogu imati iste individualne akcidencije. Prema tome, strogo govoreći, X ne stiče odnose koje je prethodno imala stvar A. I pored toga, mi smatramo da su odnosi isti i govorimo da X zauzima isto »mesto« koje je prethodno zauzimala stvar A. Mi smo, dakle, skloni da o mestu mislimo kao o nečemu što je na neki način spo^ojnjeg karaktera u odnosu na X i A. I sada, »prostor je ono što proizlazi iz mesta uzetih zajedno« 3’: to je ono što obuhvata sva mesta, moglo bi se reći, to je mesto mesta. Posmatran na taj način, naime kao spoljašnji u odnosu na stvari, prostor je duhovna apstrakcija, nešto što postoji samo u ideji. Ali relacije koje čine osnovu ove duhovne konstrukcije jesu stvarne. U svetlu činjenice da je Lajbnic zastupao relacionu teoriju o prostoru i vremenu, prirodno je što je bio žestok protivnik teorija koje su zastupali Njutn i Klark, a koji su smatrali prostor i vreme apsolutnim. Za Njutna je prostor beskonačan broj tačaka a vreme beskonačan broj trenutaka. On je takođe upotrebljavao jednu prilično čudnu analogiju, kad je govorio o prostoru i vremenu kao Božijem sensoriumu'; očigledno je mislio da postoji neka analogija između načina na koji duša opaža slike formirane u mozgu i načina na koji Bog, svuda prisutan, opaža stvari u beskonačnom prostoru u kome se nalaze. Lajbnic je oštro napadao ovu analogiju, kritikujući je na način koji je Klark smatrao neopravdanim. »Jedva da postoji izraz koji manje odgovara ovoj problematici nego onaj kojim se Bogu pripisuje sensorium. Izgleda da to Boga čini dušom sveta. S obzirom na način na koji je Isak Njutn upotrebljava, teško će se ovoj reči dati smisao koji

163» Peto pismo S. Klarku, 47; G, 7, 400; D., p. 256. »» Ibid., D; P- 266. 164 Seciištu osećaja. — Prim. red.

je moguće opravdati.«165 Kada j'e reč o Klarkovom gledištu — da je beskonačan prostor svojstvo Boga, naime Božanska beskrajnost, Lajbnic, između ostalog, primećuje da bi u tom slučaju »u Božijoj suštini bilo delova«166. Međutim, sasvim nezavisno od Njutnovih i Klarkovih teoloških razmatranja, Lajbnic je u potpunosti odbacio njihov pojam apsolutnog prostora kao »idol nekih modernih Engleza«167, gde je reč »idol« upotrebljena u Bekonovom smislu. Kad bi prostor bio beskonačno i realno biće u kome su stvari smeštene, sledilo bi da je Bog mogao smestiti stvari u prostor drugačije nego što su smeštene, te da bi se moglo govoriti o kosmosu, ako je konačan, da se kreće napred u praznom prostoru. U tom slučaju ne bi bilo prepoznatljive razlike između jednog ili drugog položaja kosmosa u prostoru. Prema tome, Bog ne bi imao dovoljnog razloga da odabere j'edan a ne neki drugi položaj. A ideja o konačnom kosmosu koji se kreće napred u praznom prostoru jeste fantastična i himerična: jer tada uopšte ne bi postojala nikakva pri- metljiva promena. »Samo matematičari, koji su se prepustili isključivo opsenama mašte, skloni su da stvaraju takve pojmove; ali njih uništavaju nadmoćni razlozi.« 43 Pravo govoreći, Bog je mogao da stvori kosmos konačne veličine; ali, bez obzira na to da li je konačan ili beskonačan, nema smisla govoriti o njemu kao da zauzima ili je kadar da zauzme različite položaje. Ako je kosmos konačan i ako se okreće ukrug u beskonačnom prostoru, dva zamišljena položaja bi bila nerazlučiva. Prema zakonu dovoljnog razloga, kosmos, dakle, ne bi zauzimao jedan položaj pre nego drugi. U stvari, besmisleno je uopšte govoriti o dva položaja; a iskušenje da se na taj način govori nastaje samo kada se formira himerički pojam beskonačno praznog prostora kao skupa tačaka, od kojih nijedna tačka ni na koji način nije razlučiva od bilo koje druge. Sličan argument se može upotrebiti i protiv ideje o apsolutnom vremenu. Pretpostavimo da neko pita zašto Bog nije stvorio svet jednu godinu ili milion godina kasnije; to jest, zašto je On sukcesivne događaje uveo u jednu a ne u neku drugu sukcesiju trenutaka u apsolutnom vremenu. Nema od

16544 Četvrto pismo S. KKrkr^,27;G, 7, 375;D, , s>. 250. 166Peto pismo S. Klarao. 42; G.. 7, 399; D., p. 264. 167 Treće pismo S. Klarkuf 2 ; G.. 7, 363; D., p. 243. « Peto pismo S.

KKr'au. 29; G.. 7, 396; D., p. 261.

329

govora na to pitanje, budući da ne postoji dovoljan razlog za Božije stvaranje sveta u jednom a ne nekom drugom trenutku, ako se pretpostavlja da je sukcesija stvorenih stvari ista u bilo kojem slučaju. To bi moglo da izgleda kao argument koji ide u prilog večnosti sveta; ali nije, jer dokazujući kako nema dovoljnog razloga za Božije stvaranje sveta u trenutku X a ne u trenutku Y mi dokazujemo i to da nema trenutaka nezavisno od stvari. Jer činjenica da ne postoji dovoljan razlog da bi Bog dao prednost jednom trenutku pre nego nekom drugom uslovljena je time što su trenuci nerazlučivi. A ako su nerazlučivi, ne mogu postojati dva trenutka. Dakle, pojam apsolutnog vremena kao sastavljenog od beskonačnog broja trenutaka jeste tvorevina mašte/* Sto se tiče Klarkove ideje da beskonačno vreme predstavlja Božiju večnost, iz toga bi sledilo da sve što je u vremenu jeste i u božanskoj suštini, baš kao što su, ako beskonačan prostor predstavlja božansku neizmernost, stvari u prostoru u božanskoj suštini. »Čudni izrazi koji jasno pokazuju da 5 autor pogrešno upotrebljava termine.^ Prema tome, apsolutan prostor i vreme, spoljašnji u odnosu na stvari, jesu imaginarni entiteti, »kao što su to i sami sholastičari priznali^. Premda je Lajbnic bez sumnje uspeo u svojoj nameri da skrene pažnju na paradoksalan karakter shvatanja prostora i vremena koje su formulisali Njutn i Klark, to ne znači da je njegova vlastita teorija konzistentna (ne kažem adekvatna, jer ni u posleajnštajnovoj eri nije sve rečeno o prostoru i vremenu). S jedne strane, monade nisu tačke u prostoru, i nemaju stvaran relativan položaj koji se proteže dalje od fenomenalnog reda/’ »Ne postoji prostorno ili apsolutno odstojanje ili bliskost monada. Reći da su grupisane zajedno u jednu tačku, ili da su rasprostrte u prostoru, predstavlja upotrebu fikcija naše duše.«48 Prostor, prema tome, pripada fenomenalnom redu. S druge strane, prostor nije čisto subjektivan; to je phicnamcnon bcrn jundatum. Monade imaju utvrđen odnos koegzistencije s drugim stvarima; a dominantna monada ili duša u određenom smislu, koji Lajbnic nije nikada jasno definisao, jeste »u« organskom

330

44 Cf. Cctvrto pismo S. Kiosku, 16; G., 7 , 373; D, p. 271 (cf. TTPČO pismo, 6; G., 7, 364; D., p. 244). « pcto pismo S. Klasku, 44; G., 7. 399; JD., p. 264. « Pcto pismo S. Kloaku, 33; G., 7, 396; D., p. 261. « G., 2, 444 (u pismu De Bosu). « G., 2, 460—461 (u pismu De Bosu).

331

telu kojim dominira. Lepo je reći da je položaj dominantne monade određen na izvestan način organskim telom kojim dominira; ostaje činjenica da je to telo sastavljeno od mo- nada. A kako su određeni njihovi položaji? Ako je red koegzi- stentnih fenomena — prostor, a red sukcesivnih fenomena — vreme, i ako su oni naprosto uslovljeni »uzajamno usklađenim opažajima monada«49, prostor i vreme su čisto subjektivni. Ali Lajbnic je očigledno uviđeo da nije tako. Jer različite tačke gledišta različitih monada pretpostavljaju obj’ektivne relativne položaje. A u tom slučaju prostor ne može biti čisto subjektivan. Pa ipak, ne izgleda da je Lajbnic uspešno razrešio odnos između subjektivnih i objektivnih elemenata u prostoru i vremenu. Naravno, na Kanta je naročito uticao prvi aspekt Lajbni- cove teorije o prostoru i vremenu, naime onaj subjektivistički. Istina je da je i Kant u određenim prilikama priznavao da mora postojati objektivna osnova, sama nepoznata, stvarnih prostornih odnosa; ali njegova opšta teorija o prostoru i vremenu bila je u većoj meri subjektivistička, i otuda, možda, koherentnija, iako paradoksalnija i neprihvatljivija nego Lajb- nicova. Staviše, mada je za Kanta prostor bio subjektivan, on je bio sličniji Njutnovom apsolutnom praznom prostoru nego Lajbnicovom sistemu relacija. 6. Poslednji elementi stvarnosti su, dakle, monade, proste supstancije shvaćene po analogiji s dušama. Lajbnic je bio ubeđeni pluralista. Iskustvo nas uči, kazao je on, da postoje individualna ega ili duše; i to iskustvo je nespojivo s prihva- tanjem spinozizma. Ideja da »postoji samo jedna supstancija, naime Bog, koji u meni misli, veruje i hoće jednu stvar, a u nekom drugom misli, veruje i hoće nešto sasvim suprotno, (predstavlja) shvatanje čiju je apsurdnost g. Bel lepo pokazao na nekim mestima svoga Rečnika«™. I ne postoje dve monade koje su sasvim iste. Svaka ima sebi svojstvene odlike. Staviše, svaka monada čini zaseban svet, u smislu da svoje mogućnosti razvija iznutra. Lajbnic, naravno nije poricao da « G., 2, 450 (u pismu De Bosu). “ Razmatranja o učenju o univerzalnom duhu (Cosidčrations sur la doctrine d'un esprit universel. — Prim .red.); G., 6, 537; D., p. 146. (Upor. G. W. Leibniz, Izabrani filozofski spisi, Razmatranja o nauci o jednom jedinom, sveobuhvatnom duhu, Naprijed, Zagreb 1980, str. 92. — Prim. red.)

na fenomenalnom nivou postoji ono što nazivamo eficijentnom ili mehaničkom uzročnošću: on, recimo, nije poricao da je ispravno reći da su se vrata zalupila zato što je nalet vetra izvršio na njih pritisak. Ali mi moramo razlikovati fizički nivo, na kome je ta tvrdnja istinita, od metafizičkog nivoa, na kome govorimo o monadama. Svaka monada je subjekt koji virtuelno sadrži sve svoje predikate, a osnovna sila ili entdehija monade je zakon njenih varijacija i pramena. »Izvedena sila je stvarno prisutno stanje koje teži ka sledećem stanju ili ga unapred sadrži, kao što je sve sadašnje bremenito budućnošću. Ali ono što traje, ukoliko sadrži sve što mu se ikada može dogoditi, ima prvobitnu silu, tako da je prvobitna sila, tako reći, zakon tog niza, dok je izvedena sila određenje koje označava poseban period tog niza.«Ji Monade su, da upotrebimo Lajbnicove reči, »bez prozora«. Dalje, ima ih beskonačno mnogo, mada ova tvrdnja mora biti shvaćena u svetlu Lajbnicovog poricanja postojanja stvarnog beskonačnog broja. »Umesto beskonačnog broja, treba reći da postoji više nego što bilo koji broj može izraziti.«5* Premda postoje bezbrojne monade ili proste supstancije, od kojih svaka unapred sadrži sve svoje sukcesivne varijacije, one ne obrazuju haotičnu aglomeraciju, lako je svaka monada svet za sebe, ona se menja u harmoničnoj korespondenciji s promenama u svim drugim monadama, a to čini prema zakonu ili harmoniji koju je unapred utvrdio Bog. Kosmos je uređen sistem u kome svaka monada ima svoju posebnu funkciju. Monade su u takvom međusobnom odnosu u pre- stabiliranoj harmoniji da svaka ceo beskonačan sistem odražava na poseban način. Kosmos je, dakle, sistem u sledećem smislu: ako bi jedna stvar »bila oduzeta ili drugačije zamišljena, sve stvari u svetu bi bile drugačije od onih koje su sada«5’. Svaka monada ili supstancija izražava ceo kosmos, mada ga neke, kao što će se kasnije videti, izražavaju razgovetnije nego druge. Međutim, nema neposredne uzročne interakcije između monada. »Jedinstvo duše i tela, čak delovanje jedne supstancije na drugu, sastoji se jedino u ovom savršenom uzajamnom slaganju koje je namerno ustanovljeno redom prvog stvaranja, i zbog čega se svaka supstancija, sledeći sopstvene zakone, “ G., 2, 262 (u pismu Volderu). “ G., 2, 304 (u pismu De Bosu). “ G., 2, 226 (u pismu Volderu).

333

slaže s onim što druge zahtevaju; i radnje jedne supstancije na taj način slede ili prate radnju ili promenu druge.«« Prema Lajbnicu, učenje o prestabiliranoj harmoniji između pramena i varijacija međusobno nedejstvujućih monada nije proizvoljno. To je jedina teorija koja je »odmah razumljiva i prirodna«168 169 170; čak se može dokazati a priori, pokazivanjem da je pojam predikata sadržan u pojmu subjekta.^ Dakle, za Lajbnica je Bog prestabilirao harmoniju kosmosa »na početku stvari, posle čega sve ide svojim putem u prirodnim pojavama, a prema zakonima duša i tela«”. Govoreći o odnosu duše i tela, on upoređuje Boga s časovničarem koji konstruiše dva časovnika tako da uvek pokazuju tačno vreme, a bez ikakve potrebe da se popravljaju ili podešavaju da bi se uskladili.171 To može da se primeni na prestabiliranu harmoniju uopšte. »Običnom filozofijom« pretpostavlja se da jedna stvar vrši fizički uticaj na neku drugu; ali to je ne moguće u slučaju nematerijalnih monada. Pristalice okazio- nalističke teorije pretpostavljaju da Bog neprestano podešava časovnike koje je sam napravio; ali ta teorija, kaže Lajbnic, nepotrebno i bezrazložno podrazumeva Deus ex machina*. Prema tome, ostaje teorija o prestabiliranoj harmoniji. Mogli bismo iz ovog zaključiti da Bog nakon što je jednom pokrenuo kosmos nema s njim više nikakve veze. Ali pišući Klarku, Lajbnic protestuje da on ne zastupa mišljenje da je svet mašina ili časovnik koji radi bez ikakve Božije aktivnosti. Bog mora da ga održava i od Njega zavisi dalje postojanje sveta; pa ipak, to je časovnik koji radi a da On ne mora da ga popravlja. »U protivnom, moramo reći da Bog samog sebe ispravlja.«5’ Treba primetiti da u učenju o prestabiliranoj harmoniji Lajbnic nalazi pomirenje finalne i mehaničke uzročnosti; ili, pre, nalazi načine da ovo drugo podredi prvom. Materijalne stvari se ponašaju u skladu s fiksiranim i utvrđenim zakonima; i u običnom jeziku imamo pravo da za njih kažemo da međusobno deluju jedne na druge po mehaničkim zakonima. Ali sve te delatnosti sačinjavaju deo harmoničnog sistema koji

168« G., 2, 136 (u pismu Amou). 169« G., 3, 144 (u pismu Banažu). 170M Cf. G., 2, 58 (u pismu Belu). 171s’ G„ 3, 143 (u pismu Banažu). « G., 4, 498, D„ pp.

334

90—93.

’ Boga iz mašine (iznenadnu pomoć). — Prim red. » Drugo pismo S. Klarku, 8; G., 7, 358; D., pp. 241—242.

je Bog unapred utvrdio u skladu s načelom savršenstva. »Duše deluju prema zakonima finalnih uzroka, na osnovu žudnje, ciljeva i sredstava. Tela deluju u skladu sa zakonima eficiientnih uzroka ili kretanja. I ova dva područja, ono eficćientnih uzroka i ono finalnih uzroka, u međusobnoj su harmoniji.«oo Najzad, istorija se kreće ka ustanovljenju »moralnog sveta unutar prirodnog sveta«oi i, na taj način, ka harmoniji između »fizičkog carstva prirode i moralnog carstva milost«2. Tako »priroda vodi milosti, a milost, služeći se prirodom, usavršava je«oo 7. Videii smo da svaka monada , sa vtoje sopstvene tačke gledišta, odražava u sebi čitav kosmos. To znači da svaka monada opaža. Jer, Lajbnic definiše opažanje kao »unutrašnje stanje monade kojim se predstavljaju spoljašnje stvar«. Nadalje, svaka monada će imati sukcesivne opažaje koji odgovaraju promenama u okolini, tačmje, promenama u telu čija je ona ili dominantna monada ili član. Ali usled nedostatka interakcije između monada promena jednog opažaja u drugi mora biti zavisna od nekog unutrašnjeg načela. Delovanje tog načela Lajbnic naziva »žudnjom«. »Delovanje unutrašnjeg načela koji uzrokuje promenu ili prelaz jednog opažaja u drugi može se nazvati žudnjom.«o5 Kako je to prisutno u svakoj monadi, možemo, dakle, reći da sve monade imaju percepciju i apeticiju.oo Ali to ne znači da je za Lajbrnca svaka monada svesna, ih da svaka monada doživljava želje u smislu u kome ih mi doživljavamo. Kada kaže da svaka monada ima percepciju on naprosto misli da svaka monada, zahvaljujući prestabiliranoj harmoniji, na unutrašnji način odražava promene u svojoj okolini. Nije neophodno da ovo predstavljanje okoline bude praćeno svešću o predstavljanju. I kada kaže da svaka monada ima žudnju on u osnovi misli da je promena jedne predstave u drugu uslovljena unutrašnjim načelom u samoj monadi. Monada je stvorena prema načelu savršenstva i ima prirodnu sklonost da odslikava sistem čiji je član. Monadologija, 79; G., G, G20; D., p. 230.

« Monadologija, 8G; G., G, G22; D, p. 23I. •2 Monadologija, 87; G., G, G22; D., 2, 3I.

« Principi prirode i milosti, 15; G., 8, G05; D., p. 215 « Principi prirode i milosti, 4; G., G, G00; D., 211. “ Monadologija, 15; G., G, 809; D., pp. 219—20. « G., 3, G22 (u pismu Remanu). 33 5

Lajbnic, dakle, čini razliku između »percepcije« i »apercepcije«. Percepcija je, kao što smo već spomenuli, »unutrašnje stanje monade kojim se predstavljaju spoljašnje stvari«, dok je apercepcija »svest Hi refleksivno znanje o ovom unutrašnjem stanju«6’.

Apercepciju nemaju sve monade, niti je neprestano ima jedna monada. Prema tome, postoje stupnjevi opažanja. Neke monade poseduju samo konfuzne opažaje, bez razgovetnosti, bez sećanja i bez svesti. Za takve monade (na primer, dominantna monada neke biljke) može se reći da su u stanju dremeža ili nesvestice. Cak su i ljudska bića ponekad u tom stanju. Viši stupanj opažanja je kada opažaje prati pamćenje i osećaj. »Pamćenje daje dušama neku vrstu sleda koji imitira um, ali koji od njega treba razlikovati. Primećujemo da životinje, pošto imaju percepciju nečega što ih je zadesilo i o čemu su ranije imale sličnu percepciju, na osnovu predstava svog pamćenja očekuju ono što je s tim bilo povezano u prethodnoj percepciji i doživllavaju osećaje slične onima koje su imale u to vreme. Na primer, ako psima pokažemo prut, oni se sećaju bola koji im je naneo, te cvile i beže.« 88 Živa telesna supstancija koja ima opažaj praćen sećanjem naziva se »životinjom«, a njena dominantna monada, da bi se razgraničila od »gole monade«, može se nazvati »dušom«. Najzad, postoji apercepcija ili opažaj praćen svešću. Na ovom nivou opažanje postaje razgovetno, a onaj koji opaža svestan je opažanja. Duše koje imaju apercepciju nazivaju se »racionalnim dušama« ili »duhovima«, i razlikuju se od duša u širem smislu. Jedno su razumske duše ili duhovi sposobni za istinsko umsko saznanje, koje zavisi od poznavanja nužnih i večnih istina, te za izvođenje onih akata refleksije koji nam omogućavaju da shvatimo »ja, supstanciju, monadu, dušu, duh, jednom rečju, nematerijalne stvari i istine«172. »Ovi refleksivni akti daju glavne objekte našeg umskog saznanja.«’8 Pripisujući apercepciju ljudskim bićima, Lajbnic, naravno, nije hteo da kaže da su svi naši opažaji razgovetni, još manje da je »istinsko umsko saznanje uobičajeno«. Cak i u svesnom životu mnoge percepcije su konfuzne. »Ima hiljadu indikacija koje nas navode da smatramo da u nama neprestano

172” Principi prirode i milosti, 4; G., 6, 600; I)., p. 211. « Manadologija, 26; G„ 6, 611; D., pp. 221—222. 336 * Principi prirode i milosti, 5; G., 6, 691; p. 211. • Monadologija, 30; G., 6, 612; D„ p. 222.

postoji bezbroj opažaja, ali bez apercepcije i bez refleksije« 71. Na primer, čovek koji živi blizu mlina uglavnom nema razgovetnu svest o svom opažanju buke. Cak i kada ima, on je svestan, da tako kažemo, jednog opšteg opažaja koga sačinjava mnoštvo konfuznih opažaja. Slično tome, čovek koji šeta morskom obalom može biti svestan žamora talasa; ali nije svestan petites perceptionS od kojih je ovaj opšti opažaj sastavljen. Isto tako, »u tri četvrtine svojih postupaka (ljudi) postupaju samo kao životinje«72. Mali broj je u mogućnosti da navede naučni uzrok zašto će sutra osvanuti; u očekivanju sutrašnjeg svitanja većina je rukovođena sećanjem i asocijacijom opažaja. »Mi smo čisti empiričari u tri četvrtine naših postupaka«7\ Nadalje, mada žudnja u racionalnoj duši doseže nivo volje, to ne znači da smo lišeni »strasti« i impulsa kojih ima u životinja. Lajbnic je teoriju o različitim stupnjevima opažanja suprotstavio Dekartovom oštrom razlikovanju duha i materije. U izvesnom smislu za Lajbnica su sve stvari žive, jer su sve sastavljene od nematerijalnih monada. Istovremeno, postoji prostor za razlikovanje različitih nivoa realnosti u smislu stepena jasnoće opažanja. Ako pitamo zašto jedna monada ima niži a neka druga viši stupanj opažanja, jedini odgovor jeste da je Bog tako uredio stvari u skladu s načelom savršenstva. Tako Lajbnic kaže da kada se začne ljudsko biće, monade koje su ranije bile čulne duše »uzdižu se na stupanj uma i do prednosti duhova«7 173 174. Drugom prilikom Lajbnic tvrdi da duše »nisu racionalne sve dok začećem nisu predodređene za ljudski život; ali kada su jednom učinjene racionalnim i sposobnim za svest i zajednicu s Bogom, mislim da nikada ne prestaju da budu građani Božije države«75. Čini se da je Lajbnicovu teoriju moguće tumačiti u evolucionističkom smislu. U jednom pismu upućenom Remonu (1715) on primećuje: »Pošto je moguće zamisliti da mehanizam koji čini telo sperma- tičnih živih bića razvojem i promenom materije može postati takav mehanizam koji je neophodan za obrazovanje čovekovog organskog tela, onda čulna duša mora imati sposobnost da po-

173’■ Novi ogledi, predgovor, p. 47; G, 5. 46. 174’• Monadologija, 50; G, 6, 615; D, p. 225

337

stane racionalna zahvaljujući savršenoj harmoniji između duše i mehanizma«™. On međutim, dodaje: »Pošto je ova harmonija unapred utvrđena, buduće stanje je već u sadašnjem, i savršena inteligencija bi u sadašnjoj životinji mnogo ranije prepoznala budućeg čoveka i u pogledu duha i u pogledu tela. Tako čista životinja nikada neće postati čovek, i ljudska spermatična živa bića kod kojih začećem ne dolazi do velike transformacije jesu čiste životinje«. Može se reći da kod Lajbnica postoje tragovi evolucionističke teorije; ali on je mislio na monadološki način koji je bio stran pionirima naučne hipoteze o transformističkoj evoluciji. 8. Odnos duše prema telu jeste odnos dominantne monade prema skupu monada; ali nije lako dati tačno objašnjenje kakav je taj odnos za Lajbnica. Svako tumačenje, međutim, mora pretpostaviti neke osnovne ideje. Prvo, ljudska duša je nematerijalna supstancija, i ljudsko telo se takođe sastoji od nematerijalnih monada, pri čemu je njegova telesnost phenomenon bene fundahim. Drugo (i ova tvrdnja sledi iz prve), ne postoji interakcija u smislu neposrednog fizičkog uticaja između monada koje čine lj’udsko telo. Treće, harmonija ili slaganje između pramena u individualnim mona- dama koje sačinjavaju ljudsko telo uslovljeno je prestabilira- nom harmonijom. Četvrto, odnos između ljudske duše ili dominantne monade i monada koje sačinjavaju ljudsko telo mora se objasniti na takav način da budu smislene tvrdnje o tome da duša i telo obrazuju jedno biće i da duša na izvestan način upravlja telom. Prema Lajbnicu, »za stvorenje se kaže da deluje spolja u meri u kojoj je savršeno i da trpi od drugog (to jest, da drugo stvorenje deluje na njega) u meri u kojoj je nesavršeno. Tako se monadi pripisuje đelovanje ukoliko ima razgo- vetne opažaje, a trpljenje ukoliko ima konfuzne opažaje« * Dakle, ukoliko ljudska duša ima razgovetne opažaje kaže se da je aktivna, a ukoliko monade koje sačinjavaju ljudsko telo imaju konfuzne opažaje kaže se da su pasivne. U tom smislu se kaže da je telo potčinj’eno duši a da duša dominira ili upravlja telom. I opet, iako između duše i tela nema interakcije u strogom smislu, promene u inferiornim monada- ma koje sačinjavaju ljudsko telo događaju se, u skladu s

338

prestabiliranom harmonijom, s obzirom na promene u duši ili zbog promena u duši koja predstavlja superiornu monadu. Ljudska duša ili duh deluje u skladu sa svojim sudom o tome šta je najbolje učiniti, i njen sud je objektivan srazmemo tome koliko su njeni opažaji jasni i razgovetni. Može se, onda, reći da je ljudska duša savršena onoliko koliko jasno opaža. A promene u inferiornim monadama koje sačinjavaju ljudsko telo Bog usklađuje s promenama u superiornoj mo- nadi ili ljudskoj duši. U tom smislu kaže se da duša, na osnovu svog većeg savršenstva, dominira telom i deluje na njega. Lajbnic na to misli kada tvrdi da je »jedno stvorenje savršenije od drugog po tome što se u njemu nalazi ono čime se a priori objašnjava šta se događa u drugom, i upravo se u tom smislu kaže da ono deluje na drugo«78. Kad Bog ustanovi harmoniju između monada, On promene u inferiornim monadama usklađuje s promenama u savršenijim monadama, a ne obrnuto. Legitimno je, kaže Lajbnic, govoriti običnim jezikom o duši kako deluje na telo i o interakciji među njima. Ali filozofska analiza značenja takvih fraza otkriva da one znače nešto sasvim različito od onog što se obično misli. Na primer, ako govorimo da telo deluje na dušu, ono što se misli jeste da duša ima konfuzne a ne jasne opažaje; to znači, ne uočava jasno da opažaji proizlaze iz unutrašnjeg načela već izgleda kao da dolaze spolja. U meri u kojoj duša ima konfuzne opažaje kaže se da je pasivna a ne aktivna, i da se na nju deluje a ne da ona upravlja telom. Ali to ne srne biti shvaćeno u smislu da postoji bilo kakva interakcija između duše i tela. Sasvim je jasno da ljudsko telo ne čine uvek iste monade: ono neprestano gubi jedne monađe i stiče druge. I, naravno, postavlja se pitanje u kom smislu je moguće legitimno govoriti o ovom menjajućem skupu monada kao o »telu«? Nedovoljno je reći da monade obrazuju jedno telo zato što postoji dominantna monada, ako se pod »dominantnom monadom« misli na monadu koja ima jasne opažaje. Jer dominantna monada ili duša razlikuje se od monada koje obrazuju ljudsko telo. Recimo, ne vredi reći da monade koje čine telo individue A predstavljaju A-ovo telo zato što monada koja je duša tog A ima jasnije opažaje. Jer monada koja je duša nekog B takođe ima jasnije opažaje nego monada koja čini A-ovo telo. A ova druga monada ipak ne

33 9

obrazuje telo tog B. Kakva je, onda, osobena povezanost koja sjedinjuje monade koje sačinjavaju A-ovo telo i dušu, i koja čini neophodnim da se govori o telu A kao telu A a ne telu B. Ovde moramo pribeći prethodno spomenutoj ideji, i reći da određeni menjajući niz monada obrazuje telo A onoliko koliko promene koje se zbivaju u ovim monadama imaju svoje »a priori razloge« u promenama koje se odigravaju u monadi koja je duša A. Takođe je moguće reći da monade koje čine ljudsko telo imaju tačke gledišta ili opažaje koji su, na osnovu prestabilirane harmonije, slične ili približne (mada na konfuzan način) tački gledišta dominantne monade, te da otuda imaju osobit odnos prema njoj. Pa ipak, izgleda da osnovni razlog što ove a ne one monade čine telo A jeste u tome što se promene u jednom nizu monada, a ne u drugom nizu, mogu objasniti pomoću finalne uzročnosti, na osnovu promena koje se zbivaju u duši A. U pismima De Bosu Lajbnic govori o »supstancijalnoj vezi« (vinculum substantiale) koja ujedinjuje monade tako da čine jednu supstanciju. Međutim, to se ne može legitimno upotrebiti da bi se pokazalo da je Lajbnic bio nezadovoljan svojim objašnjenjem odnosa između monada za koje se kaže da obrazuju jednu stvar. Jer on »supstancijalnu vezu« spominje u odgovoru na pitanje kako se katoličko učenje o trans- supstanciji može izraziti rečima njegove filozofije. U pismu iz 1709. on kaže da bi »vaša transsupstancijacija« mogla da se objasni u »mojoj filozofiji« time što bi se reklo da su monade koje čine hleb uklonjene ukoliko su posređi njihove prvobitne aktivne i pasivne sile, i da na njihovo mesto dolaze monade koje čine Hristovo Telo, mada ostaju izvedene sile onih monada koje čine hleb (da bi se omogućila osnovanost dogme da akcidencije hleba ostaju posle transsupstancijacije). Ali u kasnijim pismima on izlaže teoriju o vinculum substantiale. Tako je u pismu iz 1712. rekao da »vaša transsupstancijacija« može da se objasni a da se ne pretpostavi da su uklonjene monade koje čine hleb. Umesto toga, može se reći da je vinculum substantiale hleba uništen i da se vinculum substantiale Hristovog Tela primenjuje na iste one monade koje su prethodno bile ujedinjene u jednu supstanciju pomoću supstancijalne veze hleba. Ali »fenomeni« hleba i vina će ostati. Treba, međutim, primetiti da Lajbnic govori o »vašoj transsupstanciji« i kaže da »mi koji odbacujemo transsup-

340

stancijaciju nemamo potrebe za takvim teorijama« 7’. Prema tome, ne može se zaključiti da je on zastupao učenje o vincu- lum substantiale. Pa ipak, on jeste izjavio da pravi razliku između neorganskog tela, koje nije u pravom smislu supstancija, i organskog prirodnog tela, koje, zajedno sa svojom dominantnom monadom, obrazuje pravu supstanciju ili unum per se*.80 I zaista je teško videti kako ovu upotrebu sholastičkog jezika opravdava teorija o monađama. 9. Dobro je poznato da je u Novim ogledima Lajbnic kritikovao Lokov napad na učenje o urođenim idejama. Odista, s obzirom na njegovo osporavanje postojanja interakcije između monada i s obzirom na njegovu teoriju o prestabiliranoj harmoniji, prirodno je očekivati da su za Lajbnica sve ideje urođene, u smislu da su sve proizvedene iznutra, to jest, na osnovu načela koje je svojstveno duhu. Činjenica je, međutim, da je on termin »urođen« upotrebljavao u smislu koji mu je omogućio da tvrdi da su samo neke ideje i istine urođene. Na primer, on kaže da »iskaz — slatko nije gorko — nije urođen ako se ima u vidu smisao koji smo dali terminu 'urođena istina'« 81. Nužno je, onda, istražiti kako je Lajbnic razumeo »urođene ideje« i »urođene istine«. Razlog što iskaz — slatko nije gorko — ne predstavlja urođenu istinu jeste u tome što »osećaj slatkog i gorkog dolazi od spoljašnjih čula«82. On očigledno pod ovim ne razumeva da su osećaji slatkog i gorkog prouzrokovani fizičkim dejstvom spoljašnjih stvari. Drugim recima, razlika između ideja koje su urođene i ideja koje to nisu ne može biti razlika između ideja koje su, grubo rečeno, utisnute spolja i onih ideja koje su nastale iznutra: mora postojati neka intrinsična razlika između te dve vrste ideja. I da bismo otkrili ovu razliku moramo da se vratimo na ono što je već rečeno o interakciji. Duh ili dominantna monada može da ima jasne opažaje, a u meri u kojoj ima jasne opažaje kaže se da je aktivna. Ali duh može imati i konfuzne opažaje, i ” G., 2, 399 (u pismu De Bosu). ' Jedno po sebi. — Prim. red. " Cf. O Malbranšovom učenju [Lettre d Remond de Montmort contenant des remarques sur le Uvre du P. Tertre contre le P. Ma- lebranche (Pismo Remonu Monmoru koje sadrži primedbe na knjigu oca Tertra protiv oca Malbranša). — Prim red.) 3; G, 3, 657; D., p. 324. »■ Novi ogledi, 1, I, 18, p. 84; G., 5, 79. “ Ibid.

u meri u kojoj ih ima kaže se da je pasivan. Razlog što se naziva »pasivnim« je u tome da se »a pnori razlozi« za konfuzne percepcije u dominatnoj monadi nalaze u promenama onih monada koje čine ljudsko telo. Pa ipak, u svakodnevnom govoru možemo reći da su određene ideje izvedene iz oseta i uslovljene dejstvom spoljašnjih stvari na čulne organe, baš kao što kopernikanci mogu u svakodnevnom govoru da kažu da Sunce izlazi i zalazi. Jer ovakve rečenice izražavaju fenomene ili pojave. Lajbnic podrazumeva da su ideje čula, to jest, ideje koje nisu urođene, određene spoljašnjošću u smislu da reprezen- tuju spoljašnje stvari. »Jer duša je mali svet u kome su raz- govetne ideje predstava Boga a konfuzne ideje predstava kosmosa«85. Ovu tvrdnju treba precizirati. Može nam izgledati da je ideja prostora određena spoljašnjošću i da je otuda konfuzna ideja čula. Ali Lajbnic eksplicitno kaže da mi možemo imati razgovetne ideje prostora i, takođe, na primer, kretanja i mirovanja, koje proizlaze iz »zdravog razuma, to jest, iz samog duha, jer su to ideje čistog razuma« i »mogu se definisati i dokazati« 64. Govoreći o konfuznim idejama čula, Lajbnic misli na ideje »crvenog«, »slatkog«, »gorkog« i tako dalje; to jest, na ideje očigledno spoljašnjih kvaliteta koji pretpostavljaju protežnost i protežnu spoljašnjost i koji po svom fenomenalnom karakteru ne mogu pripadati monadama. Prema tome, »slatko« i »gorko« su konfuzne ideje, a iskaz — slatko nije gorko — ne predstavlja urođenu istinu, jer ove konfuzne ideje »dolaze od spoljašnjih čula«. Međutim, neke su ideje izvedene iz samog duha, a ne iz spoljašnjih čula. Recimo, ideje kvadratnog i kružnog oblika izvedene su iz duha. I opet, »duša sadrži biće, supstanciju, jedinstvo, identitet, uzrok, opažaj, razlog i mnoge druge pojmove koje čula ne mogu dati« 85. Ove ideje su izvedene iz refleksije i otuda su urođene. Staviše (i ovde se Lajbnic približuje Kan- tovoj poziciji), čulno saznanje ih pretpostavlja. Da bi stvar bila jasnija treba skrenuti pažnju na sledeće. U iskazu — kvadrat nije krug — princip protivrečnosti, koji predstavlja urođenu istinu uma, primenjuje se na ideje izvedene iz duha a ne iz ćula; ukratko, primenjuje se na urođene ideje. Prema tome, taj iskaz se može nazvati urođenom istinom. ” Novi ogledi, 2, 1, 1, p. 109; G., 5, 99. M Novi ogledi, 2, 5, p. 129; G., 5, 116. e Novi ogledi, 2, 1, 2, p. 111; G., 5, 100.

iLiA

I

Ali to ne znači da je iskaz — slatko nije gorko — urođena istina, iako je ovde princip protivrečnosti primenjen na ideje slatkog i gorkog. To otuda što te ideje nisu urođene. Ovaj iskaz predstavlja »mešani zaključak (hybrida conclusio) u kome je aksiom primenjen na čulnu istinu«**. Dakle, uprkos činjenici da je u iskazu — slatko nije gorko — primenjen princip protivrečnosti, ovaj istinit iskaz ne predstavlja urođenu istinu u Lajbnicovom tehničkom smislu. Ako su logika i matematika »urođene«, javlja se očigledna teškoća, budući da se deca ne rađaju sa znanjem logičkih i matematičkih iskaza. Ali Lajbnic to nije ni mislio. Urođene ideje su urođene u smislu da ih duh izvodi iz sebe; ali iz toga ne sledi da svaki duh počinje s gotovim urođenim idejama i istinama ili da svaki dolazi do eksplicitnog znanja o svim istinama koje se iz njega daju izvesti. Dalje, Lajbnic nije negirao da je iskustvo nužno da bi se postigla ili razvila eksplicitna svest o urođenim idejama ili istinama. Postoje »instinktivne istine« koje su urođene i koje upotrebljavamo na osnovu prirodnog instinkta. Na primer, »svako prirodnom logikom upotrebljava pravila rasuđivanja a da toga nije svestan«*7. Svi mi imamo nekakvo instinktivno znanje o načelu protivrečnosti, ne u smislu da svi nužno posedujemo znanje o tom načelu več da ga svi instinktivno upotrebljavamo. Verovatno da je za znanje tog principa potrebno iskustvo, i sigurno da geometriju učimo na taj način; nemamo razvijeno znanje geometrije na samom početku. Ali Lajbnic nije dopustio da se »svaka urođena istina uvek zna i da je svi znaju« 88 ili da »sve ono što učimo nije urođeno« 8’. Dete može doći do znanja neke geometrijske teoreme prilikom crtanja dijagrama na tabli; ali to ne znači da ono ideju trougla stiče putem čula. Jer geometrijski trougao se ne može videti: figura na tabli nije geometrijski trougao. Prema tome, za Lajbnica su urođene ideje virtuelno urođene. To ne znači naprosto da duh ima moć da obrazuje određene ideje pa da onda opaža odnose među njima. Jer protivnici urođenih ideja bi to dopustili. Uz prethodno rečeno, vir- tuelna urođenost znaci i to da duh ima moć da otkrije ove ideje u sebi samom.” Na primer, samorefleksijom duh shvata Novi Novi “ Novi Novi Novi M

9

M M

ogledi,1. ogledi,1. ogledi,1, ogledi,1, ogledi,1,

1. 18, p. 84:G., 5, 79. 2, 3, p. 88; G, 5, 83. 2, 11, p. 83; G„ 5,87. 1, 23, p. 75; G., 5,71. I, 22, p. 75; G„ 5,70.

337

ideju supstancije. U skladu s tim, filozofskoj aksiomi — da u duši nema ničeg što ne dolazi od čula, mora da se doda »osim same duše i njenih afekcija. Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intelle^c^i^1.«91 Lajbnic, dakle, odbacuje zamisao da je duh prvobitno neispisana tabla ili ta- bula rasa, ako to znači da »bi istine bile u nama kao što je Herkulov lik u mermeru, pri čemu bi mermer bio potpuno ravnodušan hoće li primiti taj lik ili neki drugi«92. Duh je više nalik komadu mermera koji je tako strukturiran da se za Herkulov lik može reći da je u tom komadu virtuelno sadržan, mada je neophodan skulptorov rad da bi se taj lik mogao pojaviti. »Tako su nam ideje i istine urođene kao naklonosti, dispozicije, navike ili prirodne sklonosti, a ne kao delovanja, iako su ove potencije uvek praćene nekim delovanjima, često neprimetnim, koja im odgovaraju.«93 Jedna od ideja za koju Lajbnic kaže da je urođena u opisanom smislu jeste ideja Boga. »Ja sam se uvek držao, kao što se još držim, urođene ideje Boga koju je Dekart zastupao.«” To ne znači da svi ljudi imaju jasnu ideju o Bogu. »Ono što je urođeno ne zna se isprva jasno i razgovetno; često je potrebno mnogo pažnje i metodičnosti da bi se to shvatilo. Učeni ljudi ne čine uvek tako, a ostali još manje.«95 Reći da je ideja Boga urođena znači za Lajbnica, kao i za Dekarta, da duh može da dođe do te ideje iznutra i da samom unutrašnjom refleksijom može da sazna istinitost iskaza da Bog postoji. Ali Lajbnicove argumente o božijem postojanju ostavljamo za sledeće poglavlje.

• Nema ničeg u umu Sto nije bilo u čulima, osim samog uma. — Prim. red. „ *• N’orngl ogledi, 2 1, 2 p., Hl; ; ! p • Novi o edi, neđgovor p. 46 G., 5, 4° " Ibiđe AA “ Novi og)cdi 1, 1 1 P- 70; G-> ob' * Novi oj/ledi 1, 2, 12, p. 94; G-> 5338

OSAMNAESTO POGLAVLJE

LAJBNIC (4) Ontološki dokaz. Dokaz Božijeg postojanja na osnovu večnih istina. Dokaz na osnovu činjeničkih istina. Dokaz na osnovu prestabilirane harmonije. Problem zla. Progres i istorija.. 1. Lajbnic je priznavao nekoliko dokaza Božijeg postojanja. »Setićete se da sam pokazao kako su ideje u nama, ne uvek na takav način da smo ih svesni, već uvek tako da ih možemo izvući iz vlastitih dubina i učiniti opažljivim. A to mislim i u pogledu ideje Boga, čiju mogućnost i postojanje smatram dokazanim na više od jednog natčna... Mislim da su gotovo svi načini upotrebljeni da se dokaže Božije postojanje dobri i da bi mogli biti od koristi ako bismo ih usavršiii.. Najpre ću razmotriti šta Lajbnic kaže o takozvanom »ontološkom dokazu«. Podsetimo se da ontološki dokaz, ako ga shvatimo čisto formalno, predstavlja pokušaj da se pokaže da je iskaz »Bog postoji« analitički i da je njegova istinitost očevidna a priori. To znači, ako neko razume pojam subjekta — Boga, videće da je predikat — postojanje, sadržan u ovom subjektu. Pojam Boga je pojam najsavršenijeg Bića. A postoianje je savršenstvo. Prema tome, postojanje je sadržano u pojmu Boga; to jest, postojanje pripada suštini Boga. Dakle, Bog može da se definiše kao nužno Biće ili kao Biće koje nužno postoji. On, znači, mora postojati; jer bilo bi protivrečno negirati egzistenciju Bića koje nužno postoji. Tako analizom ideje Boga možemo videti da Bog postoji. Kant je ovom dokazu kasnije prigovorio da postoianje nije savršenstvo i da ono nije predikat na način na koji je kvalitet predikat nekog subjekta. Ali Lajbnic je verovao da 1

Novi ogledi, 4, 10, 7, p. 505; G., 5, 419—420.

postojanje jeste savršensiv® i govorio je o njemu kao o predikatu? On je bio naklonjen ontološkom dokazu i smatrao je apsurdnim da je Bog isključivo moguće Biće. Jer ako je nužno Biće moguće, Ono i postoji. Govoriti da je nužno Biće samo moguće bilo bi contradictio in adjecto175 176. »Ako pretpostavimo da je Bog moguć, onda On postoji, što je privilegija jedino božanstva.«4 Istovremeno, Lajbnic je bio ubeđen da ontološki dokaz u obliku u kome je ranije bio izložen nije bio strog demonstrativan dokaz, budući da se u njemu pretpostavljalo đa je ideja Boga ideja mogućeg Bića. Kad kažemo: ako je Bog moguć, On postoji, to ne znači da smo dokazali da je Bog moguć. Da bi ontološki dokaz bio konkluzivan, treba dokazati da ideja Boga jeste ideja mogućeg Bića. Zato je Lajbnic o ontološkom dokazu govorio kao o nesavršenom. Na primer: »Sholastičari su, ne izuzimajući čak ni njihovog Anđeoskog učitelja, pogrešno razumeli ovaj dokaz i shvatili ga kao paralogizam. U tom pogledu oni su bili sasvim u zabludi, a Dekart, koji je prilično dugo izučavao sholastićku filozofiju u jezuitskom koledžu La Fleš, s puno ga je razloga ponovo obnovio. Nije to paralogizam, već nesavršen dokaz koji pretpostavlja nešto što tek treba dokazati da bi se učinilo matematički očevidnim; naime, prećutno se pretpostavlja da je ova ideja nadasve velikog i savršenog Bića moguća i da ne sadrži nikakvu protivrečnost« 5. Prema Lajbnicu, uvek postoji pretpostavka u prilog mogućnosti; to jest, sve se smatra mogućim dok se ne dokaže njegova nemogućnost. 6 Ali ova pretpostavka nije dovoljna da ontološki dokaz pretvori u strog demonstrativan dokaz. Međutim, ako se jednom dokaže da je ideja najsavršenijeg Bića ideja mogućeg Bića, »moglo bi se reći da je postojanje Boga dokazano geometrijski a priori«7. Prema Lajbnicovom mišljenju, kartezijanci nisu poklonili dovoljno pažnje dokazi-

175O kartezijanskom dokazu Božijeg postojanja [De la demonstra- tion cartćsienne de l'existence de Dieu du R. P. Lamy (O kartezijanskom dokazu Božijeg postojanja poštovanog oca Lamija). — Prim red.] G., 4, 401—402; D-, p. 132. • Novi ogledi 4, 1, 7, p. 401; G., 5, 339. • Protivrečnost u onome što se pridaje (kad se pojmu pripisuje orno što mu protivreći). — Prim. red. • Novi ogledi, 4, 10, 7, p. 504; G., 5, 419. ’ IMd.

. O kartezijanskom dokazu Božijeg postojanja; G.( 4, 405; D., p. 134. i O kartezijanskom dokazu Božijeg postojanja; G., 4, 405; D., p. 136.

176 34 6

vanju mogućnosti najsavršenijeg Bića. U tome je nesumnjivo, bio u pravu; ali kao što je već rečeno povodom Dekana, u odgovoru na Drugu grupu primedaba Dekart je pokušao da pokaže da je Bog moguć tako što je tvrdio da nema protiv- rečnosti u ideji Boga. To je vrsta dokaza koju je Lajbnic usvojio. Pa ipak, istina je da ovaj Dekartov pokušaj predstavlja naknadno promišljanje, proisteklo iz loga što je bio suočen s primedbama. Ono što je moguće za Lajbnica je neprotivrečno. Prema tome, dokazujući da je ideja Boga ideja mogućeg Bića, on nastoji da pokaže da ta ideja ne sadrži nikakvu protivrečnost. To zapravo znači da on hoće da pokaže da mi imamo razgo- vetnu ideju Boga kao najvišeg i beskonačnog savršenstva; jer ako bi se dokazalo da je ta »ideja« unutar sebe protlvreans, moglo bi se postaviti pitanje da li smo ikada, pravo govoreći, imali bilo kakvu ideju. Možemo, recimo, upotrebiti reči »kvadratni krug«; ali u kom smislu imamo ideju kvadratnog kruga? Pitanje je da li analiza ideje Boga pokazuje da se ta ideja sastoji od dve ili više nespojivih ideja ili ne. U skladu s tim, Lajbnic tvrdi da »mi moramo dokazati sa svom mogućom tačnošću da postoji ideja jednog svesavršenog Bića, to će reći, Boga«8. Pišući 1701. izdavaču časopisa »Journal de Trevoux«, Lajbnic najpre tvrdi: ako je nužno Biće moguće, onda Ono postoji. On zatim poistovećuje nužno Biće s Bićem po sebi i nastavlja: »Ako je Biće po sebi nemoguće, sva bića koja postoje po drugima su takođe nemoguća, jer ona prvobitno postoje samo kroz Biće po sebi. Otuda ništa ne bi moglo postojjai.... Ako nužno Biće nije, onda nije moguće nijedno drugo biće. Izgleda da do sada ovaj dokaz nije bio izveden do kraja« Može nam izgledati da rečeno skreće ka a poste- riori dokazu. Ali Lajbnic ne ide od postojećeg slučajnog bića ka Biću po sebi, već polazi od mogućnosti slučajnog bića. Moglo bi se, naravno, reći da mi znamo njegovu mogućnost samo zato što smo upoznati s postojećim slučajnim bićima, to jest, zato što znamo da ima istinitih afirmativnih kontingentnih iskaza. I rečenica »Otuda ništa ne bi moglo postojati« sugeriše sledeću »Ali nešto odista postoji«, kao i zaključak »Prema tome, slučajno biće je moguće«. Verbalno, • O kartezijonskom dokazu Božijeg postojanja; G, 4, 405- D., p. 133. • O kartezijanskom dokazu Božijeg postojanja- G, 4 40G' D p. 138.

34 7

me

đutim. Lajbnic se drh sfere mog^no^i. I pored toga, °vom zaključivanju on dodaje tvrdnju: »Ja sam i na drugom mestu nastojao da dokažem da je savršeno Biće moguće«. Ova poslednja rečenica se verovatno odnosi na rad pod naslovom »Da najsavršenije Biće postoji«, koji je Lajbnic pokazao Spinozi 1676. godine. »Savršenstvom zovem svaki prost kvalitet koji je pozitivan i apsolutan ili koji sve što izražava izražava bez ikakvih granica.«™ Kvalitet ove vrste se ne može definisati ili razložiti. Prema tome, ne može se dokazati inkompatibilnost dva savršenstva, budući da bi dokaz zahtevao razlaganje termina. Niti je njihova inkompatibilnost očevidna per se. Ali ako inkompatibilnost savršenstava nije očevidna niti se, pak, može dokazati, onda je moguće da postoji subjekt svih savršenstava. Postojanje je savršenstvo. Stoga Biće koje postoji na osnovu svoje suštine jeste moguće. Dakle, ono postoji. Ovaj dokaz pretpostavlja da je postojanje savršenstvo. Izgleda da se tom dokazu može prigovoriti ono što je i sam Lajbnic uočio. Naime, »budući da je naše znanje ograničeno, ne sledi da je neka stvar moguća zato što mi ne vidimo njenu nemogućnost« n. Ova primedba bi se takođe mogla uputiti dokazu Božije mogućnosti koji Lajbnic iznosi u Mona- dologiji. »Bog, ili nužno Biće, jedini ima tu prednost da mora da postoji ako je moguć. I pošto ništa ne može sprečiti mogućnost onoga što ne poseduje nikakva ograničenja, nikakve negacije i, sledstveno tome, nikakvu protivrečnost, onda je to dovoljno da se a priori ustanovi Božije postojanje.«12 Ova vrsta dokaza — da je ideja najsavršenijeg Bića ideja Bića bez ikakvih ograničenja i da je to ideja Bića bez protiv- rečnosti i otuda ideja mogućeg Bića, u osnovi je ista kao i dokaz u spisu koji je Lajbnic pokazao Spinozi. I podložan je istoj vrsti primedbe; naime, da nemamo prava da poisto- vetimo negativnu mogućnost (to jest, odsustvo primetne pro- tivrečnosti) s pozitivnom mogućnošću. Trebalo bi najpre da imamo jasnu, razgovetnu i adekvatnu ideju božanske suštine. 2. Drugi Lajbnicov a priori dokaz Božijeg postojanja jeste dokaz na osnovu večnih i nužnih istina, dokaz koji je 177

177 Novi ogledi, Dodatak 10, pp. 714—715; G., 7, 261—262. n0k u

34 8

artezijanskom dokazu Božtfeg postojrnja G., 4, 404; D., p. 135. Mmadotogtfa, 45; G 6, 6H; D., p. 1124.

Avgustinu bio omiljen. Matematički iskazi, na primer, jesu nužni i večni u smislu da je njihova istinitost nezavisna od postojanja bilo koje slučajne stvari. Tvrdnja da figura koja je ograničena s tri prave linije ima tri ugla jeste nužna istina, bez obzira na to da li truuglovi postoje ili ne. Ove večne istine, kaže Lajbnic, nisu »fikcije«”. One stoga zahtevaju metafizičku osnovu, i mi smo prinuđeni da kažemo da one »moraju imati svoje postojanje u nekom subjektu apsolutno i metafizički nužnom, to jest, u Bogu«”. Prema tome, Bog postoji. Ovaj dokaz je prilično teško razumeti. Ne treba pretpostaviti, kaže Lajbnic, da »večne istine ... zavise od božanske volj... Razlog za istinitost leži u idejama stvari koje su sadržane u samoj božanskoj suština«15. Isto tako: »Božiji razum je oblast večnih istina ili ideja od koga one zavise«.** Ali u kom smislu se za večne istine može reći da »postoje« u božanskom razumu? I ako postoje u božanskom razumu, kako ih mi možemo znati? Može se reći da su večne istine hipotetičke (na primer, »ako je dat trougao, zbir njegova tri ugla je 180°«) i da pripadaju oblasti mogućnosti, tako da je Lajbnicov dokaz na osnovu nužnih iskaza poseban slučaj dokaza koji polazi od mogućih bića da bi došao do Boga kao njihove krajnje osnove. Takvo jedno tumačenje, čini se, ima oslonac u sledećoj tvrdnji: »Ako postoji stvarnost u suštinama ili mogućnostima ili u večnim istinama, ta stvarnost mora biti zasnovana u nečemu postojećem i aktualnom; i, shodno tome, u postojanju nužnog Bića kod koga suština sadrži postojanje ili kod koga je dovoljno da je moguć da bi bio aktualan«*7. Međutim, potrebno je objasniti šta znači kada se kaže da analitički iskazi poseduju stvarnost, i kakav je njihov odnos prema božanskom razumu. 3. Da bi na osnovu činjeničkih istina dokazao Božj postojanje Lajbnic upotrebljava princip dovoljnog razloga. Za svaki događaj, ili za postojanje bilo koje stvari u nizu konačnih bića, može se dati objašnjenje preko konačnih uzroka. A proces objašnjavanja preko konačnih uzroka mora >• O krajnjem porekla stvari; G., 7, 305; D., p. 103. > Ibid.. « G., 7, 311 (Specimen). Monadologija, 43; G, 6, 614; D, p. 224. n Monadologija, 44; G, 6, 614; £>., p. 224.

349

ići u beskonačnost. Da bismo objasnili A, B i C, nužno je spomenuti D, E i F; a da bismo ove objasnili, neophodno je spomenuti G, H, 1; i tako u beskonačnost, ali ne samo zato što beskonačan niz vraća u prošlost već i zbog beskrajne složenosti univerzuma u svakom datom trenutku. Ali »kako svaka ova pojedinost samo sadrži druge prethodne ili posebnije slučajnosti, od kojih svaka zahteva sličnu analizu da bi se objasnila, mi ne napredujemo, pa dovoljan ili poslednji razlog mora biti van sleda ili niza ovih pojedinosti ili slučajnosti, koliko god da je on beskrajan. Otuda, poslednji razlog stvari mora biti u nužnoj supstanciji, u kojoj poje- dinačnost promena postoji samo eminentno, kao u njihovom izvoru. I to je ono što nazivamo Bogom. Budući da je ta s upstancija dovoljan razlog svih ovih pojedinosti, koje su međusobno potpuno povezane, onda postoji samo jedan Bog, i taj Bog je dovoljan«^. Ovo je, primećuje Lajbnic, dokaz a posteriori.™ U spisu 0 krajnjem poreklu stvari Lajbnic primećuje da su činjeničke istine hipotetički nužne, u smislu da je poznije stanje sveta određeno prethodnim stanjem. »Sadašnji svet je nužan fizički ili hipotetički, ali ne apsolutno ili metafizički..«” Razmatrajući Lajbnicovu teoriju iskaza, viđeli smo da su za njega sve činjeničke istine, ili egzistencijalni iskazi (osim onog »Bog postoji«) slučajni, to jest, nisu metafizički nužni. Dakle, krajnje poreklo »lanca stanja ili niza stvari, čiji agregati čine svet«'21, moramo tražiti van tog niza: moramo preći »od fizičke ili hipotetičke nužnosti, koja poznija stanja sveta određuje prethodnim, ka nečem što je apsolutno ili metafizički nužno, za šta razlog ne može da se da«2'. Pod ovom poslednjom opaskom Lajbnic misli da se ne može dati nijedan spoljni razlog (ili uzrok) za postojanje Boga: nužno Biće je svoj sopstveni dovoljan razlog. Ako se pod »razlogom« podrazumeva »uzrok«, Bog nema uzrok; ali Njegova suština je ratio sufficiens“ Njegovog postojanja. Prema Kantu, pomenuti dokaz zavisi od ontološkog. Ova Kantova tvrdnja se često spominje; ali često spominjanje je 14

Monadologija, 37—39; G., 6, 613; D., p. 223. >♦ Mnnadnlngiju, 45; G., 6, 614; D., p. 224. * O krajnjem poreklu stvari; G., 7, 303; D., p. 101. «• Ibid.

a Ibid. 344 • Dovoojan razlog. — Prim. red.

li

ne čini istinitom. Naravno, tačno je sledeće: »ako se svet može objasniti jedino postojanjem nužnog Bića, onda mora postojati Biće čija suština sadrži postojanje, jer to je ono što se misli pod nužnim Bićem«”. Ali to ne znači da dokaz koji je zasnovan na postojanju konačnih i slučajnih stvari pretpostavlja mogućnost nužnog Bića. Kao što smo videli, Lajbnic je prihvatio ontološki dokaz pod pretpostavkom da se utvrdi spona koja nedostaje; ali njegov a posteriori dokaz za postojanje Boga ne uključuje ontološki dokaz. 4. Lajbnic je a posteriori dokazivao Božije postojanje i na osnovu prestabilirane harmonije. »Ova savršena harmonija tolikog mnoštva supstancija koje međusobno ne komuniciraju može poticati samo iz zajedničkog uzroka.«” Tako imamo »nov dokaz o Božijem postojanju, dokaz začuđujuće jasnoće«25. Dokaz Božijeg postojanja na osnovu reda, harmonije i lepote prirode »izgleda kao da poseduje samo moralnu izvesnost«, mada stiče »potpunu metafizičku nužnost zahvaljujući novoj vrsti harmonije koju sam ja uveo, a to je prestabilirana harmonija«28. Ako se Lajbnicovo učenje o monadama bez prozora jednom prihvati, harmonična korelacija njihovih aktivnosti sigurno je zapanjujuća. Ali Lajbnicov »nov dokaz« Božijeg postojanja u mnogome zavisi od toga da li će se prethodno prihvatiti njegovo poricanje svake interakcije između monada, pa otuda u formi koju mu je dao nikada nije bio široko prihvaćen. 5. Kao što je spomenuto u poslednjem poglavlju, za Lajbnica Bog uvek dela u prilog onome što je najbolje, tako da ovaj svet mora biti najbolji od svih mogućih svetova. U apsolutnom smislu Bog je mogao stvoriti drugačiji svet, ali u moralnom smislu. On je mogao da stvori isključivo najbolji mogući svet. To je Lajbnicov metafizički optimizam; tome se podsmevao Sopenhauer (Schopenhauer), za koga ovaj svet ne samo da nije najbolji već je najgori od svih mogućih svetova, i predstavlja očit prigovor na posto janje milosrdnog Tvorca. No, budući da se Lajbnic držao svog optimističkog *» BeptranO Russell, Histort/ of Vestern. Philosophp, pp. 610—611. (Upor. naš prevod, str. 566. — Prim. red.) ** Novi sistem prirode, 16; G., 4, 486; D„ p. 79. (Upor. naš pre- vod. str. 218. — Prim red.) “ Ibid. •> Novi ogledi, 4, 10, 10, p. 507; G., 5, 421.

35 1

stanovišta, bio je dužan da objasni kako to da ga zlo u svetu ne opovrgava. On je znatnu pažnju poklonio tom pitanju, i 1710. objavio Teođiceju, Oglede o Božijoj dobroti, čovjekovoj slobodi i pareklu zla. Lajbnic je razlikovao tri vrste zla. »Zlo može da se shvati metafizički, fizički i moralno. Metafizičko zlo se sastoji u čistoj nesavršenosti, fizičko zlo u patnji, a moralno zlo u grehu.« 178 Sad ćemo objasniti šta je Lajbnic mislio pod »metafizičkim zlom«. Ali najpre želim da skrenem pažnju na dva opšta Lajbnicova principa. Pre svega, samo zlo se sastoji u nedostatku, a ne u nekom pozitivnom entitetu. Otuda ono, pravo govoreći, nema nikakav eficijentan uzrok, jer se sastoji »od onoga što se delatnim uzrokom ne proizvodi. Zbog toga sholastičari uzrok zla obično nazivaju deficient1«179. »Već je sveti Avgustin izložio tu zamisao.«™ Drugo, Bog uopšte ne želi moralno zlo već ga isključivo dopušta; fizičko zlo ili patnju On ne želi apso lutno već samo hipotetički, pod pretpostavkom, recimo, da će poslužiti kao sredstvo za postizanje dobrog cilja, takvog kao što je veće savršenstvo paćenika. Metafizičko zlo je nesavršenstvo; ono je nesavršenstvo koje je sadržano u konačnom biću kao takvom. Stvoreno biće je nužno konačno, a konačno biće je nužno nesavršeno; i to nesavršenstvo jeste koren greške i zla. »Gde ćemo mi, koji svako biće izvodimo iz Boga, naći izvor zla? Odgovor je da on mora biti u idealnoj prirodi stvorenja, ukoliko je ta priroda sadržana u večnim istinama koje su u Božijem razumu nezavisno od Njegove volje. Jer treba smatrati da izvorno nesavršenstvo u stvorenju postoji pre greha, pošto je stvorenje suštinski ograničeno; otuda sledi da ono ne može sve da zna, te da se može prevariti i učiniti druge greške.«™ Krajnje poreklo zla je, dakle, metafizičko, i postavlja se pitanje kako to da Bog nije odgovoran za zlo na osnovu same činjenice da je stvorio svet, na osnovu toga što je dao postojanje ograničenim i nesavršenim stvarima. Lajbnic odgovara da je postojanje bolje nego nepostojanje. Ukoliko imamo pravo

178” Teodiceja, 21, p. 136 [referiramo na prevod E. M. Hagarda (E. M. Huggard) koji navodimo u Dodatku]; G., 6, 115. 179Manjkavošću. — Prim. red. * Teodiceja, 20; G., 6, 115. » Teodiceja, 378, p. 352; G., 6, 340. ” Teodiceja, 20, pp. 135—136; G, 6, 115. 35 2

da razlikujemo razne momente u božanskoj volji, možemo reći da Bog »antecedentno« hoće samo dobro. Budući da nesavršenstvo stvorenja ne zavisi od božanskog izbora već od njihove suštine, Bog nije mogao da izabere stvaranje a da ne izabere stvaranje nesavršenih bića. Međutim, On je izabrao da stvori najbolji mogući svet. Posmatrana po sebi, božanska volja hoće samo dobro, ali »konsekventno«, to je3t, kada je jednom data božanska odluka da stvara, ona hoće najbolje moguće. »Bog antecedentno hoće dobro, a konsekventno najbolje.«180 181 182 Ali On ne bi mogao želeti »najbolje« a da ne želi postoianje nesavršenih stvari. Cak i u najboljem od svih mogućih svetova stvorenja moraju biti nesavršena. Razmatrajući probleme fizičkog i moralnog zla, Lajbnic je pretpostavio svoje metafizičko stanovište. Na to je, naravno, imao prava; jer upravo je iz njegovog metafizičkog stanovišta proizašao prethodno izložen problem. (Pa ipak, mogao je više pažnje posvetiti činjenici da učenje o pre- stabiliranoj harmoniji ove probleme čini akutnijim nego što su u teističkoj filozofiji.) Pretpostavljajući da je ovo najbolji mogući svet, on primećuje da se »mora verovati da su čak i patnje i strahote deo reda«52; sve to pripada ovom sistemu i mi nemamo razloga da pretpostavimo da bi neki drugi svet bio bolji. Staviše, u svetu ima više fizičkog dobra nego fizičkog zla. Dalje, fizičke patnje su »posledice moralnog zla«”. One služe u mnoge korisne svrhe; đeluju kao kazna za greh i kao sredstvo za usavršavanje dobra. Kada je reč o životinjama, »ne može se razložno sumnjati da postoji bol u životinjama, ali izgleda da njihova zadovoljstva i njihove boli nisu tako jaki kao što su u čoveka; jer životinje, budući da nemaju moć refleksije, nisu podložne ni patnji koja prati bol ni radosti koja prati zadovoljstvo« 183. Međutim, Lajbnicov opšti stav je da postoji neuporedivo više dobra nego zla u svetu, i da zlo koje u svetu postoji pripada ćelom sistemu koji mora biti shvaćen kao totalitet. Senke čine svetio jasnijim. Sa metafizičke tačke gledišta, Lajbnic teži da zlo učini nužnim. »Pošto je Bog stvorio svu pozitivnu stvarnost koja nije večna, On bi stvorio i izvor zla (nesavr- šenstvo), kada taj izvor ne bi bio u mogućnosti stvari ili

180” Teodiceja, 23, p. 137; G„ 6, 116. 18112 Teodiceja, 241, P. 276; G., 6, 261. 182« Ibid.. 183M Teodiceja, 250, p. 281; G., 6, 266.

353

formi, a koje Bog nije stvorio, budući da nije tvorac svog sopstvenog razuma.«35 Kada razmatra konkretna fizička zla, Lajbnic piše na način koji mnogima može izgledati površan i »podučavalački« u pežorativnom smislu. I zaista, u predgovoru Teodiceji on kaže: »Ja sam nastojao u svim stvarima da razmatram moralnu pouku.«M Osnovni problem koji Lajbnic razmatra jeste problem moralnog zla. U Teodiceji naširoko piše o tome, uz mnoštvo upućivanja na druge filozofe i sholastičke teologe. On zaista pokazuje neverovatno poznavanje sholastičkih kontroverzi, kao što je ona između »tomista« i »molinista«. Uprkos tome što je napisao uprošćen ili sumaran prikaz Teodiceje, Lajbnicova opširnost donekle otežava posao sažimanja njegove pozicije. Ali hitniji razlog što postoji teškoća da se Lajbnicovo stanovište izloži u konciznoj formi jeste u tome što on, čini se, kombinuje dve divergentne tačke gledišta. Jedna od teškoća s kojom se suočava svaki teista koji pokušava da reši problem zla jeste da se pokaže kako to da Bog nije odgovoran za moralno zlo u svetu koji je stvorio i koji održava u postojanju. U rešavanju ove teškoće Lajbnic upotrebljava sholastičku koncepciju zla kao nedostatka. »Pla- tonovci, sveti Avgustin i sholastičari bili su u pravu kada su rekli da je Bog uzrok materijalnog elementa zla, koji se sastoji u nečem pozitivnom, a ne formalnog elementa, koji se sastoji u nečemu što nedostaje.«37 Moralno zlo je nedostatak pravog reda u volji. Ako A ubije B, njegov postupak je fizički isti kao što bi bio da ga je ubio u samoodbrani; ali u prvom slučaju postoji nedostatak pravog reda kojeg ne bi bilo u drugom slučaju. Taj nedostatak Lajbnic povezuje s onim što naziva »metafizičkim zlom«. »I kada se kaže da stvorenje zavisi od Boga u svom postojanju i delovanju, pa čak da je održanje kontinuirano stvaranje, to je tačno u smislu da Bog uvek daje stvorenju i kontinuirano proizvodi sve ono što je u njemu pozitivno, dobro i savršeno... S druge strane, nesavršenstva i greške u postupanju proizlaze iz urođene ograničenosti koju je stvorenje moralo primiti s prvim početkom svog postojanja, putem idealnih razloga koji ga ograničavaju. Jer Bog nije mogao stvorenju dati sve, a da ga ne učini Bogom; prema tome, moraju postojati “ Teodiceja, 380, p. 353; G., 6, 341. » Teodiceja, p. 71; G., 6, 47. ” Teodiceja, 30, p. 141; G„ 6, 120.

35 4

različiti stupnjevi u savršenstvima stvari, kao i svaka vrsta ograničenosti.«1”1 To znači da čovekovi rđavi postupci predstavljaju, da tako kažemo, razvoj nesavršenstva i ograničenja njegove suštine sadržane u ideji o njemu koja je u božanskom razumu. U tom smislu izgleda da su ovi postupci nužni, čak metafizički nužni. Međutim, oni ne zavise od božanske volje, osim u smislu da je Bog odabrao da stvara. 1 mada je slobodno stvorio najbolji mogući svet, On taj svet nije mogao stvoriti a da ne stvori nesavršena bića. Nadalje, da je Lajbnic razvio svoju ideju o mogućim stvarima kao onima koje zahtevaju postojanje i koje se, tako reći, bore za postojanje, mogao je da kaže da je postojanje sveta nužno i da se, otuda, Bog ne može smatrati odgovornim za zlo u svetu. Ali da je na taj način razvio svoju misao, to bi Lajbnica dovelo blizu spinozizma. On to nikada nije učinio. Umesto toga, naglašavao je božansku i ljudsku slobodu, i našao mesto za ljudsku odgovornost i za sankcije posle smrti. Bog je slobodno stvorio svet; ali On je pozitivno želeo pozitivan element, a ne element nedostatka ili zla (makar kad je posred! moralno zlo). Ovo poslednje treba pripisati ljudskom stvoru koji će biti pravedno nagrađen ili kažnjen posle smrti. Pišući protiv Dekartove ideje o besmrtnosti bez pamćenja, Lajbnic tvrdi da je »ova besmrtnost bez pamćenja, ako se etički posmatra, potpuno beskorisna, jer uništava svaku nagradu, svaku naknadu i svaku kaznu ... Da bi se zadovoljilo nadanje ljudske rase, mora se dokazati da je Bog koji upravlja svime mudar i pravedan, i da On ništa neće ostaviti bez naknade i bez kazne. To su veliki temelji etike .. .«”• Ali ako treba opravdati večne sankcije, sloboda mora da postoji. Ipak, ovde Lajbnic opet zapada u veliku teškoću. Prema njemu, svi predikati nekog subjekta virtuelno su sadržani u pojmu tog subjekta. Supstancija je analogna subjektu, pa su svi njeni atributi i delovanja virtuelno sadržani u njenoj suštini. Prema tome, svi čovekovi postupci su u načelu predvidljivi, u smislu da ih beskrajan Duh može predvideti. Kako se, onda, oni mogu nazivati slobodnim? U Teodiceji Lajbnic odlučno zastupa realnost slobode, i ističe da su neki »dubokoumni« sholastički pisci razvili ideju o Božijim predodređu- jućim zapovestima da bi objasnili božansko predznanje budućih slučajnosti, ali da su istovremeno tvrdili postojanje * *

Teodiceja, 31, pp. 141—142; G., 6, 121. G., 4, 400; D„ p. 9.

355

slobode. Bog predodređuje čoveka da slobodno bira ovo ili ono. Lajbnic zatim dodaje da će učenje o prestabiliranoj harmoniji objasniti božansko znanje tako da neće biti potrebe niti za uvođenjem dalje Božije neposredne predeterminacije niti za postuliranjem molinističke scientia mediae184. A to učenje je savršeno spojivo sa slobodom. Jer, iako je a priori izvesno da će neki čovek izabrati na određen način, on neće izabrati pod prinudom već zato što je na osnovu finalnih uzroka sklon da odabere na taj način. Ako se najpre ne definiše »sloboda«, beskorisno je raspravljati da li je sloboda spojiva s Lajbnicovim logičkim i metafizičkim premisama. Kako Lajbnic u nekoliko navrata izjavljuje, u njegovom sistemu je nedopustiva sloboda ako se pod njom razumeva »sloboda ravnodušnosti«; i tako shvaćenu slobodu on naziva himeričkom. Prema njemu, »uvek postoji prevladavajući razlog koji podstiče volju na njen izbor, i da bi volja očuvala slobodu dovoljno je da ovaj razlog prevagne bez prinude«40. Metafizička i moralna nužnost se moraju razlikovati, a determinacija se ne srne poistovetiti s metafizičkom nužnošću: može da postoji determinacija koja je saglasna sa slobodom ali koja nije isto što i apsolutna nužnost, jer suprotno od onog što je determinisano nije protivrečno i logički nezamislivo. Tamo gde bi neki govorili o psihološkom determinizmu, Lajbnic govori o »slobodi«. I ako se sloboda definiše kao »spontanost udružena s umom«41, to je bez sumnje u skladu s Lajbnicovim logičkim i metafizičkim premisama. Ali možemo posumnjati da li je to u skladu s tim što u Teodiceji prihvata ideju o grehu i večnim sankcijama. Barem običan čovek misli da ne može biti govora o »grehu« i retributivnoj kazni, osim u slučaju kad je trebalo postupiti drugačije i kad se moglo postupiti drugačije, i to ne samo u smislu da je neko drugo delovanje bilo logički moguće već i da je praktično bilo moguće. Prema tome, teško se osloboditi utiska da postoji diskrepancija između implikacija Lajbnicovih logičkih i metafizičkih premisa i ortodoksnih teoloških stavova u Teodiceji. Moram priznati da se u tome slažem s Gertrandom Ra9elom. Istovremeno, mislim da ne postoji nikakva zdrava osnova da se Lajbnic optuži za neiskrenost ili da se pomisli da je njegova teologija bila diktirana isključivo motivima probitačnosti. Najzad, on je bio dobro upoznat s teološkim i metafizičkim sistemima u kojima je termin »sloboda« tumačen u jednom posebnom smislu, i nije bio prvi među nespinozistima koji je smatrao da je »sloboda« spojiva s

35 6

184Principi prirode i milosti, 18; G., 6, 606; D., p. _.

»determinacijom«. Teolozi i metafizičari bi kazali da je pojam slobode koji ima običan čovek konfuzan i da zahteva razjašnjenje i korekciju. Nema sumnje da je Lajbnic mislio isto. Ono o čemu se, međutim, može raspravljati jeste pitanje da li je razlika koju Lajbnic pravi između metafizičke i moralne nužnosti dovoljna da se terminu »sloboda« prida nedvosmisleno značenje.

357

6. Kada govori da je ovaj svet najbolji od svih mogućih svetova, Lajbnic ne mi9li da ovaj svet u bilo kom trenutku postiže stanje maksimalnog savršenstva: on se neprestano razvija i napreduje. Harmonija u kosmosu »čini da sve stvari prirodnim putevima napreduju prema milosti«*'. Kada govori o napretku prema milosti, izgleda da Lajbnic ima na umu uzdizanje određenih čulnih duša, u skladu s planom presta- bilirane harmonije, na nivo duhova ili racionalnih duša, nivo koji ih čini »slikama samog Božanstva«* 5, kadrima da saznaju sistem kosmosa i »uđu u neku vrstu zajednice s Bogom«. Harmonično jedinstvo duhova čini »Božiju državu«, »moralni svet unutar prirodnog sveta«’’. Bog shvaćen kao arhitekta kosmičkog mehanizma i Bog shvaćen kao monarh države duhova jeste jedno te isto Biće, i to se jedinstvo izražava u »harmoniji između fizičkog carstva prirode i moralnog carstva milosti«’5. Baš kao što je sagledao mogućnost da se monada uspinje monadnom lestvicom tako što će progresivno ispunjavati svoje potencije, tako je Lajbrnc smatrao da sistem monada napreduje prema idealnoj granici razvoja. Taj razvoj ili progres nema kraja. Govoreći o sledećem životu, on pri- mećuje da »najviša sreća, kakvom god blaženom vizijom ili saznanjem Boga bila praćena, nikada ne može biti potpuna; jer, budući da je Bog beskonačan, On se ne može u potpunosti saznati. Prema tome, naša sreća ne treba i nikada se

358

neće sastojati u punoj radosti u kojoj nema ničega što bi se moglo poželeti, a što bi naš duh otupelo, već u neprestanom napredovanju ka novim zadovoljstvima i ka novim savršenstvima«*'. Ova koncepcija beskrajnog progresa i samousavrša- vanja javlja se ponovo kod Kanta; na njega je uticala i Lajbnicova ideja o Božijoj državi i harmoniji između moralnog carstva i carstva prirode kao cilja istorije. Te ideje predstavljaju i element istoričnosti u Lajbnicovoj filozofiji. On nije naglašavao samo večne istine logike i matematike već i dinamično i neprestano samoodvijanje i samousavršavanje individualnih supstancija, povezanih zajedno u sponu harmonije. Tumačeći monade kao logičke subjekte, on je pokušao da poveže dve strane svoje filozofije; međutim, ostaje činjenica da je istoričnom stranom svoje filozofije, a ne onom logičkom i matematičkom, probio okvire racionalističkog pro- svetiteljstva. Istovremeno, istoričnost je bila podređena matematici. Ništa novo ne nastaje; sve je u načelu predvidljivo: celokupan razvoj je analogan izradi logičkog ili matematičkog sistema. Istina je da se za Lajbnica istorija odvija prema načelu prikladnosti ili savršenstva, a ne prema principu protiv- rečnosti; ali uvek je prisutna tendencija da se ono prvo podredi ovom drugom.

DODACI

KRATKA BIBLIOGRAFIJA 1. Osim nekoliko izuzetaka, u ovoj Bibliografiji se ne spominju članci. Za dalji bibliografski materijal treba pogledati: Die

Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII Jahrhunderts, M. Frišajzen-Kelera (M. FriscbeLsen-Kohler) i V. Moga (W. Moog), koje je ovde navedeno; Rćpertoire Bibliographique (dodatak zborniku Revue philosophigue de Louvain, ranije Revue neoscolastique de philosophie); Biblio- graphia Philosophica (1934—45, Vol. I, Bibliographia Historiae Philosophiae, ed. G.A. De Brie, Utrecht, BruKelles, 1950); Bibliographg of Philosophy, objavljivana

tromesečno u Parizu (Vrin) za Internacionalni filozofski institut (prvi broj januar—mart, 1954) i Bulletin analytique (3 Partie, Philosophie) objavljen u Parizu u izdanju Centra za dokumentaciju (Centre de Documentation) pri Nacionalnom centru za naučna istraživanja (Centre Nationale de la Recherche Scientifigue).

2. Slova E. L. u zagradama, koja slede nakon reči »London« u bibliografskoj jedinici, znače da odgovarajuća knjiga pripada ediciji »Everyman’s Library« (Messrs. J. M. Dent and Sons Ltd). Ovde nisu navedeni datumi štampanja, jer su pojedine knjige iz ove serije više puta preštampavane (a menja im se i format). 3. Pažnju studenata naročito skrećem na dela o pojedinim filozofima koja su objavljena u ediciji »Pelican Philo- sophy« (ed. A. J. Ayer). Ova dela su pisali znalci, a zbog svoje niske cene od posebne su koristi studentima. Navedena su kao »Penguin Books«, s datumom izdanja. Mesto izdanja (Harmondsworth, Middlesex) nije dato.

OpSta dela

ABBAGNANO, N. Storia della filosofia: II, porte prima. Torino, 1949. ADAMSON, R. The Development of Modem Philosophy, with other Lectures and Essays. Edinburgh, 1908 (drugo izdanje). ALEXANDER, A. B. D. A Short Historg of Philosopht/. Glasgow, 1922 (treće izdanje). BRfiHIER, E. Histoire de la philosophie: II, la philosophie modeme; premiere partie, XVII’ et XVIII’ siecles. Pariš, 1942. (Brejeovo delo predstavlja jednu od najboljih istorija filozofije i sadrži kratke, ali korisne bibliografije.) CARR&, M. H. Phases of Thought in England. Oxford, 1949. CASTELL, A. An Introduction to Modem Philosophy in Six Problems. New York, 1943. CATLIN, G. A. History of the Politični Philosophers. London, 1950. COLLINS, J, A Historg of Moaerm European Pkilosoph^. Milwaukee, 1954. (Delo ovog tomiste posebno preporučujemo jer sadrži korisne bibliografije.) DE RUGGlERO, G. Storia della filosofia: IV, la filosofia modema. 1, l'eta cartesiana; 2, l’etd dell' illuminismo. 2 vol. Bari, 1946. DE RUVO, V. II problema della veritd da Spinoza a Hume. Padova, 1950. 3EUSSEN, P. Allgemeine Geschichte der Philosophie: II, 3, von Descartes bis Schopenhauer. Leipzig, 1920 (drugo izdanje). )EVAUX, P. De Thales a Bergson. Introduction historique a la philosophie. Liege, 1948. RDMANN, J. E. A History of Philosophg: II, Modem Philosophy, transi. by W. S. Hough. London, 1889. i kasnija izdanja. ALCKENBERG, R. Geschichte der neuem Philosophie. Berlin, 1921 (osmo izdanje). 2RM, V. (ed.). A History of Philosophical Systems. New York, 1950. (Sastoji se od eseja nejednakih po vrednosti, a koje su pisali različiti autori baveći se različitim periodima i pravcima filozofije.) SCHER, K. Geschichte der neuem Philosophie. 10. vol. Heidelberg, 1897—1904. (Sadrži zasebne tomove o Dekar- tu, Spinozi i Lajbnicu.)

FISCHL, J. Geschichte der Philosophie, 5 vol. II, Renassance und Barock, Neuzeit bis Leibniz; III, Aufklamng und

deutscher Idealismus. Wien, 1950.

FRISCHEISEN-KOHLER, M„ MOOG, W. Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des XVIII Jahrhunderts. Berlin, 1924; reprint 1953. (Ovo je treći tom novog prerađenog izdanja Ibervegove Grundriss der Geschichte der Philosophie. Ova knjiga je korisna zato što upućuje na brojnu literaturu i sadrži opširnu bibliografiju. Ne treba je, međutim, iscrpno čitati.) FULLER, B. A. G. A Historg oj Philosophy. New York, 1945 (prerađeno izdanje). HEGEL, G. W. F. Lectures on ihe Historg of Philosophg, transi. by E. S. Haldane, F. H. Simson. Vol. III. London, 1895. [Hegelova istorija filozofije čini deo njegovog sistema. Njegovo gledište uticalo je na nekoliko starijih nemačkih istoričara, kao što su Erdman (Erdmann) i Svegler (Schwegler)j. HEIMSOETH, H. Metaphysik der Neuzeit. (Dva dela.) Miinchen, Berlin, 1927, 1929. (Ovo delo je sadržano u Handbuch der Philosophie, ed. A. Baeumler, M. Schro- ter.) H1RSCHBERGER, J. Geschichte der Philosophie: II, Neuzeit und Gegenutart. Freiburg i. B., 1952. (Ofabektivno tumačenje katoličkog pisca koji je profesor na Univerzitetu u Frankfurtu na Majni.) HOFFDING, H. A Historg of Philosophg (modema), transi. by B. E. Meyer. 2 vol. London, 1900 (američki reprint 1924). A Brief History of Modem Philosophy, transi. by C. F. Sanders. London, 1912. JONES, W. T. A History of Western Philosophg: II, The Modem Mind. New York, 1952. LAMANNA, E. P. Storia della filosofia: II, Dali eta cartesiana alla fine dell' Ottocento. Firenze, 1941. LEROUX, E., LEROY, A. La philosophie anglaise classique. Pariš, 1951. LEWES, G. H. The Historg of Philosophy: II, Modem Philosophg. London. 1867. MARECHAL, J. Precis d'histoire de la philosophie modeme, de la renaissance a Kant. Louvain, 1933; (prerađeno izdanje) Pariš, 1951. MARfAS, J. Historia de la filosofia. Madrid, 1941. 357

36 4

MELLONE, S. H. Daum of Modem Thought. Oxford, 1930. (Ova knjiga razmatra Dekarta, Spinozu i Lajbnica; predstavlja kratak i koristan uvod.) MEY’ER, H. Geschichte der abendlandischen Weltanschauung: IV, von der Renaissunce zum deutschen Idealismus. IVurzburg. 1950. MILLER, H. An Historical Introduction to Modem Philosophy. New York, 1947. MORRIS. C. R. Locke, Berkeleg, Hume. Oxford, 1931. (Koristan, kratak uvod.)

ROGERS, A. K. A Student's History of Philosophy. Nevz York, 1954 (reprint trećeg izdanja). (Pravi priručnik.) RUSSELL, BERTRAND. History of Wesiem Philosophg and its Connection uith Political and Social Ciraumstances from the Earliest Times to the Present Dag. London. 1946. i ponovljena izdanja. (Ovo delo je neobično živo i zabavno; ali

razmatranje čitavog niza bitnih filozofa nije ni primereno ni objektivno.) SABINE, G. H. A History of Political Theory. London, 1941. (Dragocena studija o ovoj stvari.) SCHILLING, K. Geschichte der Philosophie: II, Die Neuzeit, Munchen, 1953. (Sadrži korisne bibliografije.) SETH, J. English Philosophers and Schools of Philosophg. London. 1912. SORLEY, W. R. A Historg of English Philosophg. Cambridge, 1920 (ponovljeno izdanje 1937). SOUILHE, J. La philosophie chretienne de Descartes a nos jours. 2 vol. Pariš, 1934. THILLY, F. A Historg of Philosophy. [Preradio L. Vud (L. Wood).j New York, 1951. THONNARD, F. J. Precis d’histoire de la philosophie. Pariš, 1941 (prerađeno izdanje). TURNER, W. Historg of Philosophy. Boston, London, 1903. VORLANDER, K. Geschichte der Philosophie: II, Die Philosophie der Neuzeit bis Kant, ed. H. Knittermeyer. Hamburg, 1955. WEBB, C. C. J. A Historg of Philosophg. London (Home University Library), 1915. i ponovljena izdanja. 1VINDELBAND, W. A Historg of Philosophg, urith. especial

reference to the Formation and Development of its Pro- blems and Conceptions, transi. by J. H. Tufts. New York, London, 1952

(ponovljeno izdanje iz 1901). (Ovo značajno delo predstavlja problemsku istoriju filozofije.)

WINDELBAND, W. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, ed. H. Heimsoeth (sa zaključnim poglavljem »Die Philo- sophie im 20 Jahrhundert mit einer Uebersicht uber den Štand der philosophiegeschichtlichen Forschunga). Tiibingen, 1935. WRIGHT, W. K. A History oj Modem Philosophg. New York, 1941. II do VI

poglavlje: Dekart Dela

Oeuvres de Descartes, eđ. C. Adam, P. Tannery. 13 vol. Pariš, 1897— 1913. (Ovo je standardno izdanje na koje se autori obično pozivaju.) Correspondance de Descartes, ed. C. Adam, G. Milhaud. Pariš, 1936 ff. (Standardno izdanje.) The Philosophical Works of Descartes, trans. by E. S. Haldane, G. R. T. Ross. 2 vol. Cambridge, 1911—12 (ispravljeno izdanje 1934; reprint New York, 1955). (Prvi tom sadrži Pravila, Reč o metodi, Meditacije, Principe; kada je reč o velikom broju odeljaka koji se bave problemima astronomije i fizike, dati su samo naslovi; Istraživanje istine, O strastima duše i Beleške povodom jednog programa. Drugi tam obuhvata Primedbe sa Dekartovim odgovorima, pismo Klerselijeru i Dineu.) Oeuvres et lettres, [Uvod i primedbe A. Bridu (A. Bridoux).] Pariš,

1937. A Discourse on Method (zajedno sa Meditacijama i izvodima iz Principa), transi. by J. Veitch [uvod A. D. Linzi (A. D. Lindsay)], London (E. L.). Discourse on Method. New York, 1950. Discours de la methode. [Tekst i komentar E. Žilson (E. Gilson).] Pariš, 1939 (drugo izdanje).

Discours de la methode. [Predgovor Ž. Laport (J. Laporte), a uvod i primedbe M. Bartelmi (M. Barthelemy).] Pariš, 1937. Discours de la methode. [Uvod i primedbe L. Lijar (L. LiardVl Pariš, 1942.

The Meditations concerning First Philosophg. New York, 1951.

Meditations de prima philosophia. [Uvod i primedbe G. Luis (G.

Lewis).J Pariš, 1943.

Entretien avec Burman. Manuscrit de Gbttingen. [Tekst uredio, preveo i objasnio S. Adam (C. Adam).] Pariš, 1937. The Geometrg of Bene Descartes, transi. by D. E. Smith, M. L. Latham. New York, 1954. Lettres sur la morale. [Tekst preradio i uredio 2. Sevalije (J. Chevalier).] Pariš, 1935 (1955). Descartes: Selections, ed. R. M. Eaton. New York, 1929. Descartes’ Philosophical Wrriings. [Odabrao i preveo M. K. Smit (M. K. Smith).] London, 1953. Descartes: Philosophical Writings, transi. by E. Anscombe, P. T. Geach [sa uvodom A. Kojrea (A. Koyre).] London 1954. Studije ADAM, C. Descartes, sa vie, son oeuvre. Pariš, 1937. ALQUl£, F. La decouverte metaphysique de l'homme chez Descartes. Paris, 1950. BALZ, A. G. A. Descartes and the Modem Mind. New Haven (USA), 1952. BECK, L. J. The Method of Descartes. Oxford, 1952. (Dra- gocena studija o Pravilima.) BRUNSCHVICG, L. Descartes. Pariš, 1937. CASSIRER, E. Descartes. New York, 1941. CHEVALIER, J. Descartes. Pariš, 1937 (sedamnaesto izdanje). DE FINANCE, J. Cogito cartesien et reflexion thomiste. Pariš, 1946. DEVAUX, P. Descartes philosophe. Bruxelles, 1937. DIJKSTERHUIS, E. J. Descartes et le cartesianisme hollan- dais. Etudes et documents. Pariš, 1951. FISCHER, K. Descartes and his School. New York, 1887. GILSON, E. Index scolastico-cartesien. Pariš, 1912. La liberte chez Descartes et la theologie. Pariš, 1913. Etudes sur le role de la pensće medievale dans la for- mation du systeme cartesien. Pariš, 1930. GILSON, E. Index scolastico-cartesien. Pariš, 1912. La libertd chez Descartes et la theologie. Pariš, 1913. Etudes sur le role de la pensće mddićvale dans la forma- tion du sgsteme cartćsien. Pariš, 1930. GOUHIER, H. La pensee religieuse de Descartes. Pariš, 1924.

1 6 0

GUEROULT, M. Descartes selon l’ordre des raisons. 2 vol Pariš,

1953. Nouvelles rćflexions sur la preuve ontologigue de Descartes. Pariš, 1955. HALDANE, E. S. Descartes: His Life and Times. London 1905. JASPERS, K. Descartes und die Philosophie. Berlin, 1956 (treće izdanje). JOACHIM, H. M. Descartes' Rules for the Direction of the Mind. OMford, 1956. KEELING, S. V. Descartes. London, 1934. [Vidi belešku pod Gipson (Gibson).] LABERTHONNIERE, L. Etudes sur Descartes, 2 vol. Pariš, 1935. Etudes de philosophie cartesienne. Pariš, 1937. (Ova dela se nalaze u Oeuvres de Laberthonniere, ed. L. Canet.) LAPORTE, J. Le rationalisme de Descartes. Pariš, 1950 (drugo izdanje). LEISEGANG, H. Descartes. Berlin, 1951. LEWIS, G. L'individualite selon Descartes. Pariš, 1950. Le probleme de l’inconscient et le cartesianisme. Pariš, 1950. MAHAFFY, J. P. Descartes. Edinburg! London, 1892. MARITAIN, J. Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau. London, 1928. The Dream of Descartes, transi. by M. L. Andison. New York,

1944.

MESNARD, P. Essai sur la morale de Descartes. Pariš, 1930. NATROP, P. Descartes' Erkenntnistheorie. Marburg, 1882. OLIGIATI, F. Cartesio, Milano, 1934. La filosofia di Descartes. Milano, 1937. RODIS-LEWIS, G. La morale de Descartes. Pariš, 1957. SERRURIER, C. Descartes, l'homme et le penseur. Pariš, 1951. SERRUS, C. La methode de Descartes et son application a la metaphysique. Pariš, 1933. SMITH, N. K. Studies in the Cartesian Philosophu. London. 1902. New Studies in the Philosophg of Descartes. London, 1953.

36 8

VERSFELD, M. An Essay on the Metaphpsics of Descartes. London, 1940. Postoje brojne zbirke eseja različitih autora o Dekartn, takve kao što su: Cartesio nel terzo centenario del Discorso del metodo. Milano, 1937. Congres Descartes. Travaux du IX‘ Congres International, de Philosophie, ed. P. Bayer. Pariš, 1937. Causeries cartesiennes. Pariš, 1938. Descartes. Homenaje en el tercer centenario del Discurso del Metodo. 3 vol. Buenos Aires, 1937. Escritos en Honor de Descartes. La Plata, 1938. Napomena. Za Gasendjja (Opera, Lyon, 1658, Firenze 1727) vidi G. S. Brett, The Philosophy of Gassendi (New York, 1908). Za Mersena (Correspondance, ed. C. De Waard, R. Pintard. 3 vol. Pariš, 1945—6) vidi R. Lenoble, Mer- senne ou la naissance du mecanisme (Pariš, 1943). VII poglavlje: Paskal

Dela Oeuvres completes, ed. L. Brunschvicg, E. Boutroux, F. Gazier. 14 vol. Pariš, 1904—14. Greater Shorter Works of Pascal, transi. by E. Caillet, J. C. Blankenagel. Philadelphia, 1948. Pensees et opuscules. [Uvod i primedbe L. Brenšvig (L. Brunschvicg).] Pariš, 1914 (sedmo izdanje); ponovo izdato 1934. Pensees (uporedno na francuskom i engleskom jeziku), ed. H. F. Stewart. London, 1950. Pensees, transi. by W. F. Trotter [uvod T. S. Eliot (T. S. Eliof)], London (E.

L.).

Postoje mnoga izdanja dela Pensees: H. Massis (Pariš, 1935), J. Chevalier (Pariš, 1937), V. Giraud (Pariš, 1937), Z. Toutmeur (Pariš, 1938); postoji i Tumerovo (Z. Tour- neur) paleografsko izdanje (Pariš, 1943). Discours sur les passions de l'amour de Pascal. [Tekst i komentar A. Dika, (A. Ducas).] Alger, 1953.

36 9

z' Studij

BENZfiCRI, E. L'esprit humain selon Pascal. Pariš, 1939. BISHOP, M. Pascal, the Life of Genius. New York, 1936 BOUTROUX. E. Pascal. Pariš, 1924 (deveto izdanje). BRUNSCHVICG, L. Le genie de Pascal. Pariš, 1924. Pascal. Pariš, 1932. CAILLET, E. The Clue to Pascal. Philadelphia. 1944. CHEVALIER, J. Pascal. London, 1930. FALCUCCI, C. Le probleme de la uerite chez Pascal. Toulouse, 1939. FLETCHER, F. T. H. Pascal and the Mgstical Tradition. Oxford, 1954. GUARDINI, R. Christliches Beiuusstsein. Versuche uber Pascal. Leipzig, 1935. GUITTON, J. Pascal et Leibniz. Pariš, 1951. JOVY, E. Etudes pascaliennes. 5 vol. Pariš, 1927—8. LAFUMA, L. Histoire des Pensees de Pascal (1655—1952). Pariš, 1954. LAPORTE, J. Le coeur et la raison selon Pascal. Pariš, 1950. LEFEBVRE, H. Pascal. Pariš, 1949. MESNARD, J. Pascal, His Life and VVorks. New York, 1952. RUSSIER, J. La foi selon Pascal. 2 vol. Pariš, 1949. SCIACCA, M. F. Pascal. Brescia, 1944. SERINI, P. Pascal. Torino, 1942. SERTILLANGES, A-D. Blaise Pascal. Pariš, 1941 SOREAU, E. Pascal. Pariš, 1935. STEWART, H. F. The Secret of Pascal. Cambridge, 1941. Blaise Pascal. London (British Academy Lecture), 1942. The Heart of Pascal. Cambridge, 1945. STOCKER, A. Das Bild vom Menschen bei Pascal. Freiburg i. B., 1939. STROWSKI, F. Pascal et son temps. 3 vol. Pariš, 1907—8. VINET, A. Etudes sur Blaise Pascal. Lausanne, 1936. WEBB, C. C. J. Pascal’s Philosophy of Religion. Oxford, 1929. WOODGATE, M. V. Pascal and his Sister Jacqueline. St. Louis (USA), 1945. Archives de Philosophie (1923, Cahier 111) posvećen je Etude« sur Pascal. Pariš.

r

363

VIII

poglavlje: Kartezijanižam Dela

GEULINCX. Opera philosophica, ed. J. P. N. Land. 3 vol The Hague, 1891—3. Studije BALZ, A. G. A. Cartesian Studies. New York, 1951.

BOUILLIER, F. Histoire de la philosophie cartisienne. 2 vol. Pariš, 1868 (treće izdanje). COVOTTI, A. Storia della filosofia. Gli occasionalisti: Geulincx — Malebranche. Napoli, 1937. HAUSMANN, P. Das Freiheitsproblem bei Geulincx. Bonn, 1934. LAND, J. P. N. Amold Geulincx und seine Philosophie. The Hague, 1895. PROST, J. Essai sur l’atomisme et V^<^<^curii^7^i^ZiLs:me dans la philosophie cartesienne. Pariš, 1907. SAMTLEBEN, G. Geulincx, ein Vorganger Spinozas. Halle, 1885. TERRAILLON, E. La morale de Geulincx dans ses rapports avec la philosophie de Descartes. Pariš, 1912. VAN DER HAEGHEN, V. Geulincx. Etudes sur sa vie, sa philosophie et ses ouvrages. Gand, 1886. IX

poglavlje: Malbranš Dela

Oeuvres completes, ed. D. Roustan, P. Schrecker. Pariš, 1938 ff. (Kritičko izdanje.) Oeuvres completes. 11 vol. Pariš, 1712. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion, ed. P. Fontana. Pariš, 1922. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion. [Uredio, uvod i napomene napisao A. Kivlije (A. Cuvelier)] Pariš, 1945.

37 1

Dialogues on Metaphysics and on Religion, transi. by M. Ginsberg. London, 1923.

Meditations chretiennes, ed. H. Gouhier. Pariš, 1928. De la recherche de la viriti, ed. G. Lewis. 2 vol Pariš 1945. Traite de morale, ed. H. Joly. Pariš, 1882 (ponovo objavljeno 1939). Traite de l’amour de Dieu, ed. D. Roustan. Pariš, 1922. Entretien d'un philosophe chretien et d'un philosophe chinois. [Uredio, uvod i napomene napisao A. Le Moan (A. Le Moine).] Pariš, 1936. Studije CHURCH, R. W. A study in the Philosophy oj Malebranche. London, 1931. (Preporučuje se.) DELBOS, V. Etude sur la philosophie de Malebranche. Pariš, 1925. DE MATTEIS, F. L'occasionalismo e ii suo sviluppo nel pen- siero di N. Malebranche. Napoli, 1936. DUCASSE, P. Malebranche, sa vie, son oeuvre, sa philosophie.

Pariš, 1942.

GOUHIER, H. La vocation de Malebranche. Pariš, 1926. La

philosophie de Malebranche et son experience reli- gieuse. Pariš, 1948 (drugo izdanje). GUEROULT, M. Etendue et psgchologie chez Malebranche. Pariš, 1940. LAIRD, J. Great Thinkers: VII, Malebranche (članak u Philosophy, 1936). LE MOINE, A. Les verites dtemelles selon Malebranche. Pariš, 1936. LUČE, A. A. Berkeley and Malebranche. London, 1934. MOUY, P. Les lois du choc des corps d'apres Malebranche. Pariš, 1927. NADU, P. S. Malebranche and Modem Philosophy. Calcutta, 1944. Postoji nekoliko zbirki radova o Malbranšu: Malebranche nel terzo centenario della sua nascita (Milano. 1938) i Malebranche. Commćmoration du traisieme cen- tenatre de sa naissance (Pariš, 1933).

37 2

X do XIV poglavlje: Spinoza Dela Werke, ed C. Gebhardt. 4 vol. Heidelberg, 1925. (Kritičko izdanje.) Opera quotquot reperta sunt, ed. J. Van Vloten, J. P. N. Land. 2 vol. The

Hague, 1882, 1883; 3 vol. 1895; 4 vol. 1914. The Chief Works of Benedict de Spinoza, transi. by R. H. M. Elwes. 2 vol. London, 1883; prerađeno izdanje 1903. (Prvi tom sadrži Tractatus theologico-politicus i Tractatus poli- ticus. Drugi tom sadrži De intellectus emendatione, Etiku i Odabrana pisma.) Ponovo štampano u jednom tomu, New York, 1951. The Principles of Descartes’ Philosophy (zajedno sa Meta- physical Thoughts), transi. by H. H. Britan. Chicago, 1905. Short Treatise on God, Man and his Well-Being, transi. by A. Wolf. London, 1910. Spinoza’s Ethics and De intellectus emendatione, transi. by A. Boyle [uvod Dž. Santajana (G. Santayana)]. London (E. L.) Spinoza: Writings on Political Philosophg, ed. A. G. A. Balz. New York, 1937. Spinoza: Selections, ed. J. Wild. New York, 1930. The Correspondence of Spinoza, ed. A. Wolf. London, 1929. Studije BIDNEY, D. The Psychology and Ethics of Spinoza: A Study in the Historg and Logic of Ideas. New Haven (USA), 1940. BHUNSCHVICG, L. Spinoza et ses contemporains. Pariš, 1923 (treće izdanje). CERIANI, G. Spinoza. Brescia, 1943. CHARTIER, E. Spinoza. Pariš, 1938. CRESSON. A. Spinoza. Pariš, 1940. DARBON, A. Etudes spinozistes, ed. J. Moreau. Pariš, 1946. DE BURGH, W. G. Great Thinkers: VIII, Spinoza (članak u Philosophg, 1936).

37 3

DELBOS, V Le probleme moral dans la philosophie de Spinoza. Pana, 1893. Le spinozisme. Pariš, 1916. DUJOVNE, L. Spinoza. Su vida, su epoca, su obra y su influencia. 4 vol. Buenos Aires, 1941—5,

DUN1N-BORKOWSKI, S. VON. Spinoza. 4 vol. Munstcr i. W; I (Der junge De Spinoza), 1933 (drugo izdanje); II—IV (Aus deri Tagen Spinozas: Geschehnisse, Gestalten, Ge~ dankenwelt), 1933—6.

DUNNER, J. Baruch Spinoza and 'Meslm Democrarg. New York, 1955.

FISCHER, K. Spinoza. Leben, Werke, Lehre. Heidelberg, 1909. FRIEDMANN, G. Leibniz et Spinoza. Pariš, 1946 (Čeevrto izdanje). GEBHARDT, C. Spinoza: Vier Reden. Heidelberg, 1927. HALLETT, H. F. Aeternitas, a Spinozisiic Study. Oxford. 1930. Benedict de Spinoza. The Elements of his Philosophy. London, 1957. HAMPSHIRE, S. Spinoza. Pengurn Books, 1951. JOACHIM, H. H. A Study of the Ethics of Spinoza. Oxford, 1901. Spinoza's Tractatus de intellectus emendatione: a Com- mentary. Oxford, 1940. KAYSER, R. Spinoza, Portrait of a Spiritual Hero. New York, 1946. LACHIfiZE-REY, P. Les origines cartesiennes du Dieu de Spinoza. Pariš, 1932 (drugo izdanje 1950). McKEON, R. The Philosophy of Spinoza. New York, 1928. PARKINSON, G. H. R. Spinoza's Theory of Knomledge. Oxford, 1954. POLLOCK, Sir F. Spinoza, His Life and Philosophp. London, 1899 (drugo izdanje). (Ponovo štampano 1936.) RATNER, J. Spinoza on God. New York, 1930. ROTH, L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924, Spinoza. London, 1929. (Ponovo štampano 1954.) R NE , U S D. D. Spi'noza Dictionary. New York, 1951. SAW, R. L. The Vindication of Metaphysics: A Studu in the Philosophy of Spinoza. London, 1951.

SIWEK, P. L'ame et le corps d'apres Spinoza. Pariš, 1930. Spinoza et le pantheisme religieux. Pariš, 1950 (novo izdanje). Au coeur du Spinozisme. Pariš, 1952. VERNIERE, P. Spinoza et la pensee frangaise avant la Rćvolution. 2 vol. Pariš, 1954. WOLFSON, H. A. The Philosophg of Spinoza. 2 vol. Canibndge (USA), 1934. (Jednotomno izdanje 1948.) Postoji čitav niz zbirki eseja o Spinozi: Spinoza nel terzo centenario della sua nascita (Milano, 1934), Travaux dit deuxieme Congrhs des Societes de Philosophie Frangaises et de Langue Frangaise: Theme historique: Spinoza. Theme de philosophie generale: L’idde de l’Univers (l.yon, 1939). Za neka marksistička gledišta o Spinozi vidi Spinoza in Soviet Philosophg, ed. G. L. Kline (London, 1952). Oni koji proučavaju Spinozu naći će građu u Chronicum Spinozanum, koji je osnovao Societas Spinozana 1920. (Prvi broj, The Hague, 1921.)

XV do XVIII poglavlje: Lajbnic (U naslovima nekih knjiga ime Leibniz je napisano Leibmtz. Ovde u svim slučajevima stoji Leibniz.)

Dela Samtliche Schriften und Briefe, izdato pod pokroviteljstvom Pruske akademije nauka. Ovo kritičko izdanje trebalo bi da sadrži 40 tomova. Prvi tom se pojavio 1923. Die mathematischen Schrijten von G. W. Leibniz, ed. C. I. Gerhardt. 7 vol. Berlin, 1849—63. Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, ed. C. I. Gerhardt. 7 vol. Berlin, 1875—90. (Budući da je kritičko izdanje Pruske akademije nauka nedovršeno, autori najčešće upućuju na Gerhartovo izdanje.) The Philosophical VTrilngsof Leibniz, [izbor i prevod M. Moriš (M. Morris) ]. London (E. L.j,

The Philosophical Works of Leibniz, transi. by G. M. Duncan New Haven (USA), 1890. (Ova knjiga sadrti veUk i ko ristan izbor.) Leibniz: Selections, ed. P. Wiener. New York, 1930. G. W. Leibniz. Philosophical Papers and Letters, transi. by L. E. Loemker. 2 vol. Chicago, 1956. G. W. Leibniz: Opuscula philosophica selecia, ed. P. Schrecker. Pariš, 1939. Leibniz. Oeuvres choisies, ed. L. Prenant. Pariš, 1940. Leibniz: The Monadology, transi. by H. W. Carr. Los Angeles, 1930. Leibniz: The Monadology and other Philosophical Writings [preveo, uvod i napomene napisao R. Lata (R. Latta)]. Oxford, 1898. Leibniz: Discourse on Metaphgsics, transi. by P. G. Luca3, L. Grint. Manehester, 1953. Leibniz's Discourse on Metaphgsics, Correspondence with Amauld, and Monadology, transi. by G. R. Montgomery. Chicago, 1902. Leibniz. Discours de metaphysique. [Uredio i napomene dao Letjen (H. Lestienne).] Pariš, 1945. New Essays concemiing Human Understanding, transi. by A. G. Langley. Lasalle (Illinois), 1949 (treće izdanje). Theodicg, Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man and the Origin of Evil, transi. by E. M. Guggard, sa Fererov im (A. Farrer) uvodom.. Edmburg i London, 1952. Opuscules et fragments inedits de Leibniz, ed. L. Couturat. Pariš, 1903. G. W. Leibniz, Textes inedits, ed. G. Grua. 2 vol. Pariš, 1940. G. W. Leibniz. Lettres et fragments inedits sur les problemes philosophiques, theologiques, politiques de la reconcilia- tion des doctrines protestantes (1669—1704). [Uredio, uvod i napomene napisao Sreker (P. Schrecker).] Pariš, 1935. Leibniz-Clarke Correspondence, ed. H. G. Alexander. Manehester, 1956.

Studije BARBER, W. H. Leibniz in France from Amauld to Vojtkire: A Study

in French Reactions to Leibniziunism 1670_________________ 1760. Oxford, 1955.

BARUZI, J. Leibniz, avec de nombreux textes inedits. Pai-is 1909. BELAVAL, Y. La pensee de Leibniz. Paris, 1952. BOEHM, A. Le «Vinculum Substantiale» chez Leibniz. Ses origines historiques. Paris, 1938. BRUNNER, F. £ ludeš sur la signification historigue de la philosophie de Leibniz. Paris, 1951. CARR, H. W. Leibniz. London. 1929. CASSIRER, E. Leibniz' Sgstem in seinen uiissenschaftlichen Grundlagen. Marburg, 1902. COUTURAT, L. La logique de Leibniz. Paris, 1901. DAVILLE. L. Leibniz historien. Paris, 1909.

FISCHER, K. Gottfried Wilhelm Leibniz. Heidelberg, 1920 (peto izdanje). FR1EDMANN, G. Leibniz et Spinoza. Paris, 1946 (četvrto izdanje). FUNKE, G. Der Mogllchkeitsbegriff in Leibnizens Sgstem. Bonn, 1938. GETBERG, B. Le probleme de la limitation des creatures chez Leibniz. Paris, 1937. GRUA, G. Jurisprudence universelle et theodicee selon Leibniz. Paris, 1953. GUEROULT, M. Dgnamigue et metaphgsigue leibniziennes. Paris, 1934. GUHRAUER, G. E. G. W. Freiherr von Leibniz. 2 vol. Breslau, 1846 (Bibliografija). GUITTON, J. Pascal et Leibniz. Paris, 1951. HILDEBRANDT, K. Leibniz tmd das Reich der Gnade. The Hague, 1953.

HUBER, K. Leibniz. Miinchen, 1951. IWAN1CKI, J. Leibniz et les demonstrations mothematigues de l’existence de Dieit. Paris, 1934. JALABERT, J. La thiorie leibnizienne de la substance. Paris, 1947. JOSEPH, H. W. B. Lectures on the Philosophy of Leibniz. Oxford, 1949.

KABITZ, W. Die Philosophie des jungen Leibniz. Heidelberg, 1909. LE CHEVALIER, L. La morale de Leibniz. Paris, 1933. MACKIE, J. M. Life of Gottfried Wilhelm von Leibniz. Boston.

37 7

184 5

MATZAT, H. L. Untersuchungen iiber die metaphgsischen Grundlagen der Leibnizschen Zeichenkunst. Berlin, 1938. MERZ, J. T. Leibniz. Edinburgh, London, 1884; (ponovo štampano) New York, 1948. MEYER, R. W. Leibniz and the Seventeenth-Century Reuotu- tion, transi. by J. P. Stem. Cambridge, 1952. MOUREAU, J. L’univers leibnizien. Pariš, 1956. OLGIATI, F. 11 significato storico di Leibniz. Milano, 1934. PIAT, C. Leibniz. Pariš, 1915. POLITELLA, J. Platonism, Aristotelianism and Cabalism in the Philosophg of Leibniz. Philadelphia, 1938. RUSSELL, BERTRAND. A Critical Exposition of the Philo- sophy of Leibniz. London, 1937 (drugo izdanje). RUSSELL, L. J. Great Thinkers: IX, Leibniz (u Phiiosophy, 1936). SAW, R. L. Leibniz. Penguin Books, 1954. SCHMALENBACH, H. Leibniz. Munchen, 1921. STAMMLER, G. Leibniz. Miinchen, 1930. WUNDT, W. Leibniz. Leipzig, 1909. Postoji nekoliko zbirki eseja o Lajbnicu: Gottfried IViihelm Leibniz. Vortrdge der aus Anlass seines 300 Geburtstages in Hamburg abgehaltenen urissenschaftlichen Tagung (Hamburg, 1946); Leibniz zu seinem 300 Geburtstag, 1646—1946, ed. E. Hochstetter (Berlin, 1948); Beitrage zur Leibnizfor- schung, ed. G. Schischkoff (Reutlingen, 1947).

I

Adam, Sari (Adam, Charles) — 6, 7 Andre, Iv Mari (Andre, Yves Marie) — 215 Anđelika (Angelique; Jacqueline Marie Angelique Arnauld de SainteMadeleine), majka — 165 Anđeoski učitelj (Doctor Ange- licus) -> Toma Akvinski Anri (Henri) IV — 69 Anselm Kenterberijski (Anselm of Canterbury; Anselmus Beccensis) — 210, 228 Aristotel (Aristoteles; Apiarore- »)<) — 12, 74, 77, 157, 189, 194, 197—199, 272, 315, 317 Amo, Antoan (Arnauld, Anto- ine) — 71, 114, 117, 118, 127, 129, 131, 133, 135, 136, 145, 165, 187, 193, 281, 286, 303, 328

Avgustin, Aurelije (Augustinus, Aurelius) — 22, 57, 60, 97, 98, 119, 187, 192, 205, 206, 343, 346, 348 Banaž de Boval, Anri (Basnage de Beauval, Henri) — 328 Banjes, Dominik (Banez, Dominicus, Domingo) — 304, 305 Barizi, Žan (Baruzi, Jean) — 287 Barkli, Džordž (Berkeley, George) — 6, 7, 12—14, 19, 23, 33— 36, 38, 39, 44, 61, 191, 214 Batler, Džozef (Butler, Joseph) — 43 Baumgarten, Aleksandar Gotlib (Baumgarten, Alexander Gottlieb) — 48 Beker, Baltazar (Bekker, Baltha- sar) — 186 Bekon, Fransis (Bacon, Francis) — 9, 10, 12, 17, 18. 32. 37, 90. 223 . 224, 280. 324 Bel, Pjer (Bayle, Pierre) — 45, 286, 300. 309, 326, 328 Bentam,

Džeremi (Bentham, Je- remy) — 43 Bergson, Anri (Bergson, Henri) — 159, 164 Beril, Pjer de (Bćrulle, Pierre de), kardinal — 71, 111 Bernet, Tomas (Burnet, Tho- mas) — 305 Bilfinger, Georg Bemhart (Bil- finger, Georg Bernhard) — 48 Bisterfeld, Džon Henri (Bister- feld, John Henry) — 283, 284 Boalo Depreo Nikola (Boileau-Desprćaux, Nicolas) — 187 Boden, Žan (Bodin, Jean) — 50 Boji, Robert (Boyle, Robert) — 281 Boksel. Igo (Boxell, Hugo) — 240 Bolingbruk, Henri (Bolingbroke, Henry) — 42, 56 Bonaventura, Đovani Fidanca (Bonaventura, Giovanni Fidanza) — 14. 16 Bosije, Žak Beninj (Bossuet, Jacques-Benigne) — 56. 57, 60 Braunšvajg (Braunschweig; Brunswich). porodica — 281, 288 Breje. Emil (Brdhier. Emile) — 164 Bruno, Đordano (Bruno. Giordano) — 15, 16, 49, 222, 223, 239, 283, 311 Burden. Pjer (Bourdin, Pierre) - 71

37 5

Burh, Albert (Burgh, Albert) — 225 Burman. Frans (Burman, Franz) — 99

Bursije. Loran Fransoa (Bour- sier, Laurent Fran$ois) — 193 Burže, tuj (Bourguet, Louis) — 296, 298

— 151, 154—157 Enden, Francisko Afinije van den (Enden, Franciscus Af- finius van den) — 217 Epiktet (Epiktetos; ’ET:CKT7}TOC) —

Epikur

263

(Epikouros;

Cirnhaus, Erenfrid Valter von (Tschimhaus, Tschirnhausen, Schurnhausius, Schumhaw, Ehrenfrid Walter von) — — 264

*E7rt>coupo<;) — 314, 315

Dalamber, Žan (D'Alembertl Jean) — 45 Dante, Aligijeri (Dante, Alighi- eri) — 15 Davije, Luj (Davillć, Louis) — 288 De Biran, Men (De Biran, Malne) — 160 De Bos, Bartolomej (Des Bosses, Bartholomaeus) — 301, 318, 321, 325

Fardela, Mikelanđelo (Fardella, Michelangelo) — 186 Fede, Rene (Fede. Rene) — 215 Fenelon, Fransoa de Salinjak de la Mot (Fenelon, Fran- cois de Salignac de la Mothe) — 193 Ferdinand (Ferdinand) II — 71 Ferma, Pjer (Fermat, Pierre)

Dekart, Rene (Descartes, Rene) — 5, 6, 9—14, 17—21. 23— 31, 37— 40, 42, 45, 61, 62, 67, 69—164, 167,

Fihte,

—327, 334, 335

169, 172, 183— 189, 191, 192 , 194, 195, 198, 199, 210, 213, 244, 218, 220, 223, 226, 227, 229—-231 , 277, 280, 281, 311, 144 , 315, 331, 338, 340 , 341 , 49

Eugen Savojski (Eugen von Savoyen) — 286

—

172

Johan Gotlib (Fićhte, Johann Gottlieb) — 105 Fišer, Kuno (Fischer, Kuno) — 287 Forž, Luj de la (Forge, Louis de la) — 187, 189—191 Fridrib. Veliki (Friedrićh der Grosse) — 48

Delbo, Viktor (Delbos, Victor)

Frojd, Sigmund (Freud, Sig- munđ) — 255 Fuše, Simon (Foucher, Slmon)

Demokrit (Demokritos; Atig.6xpiro?) iz Abdere — 21, 133, 314, 315 Didro, Deni (Diderot, Denis) — 13, 42, 45,

Galilej. Galileo (Galilei, Galileo) —

—

164

47, 276

Dine. Žak (Dinet, Jacques) — 71 Di Ver, Gijom (Du Vair, Guil- laume) — 27

Dorija, Paolo Mat] a (Doria, Paolo Mattia) — 216 Dunin-Borkovski, Stanislav fon (DluninBo^kowskil Stanislaus von) — 222 Duns Skot, Jovan (Duns Scotus Johannes) — 96 Džordž (George) I — 282 Ekhart, Majster (Etkhart, Mei- ster; Magister Echardus) — 279 Elizabeta (Elizabeth), engleska kraljica — 88

Elizabeta (Elizabeta) Moravska 37 6

—

293, 321

18—20, 25, 26, 33, 39, 71, 132, 280

16,

I

Gasendl, Pjer (Gassendi, Pierre) — 71, 127, 188, 280 Gerdil, Hijacint Sigismund (Ger- dil, Hyacinthe Sigismund; Giovanni Francesco) — 186, 216 Gete, Johan Volfgang (Goethe, Johann Wolfgang) — 45, 260, 277 Gibon, Edvard (Gibbon, Edwardj — 55—57 Gomar, Fransoa (Gomar, Fran- qois; Gomarus, Franciscus) — 150 Grocije Hugo (Grotius, Hugo; Huig de Groot) — 50

(Holbach, Paul Heinrich Dlet- rich) — 44 —46 Hrist (Chnstos; kpm-ćs) — 134, 135, 165. 171, 172, 179. 334 Hristlna (Christina), ivedska kraljica — 72 Huker, Ričard (Hooker, Richard) — 11, 50 Huserl, Edmund IHusserl, Ed- mund) — 159—161

Jansen, Comelis) — 165 Jeles, Jarih (Jelles, Jarig. Jar- righ) — 223 Jovan Solzberijski (Johannes Saresberiensis; John of Sol- isbury) — 15

Hačeson. Fransis (Hutcheson, Fransis) — 43

Hajne, Hajnrih (Heine, Heinrich) —

277

—

43

Haman, Johan Georg (Hamann, Johann Georg) — 49, 50 Hartli, Dejvid (Hartley, David) Harvi, Viljem (Harvey, William) — 18 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (Hegel, Georg Wilhelm Friedrlch) — 13, 31, 55, 61, 160, 161, 277

Helinks, Arnold (Geulincx, Ar- nold) — 20, 131, 185, 189, 190, 200

Helvecije, Klod Adrijan (Hel- vćtius, Claude Adrien) — 43, 45—48 Herder, Johan Gotfrid (Herder, Johann Gottfried) — 5, 50, 59, 60, 277, 287 Herebord, Adrijan (Heereboord, Adriaan) — 185 Hjum, Dejvid (Hume, David) — 12—

14, 19, 21—23, 32, 33, 35, 36, 39, 41, 43, 44 , 47 . 50, 53, 55, 57, 61—63 , 68 , 276, 277 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas' — 5, 6, 12, 14, 17, 20—22, 33, 37, 38, 43— 45, 50—54, 71, 186, 223. 267, 273, 274, 280, 293, 311

Kabanis, Pjer Zan Zorž (Caba- nis, PierreJean-Georges) — 45 Kalderon dela Barka, Pedro (Calderon de la Barca, Pedro) — 93 Kant, Imanuel (Kant, Imma- nuel) 5—7, 9, 12, 13, 21, 3H, 39, 40, 49, 60—68, 91, 121, 188, 287, 288 , 326, 336, 344, 352 Kater (Caterus) — 71 Kene, Fransoa (Quesnay, Fran
Holbah, Paul Hajnrih Dltrih lje, Pjer Danijel (Huet, Plerre- -Daniel) — 188

Jagodinski, Ivan (HrojuiHCKuii, IdBaH) — 286

Jakobi, Fridrih Hajnrih (Jacobi. Friedrich Heinrich) — 49, 50, 277

Jansenije, Kormelije (Jansenius, Cornelius; 377

Klerslije. Klod

Claude) — 86

(Cterselier,

Knucen, Marun (Knutzen, Martin) — 48 Koler. Johan (Colerus, Kohler, Johann) — 275 Kolrldž, Semjuel Tejlor (Cole- ridge, Samuei Taylor) — 277 Kondijak, Etjen Bono de (Condillac, Etienne Bonnot de) —

45

Kondorse, Mari Žan Antoan (Condorcet. Marie-Jean-Antoine) — 47, 59 Kont, Ogist (Comte, Auguste) —

58, 159

Kopernik, Nikola (Copernicus, Nicolaus) — 62. 64 Kordemoa, Žero de (Cordemoy, Geraud de) — 187, 189, 315 Kost,

55.

38, 39, 41—43, 45—47, 52—

60, 61, 214—216, 285, 306 Luj (Louis) XIV — 282 Lul, Rajmund (Lullus, Raymun- dus; Luli, Ramon) — 283

Majmonid, Mojsije (Maimonides, Moses ben Maimon) — 217, 221 Makijaveli. Nikolo (Machiavelli, Niccold) — 50 Maksimilijan I Bavarski (Maximilian I von Bavern) — 71 Malbranš, Nikola (Malebranche, Nicolas) — 6, 14, 3«, 186, 189—216, 281 Markiz od Njukastla (Marquis of Newcastle: William Ca- vendish) — 146 Marko Aurelije, Antonin (Mar- cus Aurelius, Antoninus) — 263 Marsilije od Padove (Marsilius de Padua; Paduanis) — 22 Marsilio Fičino (Marsilio Ficino; Marsilius Ficinus) — 16 Mendelson, Mozes (Mendelssohn, Moses) — 48, 49 Mersen, Maren (Mersenne, Marini — 37, 71, 72, 88, 151, 158 Meslan, Deni (Mesland, Denis) — 136,

Pjer (Coste, Pierre) — 294, 296 Kreskas, Hasdai (Crescas, Chasdai; Don Chisdai) — 222 Kroče, Benedeto (Croce, Bene- detto) — 288 Kromvel, Oliver (Cromtvell, Oliver) — 51 Kudvort, Ralf (Cuđworth, Ralph) — 37 Kurno, Antoan Ogisten (Cour- not, 157 Antoine-Augustin) — 159 Kutira, I.uj Aleksandar (Cou- turat, Mezer, Just (Mdser, Justus) — 57 Louis-Alexandre) — 286—288 Mil, Džems (Mili, James) — 43 Mil, Džon Stjuart (Mili, John Stuart) — 43 Lajbnic, Gotfrid Viihelm (Leibniz, Mojsije (Moše) — 211 Gottfried Wilbelm) — 10, 13, 17, Molina Luis de (Molina, Luis de) — 304, 305 18, 20, 23, 24, 29—31. 39, 40, 48, 50, 61, 67, 121, 169, 190, 218, 223, Montan (Montanus) iz Pepuze — 198 280—352 Lametri, Žilijen Ofroa de (La Mettrie, Julien Offroy de) — 21, 45 Lami, Fransoa (Lamy, Frangois) — 215

Legrand. Antoni (Legrand, Anthony; Le Grand, An- toine) — 186

Le Roa, Anri (Le Roy, JIenry) -» Regije, Henrik Lesing. Gothold Efraim (Lessing, Gottholđ Ephraim) —. 49

59, 277

Llpsije. Just (Lipsius, Justus; Lips, Joest) — 26 Lok, Džon (Locke, John) — 6, 10—14, 19, 23, 32—34, 36 378

Montenj, Mišel Ekem de (Montaigne, Michel Eyquem de) — 26, 27, 146, 178, 198 Monteskje, Sari Luj de Sekon- da (Montesquieu, Charles Louis de Secondat) — 46, 50, 55, 56, 58 Mariš de Naso (Maurice de Nassau), princ oranski — 70, 71 Mur, Henri (More, Henry) — 37, 145 Muratori, Lodoviko Antonino (Muratori, Lodovico Antonino) —■ 60 Napoleon I Bonaparta (Napoleon I Bonaparte) — 54 Nikol, Pjer (Nicole, Pierre) — 187 Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusa- nus; Nikolaus von Kues) — 10, 49, 283, 311 Noris, Džon (Norris, John) — 215 Novalis (Novalis; Friedrich Leo- pold Freiherr von Harden- berg) — 277 Njutn, Isak (Newton, Isaac) — 16. 18, 39, 40, 41, 62, 187, 281, 323—326 Oldenburg, Hajnrih (Oldenburg, Heinrich; Grubenđol) — 218. 220, 223, 264, 281 Paracels (Paracelsus; Hohenheim, Philippus Aureolus Theo- phrastus Bombastus von) — 15 Parker, Semjuel (Parker, Sa- muel) — 186 Paskal, Blez (Pascal, Blaise) — 14. 17, 20, 37, 38, 142, 163— —184, 187, 188, 192 Paskal, Žaklina (Pascal, Jacque- line) — 165 Petar Lombarđanin (Petrus Lombarđus) — 12 Petar Veliki (rieTp BeiHKMii) — 282

Petrarka, Prante3ko (Petrarca, FranceBco) — 15 Piko dela Mirandoia, Đovaui (Pico della Mirandola, Gio- vanni) — 16 Piko, Klod Abe (Picot, Cl,.ude Abbe) — 72

Platon (Platon; H/^^rov) — 21, 119, 227. 244

Poenkare, Zil Anri (I'oincare, Jules-Henri) — 159 Prajs, Ričard (Priče, Richard) — 44 — 56 Rasel, Bertrand (Russell, Ber- trand) — 287, 288, 305, 309, 312, 345. 351 Re, Žan de (Raey, Raei, Jean de) — 185 Regije, Henrik (Regius, Henrlcus) — 72, 90, 185 Remon, Nikola (Remond, Ni- colas) — 300. 318, 329, 331 Renuvije, Sari (Renouvicr. Charles) — 159, 164 Renje, Anri (Regnier. Henri) — 185 Režiš, Pjer Silven (Rćgis, Pierre-Sylvain) — 186 Rid. Tomas (Reid, Thomas) — 44 Robespjer, Maksimilijan (Robespierre, Maximilien) — 54 Roo. Žak (Rohault. Jacques) — 187, 188 Ruđero, Gvido de (Ruggiero Guido de) — 287 Ruso. Žan Žale (Rousseau, Je- anJacques) — 5, 12. 13, 22, 46— 48, 53—55

Sartr, Žan Pol (Sartre, Jean-Paul) — 160, 161 Scneka, Lucije Anej (Seneca. Lucius Annaeus) — 154. 155. 157, 271

Rajmar, Herman Satnuel (Rcimanis, Hermann Samuell — 48, 50 Ranke, Leopold (Ranke, Leopold) 379

Smit, Adam (Smith, Adam) — 43 Spinoza, Baruh Benedlkt đe (Spinoza, Baruch Benedictus de) - 6, 12— 14, 18, 24, 27-31, 38 , 39, 61, 79, 185, 191, 213, 215, 217-279, 281, 311—313, 342 Suares, Francisko (Suarez, Franciscus) — 280 Saftsberi, Antoni Ašli Kuper (Shaftesbury, Anthony Ash- ley Cooper) — 43 Sani, Pjer (Chanut, Pierre) — 143 Saron, Pjer (Charron, Pierre) — 26, 27, 146, 178 Seli, Persi Biš (Shelley, Percy Bysshe) > 277 Seling, Fridrih Vilhelm Jozef (Schelling. Friedrich Wilhelm Joseph) — 227 Sevalije, 2ak (Chevalier, Jac- ques) — 164 Sopenhauer, Artur (Schopenha- uer, Arthur) — 345 Taneri, Pol (Tannery, Paul) — 6, 7 Tertulijan. Kvint Septimije Flo- rens (Tertullianus, Quintus Septimius Florens) — 198 Tindal, Metju (Tindal, Matthew) 42 Tirgo, An Rober 2ak (Turgot, AnneRobert-Jacques) — 47 Toland, Džon (Toland, John) — 42 Toma Akvinski (Thomas Aqui- nas) — 11, 13, 14. 22—24, 63. 75, 96, 107, 156, 226 Tomasen. Luj (Thomassin, Louis) — 215 Tomazije, Jakob (Thomasius, Jakob) — 280, 283 Toričeli, Evanđelista (Torricelll, Evangelista) — 165 Vagner, Gabrijel (Wagner, Ga- briel) — 331 Vajgl, Erhart (Weigel, Erhard) — 280 Van Blajenberh, Viljem (Van BIyenbergh, Willem) — 264, 279 Vederkopf, Magnus (Wedder- kopf, Magnus) — 283 Vezalije, Andreas (Vesalius, An- dreas; Vezalio, Andrea) — 18 Viko, Đovani Batista (Vico, Giovanni Battista; Giambattista) — 5, 57—60, 288, 289 Viljem

Okam (William Ockham; Guillelmus de Ockham; Occam) — 14 Viljem Oranski (Willem van Oranien, van Oranje) — 53 Vindelband, Vilhelm (Windel- band, Wilhelm) — 287 Vitih, Hristofer (Wittich, Christofer) — 185 Vjet, Fransoa (Vičte, Vieta, de Viette, Fran?ois) — 198 Voecije, Gisbert (Voetius, Gisbertus; Voet Gijsbert) — 185 Vojvoda od Lina (Luynes, Duc de; Charles, marquis d’Al- bcrt) — 72 Volder, Birše de (Volder, Burcher de) — 307, 310, 318— — 320, 327 Volt, Kristijan (Wolff, Wolfus, Christlan) — 23, 48 Volter, Fransoa Mari Arue (Voltaire, Francois-Marie Arou- et) — 12, 13, 42, 44, 46, 48, 50, 55, 56

SADRŽAJ Predgovor — — — — — — — — — — — 5 Prvo poglavlje: Uvod — — — — — — — __ g Drugo poglavlje: Dekart (1) Život i dela: Dekartov cilj. Njegova ideja o metodi. Teorija o urođenim idejama. Metodska sumnja. — 69 Treće poglavlje: Dekart (2) Cogito, ergo sum. Mišljenje i onaj koji misli. Kriterijum istinitosti. Postojanje Boga. Optužba za circulus vitiosus. Objašnjenje zablude. Izvesnost matematike. Ontološki dokaz Božijeg postojanja. — — — ——————— 97 Četvrto poglavlje: Dekart (3) Postojanje tela. Supstancije i njihovi osnovni atri buti. Odnos između duha i tela. — — — — — 124 Peto poglavlje: Dekart (4) Kvaliteti tela. Dekart i dogma o transsupstancijaciji. Prostor i mesto. Kretanje. Trajanje i vreme. Izvor kretanja. Zakoni kretanja. Božija aktivnost u svetu. Organska tela. — — — — — — — — — 132 Šesto poglavlje: Dekart (5) Covekova svest o slobodi. Sloboda i Bog. Privremena etika i moralna nauka. Strasti i njihova kontrola. Priroda dobra. Komentari Dekartovih etičkih ideja. Opšte opaske o Dekartu. — — — — — 148 Sedmo poglavlje: Paskal Paskalov život i duh. Geometrijska metoda, njen obim i granice. »Srce«. Paskalova metoda u apologiji. Covekova beda i veličina. Argument opklade. Paskal kao filozof. — — — — — — — — 163 Osmo poglavlje: Kartezijanizam Sirenje kartezijanizma. Helinks i problem interak cije. — — — — — — — — — — — 185

38 1

Deveto poglavlje: Malbranš Život i dela. Ćula, mašta, razum; izbegavanje zablude i postizanje istine. Bog kao jedini pravi uzrok. Ljudska sloboda. Viđenje večnih istina u Bogu. Empirijsko saznanje duše. Saznanje drugih duhova i postojanja tela. Božije postojanje i atributi. Malbranš u odnosu na Spinozu, Dekarta i Barklija. Mal- branšov uticaj. — — — — — — — — — Deseto poglavlje: Spinoza (1) Život. Dela. Geometrijska metoda. Uticaj drugih filozofija na Spinozinu misao. Tumačenja Spinozine filozofije. — — — — — — — — — — Jedanaesto poglavlje: Spinoza (2) Supstancija i njeni atributi. Beskonačni modusi. Proizvođenje konačnih modusa. Duh i telo. Eliminacija finalne uzročnosti. —— — — — — Dvanaesto poglavlje: Spinoza (3) Spinozini nivoi ili. stupnjevi saznanja. Konfuzno iskustvo; univerzalne ideje; lažnost. Naučno saznanje. Intuitivno saznanje. — — — — — — — Trinaesto poglavlje: Spinoza (4) Spinozina namera u objašnjenju ljudskih osećanja i ponašanja. Conatus; radost i žalost. Izvedena ose- ćanja. Pasivna i aktivna osećanja. Ropstvo i sloboda. Intelektualna ljubav prema Bogu. »Večnost« ljudskog duha. Protivrečnost u Spinozinoj etici. — — Četrnaesto poglavlje: Spinoza (5) Prirodno pravo. Osnova političkog društva. Suverenitet i vladavina. Odnosi između država. Sloboda i tolerancija. Spinozin uticaj i različite ocene njegove filozofije. — — — — — — — — — Petnaesto poglavlje: Lajbnic (1) Život. De a rte combinatoria i ideja harmonije. Spisi. Različita tumačenja Lajbnicove misli. — — — Šesnaesto poglavlje: Lajbnic (2) Razlikovanje istina uma i činjeničkih istina. Istine uma ili nužni iskazi. Cinjeničke istine ili kontin- gentni iskazi. Načelo savršenstva. Supstancija. Identitet nerazlučivih. Zakon kontinuiteta. Lajbnicov »panlogizam«. — — — — — — — — — Sedamnaesto poglavlje: Lajbnic (3) Proste supstancije ili monade. Entelehije i primarna materija. Protežnost. Telo i telesna supstancija. Pro-

382

stor i vreme. Prestabilirana harmonija. Percepcija i apeticija. Duša i telo. Urođene ideje. — — — 313 Osamnaesto poglavlje: Lajbnic (4) Ontološki dokaz. Dokaz Božijeg postojanja na osnovu večnih istina. Dokaz na osnovu činjeničkih istina. Dokaz na osnovu prestabilirane harmonije. Problem zla. Progres i istorija. ——————— 339 Dodaci Kratka bibliografija Spisak imena — —

———— ————

355 373

0

F. Koplston: ISTORIJA FILOZOFIJE, IV. OD DEKARTA DO LAJBNICA. Glavni i odgovorni urednik: Dimitrije Tasić. Lektura. Olivera Marković, Slavica Koledin. Omot i korice: Stevan Vujkov. Tehnički urednik: Pera Stanisavljev Bura. Korektura BIGZ-a. Izdaje i štampa: Beogradski izdavačko-grafičkl zavod, Beograd, Bulevar vojvode Mišića 17. Za izdavača: Ilija Rapaić. Tiraž: 2.000. Beograd, 1985. ISBN 86-13-00833-X

CIP — KaTaJoriirauiija y ny6jiHKaai,yjM HapoflHa 6n6jiHQTCKa Cp6nje, Beorpaa

1(091) KOTTJICTOH, <J»pe,nepMK Istorija filozofije. T. 4, Od Dekarta do Lajbnica / Frede- rik Koplston

; prevod Tomislav Smrečnik ; stručna redakcija Jasna Sakota. — Beograd : BIGZ, 1995 (Beograd : BIGZ). — 382 str. ; 23 cm. — (Filozofska biblioteka. Velika filozofska biblioteka) (Posebna izdanja / Beogradski izdavačko-grafički zavod) Prevod dela: A History of Philosophy. Vol. 4, From Descartes to Leibnitz / Frederick Copleston. — Tiraž 2000. — Bibliografija: str. 355—371. — Registar. ISBN 86-13-OT833-X a)

Mja I6—17B

1D=40586764

— Mcropnja b) 3tMJio30<jbMa — EBpona —

* Ibid., Osamnaesto poglavlje.

« Ibid. u Prema Galileju, u prirodi postoje »primarni uzroci*, naime, sile kao što Je gravitacija, koje proizvode osobita i specifična kretanja. Unutrašnje prirode tih sila su nepoznate, ali kretanja mogu da se izraze matematički. • Essai sur l'historie generale et les moeurs et l’esprif tions (Ogled o opitoj istoriji i o običajima i duhu naroda) red. * D. M, 1; A. T„ VI, 7. (Upor. Reč o metodi, I deo, str. 175.) ■ Priručnik muzike. — Prim. red. ■ Traite du monde ou de la lumiere (Rasprava o svetu ili o svetlosti). — Prim. red. *• M., 2; A. T., VII, 28, cf. IX, 22. (Upor. Meditacije, II meditacija, str. 205. — Prim. red) '■ A. 2, 1; A. T, VII, 131, cf. IX, 104. » R„ 3, 2; A. T., VII, 175, cf. IX, 136. “ R., 4, 1; A. T., VII, 226, cf. IX, 175—176. " R, 7, 5; A. T., VII, 492.

* D. M., 4; A. T., VI, 33 (Upor. Reč o metodi, IV deo, str. 193. — Prim. red..) X ft 3, 2; A. T, VII, 175—176. cf. IX, 136. “ D. M„ 4; A. T., VI, 33. (Upor. Reč o metodi, IV deo, str. 193. — Prim. red.) « Ibid. ” M., 3; A. T., VII, 35, cf. IX, 27. (Upor. Meditacije, III meditacija, str. 209. — Prim. red.) » P. P, 1, 45—46; A. T„ VIII, 22, cf. IX B, 44.

105

• Četvrta grupa primedaba; A. T., VII, 217, cf. IX, 169. » R., 4; A. T., VII, 249, cf. IX, 192. « A. T„ VIII B, 359. * Može da se konsultuje E. Gilson, La liberte chez Descartes et la theologie (E. Žilson, Sloboda kod Dekarta i teologija. — Prim. red.) Vidi bibliografiju.. « D. M, 3; A. T, VI, 22—28. 11 P. P., Uvodno slovo; A. T., IX B, 14. ‘1 P. A., 1, 2; A. T., XI, 328.

*» P. A, 1, 17; A. T„ XI, 342. u P. A., 1, 27; A. T, XI, 349. * Metafizika o biću ili ontozojija. — Prim. red. *De pttUosophia cartesiana admonitio candida et sineera (Pošteno i neprtstrasno poučavanje kartezijanske filozofije). — Prim. red. ■ Institutiones philosophiae sectmdum principia R. d. C. nova methodo adomata (Filozofske poduko na osnovu principa novoizrađene metode R. D). — Prim. red. * Dok se ne popravi. — Prim. red. ’ Budući da se nlko nije prihvatio da »ispravi« Dekartova dela, ma (u do đanainjeg dana ostala na indeksu. Napomena donec corri- vantur oođncortla le na meda koja »u Imala teološke implikacije, na primer, na dogmu o taknaaup•tkncljkciji.

• lspit-iz-onje kortezijmske filozofije. — Prim. redi.

• Ibid. •> E 6, a •> Ibid. • Odbrana metafizike od gospodina Dž. Loka. — Prim. red..

™ Kardinal Gerd'ii rođen je u Savojt, ali je najveći deo života proveo u Italiji. b Nematerijalnost duše dokazana protivno g. Loku. — Prim. red.. • Odbrana pogleda oca Malbranša na poreklo i prirodu ideja koja je usmerena protiv Lokovog ispitivanja. — Prim.

red. • Pismo 68. « Nije mi nameta da sugerišem da kartezijanizam podrazumeva apinozizam kao logički neizbežan zaključak. 1 Tractatus theologico-politicus, 9, 34. (Upor. Spinoza, Teološko- -politički traktat. Kultura, Beograd 1957, 'str. 129. — Prim. red.) • E., D. II, post. 7, primedba. (Ovde i nadalje upor. Baruh de Spinoza, Etika, BIGZ, Beograd 1983. —

Prim. red.) • Pismo 12. ■ Prirode koja stvara. — Prim. red. • Prirode koja je stvorena. — Prim. red. 1° Ovo je urađeno prema Spinozinim uputima, što oci 1 kaže u Pismu 13. >* Pismo 2. '! E„ D. I, def. 4. »ls E., D. IV, def. 1. H Pismo 4. Pismo 2.

11 Sholastičari su bili svesni teškoće sadržane u tvrdnji da je Bog beskonačan, a da je priroda od Njega različita. Njihov odgovor je da iako stvaranje konačnih stvari jeste uvećanje broja bića (ter min »biće« shvaćen je na analogan način) ono ne uvećava, da tako kažemo, kolićinu bića. Bog i konačne stvari su nesianee-ljivi, u smislu da njihovo postojanje ništa ne dodaje beskonačnom božanskom biću i savršenstvu. • Ibid., poet. 40, primeđba 1. «• Ibid. ’1 T., 4, 20. (Upor. Raspraua. str. 26. — Prim. red.) ” E., D. II, post. 40, primeđba 2. “ Ibid., poet. 33. '* Ibid., poet. 36, primeđba. • La vie de B. de Spinoza, tirće desćcrits de ce fameux philo- sophe, et du tćmoignage de plusieurs personnes dignes de foi, gui l'ont connu particulićrement: Par Jean Colerus (Život B. de Spinoze, na osnovu spisa znamenitog filozofa, i na osnovu svedotanstva velikog broja ljudi dostojnih poverenja koji su ga lično poznavali: od Zona Kolerusa). — Prim. red.

•* G., 1, 384 [u pismu Fušeri (Foucher)].

• Malih opažaja. — Prim. red. n Principi prirode i milosti, 5; G„ 6, 600; D, p. 211. » Monadologija, 28; G., 6, 611; D, p. 222. « Monadologija, 82; G., 6, 621; D, p. 231. « Pismo Vagneru (Wagner), 5; G., 7, 531; D., p. 192. " O . 3. 830 77 Monadolagija, 49; G., 6, 615; D., p. 225.

275

• Scientia media ili conditionata (posredno ili uslovno saznanje). Radi se o Božjem predznanju koje je posredovano iH uslovijeno Njeg°v^m manjem o čovekovom učestvovanju u daru milosti. — Prim. red. Teodiceja, 45, p. 148; G., 6, 127. « G., 7, 108. [Znitia Scientiae Generalis (Počela opite nauke. — Prim. red.), H.] « Monadologija, 88; G., 6, 622; D., p 231 « Monadologija, 83; G„ 6, 621. ’ « Monadotogtjn, 86; G., 6, 622; « Monadologija, 87; G.. 6, 622;